معرفت کلامی

مقدمه
با توجه به تأکيد نصوص ديني بر تنزه خداوند از صفات مختص ممکنات، آياتي از قرآن که ظاهر آنها توصيفگر خداوند با صفات مختص ممکنات است، همواره محل بحث بوده؛ از جمله آياتي که بر امکان رؤيت خداوند و نظر به او دلالت مي‌کنند. به ‌نظر مي‌رسد که اين آيات در نخستين سده هجري سبب توجه مسلمانان به موضوع رؤيت‌پذيري خداوند شدند (صدوق، 1398ق، ص 45ـ46، 78، 107 و 305ـ306؛ بخاري، 1410ق، ج 2، ص 86؛ مسلم، 1412ق، ج 1، ص 321).
از اواخر سده اول هجري به بعد، مسلمانان در خصوص رؤيت خداوند و تفسير آيات و روايات مربوط به آن، نظريات متعددي ابراز نموده‌اند و با تکامل انديشه‌هاي مابعدالطبيعي مسلمانان، به‌ویژه در حوزة نفس انساني و قواي آن و مسائل مربوط به ادراک، تنوع بيشتري در نظريات ايشان ظاهر گشت و این‌همه فارغ از تفسير رؤيت خداوند به رؤيت قلبي توسط اهل‌بيت است (خزاز رازي، 1401ق، ص 261؛ توکلي، 1396):
1) عده‌اي با تمسک به ظاهر آيات مربوط به رؤيت‌پذيري خداوند، «رؤيت» را به رؤيت حسي حمل کرده‌اند، اما در خصوص ابزار رؤيت اختلاف نموده‌اند. برای نمونه:
الف) برخي رؤيت را منحصر در رؤيت بصري دانسته و حکم به رؤيت‌پذيري خداوند با چشمِ سر کرده‌اند و از تلازم آن با تشبيه و تجسيم ابایی نداشته‌اند (ر.ک: بلخي، 1439ق، ص 247ـ248؛ شهرستاني، 1364، ج 1، ص 120ـ121).
ب) برخي ديگر انحصار رؤيت به رؤيت بصري را منتفي دانسته و از رؤيت خداوند با حسِ ششم سخن گفته‌اند (ر.ک: بلخي، 1439ق، ص 248؛ اشعري، 1397ق، ص 216).
ج) برخي ديگر از رؤيت بصري بدون کيفيت و بدون لزوم تجسيم و تشبيه سخن به میان آورده‌اند (اشعري، 1397ق، ص217؛ باقلاني، 1425ق، ص 190).
2) در مقابل، عده‌اي ديگر با نفي تعلق رؤيت بصري به خداوند، يا دلالت ظاهري آيات به رؤيت‌پذيري خداوند را نفي کرده‌اند (ر.ک: علم‌الهدي، 1998، ج 1، ص 36) و يا به تأويل آيات مربوط به رؤيت‌پذيري خداوند روي آورده‌اند؛ بدين صورت که:
الف) گاه به تأويل خود رؤيت پرداخته‌اند (ر.ک: خراساني، 1416ق، ص 291ـ292).
ب) گاه متعلق رؤيت را تأويل قرار داده‌اند و در اين زمینه، گاه متعلق رؤيت را ثواب و نعم خداوند دانسته‌اند (ر.ک: همداني، 1962، ج 4، ص 212ـ214) و يا متعلق رؤيت را نبي اکرم يا ائمه اطهار به‌عنوان مقرب‌ترين خلایق به خداوند گرفته‌اند (ر.ک: ملکي تبريزي، 1385، ص 17ـ18)؛ و حتي برخي با معرفي حضرت عيسي به‌عنوان دومين خالق و ربّ، او را متعلق رؤيت معرفي نموده‌اند (ر.ک: بغدادي، 2003، ص 62).
اين مقاله بنا دارد تا تأويل «رؤيت خداوند به تعلق علم ضروري به او» را به‌مثابه یکي از مهم‌ترين تأويلاتي که در خصوص رؤيت خداوند ارائه شده، بررسي کند. اين بررسي در سه بخش مترتب بر يکديگر صورت مي‌گيرد:
الف) صحت ناميده شدن «علم ضروري» به «رؤيت»؛
ب) امکان تعلق علم ضروري به خداوند؛
ج) صحت تأويل رؤيت خداوند ـ بدان نحو که در قرآن و سنت مطرح شده ـ به علم ضروري.
پيش از طرح سه بحث مذکور، به چيستي «علم ضروري» و بيان پيشينه و تقرير ادعاي تأويل رؤيت خداوند به علم ضروري اشاره قرار مي‌شود:
تبیین نظریه «تأویل رؤیت خداوند متعال به تعلق علم ضروري به او»
الف. چیستی علم ضروري
«علم ضروري يا اضطراري» از اصطلاحاتي است که در طول زمان دستخوش تغيير گشته است. به ‌نظر مي‌رسد در برهه‌اي از زمان، عده‌اي قيد «ضروري يا اضطراري» را قيدي توضيحي ـ و نه احترازي ـ براي علم به‌شمار آورده‌اند؛ به اين معنا که در حصول معرفت ـ و نه مقدمات آن ـ اراده انسان دخالتي ندارد و با حصول مقدمات، ضرورتاً علم حاصل مي‌شود و ـ درواقع ـ ضرورت در مقابل اختيار است. ازاين‌رو، از نظر ايشان ـ كه «اصحاب ‌المعارف» شناخته مي‌شدند (اميرخاني، 1396، ص 193ـ194) ـ تمام علوم ضروري و بلکه به‌تعبير دقيق‌تر، اضطراري (ر.ک:‌ اميرخاني، 1396، ص 47) تلقي مي‌شدند و قسيمي براي علم ضروري، با عنوان «علم غيرضروري» محقق نبود (ر.ک: جاحظ، 2002، ص 112؛ اشعري، 1397ق، ص 51).
با گذشت زمان و طرح مسئله انقسام علم به دو دسته نظري و ضروري، دایره مصاديق علم ضروري ضيق‌تر گشت. در اين معناي ثانوي، علم ضروري عبارت بود از: علم غيرمتوقف بر انديشه و تفکر. اين معنا نيز در نسبت با اموري که بعدها از مصاديق علم حضوري ـ در مقابل حصولي ـ خوانده شدند، عموميت داشت؛ بدين سبب که برخي از متکلمان˚ علم نفس به حالات خود ـ و نه مفاهيم مأخوذ از آن حالات ـ را از مصاديق علم ضروري برشمرده‌اند (ر.ک: همداني، 1962، ج ‏12، ص 374؛ همو، 1422ق، ص 23ـ24).
طرح نظريه علم حضوري ـ در مقابل علم حصولي ـ در فلسفه، دامنه مصاديق علم ضروري را کوچک‌تر نمود و سبب شد تا علم ضروري تنها به علوم حصولي غيرمتوقف بر انديشه اختصاص يابد. براساس اين نگرش، وجدانيات را ـ که از اقسام ششگانه ضروريات برشمرده مي‌شوند ـ نبايد از اقسام علم حضوري برشمرد، بلکه وجدانيات به‌مثابه گونه‌اي از علم حصولي عبارتند از: مفاهيم و قضاياي حاکي از علم حضوري ‌انسان به خود (ر.ک: مصباح يزدي، 1391، ج 1، ص 86ـ87).
ب. امکان اطلاق «رؤیت» بر علم ضروري
در خصوص صحت اطلاق «رؤيت» بر علم ضروري ـ در معناي علم غيرمتوقف بر کسب و تفکر ـ چاره‌اي نيست جز استشهاد تاريخي به کلام عرب. البته فارغ از استعمال يا عدم استعمال «رؤيت» در معناي علم ضروري، بررسي امکان اطلاق مجازي رؤيت بر علم ضروري، از طريق تبيين وجود علاقه ميان آن دو مي‌تواند ما را در اين زمینه مدد رساند.
1. استشهاد به کلام عرب
استعمال «رؤيت» در معناي «علم» در کلام عرب امري مشهور است و بيان اين شهرت در آثار انديشمندان قرن سوم و چهارم مشاهده مي‌شود (ر.ک: طبري، 1412ق، ج 2، ص 9ـ10؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 78؛ سيدرضي، 1422ق، ص 63؛ جصاص، 1405ق، ج ‏4، ص 170؛ نيز ر.ک: فخررازي، 1986، ج‏ 1، ص 278؛ همو، 1420ق، ج 4، ص 90). معمول انديشمندان در استشهاد به «استعمال رؤيت در معناي علم ضروري»، به آياتي از قرآن تمسک کرده‌اند؛ همچون: «أَلَمْ تَرَ كَيفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ» (فجر: 6)؛ «أَلَمْ تَرَ كَيفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ» (فيل: 1) و نيز «أَوَلَمْ يرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ» (يس: 77) (بلخي، 1439ق، ص248؛ صدوق، 1398، ص120؛ همداني، 1422ق، ص181؛ 1962 و ج‏4، ص231؛ طوسي، 1439ق، ج 4، ص 535؛ ج 10، ص 535؛ فخررازي، 1420ق، ج 4، ص 55). همچنين در استشهاد به امکان تأويل مذکور، به بيتي از کميت‌‌بن زيد (م 126ق) استشهاد کرده‌اند:
رأيت اللّه إذ سمّى نزارا
        و أسكنهم بمكة قاطنينا

دانستم که وقتى خداوند قبيله نزار را نام برد (آفريد) و آنان را در مکه سکونت داد (ر.ک: علم‌الهدي، 1250ق، ص 78و129؛ همو، 1381، ص 268؛ همداني، 1422ق، ص 181).
در شرح اصول الخمسه نيز به ابياتي از حاتم طايي در خصوص استعمال «رؤيت» در معناي علم ضروري استشهاد شده است که در ضمن آن بيان داشته:
ترى أن ما أنفقت لم يك ضرّني
        و أن يدي مما بخلت به صفر

خواهي ديد که آنچه بخشيده‏ام براي من ضرري نداشته و از آنچه بدان بخل ورزيدم دستم تهي مانده است (ر.ک: همداني، 1422ق، ص 181).
در آثار اديبان بر اين موضوع تصريح شده و به برخي از آيات قرآن و نيز این شعر که از سروده‌هاي يکي از شاعران دوران جاهليت به ‌نام خداش‌‌بن زهير است استشهاد شده:
رأيتُ اللّه أكبر كلّ شي‏ء
        محافظة و أكثرهم جنودا

(مبرد، 1420ق، ج 3، ص 102؛ ج 4، ص 385؛ سيرافي، 1429ق، ج 1، ص 282؛ استرآبادي، 1384، ج 2، ص 93؛ جوهري، 1407ق، ج 6، ص 2347).
2. استدلال بر چرايي اطلاق
برخي از انديشمندان کاربرد «رؤيت» به‌ جاي علم را روشن‌تر از آن دانستند که براي اثبات آن نياز به استدلال يا ارائه شاهد باشيم (علم‌الهدي، 1250ق، ص 78). اما در عين ‌حال، چرايي امکان اطلاق «رؤيت» بر علم ضروري، مدنظر انديشمندان قرار گرفته است. دست‌کم دو استدلال بر امکان استعمال رؤيت در معناي علم ضروري بيان شده است:
اول. استدلال از طريق علاقه مشابهت؛ به اين بيان که علم ضروري، همچون «رؤيت» هرگونه شبهه را در خصوص متعلق خود از ميان برمي‌دارد و بسان رؤيت، متعلق خود را آشکار مي‌کند و ازاين‌رو، مي‌توان به آن «رؤيت» گفت (ر.ک: همداني، 1962، ج 4، ص 231؛ ج 12، ص 520؛ فخررازي، 1420ق، ج ‏31، ص 152؛ نيز ر.ک: جصاص، 1405ق، ج ‏4، ص 170).
دوم. استدلال از طريق علاقه سبب و مسبب؛ به اين بيان که ثمره رؤيت˚ علم ضروري است و بنابراين مي‌توان «رؤيت» را به «علم ضروري» نيز اطلاق کرد (ر.ک: همداني، 1962، ج ‏4، ص 231؛ همو، 1422ق، ص 181؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 78و129؛ همو، 1381، ص 268؛ تفتازاني، 1409ق، ج ‏4، ص 182).
چون استدلال بر امکان اطلاق «رؤيت» بر علم ضروري براساس علاقه ميان آن دو مطرح شده است، بايد اين اطلاق را «اطلاق مجازي» به حساب آورد و نه اطلاق حقيقي، که برخی نیز آن را تصريح کرده‌اند (ر.ك: سيد رضي، 1422ق، ص 63؛ نيز ر.ک: فخررازي، 1986، ج ‏1، ص 278؛ همو، 1420ق، ج 4، ص 90).
ج. پیشینه تأویل رؤیت خداوند به علم ضروري
طبق تفحص نگارنده، دو تقرير از نحوه علم ضروري به خداوند ارائه شده است: «علم ضروري به خداوند به‌واسطه مشاهده آيات» و «علم ضروري بدون واسطه». در ادامه سخن، به ذکر پيشينه هريک از اين‌ دو مي‌پردازيم:
1) علم ضروري به ‌خداوند به واسطه ظهور آیات خاص الهی
براساس اين تقرير، علم ضروري به خداوند از طريق ظهور آياتي تعلق مي‌گيرد که انسان در مواجهه با آنها چاره‌اي جز اذعان بر وجود خداوند و تحقق صفات کمالي براي او ندارد. به‌طور معمول، اين قول ـ گويا به ‌سبب آنچه فخررازي بيان داشته (فخررازي، 1986، ج ‏1، ‌‌‌ص 278؛ همو، 1420ق، ج‏ 14، ص 354) ـ به ابوالقاسم بلخي (از متکلمان معتزله، م317 يا 319) ـ که از او با عنوان «کعبي» نيز ياد مي‌شود ـ اسناد داده ‌مي‌شود (برای نمونه، ر.ک: گرگاني، 1325ق، ج 8، ص 118؛ آمدي، 1423ق، ج‏ 1، ص 518).
اما کاوش در کتب کلامي ما را به اين نتيجه مي‌رساند که ابوالهذيل علاف (م235ق) نخستين بار اين نظريه را به اين شکل مطرح نموده است. قاضي عبدالجبار به اجمال بيان کرده که ابوالهذيل «رؤيت» مطلوب حضرت موسي را در عبارت «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» (اعراف:143) به‌معناي «علم» مي‌دانست (همداني، 1422ق، ص 176؛ فخررازي، 1986، ج ‏1، ص 279).
ابن‌‌الملاحمي ديدگاه ابوالهذيل را به تفصيل بيان نموده است. او در کتاب الفائق، بيان کرده که ابوالهذيل درخواست حضرت موسي را چنين تفسير کرده است: حضرت موسي شناخت آَشکار و روشني را که براي اهل آخرت ـ که به ‌سبب فعلي از حق‌ تعالي که مانند آن در دنيا صورت نمي‌گيرد ـ محقق مي‌شود و به ‌سبب آن تمام شبهات زایل مي‌گردد، طلب کرد (خوارزمي، 1386، ص 62). همو در المعتمد، گفتاري مبسوط از ابوالهذيل را در اين خصوص نقل کرده است:
نبي خداوند [حضرت موسي] در اين دنيا پروردگارش را تنها از طريق معرفت اکتسابي که با خطورات و وسوسه‌ها همراه است، مي‌شناخت. ازاين‌رو، از پروردگار خود تقاضا کرد که خود را به ‌صورت معرفت اضطراري که با وسوسه‌ همراه نيست، به او بشناساند، به اين طريق که آيه‌اي از آيات خود را که با مشاهده آن معرفت خداوند ضرورتاً حاصل مي‌گردد، به او بنماياند... و ظهور چنين آيه‌اي تنها در قيامت صورت مي‌گيرد، آنگاه که «آسمان بسان فلز گداخته درآيد» (معارج: 8) و «آسمان با ابرهايش بشکافد» (فرقان: 25)... با وقوع اين امور، تمام قلوب به‌ناچار و از روي اضطرار، به واحد قهار معرفت پیدا مي‌کنند و تمام شک‌ها برطرف مي‌گردند. حضرت موسي نيز از پروردگار خود خواست که خود را با رؤيت علمي ـ و نه رؤيت بصري ـ به او بنماياند و حق‌تعالي ]با بيان لن تراني[ او را به اينکه ابناء دنيا تحمل آياتي را ندارند که سبب معرفت اضطراري مي‌شوند، آگاه ساخت (خوارزمي، 1391، ص 531ـ532).
از نقل ابن‌الملاحمي روشن مي‌شود که تأويل درخواست حضرت موسي به طلب علم ضروري، پيش از بلخي توسط ابوالهذيل مطرح شده و تفاوت معنايي علم ضروري و اکتسابي ـ چنان‌که شواهد ديگري نيز بر آن موجود است (بلخي، 1439ق، ص 416) ـ مدنظر ابوالهذيل بوده است. اين ديدگاه به ابوعلي جبايي نيز نسبت داده شده است (همداني، 1962، ج ‏4، ص 162و218؛ ج 12، ص 512).
براين‌‌اساس، نمي‌توان بلخي را اولين کسي دانست که «رؤيت» را به «علم ضروري» تأويل کرده است. بلخي در ضمن گزارش اقوالي که در خصوص رؤيت خدا مطرح شده، اشاره ‌کرده که بیشتر اهل توحيد رؤيت خداوند را به ‌معناي شناخت او در نظر گرفته‌اند (بلخي، 1439ق، ص 248)؛ اما اينکه در نظر خود او، اين شناخت به ‌معناي علم ضروري است يا خير، از آنچه از او و سایر آثار معتزله به ‌دست ما رسيده معلوم نمي‌شود.
ماتريدي (م333ق) که معاصر بلخي مي‌زيسته، اشاره ‌کرده که او «رؤيت» را به معناي «ادراک» دانسته (ماتريدي، 1427ق، ص 62) و درخواست رؤيت حضرت موسي را به تقاضاي ادراک آيات الهي به تأويل برده است (همان، ص 63).
فخررازي در الاربعين و نيز در التفسير الکبير خود بيان مي‌کند که در نظر بلخي «رؤيت» قابل حمل بر علم ضروري است و ازاین‌رو، وي درخواست حضرت موسي براي رؤيت را به درخواست ظهور اموري که موجب حصول علم ضروري شوند، تفسير کرده است (فخررازي، 1986، ج 1، ص 278؛ همو، 1420ق، ج 14، ص 354).
در برخي از آثاري که طی يک قرن پس از بلخي تدوين شده، تأويل «رؤيت» به علم ضروري و يا علم يقيني به خداوند ـ که به‌مثابه تأويل ديگري از رؤيت خداوند نياز به تأملي منحاز دارد ـ به سبب ظهور آيات، به‌عنوان يک نظريه و گاه در قالب «قيل» ـ معمولاً بدون ذکر قائل آن ـ مطرح شده و مدنظر قرار گرفته است (همداني، 1969، ص 294ـ295؛ همو، 1962 ج 4، ص 231ـ232؛ ج 15، ص 291؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 76و78؛ همو، 1998، ج ‏2، ص 218ـ219؛ همو، 1381، ص 266ـ267؛ طوسي، بي‌تا، ج 4، ص 535؛ ج 10، ص 347؛ زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 156ـ157؛ خوارزمي، 1391، ص 530ـ532 و545ـ547؛ نيز ر.ك: صدوق، 1398ق، ص 120؛ همداني، 1422ق، ص 181؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 129؛ فخررازي، 1986، ج ‏1، ‌‌‌‌ص 278).
اينکه ابوالهذيل علاف (م235ق) با استمداد از ذهن خود اين نظريه را مطرح کرده يا متأثر از متقدمان او يا معاصرانش بوده يا نه، بر ما روشن نيست، جز آنکه براساس روايتي از امام رضا حضرت در پاسخ ابوقره محدث ـ که آية «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى‏» (نجم: 13) را دال بر وقوع رؤيت بصري خداوند براي نبي اکرم مي‌پنداشته ـ با استشهاد به آيۀ «لَقَدْ رَأى‏ مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى‏» (نجم: 18)، رؤيت واقع شده براي آن حضرت را به مشاهده آيات ـ و نه رؤيت مستقيم خداوند ـ تفسير نمودند و بر اين امر تصريح کردند که آيات خدا امري مغاير با خداوند هستند (صدوق، 1398ق، ص 111؛ توکلي، 1396). با توجه به اينکه ناقل روايت يادشده صفوان‌بن يحيي است، به ‌نظر مي‌رسد که ملاقات امام با ابوقره در مدينه صورت گرفته و پيش از هجرت ايشان به خراسان بوده است. حال اينکه ابوالهذيل ـ كه معاصر امام رضا بوده ـ به چنين تفسيري از حضرت وقوف يافته است يا خير، براي ما روشن نيست.
2) علم ضروري بي‌واسطه به خداوند
در خصوص تأويل درخواست رؤيت خداوند متعال از جانب حضرت موسي به درخواست علم ضروري به او، شيخ طوسي (م460ق) ميان دو قول را تمييز داده است:
يکي آنکه حضرت موسي علم ضروري‌ را که در آخرت حاصل مي‌شود و از هرگونه شبهه و وسوسه‌ای مبراست، از حق ‌تعالي طلب کرد.
ديگر آنکه حضرت آيه‌اي از آيات قيامت را که سبب علم ضروري‌ که از هرگونه شک به‌دور است، از خداوند درخواست نمود (طوسي، بي‌تا، ج 4، ص 535). شيخ طوسي در ادامه بيان داشته که اين دو قول قريب به‌ يکديگرند.
پس از شيخ طوسي، فخررازي نيز ميان اين دو قول را تمييز داده است. به‌گفته او، عده‌اي درخواست حضرت را به درخواست معرفت اضطراري تأويل کردند. اما اين دسته از تأويلگران در تقرير تأويل خود اختلاف‌نظر دارند. برخي از ايشان بيان کرده‌اند که حضرت درخواست معرفت ضروري از خداوند کرد؛ و برخي ديگر بر اين عقيده‌اند که اظهار آيات نوراني که با اظهار آنها هرگونه خطورات و وساوس در خصوص خداوند از ميان مي‌رود ـ و به ‌نظر ما معرفت اهل آخرت اينچنين است ـ مطلوب حضرت بود (فخررازي، 1420ق، ج 14، ص 354). فخررازي در ادامه سخن خود، ديدگاه دوم را به بلخي نسبت مي‌دهد.
از دو قول مذکور، روشن مي‌شود که عقيده به تعلق معرفت ضروري به خداوند درواقع دو صورت داشته: يکي تعلق با واسطه آيات، و ديگري تعلق بدون واسطه آيات. نه شيخ طوسي و نه فخررازي، هيچ‌يک از قائلان معرفت ضروري بدون واسطه به خداوند را ياد نمي‌کنند.
اما آمدي (م623ق) قول به «تأويل رؤيت به علم ضروري [بي‌واسطه] به خداوند» را به ابوالهذيل و جبايي و بیشتر معتزله بصره، و قول به «تأويل رؤيت به علم ضروري به خداوند از طريق ظهور آياتي که انسان را مجبور به قبول مي‌کنند» به بلخي و معتزله بغداد نسبت داده است (ر.ک: آمدي، 1423ق، ج‏ 1، ص 518).
قاضي ايجي و ميرسيدشريف نيز قول ابوالهذيل و جبايي و بیشتر معتزله بصره تأويل رؤيت درخواستی حضرت موسي را «اجعلني عالماً بك علماً ضرورياً» گفته‌اند و تأويل آن به «أرني علماً من أعلامك أنظر الى علمك‏» را به بلخي و معتزله بغداد نسبت داده‌اند (گرگاني، 1325ق، ج 8، ص 117ـ118).
اما همان‌گونه که اشاره شد، براساس آنچه قاضي عبدالجبار بيان داشته، ابوالهذيل و جبايي ـ هر دو ـ از تعلق علم ضروري به خداوند از طريق ظهور آيات سخن گفته‌اند و نه از علم ضروري بدون واسطه آيات. به‌ هر حال، نخستين قائل اين نظريه براي ما مشخص نيست، اما به‌عنوان قسيمي براي علم ضروري حاصل از مشاهده آيات، مي‌تواند مدنظر قرار گيرد.
نقد و بررسی نظريه «تأویل رویت خداوند به علم ضروري به او»
یک. نقد نظریه از طریق منع امکان اطلاق رؤیت بر علم ضروري به خداوند
اشکال اول: منع اطلاق «رؤیت» بر علم در عرف
علامه طباطبائي به‌‌طورکلي اطلاق رؤيت بر علم ضروري را منع نموده و چنين بيان داشته‌ است:
در ميان پيشينيان ما با آنکه ابراهيم خليل، اسكندر و كسرا را نديده‌ايم، اما بر وجود آنها اذعان داريم. همچنين وجود (شهر) لندن و شيكاگو و مسكو را با وجود آنکه آنها را نديده‌ايم، تصديق مي‌کنيم. اما اين اذعان و تصديق خود را ـ حتي در مقام مبالغه ـ رؤيت نمي‌کنيم؛ چنان‌که مي‌گويي: وجود ابراهيم و اسکندر و کسرا آنچنان براي من روشن است که گويا آنها را مي‌بينم؛ ولي نمي‌گويي آنها را مي‌بينم... واضح‌تر از نمونه‌هاي يادشده، علم ضروري ما به بديهيات اوليه است که به‌سبب کليتشان غيرمادي و نامحسوس‌اند؛ همچون «يك نصف عدد دو است» و «عدد چهار زوج است» و «اضافه قائم به طرفين خود است». اين قضايا داخل در علم ضروري هستند و مي‌توان بر آنها «علم» اطلاق کرد، اما اطلاق رؤيت بر آنها صحيح نيست (طباطبائي، 1417ق، ج‏ 8، ص 238ـ239).
نقد و بررسی
وقوع يک امر بهترين دليل بر امکان تحقق آن است و براساس آنچه پيش‌تر بيان شد، در کلام عرب، اطلاق «رؤيت» بر «علم» صورت گرفته است. از سوی ديگر، علامه طباطبائی خود در موارد متعددي بر کاربرد «رؤيت» در معناي «علم» ـ به ‌نحو مجاز و استعاره ـ تصريح نموده (طباطبائي، 1417ق، ج ‏19، ص 184) و بيان داشته است: «فكثيراً ما يعبر عن العلم الجازم بالرؤية» (همان، ج ‏15، ص 134). برای نمونه، در خصوص آیة کريمة «أَلَمْ تَرَ كَيفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ» (فیل: 1) بيان مي‌دارد که مراد از «رؤيت» علمي است که به اندازه محسوسات، وضوح و ظهور دارد (همان، ج ‏20، ص 361؛ نيز ر.ک: توکلي و شيرواني، 1393)، که قاعدتاً اين امر به سبب تواتر جريان عذاب واردشده بر اصحاب است، و چنان‌که مي‌دانيم «تواتر» از اقسام علم ضروري محسوب مي‌شود. اين در حالي است که ايشان ـ همان‌گونه که اشاره شد ـ تعبير به «رؤيت» را درباره اموري که از طريق تواتر به آنها علم ضروري داريم، منتفي اعلام نموده است.
اگر گفته شود که اطلاق ماده «رؤيت» در آية «أَلَمْ تَرَ كَيفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ»، داخل در معناي تصديق و اظهارنظر و حکم کردن است، که علامه طباطبائی چنين اطلاقي را قبول دارد (طباطبائي، 1417ق، ج ‏8، ص 238ـ239؛ نيز ر.ک: ج ‏3، ص 43)، در پاسخ مي‌گوييم که رؤيت در آية «أَلَمْ تَرَ كَيفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ» معناي اظهارنظر و حکم نمي‌دهد، و از سوي ديگر، «رؤيت» در معناي «اظهارنظر و حکم» دو مفعولي است، نه يک مفعولي. بنابراين نمي‌توان از وقوع تعارض در بيانات علامه دفاع کرد.
اشکال دوم: دو مفعولی بودن «رؤیت» در معناي علم و یک مفعولی بودن «رؤیت» بصري
اشکال ديگري که بر نظريه «تأويل رؤيت به علم» وارد شده، آن است که اگر «رؤيت» به معناى «علم» باشد، متعدى به دو مفعول است و بنا بر اعتقاد نحويان نمى‌توان در خصوص آن تنها به يك مفعول اكتفا نمود (برای نمونه، ر.ک: سيرافي، 1429ق، ج 1، ص 282و452؛ ج 2، ص 135؛ ازدي، 1387، ج 2، ص 498). چون «رؤيت» با چشم، متعدى يك مفعولى است، پس به سبب نبود بيش از يك مفعول، لازم است «رؤيت» مذکور در آيات و روايات را به معناي «رؤيت بصرى» بدانيم (همداني، 1422ق، ص 182؛ همو، 1962، ج 4، ص 232ـ233؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 129؛ همو، 1381، ص 268؛ نيز ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج ‏3، ص 44).
نقد و بررسی
اگر «رؤيت» در معناي «علم» به‌کار رود، تابع احکام واژه «علم» است و اقتضاي احکامي فراتر از آن را ندارد و چون «علم» گاه به‌صورت دو مفعولي استعمال مي‌شود و گاه يک مفعولي، «رؤيت» در معناي «علم» نيز گاه به‌صورت دو مفعولي است و گاه يک مفعولي (ر.ک: همداني، 1422ق، ص182). «علم» در معناي «علم يقينى» بيش از يك مفعول نمى‌پذيرد. ازاین‌رو، مى‌گويند: «علمت زيداً»؛ يعنى: زيد را شناختم. اما اگر «علم» به معنى «ظن و گمان» باشد به مفعول دوم نيازمند خواهد بود (همدانی، 1422ق، ص 182؛ همو، 1962، ج 4، ص 232ـ233؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 129؛ همو، 1381، ص 268؛ طوسی، بي‌تا، ج‏5، ص295).
برخي از محققان نيز تحت عنوان «قيل» بيان داشته‌اند که حتي اگر «علم» در معناي «علم يقيني» دو مفعولي باشد، حذف مفعول دوم به شرط دلالت كلام، ممنوع نيست (همداني، 1962، ج 4، ص 233؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 129؛ همو، 1381، ص 268). قابل ذکر است که فخررازي که خود در موضعي از تفسيرش بدون اسثنا، «رؤيت بصري» را يک مفعولي و «رؤيت علمي» را دو مفعولي معرفي نموده است (فخررازي، 1420ق، ج ‏16، ص 142). در جایی دیگر، حکم مذکور را مربوط به بیشتر می‌داند و نه همه آنها (ر.ک: همان، ج 28، ص 224).
دو. نقد نظریه از طریق منع تعلق علم ضروري به خدا
با قبول اطلاق «رؤيت» بر «علم ضروري»، امکان تعلق علم ضروري به خداوند به سبب آنکه مستلزم تالي فاسد است، نقض شده است:
یکم. ناسازگاري حصول علم ضروري با تکلیف به اکتساب معرفت
از نظر متکلمان، معرفت خداوند مهم‌ترين تکليف عقلي است که بايد به‌صورت اکتسابي باشد، نه ضروري، و حصول علم ضروري که به سبب آن ايمان ضرورتاً حاصل مي‌شود، با تکليف به معرفت اکتسابي ناسازگار است؛ زيرا نقض غرض است و با حکمت خداوند ناسازگار (ر.ک: همداني، 1962، ج 4، ص 165؛ ج 12، ص 512ـ513؛ علم‌الهدي، 1405ق، ج ‏1، ص 310؛ همو، 1411ق، ص 143ـ105 و 181ـ179؛ نيز ر.ک: فخررازي، 1420ق، ج ‏3، ص 520)، و ازاين‌رو، تعلق علم ضروري به خداوند ممتنع است.
نقد و بررسی
براساس اشکال يادشده، برخي از متکلمان که «رؤيت» را به «علم ضروري» تأويل کرده‌اند، امکان رؤيت را تنها در آخرت ـ که ظرف تکليف نيست ـ محقق دانسته‌اند و وقوع آن را در دنيا ممتنع شمرده‌اند و پاسخ «لن تراني» به حضرت موسي را مربوط به دنيا تلقي کرده‌اند (توکلي، 1400ق ـ الف).
با وجود این، پذيرش رواياتي همچون رواياتِ دال بر وقوع رؤيت براي نبي اکرم و اميرالمؤمنين در دنيا (علم‌الهدي، 1998، ج‏ 1، ص 149ـ150) و بلکه به تصريح قرآن بر حصول يقين براي حضرت ابراهيم در دنيا از طريق ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمين به او ـ که قاعدتاً از نظر ايشان داخل در علم ضروري است ـ مبناي ايشان را در خصوص تعارض حصول علم ضروري به خداوند با تکليف به علم اکتسابي به او مخدوش مي‌کند.
با تحفظ بر تأويل «رؤيت» به «علم ضروري»، به نظر مي‌آيد که متکلمان يادشده مي‌توانند نظريه «ضرورت تحصيل علم اکتسابي به خداوند در دنيا و تعارض آن با تعلق علم ضروري به خداوند» را با افزودن قيد حفظ کنند، به اين صورت که حصول علم ضروري تا زماني با تکليف به علم اکتسابي در تضاد است که علم اکتسابي تحصيل نشده باشد؛ اما پس از تحصيل آن، امکان نيل به علم ضروري در دنيا محقق است؛ چنان‌که مي‌توان از ترتب عين‌اليقين بر علم‌اليقين در سورة «تکاثر» اين نکته را استنباط نمود. بنابراین مي‌توان گفت: هم حضرت موسي و هم حضرت ابراهيم ـ هر دو ـ داراي علم اکتسابي يقيني بودند، اما علم ضروري را درخواست کردند. بحث تفصيلي در اين‌باره، به نوشتاري ديگر موکول مي‌شود.
دوم. نقد نظریه از طریق رد تأویل «رؤیت خدا» به علم ضروري
با فرض قبول امکان اطلاق «رؤيت» بر «علم ضروري»، و با فرض قبول تعلق علم ضروري به خداوند، مي‌توان خود تأويل را رد کرد و گفت: «رؤيت خدا» به معناي «علم ضروري» نيست.
اشکال اول: نقض بی‌معنايي بشارت به حصول علم ضروري در آخرت به‌سبب حصول همگانی آن
در برخي روايات به رؤيت خداوند بشارت داده شده است (ر.ک: همداني، 1962، ج 4، ص 222ـ225). تأويل رؤيت بشارت داده‌شده به حصول علم ضروري، سخنی معقول و قابل پذيرش است؛ زیرا بسان آن است که گفته شود: بهشتيان بدان سبب که نعمت‌هاي اخروي ايشان مبراي از هرگونه زحمت و سختي است، در موطن آخرت و در خصوص معارفي که تحصيل آنها واجب است، به زحمتي که لازمه تفکر و استدلال و دفع شبهات است، دچار نيستند و اين معارف به‌صورت ضروري براي ايشان حاصل مي‌گردند. ازاين‌رو، بشارت يادشده به ‎معناي بشارت به حصول علم ضروري براي ايشان است (همداني، 1422ق، ص 181ـ182؛ همو، 1962، ج ‏4، ص 232؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 129ـ139؛ همو، 1381، ص 268ـ269).
در خصوص اين نظريه، اين اشکال را مي‌توان وارد کرد که ماهيت آخرت به‌گونه‌اي است که به‌طورکلي، معرفت‌هايي که در آن حاصل مي‌شود همگي از گونه علم ضروري هستند. ازاين‌رو، دوزخيان و بهشتيان در نيل به شناخت ضرورى خداوند متعال يكسانند. در اين صورت، اگر مطلق رؤيت خداوند بشارتى براى اهل ايمان باشد، نه كافران ـ چنان‌که برخي روايات دال بر اين سخن هستند ـ نمي‌توان آن را علمی ضروري قلمداد نمود که براي همه حاصل مي‌شود (ر.ک: اشعري، 1397ق، ص 53ـ54؛ همداني، 1962، ج 4، ص 232؛ همو، 1422ق، ص 181؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 129ـ130؛ همو، 1381، ص 268).
نقد و بررسی
قاضي عبدالجبار دو پاسخ در خصوص اين اشکال بيان داشته‌ است:
پاسخ اول. بشارت واقعى در خبر، حقيقتاً خاص مؤمنان است؛ زيرا خبر دادن از زوال اندكى آزار براى كسى كه نعمت‌هايش خالص و پيراسته از هر آلايشى است، يك بشارت شمرده مى‌شود، درحالى‌‌كه چنين خبری (زوال اندكى آزار) براى كسى كه در نهايت ناخوشي و عذاب و درد به‌سر مى‌برد، بشارتى تلقى نمى‌گردد.
پاسخ دوم. اگر بهشتيان علم ضروري به خداوند پيدا کنند، اين شناخت نعمت‌ها شادى آنان را فزونى مى‌بخشد؛ زیرا مى‌دانند که خداوند متعال با اين كار قصد بزرگداشت و اكرام ايشان را دارد و بهره‌مندى آنان را دوام می‌بخشد و قطع نمى‌كند. اما اگر دوزخيان علم ضروري به خداوند پيدا کنند، درمى‌يابند كه اراده حق‌تعالي خوار نمودن و تحقير ايشان و دوام عذاب و رنج است. بنابراين، اين دو علم با وجود اتفاق در ضرورى بودن، از نظر بشارت، با يكديگر تفاوت دارند (همداني، 1422ق، ص 181ـ182؛ همو، 1962، ج ‏4، ص 232؛ علم‌الهدي، 1250ق، ص 129ـ130؛ همو، 1381، ص 268ـ269).
به‌ نظر مي‌رسد که اين دو پاسخ تنها صبغه جدلي يا خطابي دارند و نمي‌توان آنها را پاسخ‌هاي برهاني تلقي نمود؛ زیرا:
در پاسخ اول، تکليف به شناخت کسبي خداوند و تلاش براي تحصيل آن «آزاري اندک» تلقي شده که وعده به رفع آن براي بهشتيان بشارت تلقي گردیده و براي جهنميان به ‌سبب کثرت عذابي که دچار آنند، بشارت نيست. گويا اساساً شناخت خداوند ـ في‌نفسه ـ نعمت نيست و لذتي در پي ندارد و نعمت منحصر در اکل و شرب و نکاح است، و حال آنکه آيات قرآن ـ با صرف‌نظر از روايات بسياری که از اشتياق نظر به وجه الله و رؤيت خداوند و معرفت او سخن گفته‌اند ـ حاکي از آن هستند که معرفت خداوند، خود از اهداف تشريع و وضع تکليف و بلکه هدف خلقت است.
در پاسخ دوم نيز گويا شناخت خداوند ـ في‌نفسه ـ براي شخص سعادتمند ارزشی ندارد، بلکه شناخت خدايي که او را اهل بهشت و بهره‌مندي از نعمت‌ها گردانده، مصحح بشارت است. بر اين ‌اساس، دو پرسش همچنان باقي مي‌ماند:
الف) اگر شناخت ضروري خداوند براي مؤمن و غيرمؤمن حاصل مي‌شود ـ چنان‌که مي‌توان آياتي همچون «إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‌ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ» (انشقاق: 6) و «يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ» (نور: 25) را مشعر به اين حقيقت دانست ـ آيا ميان شناخت ضروري خداوند، براي مؤمن و غيرمؤمن تمايزی است؟
ب) از سوي ديگر، اگر غايت خلقت شناخت خداوند باشد اين غايت در آخرت حاصل مي‌گردد، و در اين صورت، آيا ميان مؤمن و غيرمؤمن در نيل به اين غايت تفاوتي نخواهد بود؟ به‌ نظر مي‌رسد که آنچه علامه طباطبائي در اين خصوص افاده نموده است، بتواند طبق مبناي متکلمان، پرسش دوم را پاسخ دهد. به گفته ايشان:
«انكشاف حقيقت» مطلبى است و تسليم و ايمان به ثبوت آن مطلبى ديگر؛ همچنان‌كه در جمله «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ» (نمل: 14) فرق ميان آن دو كاملاً به چشم مى‏خورد و صرف علم به اينكه خدا «حق مبين» است، كافى در سعادت انسان نيست، بلكه در تماميتش محتاج تسليم و ايمان است و نيز اينكه اثر علمى آن علم را بار كند.
البته گاهی ايمان و تسليم از سر طوع و اختيار است، و گاهی از روی كره و اضطرار. آن تسليمى قيمت دارد و در سعادت آدمى مؤثر و نافع است كه از طوع و اختيار باشد. موطن اختيار هم دنياست كه دار عمل است، نه آخرت كه دار جزاست. مشركان در دنيا در برابر حق تسليم نشدند، هرچند بدان يقين داشتند، تا آنكه به خانه آخرت منتقل شدند و در موقف حساب قرار گرفتند و به عيان ديدند كه خدا حق مبين است و عذاب شقاوت از هر سو احاطه‏شان نموده است. آنگاه در برابر حق تسليم شدند. ولى اين تسليم از روى اضطرار سودى به حالشان ندارد و آية «يوْمَئِذٍ يوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِين» (نور: 25) به ‎همين علم و تسليم اضطرارى اشاره مى‏كند (طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 321؛ همو، 1374، ج 12، ص 463).
بايد توجه داشت که نمي‌توان اين بيان را در پاسخ به پرسش اول و تبيين چرايي فضيلت بودن علم ضروري حاصل شده براي مؤمنان و در نتیجه بشارت به آن را کارآمد دانست. البته با تأويل «رؤيت» به «علم حضوري» مي‌توانيم از اين اشکال رهايي بجوييم (ر.ك: توکلي، 1400ق ـ ب، ص 162ـ163).
اشکال دوم: نقض چرايي محجوبیت با وجود علم ضروري
اگر براساس آياتي همچون «يعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ» (نور: 25) علم ضروري به خداوند براي همگان در قيامت حاصل مي‌شود، و نيز اگر علم ضروري همان رؤيت است، چرا طبق تصريح قرآن به «إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففين: 15)، عده‌اي به‌عنوان «محجوبون» از خداوند معرفی شده‌اند؟ این در حالی است که محجوب بودن از خداوند با رؤيت او در تعارض قرار دارد و در نتيجه، نظريه کساني‌که «رؤيت» را به «علم ضروري» تأويل نموده‌اند، با اين آيه در چالش قرار مي‌گيرد. اين نکته قابل توجه است که يکي از ادله موافقان رؤيت بصري، استدلال به آيه اخير از سورة «مطففين» است (اشعري، 1400ق، ص 292؛ همو، 1397ق، ص 25ـ26، ص 46؛ باقلاني، 1425ق، ص 100، ص 218و220؛ فخررازي، 1986، ج 1، ص 295).
نقد و بررسی
با حفظ مبناي متکلمان در خصوص تأويل «رؤيت» به «علم ضروري»، مي‌توان گفت: مراد از «محجوب بودن از پروردگارشان در روز قيامت» محروم بودن غيرمؤمنان از كرامت قرب و منزلت اوست. پس معناى «محجوب بودن» اين نيست كه از معرفت خدا محجوب‌اند؛ زیرا در روز قيامت همه حجاب‌ها برطرف مى‏شوند؛ يعنى همه اسباب‌هاى ظاهرى كه در دنيا واسطه ميان خدا و خلق بوده‌اند از كار مى‏افتند و در نتيجه، تمام مردم معرفتى تام و كامل به خداى تعالى پيدا مى‏كنند (طباطبائي، 1417ق، ج 20، ص 234؛ همو، 1374، ج 20، ص 386؛ نيز ر.ک: همداني، 1422ق، ص 179؛ همو، 1962، ج 4، ص 220ـ222؛ توکلي، 1400ق ـ ب، ص 162ـ163).
اشکال سوم: معارضه به سبب امکان حمل آیات بر ظاهر آنها بدون لحاظ امر مقدّر
اين اشکال را ـ كه درواقع به نظريه «علم ضروري باواسطه» مربوط است ـ مي‌توان اين‌گونه تقرير نمود: از مسلّمات است که نصوص ديني را بايد براساس آنچه ظاهر بيان بر آن دلالت دارد، حمل کرد، مگر آنکه دليلي بر عدم حمل بر ظاهر وجود داشته باشد (ر.ک: علم‌الهدي، 1376، ص 10). بنابراين، اگر رؤيت حق‌تعالي به علم ضروري حاصل از مشاهده آيات تأويل برده شود ـ چنان‌که در خصوص درخواست رؤيت حضرت موسي و برخي ديگر از آيات، مانند «إِلى‌ رَبِّها ناظِرَةٌ» (قيامت: 23) چنين تأويلي مطرح شده (ر.ک: همداني، 1969، ص 294؛ همو، 1962، ج 4، ص 164) ـ در اين صورت، آيه بر‌خلاف ظاهر آن حمل شده است، درحالى‌‌كه مي‌توان براساس ظاهر، آن را معنا نمود (ر.ک: همداني، 1962، ج 4، ص 164؛ علم‌الهدي، 1381، ص 266؛ همو، 1250ق، ص 76ـ77؛ همو، 1998، ج 2، ص 216ـ217؛ گرگاني، 1325ق، ج ‏8، ص 118).
اين اشکال بر نظريه «علم ضروري با واسطه ديدن آيات» وارد است؛ اما با توجه به بطلان رؤيت بصري و امکان حمل «رؤيت» بر علم ضروري بي‌واسطه به خداوند و يا علم حضوري به او، بدون آنکه تصرفي در ظاهر آيه صورت گيرد، مي‌توان آيه را معنا کرد. ازاين‌رو، مي‌توان تأويل رؤيت خداوند به‌معناي علم ضروري به‌واسطه آيات الهي را کنار نهاد.
اشکال چهارم: معارضه به سبب امکان حمل آیات بر ظاهر آنها بدون استفاده از مجاز
بسان قاعده پيشين که بر لزوم حمل نصوص ديني بر ظاهر آنها و بدون لحاظ مقدّر ـ جز با دليل موجه ـ تأکيد مي‌ورزيد، قاعده ديگري وجود دارد که براساس آن بايد الفاظ موجود در نصوص ديني را تا جايي که ممکن است بر معاني حقيقي خود حمل کنيم، و حمل آنها بر معاني مجازي تنها زماني جايز است که حمل بر معناي حقيقي ممکن نباشد (ر.ک: علم‌الهدي، 1376، ص 10).
براساس اين قاعده و با طرد نظريه «رؤيت بصري خداوند»، اين ادعا قابل طرح است که اطلاق «رؤيت» بر «علم ضروري» ـ چه باواسطه و چه بي‌واسطه ـ اطلاقي مجازي است؛ زیرا در معلوم خارجي از طريق مفاهيم و ماهيات ملحوظ مي‌گردد؛ اما شدت وضوح معلوم، مصحح اطلاق رؤيت بر آن است. در علم حضوري، خود معلوم خارجي براي عالم حاضر است يا حاضر مي‌گردد و ازاين‌رو، اطلاق رؤيت بر علم حضوري:
الف) يا حقيقي است؛ چنان‌که علامه طباطبائي با استناد به عرف و نيز با تفسير رؤيت قلبي ـ که در روايات اهل‌بيت (برای نمونه، ر.ک: خزاز رازي، 1401ق، ص 261) و نيز در اشعار جاهلي (ابن‌منظور، 1414ق، ج ‌3، ص 329) به‌چشم مي‌خورد ـ به علم حضوري، کوشیده است تا اين اطلاق را اطلاقي حقيقي معرفي کند (توکلي و شيرواني، 1393) و مؤيد اين ديدگاه آن است که در برخي از آثار عالمان لغت، رؤيت قلبي به ‌صورت حقيقي و نه مجازي از اقسام رؤيت برشمرده شده است (ابن‌‌منظور، 1414ق، ج 14، ص 291)، گرچه برخي به‌ خطا، «رؤيت قلبي» را به ‌گونه‌اي معنا کرده‌اند که داخل در علم حصولي مي‌گردد (ر.ک: اشعري، 1400ق، ص 216).
ب) يا بايد آن را اطلاقي مجازي برشمرد که در نسبت با اطلاق مجازي «رؤيت» بر «علم حصولي» مجاز اقرب محسوب مي‌شود و براساس وجوب حمل بر معناي مجازي اقرب (همداني، 1422ق، ص 446ـ447؛ فخررازي، 1420ق، ج 1، ص 170)، حمل «رؤيت» بر «علم حضوري» در نسبت با حمل «رؤيت» بر «علم حصولي» رجحان دارد و در صورت دَوَران امر ميان اين دو، حمل بر «علم حضوري» متعين است (ر.ک: ملکي تبريزي، 1385، ص 15).
قابل ذکر است که پيش‌تر اشاره شد: برخي از اقسام علم ضروري نزد متکلمان، در ادبيات فلاسفه، داخل در علم حضوري است؛ اما اين امر نبايد موهم آن شود که ممکن است تلقي متکلمان از تأويل رؤيت به علم ضروري، ـ درواقع ـ همان است که برخي آن را علم حضوري دانسته‌اند؛ زيرا نوع تقرير آنها از تعلق علم ضروري به خداوند بر حصولي بودن آن دلالت دارد.
نتیجه‌گیري
طرفداران نظريه «تأويل رؤيت خداوند به تعلق علم ضروري به او»، چه به‌واسطه مشاهده آيات و چه بدون واسطه آن، علاوه بر رد ديدگاه‌هاي مشبهه و کساني که از امکان رؤيت بصري سخن مي‌گفتند، توانسته‌اند ديدگاه قابل اعتنايي در توجيه و تبيين نصوص ديني دالّ بر امکان يا وقوع رؤيت خداوند مطرح نمايند. ايشان از طريق اثبات اطلاق رؤيت بر علم در کلام عرب و استشهاد به آياتي که در آنها «رؤيت» به معناي «علم» به‌کار رفته، راه را براي تأويل رؤيت به علم گشوده‌اند و از سوي ديگر، سعي در پاسخ به اشکالات واردشده بر امکان تعلق علم ضروري به خداوند کرده‌اند. البته تأويل «رؤيت» به «علم ضروري»، با لحاظ مباني برخي از ايشان در خصوص تکليف به اکتساب و تعارض آن با حصول علم ضروري با مشکل جدي ـ دست‌كم در خصوص امکان رؤيت خداوند در دنيا ـ روبه‎‌رو مي‌شود.
از سوي ديگر، بايد توجه داشت که اعتبار و قوت اين نظريه در مقابل نظريه «رؤيت بصري» امري قابل قبول است؛ اما تا زماني که نظريه‌اي قوي‌تر مطرح نشده باشد که به‌صورت بهتري بتواند از اشکالات يادشده رهايي بجويد. به ‌نظر مي‌رسد نظريه «تأويل رؤيت خداوند به تعلق علم حضوري» ـ در معناي صحيح آن، دست‌کم از برخي اشکالات واردشده (همچون عدم لزوم لحاظ مقدّر) ـ بر تأويل «رؤيت» به «علم ضروري» ترجيح دارد.