معرفت کلامی

مقدمه
آشنایي مسلمانان با فلسفه يوناني بيش از همه، از طريق ترجمه آثار يوناني صورت گرفته است. بررسي تفصيلي انگيزه ترجمه آثار و اينکه چه نيازي مسلمانان را به سمت و سوي فلسفه کشانيد، از موضوع اين مقاله بيرون است، ولي هرچه باشد اين امر مسلم است که با ترجمه متون فلسفي يوناني، دروازه‌هاي افکار و انديشه‌هاي يوناني به روي مسلمانان باز شد و ايشان با آنها آشنا شدند. آنچه در اين ميان براي ما مهم است آن است که مواجهه مسلمانان با فلسفه يوناني به چه صورت بوده است؟ آيا نقش تأثيرگذاري براي آموزه‌هاي ديني و به‌ويژه قرآن کريم در آنچه «فلسفه اسلامي» خوانده مي‌شود مي‌توان قائل شد، به‌گونه‌اي‌که بتوان از فلسفه‌اي با ويژگي «اسلامي» سخن گفت و فلسفه اسلامي را از فلسفه يونان متمايز دانست يا خير؟
اين امر در آثار خاورشناسان قرآن‌پژوه انعکاس يافته؛ چنان‌که اليور ليمن با اشاره به مسئله ماهيت و خاستگاه فلسفه اسلامي به چند ديدگاه در اين زمينه اشاره کرده است:
1. فلسفه اسلامي فلسفه‌اي است که مسلمانان آن را توليد کرده‌اند. به عقيده وي اين ادعا رضايت‌بخش نيست؛ زيرا بسياري از مسلمانان که به‌‌عنوان فيلسوف کار مي‌کنند و در آثار فلسفي‌شان به مسائل اسلامي کاري ندارند. همچنين فيلسوفان بسياري هستند که مسلمان نيستند، اما آثارشان به‌طور مشخص در حوزة فلسفه اسلامي است.
2. فلسفه اسلامي فلسفه‌اي است که به زبان عربي نوشته شده است. اما با اطمينان اين نظريه را مي‌توان رد کرد؛ زيرا بخش گسترده‌اي از فلسفه اسلامي ـ و شايد بیشتر آن ـ به زبان‌هاي ديگر، به‌ويژه فارسي نوشته شده‌ است.
3. فلسفه اسلامي فلسفه‌اي است که ويژگي‌هاي مفهومي مسائل اسلامي را بررسي مي‌کند. اين نظريه نيز مردود است؛ زيرا متفکران بسياري هستند که آثارشان ـ مثلاً ـ درباره منطق و دستور زبان بخشي از فلسفه اسلامي است، هرچند ارتباط ديني مستقيمي در اين آثار وجود نداشته باشد.
در نهايت، اليور ليمن بر اين باور است که شايد بهترين راه براي مشخص کردن ماهيت فلسفه اسلامي اين است که بگوييم: فلسفه اسلامي سنتی فلسفي است که از ميان فرهنگ اسلامي به معناي گسترده آن نضج گرفته است (ليمن، 1385).
هريک از اين نظريات يا هر نظريه ديگري که درباره هويت فلسفه اسلامي درست باشد، با يک حقيقت مواجهيم و آن اين است که از همان قرن‌هاي نخستين، فلاسفه اسلامي تلاش داشته‌اند تا فلسفه و دين را با هم سازگار نشان دهند. همچنين با آنکه روش فلسفي را روش عقلي مي‌دانسته‌اند، ولي در لابه‌لاي نوشته‌هاي آنان، به آيات متعددي از قرآن کريم اشاره کرده‌اند و اين سؤال پيدا شده که کارکرد دقيق اين آيات در متون فلسفي چيست و چه نقشي ايفا مي‌کنند؟ اين مسئله در آثار مستشرقان نيز نمود يافته است. ازجمله خاورشناساني که به اين موضوع پرداخته، اليور ليمن در کتاب دانشنامه قرآن کريم است. به گفته وي، قرآن در آثار مختلف فلسفی و در کل زنجيره فلاسفه به يک شکل به‌کار نرفته و داراي کارکردهاي گوناگون است. ازآنجاکه دیدگاه الیور لیمن تاکنون مورد بررسی و نقد قرار نگرفته است، در اين مقاله ضمن گزارش اجمالی ديدگاه وی، به بررسي و نقد آن مي‌پردازيم:
کارکرد آيات قرآن در آثار فلسفی 
1. کارکرد تزئيني
اولين کارکردي که اوليور ليمن از آن ياد مي‌کند «کارکرد تزئيني» است. به گفته وي، در موارد بسياري يک سوره يا يک آيه در بحثي طرح مي‌شود، اما نقشي واقعي در آن بحث ايفا نمي‌کند. شايد هدف از آن دادن اعتبار اسلامي به خود بحث يا به آن متفکر بوده است و گاه حتي مي‌توان گفت که هدف از نقل آياتي از قرآن تنها استفاده از جنبه تزئيني آن بوده است. چنين کارکردي را مي‌توان در آثار ابن‌رشد ملاحظه کرد. ليمن براي اثبات مدعاي خود به دو نمونه اشاره کرده است:
نمونه اول: نقد ابن‌‌رشد به غزالي در کتاب «فصل المقال»
ابن‌رشد از غزالي به‌سبب ارائه تفسيرهاي استعاري از کتاب خدا در آثارش، که در دسترس مؤمنان معمولي قرار دارد، انتقاد کرده است. او در ضمن انتقاد خود، به اين آيه شريفه اشاره مي‌کند که مي‌فرمايد: «وَ مَايَعْلَمُ تأویلهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل‌عمران: 7)؛ و تأویلش را جز خدا و ريشه‌داران در دانش کسي نمي‌داند. به عقيده ابن‌رشد نبايد درباره اين آيات دشوار با مردمي که صلاحيت درک آنها را ندارند به بحث نشست، بلکه اين آيات را بايد مبهم توصيف کرد و کنار گذاشت. به گفته وي آنچه در ظاهر از آيه استفاده مي‌شود آن است که تنها خدا بايد به چنين موضوعي بپردازد. آيه نمي‌گويد که تنها آنان که صلاحيت انجام اين کار را دارند بايد بدان بپردازند و بدين وسيله فلاسفه را دخيل سازد.
به عقيده اليور ليمن آنچه ابن‌رشد در کتاب خود بيان مي‌کند ايضاح يا تلاش براي ايضاح اين‌گونه آيات دشوار است، اگرچه فهم آنها را تنها به مخاطباني مناسب محدود مي‌سازد. اما اگر خدا تنها کسي است که به گفته ابن‌رشد مي‌تواند از عهده اين آيات برآيد، پس ابن‌رشد مستقيماً در تعارض با آيه قرار مي‌گيرد؛ زیرا خودش دست به تفسير آيه زده است. از سوي ديگر، ابن‌رشد درحالي‌‌که خودش آيه را تفسير مي‌کند از آيه براي انتقاد از تلاش تفسيري غزالي استفاده مي‌کند. بنابراين روشن مي‌شود که از آيه تنها به‌عنوان تزئين استفاده کرده است. آيه کاري در جهت استدلال نمي‌کند و در حقيقت اگر آيه را جدي بگيرند در جهت مخالف استدلال ابن‌رشد عمل مي‌کند. آيه همان نقشي را ايفا مي‌کند که تصنعات نمايشي در آغاز و پايان کتاب‌هاي اين دوره ايفا مي‌کرد که در آن به خدا يا صفات او به‌عنوان تنها کسي که مي‌داند، اشاره دارد و نوشته مي‌شود. «والله العالم». درحالي‌که اگر فقط خداست که مي‌داند چرا نويسندگان به نگارش کتاب دست مي‌زنند؟
بررسي و نقد
چنان‌که از صريح عبارات اليور ليمن استفاده مي‌شود، مراد وي از «کارکرد تزئيني» آيات در آثار فلاسفه مسلمان اين است که آيات بر مدعاي ايشان دلالتي ندارد و آنها در متن هيچ نقشي ايفا نمي‌کنند. چنين ادعايي تنها از سوي کساني مي‌تواند مطرح شود و مقرون به صحت باشد که درباره ايشان دو شرط تحقق داشته باشد:
اول. مراد از آيات الهي را به خوبي درک کنند؛ يعني توان فهم آيات الهي را داشته باشند و به تفاسير آيات نيز آشنا باشند. روشن است که تحقق خود اين شرط منوط به شروط فراوان ديگري است که در جاي خود گفته شده است.
دوم. اينکه با ديدگاه فلاسفه اسلامي به خوبي آشنا باشند و بدانند که اشارات قرآني فيلسوف برخاسته از چه ديدگاهي است، به‌ويژه آنکه فلاسفه مسلمان در موارد زيادي که از آيات الهي در بيان خود استفاده کرده‌اند، نحوه استدلال به آيه و برداشت نکتة مدنظر خود را توضيح نداده‌اند و به فهم مخاطب واگذاشته‌اند. ازاين‌رو، اگر شناخت درستي از محتواي آيه وجود نداشته باشد چه‌بسا ارتباط آيه با مدعاي نويسنده به خوبي دريافت نگردد يا گمان شود که آيه ارتباطي با مطلب ندارد و نقشي در متن ايفا نمي‌کند.
با توجه به اين نکته، ملاحظه کلي درباره اين ادعا و بسياري ديگر از ادعاهاي خاورشناسان اين است که اکثر قريب به اتفاق آنها صلاحيت‌هاي علمي و اشراف کافي به مباحث قرآني و فلسفي را ندارند. ازاين‌رو، در مطالعات قرآني و فلسفي دچار خطاهايي مي‌شوند. ما در اينجا به منظور داوري دقيق درخصوص ادعاي مطرح شده، ابتدا به اجمال، با سخن ابن‌رشد در نقد غزالي آشنا مي‌شويم و سپس اين نکته را بررسي مي‌کنيم که آيا ادعاي اوليور ليمن در اينجا صادق است يا خير؟
ديدگاه ابن‌رشد درباره تأويل
ابن‌رشد به علت پايبندي به تعاليم ديني، حل تعارضات دين و فلسفه برايش مسئله‌اي اساسي و دغدغه‌ای هميشگي بوده و در آثار خود به تفصيل به اين مسئله پرداخته است. او تصريح مي‌کند که با توجه به اينکه شريعت را حق مي‌دانيم، با امري که برهان بر آن اقامه شده مخالفت نخواهد کرد؛ زيرا هيچ‌گاه حق با حق در تضاد نيست (ابن‌رشد، 1969، ص 31ـ32). او تعاليم موجود در شريعت را به پنج قسم تقسيم کرده (ابن‌رشد، 1998، ص 205) و راهکار او براي رفع تعارض ظاهري دين و حکمت، «تأویل» است. به باور وي، «تأویل» عدول از معناي حقيقي الفاظ به معناي مجازي آنهاست (ابن‌رشد، 1969، ص 32)، و چون تأویل برخي فرقه‌هاي اسلامي (همچون اشاعره و معتزله) را به ضرر اسلام مي‌دانسته (همان، ص 63) کوشيده است تا تأویل را ضابطه‌مند کرده، ملاک‌هايي براي تأویل برشمرد که «مطابقت با ضوابط ادبيات عرب» ازجمله آنهاست (همان، ص 32).
در عين ‌حال که ابن‌رشد به تأویل قرآن اهتمام ورزيده، اما معتقد است: همه مردم ظرفيت شنيدن هر‌گونه تأویلي را ندارند. به عقيده او مردم سه دسته‌اند:
1. توده مردم (خطابيون): تأویل براي ايشان نه‌تنها سودمد نيست، بلکه موجب گمراهي ايشان است.
2. متکلمان (جدليون): ايشان اهل تأویل جدلي و تأویل ظني هستند.
3. حکيمان: ايشان شايسته تأویل يقيني بوده و تأویل براي ايشان سودمند است.
به موازات تقسيم سه‌گانه مردم، استدلال و روش احتجاج هم بر سه ‌گونه است: خطابه، جدل و برهان. و با هر گروهي بايد مطابق استعداد خودش رفتار کرد (ابن‌رشد، 1969، ص 58).
از نظر ابن‌رشد خداوند براي عوام و نيز متکلمان مثال‌هاي محسوسی ارائه کرده و هرگز نبايد براي اين دو گروه تأویل‌هاي انجام شده را بيان کرد. همچنين در کتاب‌هايي که توده مردم مخاطب آنها هستند و يا نحوه نگارش آنها جدلي است، تأویل‌ها را نبايد بيان کرد؛ زيرا توده مردم توان فهم معاني تأویلي را ندارند. تأویل براي توده مردم و به‌ويژه تأویل‌هاي برهاني موجب کفر است؛ زيرا با تأویل، ظاهر شريعت ابطال مي‌شود و در نتیجه، توده مردم از آن دست مي‌شويند و چون توان فهم معناي باطني را ندارند به کفر کشيده مي‌شوند (ابن‌رشد، 1969، ص 119).
با توجه به اين مطالب است که ابن‌رشد به غزالي و متکلمان اعتراض مي‌کند که نبايد مطالب عقلاني و تأویل‌هاي برهاني در کتاب‌هايي مطرح شود که در اختيار توده مردم است. دانشمندان نيز نبايد تأویل‌هاي خود را در جامعه افشا کنند. استشهاد غزالي در اينجا به روايتي از امام علي است که مي‌فرمايند: «با مردم در حد فهم خودشان گفت‌وگو کنيد» (ابن‌رشد، 1998، ص 99؛ همو، 1969، ص 35و59).
ابن‌رشد ‌همچنين در اثبات ضرورت اختصاص تأویل به فلاسفه و تأييد مدعاي خود، به اين آيه شريفه استشهاد کرده است که مي‌فرمايد: «وَ مَا يَعْلَمُ تأویلهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل‌عمران: 7). او راسخان در علم را به الله عطف دانسته و مراد از آنها را «فلاسفه» مي‌داند. نتيجه اين مي‌شود که جز خداوند و راسخان در علم (يعني فلاسفه) هيچ‌کس تأویل آن آيات را نمي‌داند (ابن‌رشد، 1969، ص 59). او به صراحت تأکيد مي‌کند که تأویل غير اهل برهان˚ کفر است (همان، ص 48).
با توجه به آنچه در تبيين ديدگاه ابن‌رشد گفته شد، به نظر مي‌رسد بيان ليمن درباره گزارش نقد ابن‌رشد به غزالي و تزئيني بودن کارکرد آيه مشارٌالیه چندان دقيق نيست:
1. نقد اساسي ابن‌رشد بر غزالي صرفاً درخصوص مطرح کردن تأویل‌ها براي توده مردم يا براي متکلمان و ثبت آنها در کتاب‌هاست. او به سبب مفاسدي که بر اين امر مترتب است، با اين امر مخالفت کرده است. بنابراين بحث بر سر جواز تأویل يا عدم جواز تأویل نيست تا گفته شود: چرا او خود به تأویل دست مي‌زند، ولي غزالي را از آن بازداشته است؟
2. درباره آيه يادشده، در ميان مفسران اختلاف‌نظر وجود دارد. برخي «الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» را عطف به الله مي‌دانند که مفاد آيه اين است که تأویل را بجز خداوند، راسخان در علم هم مي‌دانند. ديدگاه ديگر اين عطف را نمي‌پذيرد و صرفاً تأویل را مختص خداوند مي‌داند (طبرسي، 1372، ج 2، ص 701).
با توجه به اين نکته ابن‌رشد در دو جا اين آيه را آورده است:
نخست. آنجا که وي به ديدگاه غزالي در نقد فلاسفه و بلکه تکفير آنان و دليل اين تکفير اشاره مي‌کند و درصدد پاسخ‌گویي به غزالي است. او در تأویلات مربوط به حشر اجساد و احوال در معاد مي‌نويسد: «ان‌ هاهنا تأویلات لايجب ان يفصح بها الا لمن هو من اهل التأویل و هم الراسخون في العلم؛ لانّ الاختيار عندنا هو الوقوف علي قوله: " وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ..."» (ابن‌رشد، 1969، ص 37)؛
در اينجا تأویل‌هايي است که واجب نيست از آنها جز براي اهل تأویل ـ که همان راسخان در علم هستند ـ پرده برداشت؛ زيرا ديدگاه برگزيده ما اين است که وقف˚ بعد از «الراسخون في العلم» است.
چنان‌که ملاحظه مي‌شود، تأکيد ابن‌رشد در اينجا اين است که تأویلات را نبايد به توده مردم و حتي برخي را به متکلمان و اهل جدل و خطابه منعکس کرد. همچنان‌که ثبت تأویلات در کتاب، که در اختيار همگان قرار مي‌گيرد، ناصواب است. او در اينجا «الراسخون فی العلم» را عطف به الله دانسته است و بر این اساس، آنها مي‌توانند تأویل‌ها را فهم کنند.
نمونه ديگري که ابن‌رشد اين آيه را ذکر کرده، آنجاست که وي تحت عنوان «مراتب الناس» به گروه‌هاي سه‌گانه «خطابيون»، «جدليون» و «برهانيون» اشاره کرده و تأکيد نموده است که تنها به اهل تأویل (يعني برهانيون) اجازه تأویل داده شده و ما براي ايشان مجاز به تأویل هستيم و براي ديگران چنين اجازه‌اي وجود ندارد. بنابراين او از محدوديت بزرگي درباره تأویل سخن مي‌گويد. وي پس از اين نکته مي‌نويسد:
و لهذا الجنس يجب أن يصرّح و يقال: في الظاهر الذي الاشکال في کونه ظاهراً بنفسه للجميع و کون معرفه تأویله غير ممکن فيهم، انه متشابه لايعلمه الا الله و أن الوقف يجب هنا في قوله عزوجل: «و مايعلم تأویله الا الله» و بمثل هذا يأتي الجواب في السؤال عن الامور الغامضة التي لا سبيل للجمهور الي فهمها، مثل قوله تعالي: «وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَاأُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا...» (اسراء: 85)» (ابن‌رشد، 1969، ص 59).
در اينجا ابن‌رشد مي‌گويد: براي کساني که متوجه تأویل نمي‌شوند و توان ادراک آن را ندارند بايد از هرگونه تأویلي خودداري کرد و به آنان اين‌گونه گفت که تنها خداوند است که تأویل آن را مي‌داند. و وقف در «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّه» است و «وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» عطف به الله نيست. بنابراين بين سخن ابن‌رشد در اينجا با موضع قبلي تفاوت وجود دارد. در جای قبلي سخن از اصل تأویل بود که او براي فلاسفه اين شايستگي را تأييد کرد و عقيده خود او درباره عطف الراسخون به الله را بيان داشت. اما در اينجا سخن اين است که به کساني که شايسته فهم تأویل نيستند چه جوابي بايد داد؟ شاهد اين برداشت از عبارت ابن‌رشد، ادامه سخن اوست که تأکيد مي‌کند: در ساير مواردي که جمهور توان ادراک تأویل را ندارند به آنان بايد همين‌گونه پاسخ داد. بنابراين سخن در نحوه پاسخ‌گويي به کساني است که او آنها را از ادراک تأویل ناتوان مي‌داند.
با توجه به آنچه گفته شد، روشن مي‌شود که برخلاف گفته ليمن، آيه در استدلال ابن‌رشد بر مدعاي خود فاقد نقش نيست. ابن‌رشد بر اين باور بود که فلاسفه مجاز به تأویل هستند و او با اختيار اين نظريه را که وقف˚ بعد از «الراسخون في العلم» است و نيز تطبيق راسخان بر حکما، اين مدعاي خود را اثبات کرده؛ اما اختلاف او با غزالي که ليمن به آن اشاره دارد، در اصل جواز تأویل و استدلال به آيه نيست، بلکه صرفاً در بازگو کردن تأویل و افراد واجد شرايط تأویل است.
نمونه دوم: اشارات قرآني غزالي در کتاب «القسطاس المستقيم»
از ديدگاه اليور ليمن، نمونه دوم چنين کارکردي، کتاب القسطاس المستقيم نوشته غزالي است. به عقيده او غزالي مي‌کوشد نشان دهد که اسلام خواستار استفاده از منطق است و ـ درواقع ـ منطق مي‌تواند مشتق از اسلام باشد. اگرچه غزالي در اين کتاب به آيات قرآن کريم اشارات فراواني دارد، اما اين اشارات ـ درواقع ـ کارکردي ندارند و ارتباط آنها با موضوع بحث، ابهام‌آميز است. در عين ‌حال بدون ايفاي هيچ نقشي، تنها چاشنيِ متن ارائه‌شده هستند. بنابراين قرآن تأثير ناچيزي بر فصل المقال ابن‌رشد و القسطاس المستقيم غزالي دارد.
بررسي و نقد
چنان‌که از آثار غزالي کاملاً آشکار است، او برخلاف برخي ديگر از متکلمان، رويکرد مثبتي به منطق داشته است. به عقيده غزالي بیشتر مسائل منطقي از رويکرد صحيح برخوردار بوده و اشتباه در آنها کمياب است، و اهل حق تنها در اصطلاحات و ايرادات با منطق مخالف‌اند، نه در مقاصد و معاني (غزالي، 1961، ص 32).
ازاين‌رو، او براي ايجاد مقبوليت منطق در ميان متکلمان مسلمان، کوشیده است تا نشان دهد منطق منشأ وحياني دارد و کتاب القسطاس المستقيم را با همين هدف نگاشته و در اين کتاب دو هدف را به‌طور همزمان دنبال کرده است: يکي منشأ وحياني داشتن منطق، و ديگري بی‌نيازی از امام. البته مخاطب او در اين کتاب از پيروان فرقه «اسماعيليه» است و غزالي نياز به تعليم امام را نقد کرده و با اثبات حجيت و وحياني بودن منطق، درصدد است آن را جايگزين امام معصوم کند.
بيان اين نکته ضروري است که در اين نوشتار سخن درباره صحت و سقم اين ادعاي غزالي نیست که منطق جايگزين امام است. به يقين، اين سخن نادرست است و بزرگاني همچون صدرالمتألهين و ملاهادي سبزواري نيز که براي منطق منشأ وحياني و قرآني مطرح کرده‌اند، آن را جايگزين امام نمي‌دانند. در بررسي اين امر به دو نکته بايد توجه داشت:
1. اولين نکته اينکه بجز اليور ليمن، برخي ديگر از خاورشناسان نيز در اين زمينه اظهارنظر کرده‌اند. خاورشناساني هم هستند که برخلاف ليمن، کارکرد آيات را در القسطاس المستقيم تزئيني نمي‌دانند. مارتين ويتينگهام (Martin Whittingham) در اين زمينه چنين گزارش مي‌دهد:
هرچند اندک دانشمنداني که به‌طور مشخص به قسطاس پرداخته‌اند، تفسيرهاي غزالي از آيات قرآن را تفسير به رأي شمرده‌اند، وات (Watt) اين تفسيرها را «نسبتاً تکلف‌آميز» مي‌خواند و در توضيح اولين شکل قياس اقتراني مي‌پرسد: «چرا بايد کسي چون غزالي که قادر به نگارش شرحي کاملاً تخصصي بر منطق ارسطويي است، وقت خود را صرف مسائل پيش‌پاافتاده‌اي از اين قبيل کند؟» نظر کلاينکنخت (Kleinknecht) در اين زمينه مساعدتر است، اما تازه‌ترين و مثبت‌ترين ارزيابي در اين باب از گوئين (Gwynne) است... . از نظر گوئين، بازنويسي غزالي از آيات قرآن در قالب «قياس»، به متن وفادارتر از بسياري تفاسير قرآن است. غزالي آنچه را که غالباً ديگران فهم نکرده بودند، آگاهانه دريافته بود: اينکه قرآن محتواي خود را به وضوح عرضه نمي‌دارد، بلکه آن را در الگوهاي برهاني صورت‌بندي مي‌‌کند تا نشان دهد که محتوا چگونه شنونده و خواننده را برمي‌انگيزاند (جليلي، 1389، ص 403).
2. هر مفسري نظريه تفسيري ويژه‌اي دارد و استدلال هر مفسري به آيات براساس نظريه تفسيري خود او صورت مي‌گيرد. درباره غزالي نيز اين امر صادق است. او در تفسير قرآن بر اين باور است که آيات الهي داراي معناي باطني‌اند، و همين مبناي نظريه او در باب منشأ وحياني دانستن منطق است. با چنين مبنايي است که او مي‌کوشد آن معاني باطني را براي خوانندگان خود بازگو کند و تبيين حقيقت روحاني براي «ميزان» و منطق نيز در همين زمینه است. بنابراين غزالي در القسطاس نحوه استدلال خود به آيات را تبيين کرده است و اگر کسي اين مبناي او را نپذيرفته يا فهم نکرده باشد، نمي‌تواند نحوه استدلال را دريابد و چه‌‌بسا همانند اليور ليمن چنين بپندارد که آيات در استدلال‌هاي او نقشي جدي ايفا نمي‌کنند.
2. کارکرد استنادي / استدلالي
کارکرد ديگری که اليور ليمن بدان اشاره می کند کارکرد استنادی یا استدلالی است. او با اشاره به نقد غزالي بر ابن‌مسکويه مي‌نويسد: بنابر نظر مسکويه، بسياري از قواعد کتاب خدا بر فطرت و سرشت ما مبتني است. بنابراين انجام آنها براساس چيزهایي است که پيش‌تر از انجام آنها لذت مي‌برديم. ما به معاشرت با مردم ديگر علاقه‌منديم. بنابراين بر نماز جماعت تأکيد شده است. ما سفر را دوست داريم. بنابراين حج مطرح شده است. ما ـ در مجموع ـ وجود قواعدي که رفتار ما را تنظيم کند دوست داريم. بنابراين قرآن و اسلام محدوديت‌هاي گوناگونی بر رفتار انسان وضع نموده‌اند. پس خدا با استفاده از آنچه ما طبيعتاً دوست داريم يا دوست نداريم دين را استوارتر در قلب‌هايمان جاي مي‌دهد.
اما غزالي کاملاً برعکس مي‌انديشد. اين اعمال ديني بدان دليل اين‌گونه بر ما تأثير مي‌گذارند که چيزهایي را مي‌دهند که طبيعتاً مايل به انجام آنها نيستيم. غزالي اظهار مي‌دارد که با تسليم اراده‌مان در برابر کلام خدا، خودمان را در چارچوب ذهني مناسب براي تقرب به خالقمان قرار مي‌دهيم و آيات متعدد قرآن صفات اخلاقي لازمي را که راهنماي معنوي ما در جهت تغيير خصلت‌هایمان است، به ما مي‌آموزند.
از نگاه اليور ليمن، اين مثال خوبي است از آنکه قرآن نه فقط به‌عنوان نشانه استدلالي مستقل، بلکه به‌عنوان بخشي از خود متن، به بخشي از گفتمان فلسفي تبديل شد. قرآن نقشي واقعي در استدلال ايفا مي‌نمايد؛ زيرا مصرحات اخلاقي مراحلي هستند که ضمن آنها بايد خصلت‌هاي خود را به شکلي مناسب پالایش کنيم. مفهوم «خصيصه» و ملازمات آن در شکل غامض خود، از ارسطو و پيروان او آغاز گشته است؛ اما وقتي غزالي به بحث درباره آن مي‌پردازد واقعاً با مثال‌هايي از قرآن آن را توجيه مي‌کند و اين مثال‌ها نشان مي‌دهد که آن مفهوم چقدر براي ايضاح تغيير آنکه هستيم و آنچه هستيم، مفيد است.
نتيجه اينکه قرآن در احياء علوم‌الدين غزالي نقش مهمي ايفا مي‌نمايد؛ زيرا بدون آن، کل بحث چندان معنايي نخواهد داشت. نمي‌توانيم از تکامل ويژگي شخصيت سخن بگویيم، بدون آنکه برداشتي از اين نکته داشته باشيم که چگونه آن ويژگي‌ها به ما کمک مي‌کنند تا به خدا تقرب جویيم.
اليور ليمن آنگاه به دفع اين شبهه مي‌پردازد که ممکن است کسي اين مقايسه را که کارکرد آیات قرآن در ابن‌رشد تزئيني و در غزالي استنادي است، غيرمنصفانه بداند؛ زيرا متن غزالي مستقيماً بر دين تکيه دارد، ولي متن ابن‌رشد چنين نيست. او در پاسخ، اين ادعا را نادرست مي‌داند؛ زيرا به عقيده وي در هر دو متن، دين به‌مثابه موضوع اصلي است. بنابراين انتظار مي‌رود که استفاده از قرآن در هر دو متن داراي اهميت باشد. با اين‌همه، از ديدگاه ليمن استفاده از قرآن براي بحث غزالي بسيار مهم‌تر است تا براي ابن‌رشد (ليمن، 1391، ص 484ـ485).
بررسي و نقد
به نظر مي‌رسد مواجهه‌اي که ليمن بين ديدگاه مسکويه و ديدگاه غزالي برقرار کرده است وجيه به نظر نمي‌رسد. در حقيقت دو مدعا در اينجا مطرح است که اين دو با هم قابل جمع‌اند و تضادي ميان آن دو نيست:
1. دين فطري است؛
2. استکمال نفس در پي انجام اموري حاصل مي‌شود که با طبع انسان مخالف است و يا انجام آنها براي انسان مشقت دارد.
براي تنقيح بحث، ابتدا به توضيح ديدگاه غزالي درباره معناي فطري بودن دين و تعاليم ديني و احکام شريعت مي‌پردازيم. مراد از اينکه «دين فطري است» يعني: نه‌تنها آموزه خدا، بلکه دين در تمامي ابعاد و تعاليم آن امري است که با نهاد آدمي هماهنگ است. ممکن نيست شرع مقدس به امري دعوت کند و انجام چيزي را بخواهد که در اعماق وجود انسان نباشد؛ و برعکس ممکن نيست که در اعماق وجود انسان امري را نهاده باشد، ولي شرع با آن مخالفت کرده باشد. مبناي اين سخن آن است که شرع و تکوين با هم هماهنگ هستند و خداوند ضد و نقيض عمل نکرده است که تکوين او اقتضایي داشته باشد، ولي تشريع او اقتضاي ديگري (مکارم شيرازي و همكاران، 1369، ج 16، ص 418).
بنابراين تکليف و تکوين با یکدیگر هماهنگي دارند. در اينجا ممکن است اين سؤال مطرح شود که آيا دين خاصي ـ مثلاً اسلام ـ فطري است يا هر ديني اين ويژگي را دارد؟ آنچه از مراجعه به آثار غزالي استفاده مي‌شود اين است که فطرت در آنها، کارکردهاي متفاوتي دارد و از مهم‌ترين آنها سه کارکرد ديني، معرفت‌شناختي و اخلاقي است. کارکرد ديني فطرت همان است که آية شريفة «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا» به آن اشاره دارد و دين را فطري مي‌داند.
غزالي در مواضع متعددي به اين کارکرد اشاره دارد؛ از جمله در المنقذ من الضلال مي‌نويسد: تشنگي ادراک حقايق و عشق به تحقيق با نهاد من سرشته شده و از آغاز جواني با من همراه بوده است (غزالي، بي‌تا، ص 579). او به اين روايت نبوي اشاره مي‌کند که هر مولودي نخست بر فطرت اسلام زاده مي‌شود و پدر و مادرش هستند که او را يهودي یا نصراني مي‌کنند.
در اين عبارت، ابتدا «فطرت» به معناي ميل باطني او به پرسشگري به‌کار رفته است، ولي آنجا که به روايت نبوي اشاره دارد در حقيقت کاربرد ديني آن را مطرح کرده است. او همچنين در احياء العلوم بعد از آيه «فطرت» مي‌نويسد: «فاذا في فطرة الانسان و شواهد القرآن ما يغني عن اقامة البرهان» (غزالي، 2005، ج 1، ص 183).
برخي از انديشمندان مسلمان براساس اين آيه شريفه و آية «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَاللَّهِ الْإِسْلَامُ» (آل‌عمران: 19)، فطرت انسان را منطبق بر «دين اسلام» دانسته‌اند. اين انطباق ميان فطرت و اسلام براي کساني همچون غزالي امري است که آن را در اينجا نمي‌پذيرد (شباني و احمدي‌زاده، 1397). او بر اين باور است که آنچه درباره ديگر آموزگاران ـ چه يهودي و چه مسيحي و چه زردشتي ـ صادق است درباره آموزگاران خود او نيز صدق مي‌کند و آنها بوده‌اند که او را به سوي اسلام سوق داده‌اند و چنين نيست که فطرت انسان به دين خاصي گرايش داشته باشد. البته او در جاي ديگر با بيان حديث نبوي «کل مولود يولد علي الفطرة» و آيات «ميثاق» و «فطرت»، از فطري بودن تصديق به ربوبيت ياد مي‌کند (غزالي، 1416ق، ص 426).
غزالي در محک النظر نيز از «فطرت» با معاني گوناگونی ياد مي‌کند و به‌ويژه به‌ کارکرد اخلاقي آن اشاره دارد. به عقيده او احکام اخلاقي، مانند اينکه «دروغگويي بد است» و «تشکر از انسان نيکوکار خوب است» ريشه در فطرت يا به تعبير خود او، عقل اوّلي فطري ندارند؛ زيرا اين قبيل احکام ترديدپذيرند و چنين امري فطري نخواهد بود. به عقيده غزالي چنين گزاره‌هايي قراردادهاي اجتماعي و اخلاقي‌اند که باور به آنها بر اثر تکرار در رفتارها و عادات گوناگون شکل مي‌گيرد (غزالي، 1994، ص 108).
اکنون که به اختصار با ديدگاه غزالي درباره فطرت آشنا شديم، به چند ملاحظه نسبت به ديدگاه ليمن اشاره مي‌شود:
1. آنچه ليمن از مسکويه نقل کرده به اعمال عبادي و احکام فقهي معطوف است، ولي درباره غزالي مسائل و اعمال اخلاقي را پيش کشيده که اين دو مي‌توانند احکام متفاوتي داشته باشند.
2. گزاره‌هاي اخلاقي از جهات متعددی بررسي مي‌شوند و درباره آنها آراء و نظريات گوناگونی وجود دارد (براي مطالعه بيشتر، ر.ک: پورسينا، 1391). اينکه دقيقاً ليمن به چه بحثي و چه اثري از آثار غزالي نظر دارد، روشن نيست؛ ولي اگر مراد او انکار فطري بودن اعمال اخلاقي است ـ که گفته شد ـ به‌يقين ميان بحث مسکويه با غزالي تفاوت جدي وجود دارد؛ زيرا «فطرت» گاهي به معناي «گرايش» و گاهي به معناي «بينش» به‌کار مي‌رود و در بحث مسکويه که هماهنگي اعمال ديني و عبادي با طبع اوليه و سرشت انسان است، مراد از «فطرت» و سرشت «گرايش» است. اما «فطرت» در سخن غزالي به معناي «بينش» و آن هم فطرت عقل است، نه دل؛ يعني غزالي ادراک حسن و قبح برخي از اعمال اخلاقي را به تکرار اعمال نسبت مي‌دهد. به عقيده او اين اعمال چون تکرار شده‌اند انسان آنها را حسن مي‌يابد و عقل فطري اوّلي ما به حسن آنها حکم نمي‌کند.
به عبارت ديگر، او در اين بحث که آيا گزاره‌هاي اخلاقي فطري‌اند يا واقعي (عيني) و يا اعتباري؟ نظريه اعتباري بودن را برگزيده و اين از اساس با بحث مسکويه متفاوت است؛ زيرا سخن غزالي در عرصه معرفت و شناخت حسن و قبح است. اما مسکويه مي‌گويد: گزاره‌هاي اخلاقي دين با صرف‌‌نظر از اينکه آنها را واقعي بدانيم يا فطري يا اعتباري، اموري هستند که با طبع اوّلي و سرشت انسان هماهنگ هستند. ازاين‌رو، ديدگاه او مقابل ديدگاه غزالي قرار نمي‌گيرد.
3. سخن غزالي درباره تأثير اعمال ديني بر ما به علت مخالفت آنها با طبيعت انسان، مسئله‌اي کاملاً جدای از فطري بودن دين است؛ چنان‌که خود غزالي نيز آن را تبيين کرده است. مي‌دانيم که انسان مرکب از روح و بدن و داراي قواي متعددی است و لذت و سعادت و راحت هر چيزي به مقتضاي طبع اوست، و طبع هر چيزي همان است که براي آن آفريده شده است. بنابراين لذت چشم در صورت‌هاي زيبا و لذت گوش در صداهاي خوش است و نیز ساير اعضاي بدن. غزالي در ادامه مي‌افزايد: لذت قلب به شناخت و معرفت خداوند است؛ زيرا براي آن خلق شده است (غزالي، 1416ق، ص 426). حال در مقام عمل، وقتي لذت شهوات دنيا که لذات نفساني‌اند، با لذات روحاني تعارض پیدا مي‌کنند کار دشوار مي‌گردد، و هرچه انجام عمل سخت تر باشد نقش مؤثرتري در استکمال انسان ايفا مي‌کند.
غزالي خود به اين مطلب اشاره کرده، مي‌نويسد:
فكذلك الروح الإنساني من الروح الروحاني الإلهي بأصل فطرته، فله بحكم الطبع حنين و شوق الى عالم العلوّ، عالم الأرواح، و الى مرافقة الملأ الأعلى؛ و لكن أغلال الشهوات و سلاسلها يجذبها الى أسفل السافلين، و هي شهوات الدنيا، و هي صفة عارضة قهرت الصفة الطبعية، و منعتها عن نيل مقتضاها، و الألم يتولد من بينهما... (غزالي، 1409ق، ص 179).
بنابراين اعمال و احکام ديني هماهنگ با فطرت اوّلي انسان هستند، ولي دشواري عمل و سختي از تعارض ميان شهوات دنيا و کمالات قواي بدني و جسماني با کمال عقل و روح انسان است، و همين موجب استکمال نفس انسان مي‌شود. در شريعت نيز ما به اموري مکلف شده‌ايم که نقش سازنده‌اي در قطع تعلقات دنيوي داشته باشد و از اين حيث، مخالف طبع ما شمرده مي‌شود؛ ولي اين به معناي انکار هماهنگي آنها با فطرت اوّلي انسان و سرشت او نيست.
با توجه به نکات مزبور به نظر مي‌رسد که ليمن تصوير روشني از ديدگاه اين دو دانشمند اسلامي نداشته و ديدگاه او درخصوص کارکرد آيات قرآن در آثار غزالي مبناي محکمي ندارد.
3. کارکرد استنباطي
سومين کارکرد آیات قرآن را در آثار فلسفي، که اليور ليمن به آن اشاره دارد، «کارکرد استنباطي» مي‌توان ناميد. به باور ليمن، صدرالمتألهين قرآن را بدون واسطه، موضوع آثار خود مي‌داند. قرآن مانند واقعيت، داراي نحو و معنا، يک زبان و يک نظام معنایي است. قرآن طرح کلي در پس خلق دنياست. فلسفه نيز شيوه درک دنياست که بدين‌منظور از عقل ـ اما نه فقط از عقل ـ استفاده مي‌کند. ‌علاوه بر این فلسفه به افکاري بسيار عام و تجريدي دسترسي دارد که آنها را در ساختار دنيا بنيادين مي‌شمارد. آن افکار تا حد زيادي بر قرآن مبتني هستند.
در مجموع مي‌توان انديشه صدرالمتألهين را تفکري عميق در جنبه‌هاي خاص قرآن دانست که براساس آن بر اين نظريه استوار است که چگونه درک حقيقت در خود قرآن منعکس شده است. همچنين نبايد تصور کرد که استفاده از قرآن به سبب موضوع آن محوري است، بلکه اين محوريت بدان علت است که قرآن در همه جنبه‌هاي مابعدالطبيعه اشراقي ـ صرف‌نظر از موضوع مستقيم آن ـ دخيل است. بنابراين بيشتر افکار صدرالمتألهين بدون قرآن از اساس فاقد معناست. اين بدان علت است که اصول برجسته و پيش‌فرض‌هاي آن کاملاً قرآني‌اند و دليلي براي پذيرش آنها بدون پذيرش قرآن وجود ندارد (ليمن، 1391، ص 485).
بررسي و نقد
با توجه به نوع نگاهي که ليمن به جايگاه و کارکرد آیات قرآن در فلسفه صدرايي دارد، مي‌توان اين نوع کارکرد را «کارکرد استنباطي» ناميد. «استنباط» در لغت به معناي بيرون کشيدن و آشکار کردن بعد از پنهان بودن است و ازاين‌رو، به «برداشت و دريافت و فهم» نيز اطلاق مي‌شود؛ زیرا در فرايند فهم و دريافت، امري پنهان براي ما آشکار مي‌گردد. در اينجا مراد از «استنباط» آن است که قرآن منبع تعاليم فلسفي قرار گيرد و اصول و پيش‌فرض‌هاي فلسفه قرآني باشد و فيلسوف با تلاش و جست‌وجو در تعاليم و آموزه‌هاي قرآني و ديني به حقايق عيني و فلسفي دست ‌يابد. از چنين رويکردي به نقش آيات در آثار فلسفي، به «‌کارکرد استنباطي» تعبير مي‌کنيم.
اليور ليمن نسبت به نقش قرآن در فلسفه صدرایي چنين ديدگاهي ابراز کرده است. براساس ديدگاه ليمن، صدرالمتألهين در «حکمت متعاليه» قرآن را سرچشمه تعاليم فلسفي قرار داده و به حقايق عيني دست يافته است. اينکه آيا ادعاهاي ليمن درباره «حکمت متعاليه» با شواهد و قراین معتبر تأييد مي‌شود يا خير، نيازمند بررسي بيشتر در آثار خود اوست تا روشن شود که آيا مي‌توان از لابه‌لاي آثار او صراحتي يافت که اين مطلب مورد تأييد است؟ يا دست‌کم از نوع تبيين‌هاي فلسفي او چنين نتيجه‌اي می‌توان گرفت؟
متأسفانه چون اين مقاله فاقد بسياري از ارجاعات لازم است و هيچ‌يک از ادعاهاي فوق به آثار صدرالمتألهين ارجاع نشده، داوري درباره درستي يا نادرستي آنها را دشوار ساخته است. ازاين‌رو، مناسب به نظر مي‌رسد که با مراجعه به آثار صدرا اين مسئله را بکاويم که اصولاً صدرالمتألهين به چه صورت‌ها و با چه تعبيراتي آيات الهي را به ‌کار برده است و از تعبيرات او چه نقش‌هایي براي آيات برداشت مي‌شود.
گونه‌هاي کاربست آيات در آثار صدرالمتألهين
تعابيري که صدرالمتألهين در خصوص آيات به‌ کار برده، متفاوت است و از اين امر مي‌توان به تفاوت نقش آيات در فلسفه صدرایي دست يافت. اما مناسب است در ابتدا به اين سؤال پاسخ دهيم که هدف و انگيزه صدرا از استشهاد به آيات چه بوده است؟ او خود به اين پرسش پاسخ داده، مي‌نويسد: ذکر آيات و نيز روايات و اسشتهاد به آنها براي اين است که نشان دهد فلسفه و حکمت با شريعت تطابق دارند. براي مثال، در مسئله تجرد نفس، پس از بيان دلايل عقلي مي‌نويسد:
أكثر الناس انتفاعهم بالسمعيات أكثر من العقليات و لايصدقون‏ بالأشياء إلا بمكافحة الحس للمحسوس، و لايذعنون بالعقليات ما لم ‌يقترن معها انتهاء نقلها الى محسوس. فلنذكر أدلة سمعية لهذا المطلب حتى يعلم أن الشرع و العقل متطابقان في هذه المسألة كما في سائر الحكميات (صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 303).
اثبات تطبيق حکمت و شريعت که صدرالمتألهين به آن اشاره دارد، از اهداف اصلي «حکمت متعاليه» است (ر.ک: صدرالمتألهين، 1981، ج 7، ص 326ـ327). او با اين هدف به بيان آيات در جاي‌جاي آثار خود پرداخته است که کارکردهاي گوناگونی نيز دارند. مهم‌ترين اين کارکردها عبارتند از:
الف. استشهاد
از کارکردهاي مهم آیات قرآن در آثار صدرالمتألهين «استشهاد» است که به ‌گونه‌هاي مختلف و با تعابير متعددي از آن استفاده کرده است. مراد از «اسشتهاد» اين است که او پس از تبيين فلسفي مسئله، با اشاره به آيات قرآن، درصدد است تا نشان دهد که آموزه‌هاي فلسفي و قرآني با هم سازگارند. چنان‌که روش بسياري از فلاسفه نيز همين بوده است. در بيان صدرالمتألهين موارد استشهاد و تعابير به‌کاررفته در اين زمينه فراوان است که به بيان برخي از آنها اکتفا مي‌کنيم:
1. صدرالمتألهين گاهی به صراحت آيات شريفه را به‌عنوان «شاهد» معرفي مي‌کند. براي نمونه، ذيل بحث از قاعده «بسيط الحقيقه» و توضيح بساطت خداوند مي‌نويسد: «و من الشواهد البيّنة على هذه الدعوى قوله تعالى:‏ "هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ"» ‏(حديد: 4) (صدرالمتألهين، 1376، ص 48) و سپس به تبيين آيه و چگونگي دلالت آن بر قاعده مي‌پردازد.
2. از تعابيري که صدرالمتألهين در مقام «استشهاد» آن را بسيار به‌کار برده تعبير «اشاره» است؛ مثلاً درباره «برهان صديقين» مي‌نويسد:
و قد أشير في الكتاب الإلهي إلى تلك الطرق بقوله تعالى:‏ «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ‏» و إلى هذه الطريقة بقوله تعالى: «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ» (فصلت: 53) (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 14).
يا پس از تبيين و اثبات «بسيط الحقيقه کل الاشياء» مي‌نويسد: «و إليه الإشارة في قوله:‏ "وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى"» (انفال: 17) ‏(صدرالمتألهين، 1376، ص 48).
صدرالمتألهين در همه موارد پس از بيان آيه شريفه، به تبيين نحوه دلالت آيه بر مدعاي خود پرداخته است.
3. صدرالمتألهين گاهی در مقام «استشهاد» از تعابير «کما دل عليه»، «كما وضح من قوله»، «کما قال» (صدرالمتألهين، 1360، ص 34)، «کما في القرآن العظيم» (صدرالمتألهين، 1354، ص 61ـ62) و يا تعابير مشابه بهره برده است؛ مثلاً عبارت او در ضمن تقرير «برهان تمانع» چنين است:
فكل جسم و جسماني و نفس و عقل منته الى مبدأ واحد هو القيوم الواجب بالذات، كما دلّ عليه قوله تعالى: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا...». وجه الدلالة أنّ المراد أنه لو تعدد الإله تعالى عن ذلك لزم أن يكون العالم الجسماني و ما ينوط به متعدداً و اللازم باطل كما مرّ، فالملزوم مثله، كما وضح من قوله‏: "إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْض"» (مؤمنون: 91) (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 99ـ100).
همچنين صدرالمتألهين در باب شعور طبيعت، بعد از بيان اشکال و جواب‌هايي مي‌نويسد:
فله نحو من الثبوت أولا المستلزم لنحو من الشعور و إن‏لم يكن على سبيل الرؤية و القصد، بل الحق عدمه، كما في القرآن المجيد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُم» (اسراء: 44) ‏(صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 382ـ383).
ب. استدلال
«استدلال» به آيات در آثار صدرالمتألهين چند ‌گونه است: او گاهي به آيات به‌مثابه برهان عقلي و گاهي به‌مثابه دلايل نقلي استدلال مي‌کند. در صورت نخست نيز گاهي به صراحت، آيات را برهان مي‌شمارد و آنها را در شمار براهين مطرح‌شده بر اثبات مدعا قرار مي‌دهد؛ مثلاً در مسئله توحيد، آيات شريفه‌اي از سورة «توحيد» را برهان بر وحدانيت و احديت خداوند دانسته، سپس به تقرير برهان عقلي با توجه به آيات پرداخته است: «و من البراهين الدالة على الوحدانية و الأحدية قوله تعالى: "قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ"» (توحيد: 1ـ2) (صدرالمتألهين، 1378، ص 31).
او همين بيان را در برخي ديگر از آثار خود نيز دارد (صدرالمتألهين، 1360، ص 33). بنابراين چنين به‌دست مي‌آيد که او اين آيات را متضمن برهاني بر وحدانيت و احديت مي‌دانسته و آن را تقرير کرده است.
گونه دوم استدلال به آيات در آثار صدرالمتألهين آنجاست که او به آيات به‌مثابه دليل نقلي استدلال کرده است؛ مثلاً در المظاهر الالهيه و نيز اسرار الآيات در بحث «توحيد»، ابتدا آيات دال بر توحيد را ذکر مي‌کند که نشان مي‌دهد درصدد است تا به‌مثابه دليل نقلي آنها را مطرح کند و سپس به براهين پرداخته است. براي نمونه به اين عبارات توجه کنيد:
و الآيات الدالة على وحدانيته تعالى كثيرة، منها قوله: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّه الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ» (اسراء: 111) و منها: «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَق وَ أَنَّ ما يَدْعُون مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» (حج: 62) (صدرالمتألهين، 1360، ص 33).
افزون بر اين موارد، گاهي صدرالمتألهين در مقام استدلال به آيات پس از مطرح کردن مدعاي خود از تعابيري همچون «لقوله» استفاده کرده است. براي نمونه صدرالمتألهين آنجا که مراتب علم و اراده الهي را مطرح مي‌کند، از مرتبه قضاي الهي ياد کرده، مي‌نويسد:
... و هو مرتبة القضاء الإلهى و هي مفاتيح الغيب، لقوله: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ» (انعام: 59) و هي أيضا خزائن الرحمة لقوله تعالى: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ‏» (حجر: 21) (صدرالمتألهين، 1366، ج 6، ص 118ـ119).
ج. استفاده
صدرالمتألهين گاهي از «استفاده» و برداشت از قرآن با الهام الهي سخن به ميان آورده است. براي مثال، نظريه خود در مسئله معاد جسماني را از مواردي مي‌داند که خداوند به او الهام کرده و پيش از او کسي از دانشمندان اسلامي و فلاسفه قبل و حال سخن قابل قبولي که مشکل موجود در اين مسئله را حل کند، نگفته است. او مي‌نويسد:
مسألة المعاد الجسمانى‏ و هذا مما ألهمني اللّه به و فضّلنى على كثير من خلقه تفضيلاً، و لم اجد في كلام احد من الاسلاميين و الحكماء السابقين و اللاحقين فى هذه المسألة ما يشفى العليل و يروى الغليل. نعم، استفدناها من‏ كتاب‏ اللّه و حديث نبيّه و عترته و وجدنا لمعات متفرقة في كتب اكابر الصوفية رضى اللّه عنهم و رضوا عنه ذلك لمن خشى ربّهم (صدرالمتألهين، 1420ق، ص 290).
د. استنباط
حکيم و مفسر قرآن کريم گاهی از تعبير «استنباط» از قرآن به مدد الهام الهي سخن گفته و پس از آن با برهان عقلي آن را اثبات کرده است. براي نمونه وي درباره علت وقوع مرگ طبيعي مي‌نويسد:
اعلم، انّا بينّا في بعض فصول أسفارنا علّة لحوق الموت الطبيعي لكلّ نفس منفوسة بوجه تحقيقي غير ما اشتهر في الكتب الطبيعية و الطبّية، و استنبطنا ذلك من بعض الآيات القرآنية حسبما ألهمني اللّه، و أثبتناه بالبيان البرهاني على نهج الحكماء الإلهيين، لا بالبيانات التي هي مسلك الأطبّاء و الطبيعيين (صدرالمتألهين، 1366، ج 7، ص 212).
تا اينجا کارکردهاي آيات قرآن کريم را در آثار صدرالمتألهين به اجمال مرور کرديم. در اینجا به بررسي سخن ليمن بازمي‌گرديم. بي‌شک تأثير قرآن کريم و تعاليم وحياني را در فلسفه صدرایي نمي‌توان انکار کرد و او چنان‌که از مطالب گذشته روشن شد، در جاي‌جاي آثار خود از قرآن به ‌گونه‌هاي مختلفي بهره برده است. آنچه ليمن نيز در اين‌باره در خصوص صدرالمتألهين مطرح کرده قريب به واقع است. البته وقتي او از اين موضوع سخن مي‌گويد که قرآن کريم موضوع آثار صدرا است؛ آنچه به‌ظاهر تکلف‌آميز است، اما به قرينه ساير عبارات او، مراد آن است که قرآن سرچشمه افکار فلسفي صدرالمتألهين است.
از بيان اليور ليمن شايد بتوان اين نکته را برداشت کرد که قرآن کريم به‌مثابه متن وحياني در اسلام، خود مشتمل بر نوعي وجودشناسي و نظام معرفتي خاص است و به تعبير ديگر، نوعي نظام فلسفي ارائه مي‌کند. ازاين‌رو، با توجه به تعاليم آن مي‌توان فلسفه‌اي ارائه کرد که حقيقت را به ما بشناساند. تمام تلاش فلسفي صدرالمتألهين نیز معطوف به استخراج اين نظام فلسفي از قرآن بوده است. اين سخن با باور صدرالمتألهين به فلسفه الهي و اينکه خاستگاه فلسفه˚ وحي است، سازگار است. صدرالمتألهين در موارد متعددي بر اين نکته تأکيد کرده که حکماي بزرگ گذشته پيامبر بوده‌اند و فلسفه ريشه در وحي الهي دارد. آنچه ليمن در اينجا بيان کرده است همين نکته را نيز دربر دارد.
نتيجه‌گيري
آنچه اليور ليمن بيان کرده از اين حيث درست است که نقش آيات قرآن در همه آثار فلسفي يکسان نيست و ميزان اهتمام فلاسفه به بيان آيات و استشهاد به آنها برابر نيست. برخي همچون ابن‌سينا کمتر به آيات استشهاد کرده‌اند و برخي همچون صدرالمتألهين بهره بيشتري از قرآن و روايات برده‌اند. اما به لحاظ مصداقي و نمونه‌هايي که ليمن ذکر کرده، نقدهايي به او وارد است. آنچه بيش از همه مدنظر فلاسفه اسلامي بوده، هماهنگي و سازگاري فلسفه و دين است و ازاین‌رو، براي نشان دادن اين سازگاري، آيات قرآن کريم را در لابه‌لاي مباحث ‌آورده‌اند. فلاسفه مسلمان هر جا مطلبي را با دلايل محکم عقلي اثبات مي‌کنند، به این نکته هم توجه دارند که با قرآن تطبيق مي‏کند يا خير؟
اما هميشه هم اين‌گونه نيست؛ گاهي برهان کاملي را از قرآن اقتباس کرده‌اند يا نظريه خاصي را از قرآن کريم استنباط نموده‌اند که خداوند از طريق آيات قرآني به آنها الهام کرده است؛ درست نظير آنچه از صدرالمتألهين گزارش شد.