معرفت کلامی

مقدمه
از ديرباز شناخت صحيح و دقيق خدا مورد توجه خداباوران، فلاسفه و متفکران الهي بوده است. نخستين گام براي شناخت خدا و خروج از شک در وجود او، داشتن تصوري دقيق و غيرمتناقض از خداي متعال است. اگر تصور خدا غيرممکن باشد، تصديق و اعتقاد به او نيز ممکن نخواهد بود. بنابراين، تصوري از ذات الهي ـ که تحقيق در باب وجود و عدم آن را ميسر سازد ـ براي ذهن ممکن است و با مقام تصديق و تصور تفصيلي به‌واسطة صفات يا لوازم ذات، تفاوت دارد (مطهري، 1388، ج 6، ص 1004و۱۰۱۲).
عقل حکم مي‌کند که اگر کسي بخواهد به خدا باور داشته باشد، در گام اول بايد تصوري از او داشته باشد. در متون ديني هم دعوت به خداشناسي به‌وفور يافت مي‌شود؛ اما نکته‌اي که در مسير خداشناسي ذهن را به خود مشغول مي‌کند، اين است که در ظاهرِ بعضي آموزه‌هاي ديني، از تفکر دربارة ذات خدا منع شده است و در صورت ممنوعيتِ اين تفکر، خداشناسي چگونه ممکن خواهد بود؟
هدف از پژوهش ما بررسي همة ديدگاه‌هاي قابل طرح در اين زمينه است تا هم رواياتِ مانع از تفکر دربارة خدا را بررسي کنيم و نشان دهيم که تعارضي در اين روايات با سيره و روش فلاسفه نيست و هم اثبات کنیم که شناخت اِکتناهي نیز براي هر مخلوقي خارج از قدرت و توان است.
در اين پژوهش، روايات مانع را بررسي مي‌کنيم و با تحليل فلسفي به رفع ناسازگاري ظاهري آنها با آموزه‌هاي دعوت‌کننده به خداشناسي مي‌پردازيم.
در اين زمينه، پژوهش درخوري که جامع اهداف اين پژوهش باشد، نيافتيم. البته براي تبيين روايات مانع از تفکر، برخي انديشمندان نظير کليني، فيض کاشاني، امام خميني و... بياناتي دارند؛ ولي اينکه هم اين روايات را توضيح داده باشند و هم شناخت اکتناهي را رد کنند، در جايي يافت نشد. البته دو مقاله هم تا حدي مرتبط با مسئلة ما وجود دارد:
مقالة «امکان معرفت عقلي به خداوند متعال از منظر حکيم سبزواري» (توکلی و قاسمی، 1396)، که هرچند در بحث امکان معرفت به خدا با ديدگاه برگزيدة مقاله ما مشترک است، ولي اولاً در خصوص ديدگاه حکيم سبزواري است و ثانياً دربارة ادلة قائلان معرفت اکتناهي بحثی مطرح نشده است.
مقالة «حد معرفت انسان به خداوند از ديدگاه ابن‌سينا و ملاصدرا» (گرجیان و صمدی، 1392). بحث در این مقاله دربارة حصولي بودن يا حضوري بودن معرفت انسان به خداست که بحثي معرفت‌شناختي پيرامون نوع معرفت انسان و در خصوص آرای ابن‌سينا و صدرالمتألهين است؛ ولي بحث ما بحثي هستي‌شناختي است و به آرای فيلسوفي خاص اختصاص ندارد و به نقد معرفت اکتناهي هم می‌پردازیم.
ازآنجاکه انسان غريزة کنجکاوي دارد، اين غريزه او را به شناخت خدايي که اديان بدان دعوت کرده‌اند، هدايت مي‌کند. عقل انسان نيز در اين زمينه داراي توانايي قابل قبولي است؛ اما با اینکه دين اسلام هم از همه مي‌خواهد که خدا را بشناسند تا سعادت واقعي را کسب کنند، ظاهر برخي روايات از تفکر و انديشه دربارة خدا منع کرده است. پژوهش حاضر از اين جهت که اين تعارض ظاهري را برطرف کند، ضرورت دارد.
در زمينة شناخت خدا سه ديدگاه قابل طرح است: 1. عدم امکان شناخت خدا؛ 2. امکان شناخت خدا حتي به‌صورت اکتناهي؛ 3. امکان شناخت اجمالي ذات. ما به‌همراه تبيين دو ديدگاه نخست، ادلة آنها را بررسي و نقد مي‌کنيم و در نهايت، براي اثبات ديدگاه منتخب خود که همان ديدگاه سوم است، روايات مانع از تفکر را بررسي و منع تفکر را به چند طريق تأويل مي‌کنيم.
1. مفهوم‌شناسي
1ـ1. مفهوم ذات
در لغت، واژة «ذات»، مؤنث «ذو» بوده (مصطفي و ديگران، ۱۹۷۲، ص۳۰۷) و ‌از ريشة «ذَوًي» (جوهري، 1399ق، ج ۱، ص ۴۳۳؛ فيومي، 1405ق، ج ۱، ص ۲۱۱) گرفته شده است. هرچند در لغت اين واژه را اسم مي‌دانند، ولي در معناي وصفي هم به‌کار مي‌رود. معناي اسمي آن، همان ذات و حقيقت شيء است؛ ولي معناي وصفي آن، صاحب و داراست (فيومي، 1405ق، ج ۱، ص ۲۱۱). البته راغب اصفهاني در مفردات استفادة اين لغت در معناي وصفي را اصل، و استعمال در معناي اسمي را استعاري مي‌داند (راغب اصفهاني، ۱۴۱۲ق، ص ۳۳۳). فيومي هم معتقد است که معناي اسمي به‌تدريج در عرف رايج شده است (فيومي، 1405ق، ج ۱، ص ۲۱۱).
بنابراين به‌نظر مي‌رسد که در اصل استعمال ذات در دو معناي اسمي و وصفي ترديدي نيست و تنها در اينکه اصل وضع کدام بوده، اختلاف است و اين اختلاف خللي در بحث ما ايجاد نمي‌کند.
در قرآن کريم، کلمة ذات در آياتي مثل «إنّ اللهَ عليمٌ بذات الصدور» (فاطر: 38) به‌کار رفته است؛ اما در اينکه در اين آيه، ذات به‌معناي وصفي است يا اسمي، اختلاف وجود دارد: برخي آن را اسمي گرفته و آيه را چنين معنا کرده‌اند که خدا آگاه به حقيقت نفس‌ها و امور مخفي سينه‌هاست (طبرسي، ۱۴۱۲ق، ج ۲، ص ۲؛ قرطبي، ۱۳۶۴، ج ۴، ص ۲۴۳؛ ابن‌عجيبه، ۱۴۱۹ق، ج ۴، ص ۵۴۹؛ خطيب، ۱۴۲۴ق، ج ۶، ص ۱۱۰۳؛ کاشاني، ۱۳۸۳، ص ۳۶۹)؛ اما مفسران ديگري ذات در اين آيه را به‌معناي وصفي دانسته‌اند که اصل در استعمالات ذات همين معناست. پس معناي آيه چنين مي‌شود که خدا به نيات و اعتقادات آگاه است كه قلوب انسان‌ها را در اختيار خود گرفته و بر آن حاكم است (زبيدي، ۱۴۲۸ق، ج ۷، ص ۴۲۵؛ مکارم شيرازي، ۱۴۲۱ق، ج ۱۴، ص ۱۰۱؛ ج ۱۸، ص ۲۲؛ همو و ديگران، ۱۳۷۱، ج ۱۸، ص ۲۷۸؛ ج ۲۳، ص ۳۱۰).
اما معناي ذات در اصطلاح فلسفه، برگرفته از همان معناي لغوي آن است؛ پس در فلسفه، ذات را به‌معناي حقيقت، ماهيت، نفس، وجود خاص و هويت شخصية شيء به‌کار برده‌اند که در فلسفه، هريک از اين تعابير معنايي متمايز از ديگري دارد؛ اما در اينکه مصداق ذات چيست، اقوال مختلفي از سوي فلاسفه اظهار شده است؛ مثلاً فارابي گاهي مراد از ذات را ماهيت (فارابي، ۱۴۰۵ق، ص ۸۱) و در عبارتی ديگر، مراد از ذات را ماهيت و اجزای آن می‌داند؛ ولي گاهي در مقام بيان معاني ذات، هيچ سخني از ماهيت يا وجود به‌ميان نمي‌آورد (فارابي، ۱۹۸۶م، ص ۱۰۶). شيخ اشراق هم گاهي ذات، ماهيت و حقيقت شيء را يکي مي‌داند (سهروردي، ۱۳۷2، ج ۱، ص ۳۶۱)؛ ولي در جاي ديگر مي‌گويد: ذات سه معنا دارد:
۱. گاهى به‌معناي آن ماهيتى است كه وجود عينى يافته است. براين‌اساس، وجود ذهنى، «ذات» ناميده نمى‌شود؛ هرچند لفظ‍‌ ماهيت بر آن اطلاق مى‌گردد؛ و هنگامى كه وجود عينى يافت، وجود عقلى آن را حقيقت مى‌نامند؛
۲. گاهي به‌معناي چيزى قائم بر خويش است كه نياز به محل ندارد. براين‌اساس است كه ذات را در مقابل صفت قرار مى‌دهند. در اين اصطلاح، صفات همان ذات نيستند؛ ولى براساس معناى قبل، صفاتى كه تحقق خارجى يافته‌اند، ذات حساب مي‌شوند؛
۳. گاهى به‌معناى مترادف ماهيت به‌كار مى‌رود و در اين ‌صورت است كه به آنچه ماهيت شىء را تشكيل مى‌دهد، امور ذاتى مى‌گويند و آن را مقابل عرضي قرار مى‌دهند (سهروردي، ۱۳۷2، ج ۱، ص ۳۶2). روشن است که در اينجا معناي دوم ذات مدنظر است.
ابن‌سينا گاهي ذات را به‌معناي ماهيت، طبيعت و وجود مي‌داند (ابن‌سينا، 1379، ص 11؛ همو، 1404ق، ج 1، ص 32ـ33 و37ـ38؛ همو، 1403ق، ص 5)؛ صدرالمتألهين هم گاهي ذات را هويت شخصي و گاهي ماهيت نوعي معنا مي‌کند (صدرالمتألهين، 1۹۸۱، ج ۶، ص ۱۷۰؛ همو، ۱۳۶۳، ص ۳۲۷) و گاهي هم ذات را همان وجود شيء، نه ماهيتش، مي‌داند (صدرالمتألهين، ۱۳۶۱، ج ۱، ص ۶۳).
بايد توجه داشت که ذات، گرچه در متون فلسفي گاهي به‌معناي ماهيت به‌کار مي‌رود، ولي ازآنجاکه در جاي خودش بيان شده است که خدا ماهيت ـ به‌معناي امر مغاير با وجود ـ ندارد، پس ذات خدا در عنوان مقاله، همان وجود خداست. حتي در نظر شيخ اشراق هم که به او اصالت‌الماهيه را نسبت مي‌دهند، مبدأ اول ماهيت ندارد (ابن‌سينا، 1376، ص 367؛ سهروردي، ۱۳۷2، ج ۱، ص 38و۳۶۲؛ شهرزوري، ۱۳۸۳، ج ۳، ص ۲۷۰؛ صدرالمتألهين، 1368، ج 1، ص 411).
2ـ1. مفهوم تفکر
اين واژه را يا مصدر باب تفعل يا اسم مصدر باب تفعيل (تفکير) از ريشة «ف ـ ک ـ ر» مي‌دانند؛ که در لغت، همانند ريشه‌اش (فکر) به‌معناي تأمل است (ابن‌منظور، ۱۴۰۸ق، ج ۵، ص ۶۵؛ جوهري، 1399ق، ج ۲، ص ۷۸۳)؛ اما برخي نيز دربارة فکر گفته‌اند: نيرويي است در شخص که براي طلب معنا، در امري دقيق و باريک مي‌گردد. ازهمين‌رو «تفکر» را جولان اين نيرو برحسب نظر عقل دانسته‌اند که فقط بر آنچه صورت آن در قلب حاصل گردد، گفته مي‌شود (راغب اصفهاني، 1412ق، ج ۱، ص ۶۴۳؛ شعراني، 1398ق، ج 2، ص 270). به‌نظر مي‌رسد که تفکر در لغت به همان معناي تأمل باشد و آنچه راغب اصفهاني مي‌گويد که جولان فکر برحسب نظر عقل باشد، بيان معناي تأمل است و چيزي بيشتر نيست.
اما تفکر در اصطلاح علوم مختلف، با اندک تفاوت‌هايي تعريف شده است؛ اما ازآنجاکه بحث ما فلسفي است، تنها به تعريف تفکر در اين حوزه مي‌پردازيم. ابن‌سينا دراين‌باره چنين مي‌گويد: «مراد از فکر چيزي است که با عزم انسان براي انتقال از آنچه در ذهن او حاضر است (چه معلومات تصوري، چه تصديقي)، به‌سوي آنچه در ذهنش حاضر نيست، تحقق پيدا مي‌کند» (ابن‌سينا، 1403ق، ج 1، ص 10ـ11). ملاهادي سبزواري چنين گفته است: «حرکت نفس از مطالب (مجهولات) تصوري و تصديقي به مبادي؛ که اين حرکت، نفس را براي افاضة صور عقلي از مبدأ قدسي آماده مي‌کند» (سبزواري، 1369، ج ۱، ص ۸۴). همچنين تفکر را چنين تعريف کرده‌اند: «سير در معلومات موجود، تا مجهولاتي که ملازم با آنهايند، معلوم گردند» (شعراني، 1398ق، ج 2، ص 270).
3ـ1. مفهوم اکتناه
لغويون دربارة اين واژه مي‌گويند که «کنهِ» هر چيزي نهايت آن است. البته گاهي به‌معناي وقت هم به‌کار رفته است؛ مثلاً در شعري چنين آمده است: «فإنّ کلام المرء في غير کنهه»؛ يعني سخن شخص در غير زمان خودش است. آنها معتقدند که اين واژه فعل از ريشة خود ندارد و ازهمين‌رو تعبير «لايکتنِهُهُ الوصف» به‌معناي اينکه به نهايت وصف او نمي‌رسد، فعلي ساختگي و صناعي است (جوهري، 1399ق، ج 6، ص 2247؛ طريحي، 1375، ج 6، ص 360؛ فيومي، 1405ق، ج 2، ص 542).
به‌نظر مي‌رسد که معناي اين واژه همان نهايت و غايت و انتهاي يک امر است و معناي زمان هم ازهمين‌رو گرفته شده است؛ پس معناي متفاوتي ندارد؛ بلکه همان يک معناست و «اکتناه» هم مصدري صناعي و ساختگي است. اين واژه در اصطلاح علوم عقلي به‌معناي شناخت اعماق ذات و رسيدن به ذات بي‌نهايت الهي است.
2. ديدگاه‌ها در معرفت اکتناهي ذات الهي
همان‌گونه‌که تذکر داده شد، در مورد اينکه آيا امکان چنين شناختي در ذات الهي وجود دارد يا نه، سه قول مي‌توان يافت:
1. برخي معتقدند که نه‌تنها امکان شناخت اکتناهي ذات الهي نيست، بلکه شناخت اجمالي ذات الهي هم براي ما امکان ندارد؛
2. برخي معتقدند که نه‌تنها شناخت ذات الهي امکان دارد، بلکه امکان دسترسي به کنه ذات الهي و تفکر اکتناهي هم هست؛
3. برخي معتقدند که امکان شناخت اجمالي ذات الهي وجود دارد، نه شناخت اکتناهي.
از نظر نگارندگان، ديدگاه سوم صحيح است؛ زيرا دو ديدگاه اول، در افراط و تفريط‌اند؛ چون ازیک‌سو ما در متون ديني به شناخت خداوند متعال دعوت شده‌ايم؛ پس معنا ندارد که به امري دعوت شده باشيم که امکان دسترسي بدان را نداشته باشيم؛ چون اگر چنين دعوتي خارج از توان بشر باشد، تکليف بدان قبيح و عقلاً محال است؛ و ازسوی‌ديگر، شناخت کنه ذات الهي که موجودي بي‌نهايت و نامحدود است، براي انسانِ محدود امکان ندارد.
3. تحليل ديدگاه‌ها در مورد معرفت اکتناهي خدا
1ـ3. دلايل ديدگاه اول
طرفداران اين ديدگاه بر آن‌اند که نه‌تنها امکان شناخت اکتناهي ذات خدا نيست، بلکه شناخت اجمالي ذات هم امکان ندارد و ازهمين‌رو روايات هم ما را از تفکر دربارة خدا منع کرده‌اند. ازآنجاکه اين ديدگاه در زمینة عدم امکان شناخت اکتناهي ذات با ديدگاه برگزيدة ما هم‌نظر است، در اينجا فقط به بخشي از دليل آنها مي‌پردازيم که براساس آن، شناخت اجمالي ذات را هم منکر شده‌اند. اين گروه براي انکار شناخت اجمالي ذات الهي به رواياتي استناد مي‌کنند که در آنها از تفکر دربارة خداي متعال منع شده است. اين روايات عبارت‌اند از:
۱. رواياتي که صريح در منع از تفکر دربارة ذات الهي است؛ مثلاً از امام علي نقل شده است که تفکر و انديشه در ذات خداوند موجب الحاد خواهد شد: «مَنْ تَفَکَّرَ فِي ذَاتِ اللَّهِ أَلْحَدَ» (تميمي آمدي، 1410ق، ح 835، ص 618). «لحد» و «الحاد» در لغت به‌معناى ميل از چيزي و عدول و انحراف از حق است؛ يعني ميل و انحراف از راه راست و از حق به باطل؛ و ازهمين‌رو به کسى که وجود خداي متعال را انکار کند، «ملحد» مي‌گويند (راغب اصفهاني، ۱۴۱۲ق، ص ۷۳۷).
در حديث ديگري نيز امام صادق از تفکر در ذات خداوند نهي فرموده است: «إياکم و التفکُّرَ في اللّه فإنّ التفکُّرَ في اللّه لا يزيدُ إلاّ تيهاً. إنّ اللّه عَزَّ و جلَّ لا تُدرِکه الأبصارُ و لا يوصَفُ بمقدارٍ» (صدوق، ۱۳۶۲، ص 4۱۷). در اين روايت نیز از انديشه کردن دربارة خدا برحذر داشته شده‌ايم و اين کار را فقط ماية حيرت و افزايش گمراهى معرفي کرده‌اند. پس وقتي تفکر ممنوع است، معلوم است که امکانش براي ما وجود ندارد.
۲. در روايات معصومان مضاميني نقل شده است که ظاهرشان از کلام و گفت‌وگو دربارة خدا منع کرده است؛ مثلاً امام باقر مي‌فرمايند: «تكلَّموا في خلْق اللّه و لا تتكلّموا في اللَّه فإِنّ الكلامَ في اللَّه لا يَزدادُ صاحِبَه إِلَّا تحيُّراً». [در کافي بابي با نام «النهي عن الکلام في الکيفيه» وجود دارد که بیشتر روايات آن در همين مضمون است (کليني، ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۹۲ـ۹۴)]. ظاهر چنين رواياتي آن است که گفت‌وگو دربارة خدا چيزي جز تحير و سردرگمي به‌دنبال ندارد؛ و ازآنجاکه نهي، ظهور در منع و تحريم دارد، پس وقتي گفت‌وگو ممنوع است، تفکر که ريشه و سرچشمة آن گفت‌وگوست هم منع خواهد شد. [البته شايد اين ملازمه برقرار نباشد؛ چون هرچند تفکر منشأ تکلم است، ولي قابل تصور است که تفکر به‌دليل غيراختياري بودن منع نشود، ولي تکلم که فعلي کاملاً اختياري است، ممنوع باشد.]
2ـ3. دلايل ديدگاه دوم
۱. شناخت اکتناهي براي مردم معمولي امکان ندارد؛ ولي ازآنجاکه يکي از مقامات عرفاني مقام «فنا»ست، پس عارفاني که به اين مقام نائل مي‌شوند، از حجاب‌ها فراتر می‌روند و به کنه ذات واجب پي مي‌برند.
۲. هرچند در برهان «صديقين» با تأمل در حقيقت هستي، ذات حق را اثبات مي‌کنند، ولي از طريق اين برهان، مي‌توان به کنه ذات خدا رسيد. شايد مبناي اين استدلال آن باشد که حقيقت هستي همان واجب‌الوجود است؛ پس با تأمل در حقيقت هستي، کنه ذات واجب را شناخته‌ايم.
۳. براساس آية «فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى» (نجم: 9)، پيامبر به مرتبه‌اي رسيده بود که به‌اندازة دو کمان يا نزديک‌تر به ذات خدا بود. پس چگونه ممکن است کسي به اين مقام رسيده باشد، ولي ذات خدا را اکتناه نکرده باشد؟ درواقع در اين دليل، از وقوع امري بر امکان آن استدلال شده است.
4. در آية «... قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ... فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا... قَالَ يَا مُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ» (اعراف: 143ـ144)، موسي از خدا رؤيتش را طلب کرد. خدا بر کوه تجلي کرد. کوه ريزريز شد و موسي مدهوش بر زمين افتاد. پس تجلي ذات خدا براي مخلوق ممکن است و قرآن آن را امضا کرده؛ ولي اگر امري محال ذاتي باشد، حکيم بر آن صحه نمي‌گذارد.
5. ظاهر بعضي از ادعيه آن است كه معرفت ذات خداي سبحان امكان دارد؛ مثلاً در دعاي «ابوحمزة ثمالي» آمده است: «بِكَ عَرَفتُكَ و أنتَ دَلَلتَني عليك». اين جملات ظهور دارد كه شناخت خدا از تأمل در خود خدا، بدون بررسي صفات و آيات و مظاهر او ممكن است؛ چنان‌كه در دعاي «عرفه» نيز آمده است: «أَيَكونُ لِغيركَ مِنَ الظّهورِ ما ليسَ لَكَ، حتّي يكونَ هو المُظهِرُ لَكَ»؛ آيا براي غير تو ظهوري هست كه براي تو نيست تا آن غير، ظاهركنندة تو باشد؟! پس اين تعابير نشانگر آن است که معرفت ذات الهي امکان دارد و راهنماي شناخت، خود اوست (جوادي آملي، 1383الف، ج 2، ص 35ـ41).
6. ظاهر تعبير «لقاء الله» كه در قرآن كريم و روايات معصومان مطرح شده، لقاي ذات است. پس اكتناه ذات خدا ميسور است؛ مثلاً در آية «إِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ» (روم: 8)، «لقاء الله» را مورد انکار بسياري از مردم مي‌شمارد. همچنين در روايتي نقل شده است: «إنّ روحَ المؤمنِ لَأَشَدُّ اتّصالًا بروحِ اللَّهِ مِن اتّصالِ شعاعِ الشمسِ بها» (کليني، 1365، ج 2، ص 166).
3ـ3. دلايل ديدگاه سوم
براي اثبات ديدگاه موردنظر لازم است که به چند جنبه دقت کنيم: اول بايد نشان دهيم که دعوت به خداشناسي در متون ديني وجود دارد تا اين متون به ما نشان دهند که امکان شناخت خدا هست؛ وگرنه نبايد در متون ديني به امري دعوت شويم که امکان آن نيست. بعد بايد به پاسخ رواياتي که ما را از تفکر دربارة خدا منع کرده‌اند، بپردازيم تا اين ظواهر هم ما را به عدم تفکر دربارة خدا نکشانند. در نهايت هم بايد ادلة امکان شناخت اکتناهي را نقد کنيم تا تبيين شود که با وجود امکان شناخت، شناخت اکتناهي و رسيدن به کنه بي‌نهايت خدا امکان ندارد.
1ـ3ـ3. دعوت به خداشناسي در متون ديني
البته مراد از دعوت به خداشناسي در متون ديني لزوماً اين نيست که خداي متعال بندگان خود را مستقيم و صريح به شناخت خود دعوت کرده باشد؛ بلکه براي اين منظور راه‌هاي مختلفي قابل استفاده است؛ ازجمله روش‌هايي که بدين‌منظور در متون ديني مورد بهره‌برداري واقع شده است، مي‌توان به اين موارد اشاره کرد:
الف) خداپرستي، هدف بعثت انبياء
ازجمله مواردي که مي‌توان براي دعوت به خداشناسي نام برد، آيات متعددي است که هدف از ارسال انبيا و بعثت رسولان را عبادت خدا معرفي کرده است. هرچند اين آيات مستقيماً به خداشناسي دعوت نکرده‌اند، ولي معلوم است که عقلاً عبادت خدا بدون شناخت او امکان ندارد؛ زيرا حقيقت عبادت، «نصب العبد نفسه في مقام الذلة و العبودية و توجيه وجهه إلى مقام ربه» (طباطبائي، 1390ق، ج 18، ص 388) است؛ پس زماني عبادت امکان دارد که معبود شناخته شده باشد تا بندة او بتواند به‌سوي معبودش توجه داشته باشد. پس هرچند اين آيات مستقيماً هدف از ارسال نبي را عبادت خدا معرفي کرده‌اند، ولي ازآنجاکه عبادت بدون شناخت ممکن نيست، بنابراين چنين آياتي به‌طور غيرمستقيم هدف بعثت انبيا را خداشناسي مي‌دانند. ازجملة اين آيات مي‌توان به اين آيه اشاره کرد: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا في‏ كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ فَسيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبين» (نحل: 36).
ب) عبادت، هدف از خلقت
دومين روشي که براي دعوت به خداشناسي به‌کار برده شده، استفاده از آياتي است که تنها هدف از خلقت جنيان و انسان را عبادت خدا معرفي کرده‌اند؛ مثلاً «ما خلقتُ الجنَّ و الإنسَ إلاّ ليعبدونِ» (ذاريات: 56). اين دسته از آیات نیز هدف از آفرينش را عبادت خدا بيان کرده‌اند و دعوت به خداشناسي به‌طور مستقیم در آن نيست؛ ولي همان‌گونه‌که گفتيم، عبادت بدون شناخت معبود عقلاً امکان ندارد؛ علاوه بر اين، از امام صادق در تفسير همين آيه و بيان هدف از آفرينش انسان چنين نقل شده است: «خَرَجَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ عَلَى أَصْحَابِهِ فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ ذِكْرُهُ مَا خَلَقَ الْعِبَادَ إِلَّا لِيَعْرِفُوهُ فَإِذَا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ...». در این روایت، هدف خدا از خلقت بندگان صريحاً شناخت خود و خداشناسي معرفي شده است.
ج) مذمت پيروي و تقليد کورکورانه از پدران
ازجمله روش‌هايي که در قرآن براي دعوت مردم به خداشناسي استفاده شده، نکوهش و مذمت کساني است که کورکورانه از پدران خود تقليد کرده بودند؛ زيرا يکي از موانع مهم و مستمر بر سر راه دعوت انبيا به شناخت خدا، تقليد بي‌تأمل از نياکان بوده است. پيامبران وقتي امت‌هايشان را به توحيد، يکتاپرستي و پذيرفتن آيين الهي فرامي‌خواندند، آنان در پاسخ مي‌گفتند: ما تنها از آييني پيروي مي‌کنيم که پدران خود را بر آن يافتيم. اين مذمت نشان از آن دارد که خداشناسي و به‌دنبال شناخت خدا بودن، مورد انتظار و دعوت انبيای الهي است. پس اين روش، راهی غيرمستقيم براي دعوت به خداشناسي محسوب مي‌شود. اين روش در اين دو آيه يافت مي‌شود:
1. «وَ اِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما اَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما اَلْفَينا عَلَيهِ آبائَنا اَوَلَوْ کانَ آباءُهُمْ لايعْقِلُونَ شَيئاً وَ لا يهْتَدُونَ» (بقره: 170)؛
2. «وَ إِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا» (لقمان: 21).
در اين آيات، کافران دليل رد دعوت انبيا را بت‌پرستي پدران و نياکان و تصميم خودشان بر ادامة شيوة پيشينيان و پيروي از راه آنان و تداوم پرستش خدايان عنوان مي‌کردند؛ خداياني که با دست خود مي‌ساختند؛ آن‌هم خداياني که اگر از خرما ساخته مي‌شد، گاه به هنگام گرسنگي آن را مي‌خوردند. آنان هنگام دعوت پيامبر اسلام به پرستش خداي يکتا، از سنت‌شکني حضرت رسول اظهار شگفتي مي‌کردند: «اَجَعَلَ الآلِهَةَ اِلهاً واحِداً اِنَّ هَذا لَشَيءٌ عُجابٌ» (ص: 5)؛ آيا او (محمد) به‌جاي اين‌همه خدايانِ [ما] خداي يکتا قرار داده!؟ اين به‌راستي چيز شگفتي است!
البته واضح است که تقليد، هميشه بد و نکوهيده نيست. در قرآن مجيد آيات متعددي دربارة تقليد آمده است. بعضي از آنها تقليد را مذمت می‌کنند و آن را يک ضدارزش مي‌دانند؛ مثل: «وَ اِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما اَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما اَلْفَينا عَلَيهِ آبائَنا» (بقره: 170) و بعضي ديگر از آيات قرآن نه‌تنها تقليد را مذمت نکرده‌اند، بلکه مردم را بدان تشويق کرده‌اند؛ مانند: «فَاسْئَلُوا اَهْلَ الذِّکْرِ اِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (انبياء: 7)؛ آنچه نمي‌دانيد، از کساني که مي‌دانند [و در آن امر آگاهي و تخصص دارند] بپرسيد [و از آنها تقليد کنيد].
با توجه به اين دو گروه از آيات قرآن، که ظاهراً در زمینة مفاهيم، متضاد يکديگرند، معلوم مي‌شود که تقليد چند قسم دارد:
الف) تقليد جاهل از جاهل: مانند مشرکان و کافران زمان انبيا که خود، نادان بودند و از پدران نادان خود تقليد مي‌کردند. اين نوع تقليد طبق موازين عقل نادرست و ممنوع است.
ب) تقليد عالم از عالم: اگر صاحب‌نظري از عالم ديگري تقليد کند، صحيح نيست؛ چون اگر او عالم و داراي نظر و رأي است، بايد فکرش را به‌کار بندد و از رأي و نظر خود استفاده کند؛ بنابراين مجاز نيست از صاحب‌نظر ديگري تقليد کند.
ج) تقليد عالم از جاهل: يعني عالم و صاحب‌نظري رأي و فکر خود را رها کند و به حرف جاهل و نادان عمل کند. نمونة بارز اين تقليد، «دموکراسي غربي» است که در آن، صاحب‌نظران در پي آراي مردم‌اند و اگر نظريات تودة مردم برخلاف رأي و نظر تخصصي خودشان هم باشد، از آن تبعيت مي‌کنند.
د) تقليد جاهل از عالم: يعني کسي که دربارة موضوعي آگاهي ندارد، بايد از متخصص آن فن پرسش و تبعيت کند. پس اين تقليد، به‌معناي رجوع به متخصص و کارشناس و خبره است و اين مطلب در همة شئون زندگي جريان دارد و امري معقول است. بنابراين، سه نوعِ اول تقليد ممنوع است و آياتي که تقليد را مذمت مي‌کنند، ناظر به اين سه نوع تقليدند؛ و قسم چهارم تقليد جايز، بلکه ممدوح است و آيات گروه دوم، اين نوع تقليد را تشويق مي‌کنند.
د) تشويق به خداشناسي
در روايات متعددي جايگاه بالاي خداشناسي و شناخت خدا نشان داده شده است تا با بيان فضيلت و ارزش اين شناخت، بندگان را به‌سوي آن ترغيب و دعوت کنند. اين‌گونه روايات از تعابير مختلفي برای تشويق و ترغيب بندگان به شناخت خدا استفاده کرده‌اند:
الف) امام صادق در روايتي مفصل، که در کتب روایي متعدد نقل شده است، چنين مي‌فرمايند:
لَوْ يَعْلَمُ‏ النَّاسُ‏ مَا فِي فَضْلِ مَعْرِفَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا مَدُّوا أَعْيُنَهُمْ إِلَى مَا مَتَّعَ اللَّهُ بِهِ الْأَعْدَاءَ مِنْ زَهْرَةِ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ نَعِيمِهَا وَ كَانَتْ دُنْيَاهُمْ أَقَلَّ عِنْدَهُمْ مِمَّا يَطَئُونَهُ بِأَرْجُلِهِمْ وَ لَنُعِّمُوا بِمَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ تَلَذَّذُوا بِهَا تَلَذُّذَ مَنْ لَمْ يَزَلْ فِي رَوْضَاتِ الْجِنَانِ مَعَ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ إِنَّ مَعْرِفَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ آنِسٌ مِنْ كُلِّ وَحْشَةٍ وَ صَاحِبٌ مِنْ كُلِّ وَحْدَةٍ وَ نُورٌ مِنْ كُلِّ ظُلْمَةٍ وَ قُوَّةٌ مِنْ كُلِّ ضَعْفٍ وَ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ سُقْم (کليني، 1365، ج 8، ص 247)؛ اگر مردم ارزش و فضيلت شناخت خدا را مي‌دانستند، چشم نمي‌دوختند به آنچه که خدا به دشمنان از زينت و نعمت‌هاي دنيا داده است و دنيا براي آنها از هرچه با پاهايشان لگدمال مي‌کنند، کم‌ارزش‌تر مي‌شد؛ و از شناخت خدا متنعم مي‌شدند و لذتي از آن مي‌بردند که گويا در باغ‌هاي بهشتيِ دائم، همراه اولياي الهي قرار دارند. شناخت خدا مونس انسان از هر ترس، و همراه انسان از هر تنهايي، و نوري در هر تاريکي، و نيرويي از هر سستي، و درمان هر بيماري است.
اين تعابير همگي تشويق و ترغيب به آن است که شناخت خدا ما را از هر کمبودي رهايي مي‌بخشد و اين بهترين روش براي دعوت به خداشناسي خواهد بود.
ب) امام صادق در بيان ديگري برترين عبادت‌ها و بالاترين بندگي و اطاعت را شناخت خدا مي‌‌دانند: «أفضَلُ العبادة العلمُ‏ باللّه» (برقي، 1371ق، ج 1، ص 291)؛ همچنين در جاي ديگر فرموده‌اند: «افضل العبادة إدمان التفکر في اللّه‏ و قدرته» (کليني رازي، 1365، ج 2، ص 55)؛ بالاترين عبادات، پيوسته انديشيدن دربارة خداوند و توانايي اوست. پس با اين بيانات، وقتي جايگاه رفيع خداشناسي مشخص شد، بالاترين تشويق به خداشناسي براي هر انسان کمال‌جويي اتفاق خواهد افتاد.
ج) اميرمؤمنان علي نيز بالاترين و برترين شناخت‌ها را شناخت خدا معرفي مي‌کنند: «معرفة الله سبحانه، اعلي المعارف» (تميمي آمدي، 1410ق، ح 150، ص 712)، که چون انسان به‌طور فطري کمال‌طلب است و هميشه در طلب برترين امور است، پس با اين‌گونه تعابير بيشتر به خداشناسي تشويق خواهد شد و گرايش خواهد یافت. ايشان در تعبير ديگر مي‌فرمايند: «العلم بالله، افضل العلمين» (همان، ح 1714، ص 89)؛ خداشناسي بافضليت‌ترين علم است.
د) اميرمؤمنان سرلوحة دين را خداشناسي معرفي مي‌کنند: «اول الدين معرفته» (نهج‌البلاغه، 1379، ص 23). همچنين در تعبير ديگري، توحيد و اعتقاد به خداي يگانه را حيات و جان نفس و روح مي‌دانند: «التوحيد حياة النفس» (تميمي آمدي، 1410ق، ح 593، ص 37). اين‌گونه تعابير نشان از شدت اهميت خداشناسي دارد که هرچند آدمي بالوجدان احساس مي‌كند كه شناخت خدا در درجة نخست اهميت قرار دارد، ولي اهل‌بيت هم بدان اشاره دارند.
2ـ3ـ3. تحليل روايات مانع
براي اينکه بتوان تحليل جامعي از چگونگي جمع بين ادلة دعوت به خداشناسي و اين روايات مانع بيابيم، توجه به چند نکته لازم است:
اول، تفکيک تفکر دربارة خدا از معرفت به خدا: هرچند روايات بيان‌شده، از تفکر دربارة خدا منع مي‌کنند، ولي روايات زيادي در باب معرفت به خدا مطرح شده‌اند که ما را به شناخت خدا تشويق مي‌کنند؛ چنان‌که‌ اميرمؤ‌منان مي‌فرمايد: «معرفة‌ الله سبحانه، أعلي‌ المعارف» (تميمي آمدي، 1410ق، ح 150، ص 712). پس بالاترين معرفت، شناخت خداست و انسان کمال‌طلب، هميشه به‌دنبال برترين معرفت‌ها خواهد بود. همچنين از ايشان‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ سرلوحة دين، شناخت‌ خداست: «اول‌ الدين‌ معرفته» (نهج‌البلاغه، 1379، ص ۲۳). پس معلوم مي‌شود که تفکر از معرفت تفکيک شده است؛ زيرا يکي ممنوع و ديگري تشويق شده است.
دوم، تفکيک تفکر دربارة خدا از ايمان به خدا: دربارة ايمان سه نظريه وجود دارد:
۱. ايمان‌گرايان معتقدند که ايمان کاملاً اختياري است و انسان حتي در حال جهل، با اينکه نمي‌داند چنين چيزي هست يا نيست، مي‌تواند ايمان بياورد. براساس اعتقاد آنها، عقل معياري مناسب براي توجيه اعتقادات ديني نيست و اعتقاد ديني نمي‌تواند و نبايد بر مبناي عقل استوار باشد؛ زيرا اگر ما کلام خدا را در ترازوي منطق يا علم بنهيم، درواقع علم و منطق را پرستيده‌ايم، نه خدا را. هر برهاني متوقف بر برهاني ديگر است؛ بنابراين هيچ برهاني نمي‌تواند به استواري ايمان يک مؤمن بینجامد و جزء مفروضات پايه قرار گيرد (پترسون و ديگران، ۱۳۹۰، ص ۷۸). بله در اين ديدگاه، معنا دارد که ايمان بدون داشتن شناخت و معرفت باشد؛ بلکه بهتر است که ايمان بدون علم و شناخت باشد.
۲. نظرية ديگري مي‌گويد: ايمان کاملاً مثل علم است و وقتي انسان چيزي را بداند، به آن ايمان دارد و اگر چيزي را نداند، يا بداند که نيست، نمي‌تواند به آن ايمان داشته باشد. پس همان‌گونه‌که علم هميشه اختياري نيست (چنان‌که ممکن است اتفاقاً چيزي را شنيده و دربارة آن مطمئن شده باشد)، ايمان نيز گاهي غيراختياري است. حتي برخي خواب مي‌بينند و به آنچه ديده‌اند، ايمان پيدا مي‌کنند؛ اما آن ايماني که در متون ديني و خصوصاً قرآن در مقابل کفر و نفاق مطرح مي‌شود، ايماني نيست که به‌صورت اتفاقي پيدا شده باشد. همچنين شواهدي برخلاف اين ديدگاه وجود دارد که انسان مي‌تواند علم داشته باشد، ولي ايمان نداشته باشد. براي مثال، «و جحدوا بها و اسْتَيقَنَتْها أَنفسُهم ظلماً و عُلُوّاً» (نمل: ۱۵)؛ ولي در اين ديدگاه، علم مساوي با ايمان است و اگر علم هست، حتماً ايمان هم هست (جوادي آملي، 1383ب).
۳. ديدگاه اسلام آن است که گاهي انسان چيزي را مي‌داند، ولي به آن ايمان ندارد؛ زيرا قوام علم به رفتار اختياري انسان نيست و ازاين‌رو هرچند ممکن است که انسان با مقدماتي غيراختياري علم پيدا کند، ولي قوام ايمان به اختيار است. «دانستن» به‌طور طبيعي لوازمي دارد؛ اما هميشه اين‌گونه نيست که انسان وقتي چيزي را بداند، به لوازم آن هم ملتزم باشد. گاهي انسان با اينکه چيزي را مي‌داند، خوشش نمي‌آيد که به لوازم علمش ملتزم باشد. اين حالت روحي نمي‌گذارد که او به لوازم علمش ملتزم شود و در اين‌گونه موارد، او با اينکه مي‌داند، ايمان ندارد. پس طبق ديدگاه اسلام، امکان ندارد که ايمان بدون علم باشد؛ هرچند برعکس آن امکان دارد (همان، ص 18ـ20).
چنان‌که ديديم، در ديدگاه اسلام، ايمان بدون داشتن شناخت و معرفت به خدا پذيرفته نيست؛ پس هرچند تفکر دربارة خدا در رواياتِ ذکرشده ممنوع شده است، ولي ايمان به خدا که حتماً مبتني بر شناخت و معرفت به خداست، مي‌تواند موجود باشد.
سوم، منع از تفکر، هم در ذات و هم در صفات: بحث ديگري که بايد بدان توجه کرد، آن است که در ظاهر متون ديني‌اي که از تفکر منع کرده‌اند، تفکيکي بين تفکر در ذات يا صفات وجود ندارد. بنابراين، ظاهراً آنها از تفکر در ذات و صفات الهي باهم منع کرده‌اند، نه اينکه روايات، فقط تفکر را دربارة ذات خدا ممنوع دانسته باشند.
چهارم، عدم تعارض روایات در زمینة منع با توصیه دربارة تفکر در ذات خداوند: با توجه به روايات گذشته، ممکن است توهم شود که اگر منش فلاسفة اسلامي را خلاف اسلام بدانيم و تفکر دربارة خدا را ممنوع تلقي کنيم و ازسوی‌ديگر، با توجه به عینیت صفات الهي با ذات او، تفکر در صفات الهي را هم ممنوع بدانیم، ديگر هيچ‌گونه شناختي از خدا امکان‌پذير نخواهد بود؛ اما همان‌گونه‌که ديديم، در متون ديني، شناخت خدا اولين معرفت بشر قلمداد شده است. با این بیان، ظاهراً بین روایات تعارض وجود دارد: برخی شناخت خدا را محور همة معارف بشر می‌دانند برخی از آن نهی می‌کنند؛ اما وجود تعارض ظاهري به ما نشان مي‌دهد که اين روايات، هرچند در ظاهر از تفکر دربارة حق تعالي منع می‌کنند، ولي درواقع معناي ديگري اراده کرده‌اند. نمي‌توان پذيرفت که ازیک‌سو تفکر در ذات الهي ممنوع باشد و صفات هم عين ذات دانسته شود و در نتیجه نه ذاتش قابل شناخت باشد و نه صفاتش؛ ولي ازسوي‌ديگر در کلمات همان بزرگان شناخت خدا سرآمد همة شناخت‌ها دانسته شود. پس حتماً بايد در خود اين کلمات نوراني به نکاتي پيرامون رفع اين ابهام برسيم. در کلمات معصومان به نکات متعددي مي‌توان دست يافت:
نخست آنکه خودشان فرموده‌اند: خود را در اين مورد به زحمت بي‌ثمر نيندازيد که ممکن است توهمات خود را کنه ذات خدا بپنداريد. سخن اميرمؤمنان علي ناظر به همين حقيقت است، آنجا که فرمود: «حارَ في ملكوتِه عميقاتُ مذاهب التفكير و انقطع دونَ الرسوخِ في علْمِه جوامِعُ التفسير... الَّذِي لَا يدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا ينَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ...» (کليني، ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۱۳۴). حضرت در توصيف خداي متعال مي‌فرمايند که در ملکوت او (عمق کنه ذاتش)، مذاهب فکري عميق هم به حيرت در‌مي‌آيند و بدون دسترسي به علم الهي، همة تفاسير جامع هم دستشان کوتاه مي‌ماند...؛ آن خدايي که نه همت‌هاي عالي توان درکش را دارند و نه غواصان درياي ژرف‌انديش به او دست مي‌يابند. پس کاملاً واضح است که بحث دربارة منع از خداشناسي نيست؛ بلکه بحث دربارة دسترسي به ملکوت حق است که سبب تحير و زحمت متفکر مي‌شود؛ چون عمق ذات و صفات الهي چنان ژرف است که فهمش براي ما زحمتي بيهوده و دست‌نیافتنی است.
دوم آنکه شايد مراد معصومان از اين توصيه این است که تفکر در ذات خدا موجب انحراف از راه راست و رفتن به راه باطل مي‌‏شود؛ مثلاً سبب اعتقاد به تجسم حق تعالى يا تشبيه او به موجودى از موجودات شود و ممکن است سبب الحاد به‌معناى انکار وجود حق تعالى شود. [براي اطمينان از اين جواب، به شروح روايات مي‌توان رجوع کرد؛ نظير: خوانساري، ۱۳۶۶، ج ۵، ص ۳۰۵.] در جاي ديگر هم اميرمؤمنان مي‌فرمايند: «قد ضلّت العقولُ في أمواج تَيارِ إدراکه و تحيّرتِ الأوهامُ عن إحاطةِ ذكْرِ أزليّته و حصَرتِ الأفهامُ عن استشعارِ وصفِ قدرتِه و غرقَتِ الأذهانُ في لُجَجِ أفلاكِ ملكوتِه» (صدوق، ۱۳98ق، ص 70ـ71)؛ پس عقل‌ها در امواج گردابِ دريافتش گمراه و باطل و ضايع شده‌‏اند. خيال‌ها از احاطة ذکر ازليتش متحير و سرگردان گرديده‌اند؛ فهم‌ها از دانستن وصف قدرتش درمانده‌اند؛ و ذهن‌ها در گرداب‌هاى چرخ‌هاى ملکوتش غرق شده و در آب فرورفته‌اند.
سوم آنکه براساس دلايل عقلي و نقلي، شناخت کنه ذات و صفات خداي متعال ممتنع است؛ براي آنکه عقول نمي‌توانند بر حقيقت ذات و صفاتش احاطی یابند. چگونه ممکن است عقل بتواند به کنه ذات و صفات خداي متعال احاطه پيدا کند، درحالي‌که مخلوق اوست. به‌بيان‌ديگر، شناخت کنه و حقيقت ذات و صفات خداوند امکان ندارد؛ زيرا ازيک‌‌سو شناخت حقيقت هر چيزي به‌معناي احاطه بر آن حقيقت و ذات است؛ و ازسوي‌ديگر، حقيقت ذات و صفات خداوند بي‌نهايت است و غير خدا، ازجمله انسان‌‌ها، محدودند؛ لذا امکان ندارد که ذات نامحدود خداوند برای موجودات محدود معلوم گردد؛ ازاين‌رو شناخت کنه ذات و صفات خداوند و احاطة کامل علمي بر تمام ابعاد وجودي خداوند امکان ندارد.
چهارم آنکه در روايات به تفکر در نشانه‌ها و نعمات الهي توصیه شده است و همين نشان مي‌دهد که هرچند تفکر دربارة خدا ممنوع شده، راه شناخت خداوند از طريق صفات، آيات و آثار صنعش باز است و بدان توصيه هم مي‌شود؛ تا جايي که اميرمؤمنان مي‌فرمايند: «من تفکّر فى آلاء اللَّه وُفِّقَ» (تميمي آمدي، 1410ق، ح 850، ص 619)؛ هرکس در نعمت‌هاى خدا تفکر کند، توفيق داده مي‌شود؛ يعنى حق تعالى به او توفيق راه حق و اطاعت و فرمان‌بردارى مي‌دهد.
از مجموع اين نکات مي‌توان چنين برداشت کرد که بحث دربارة منع تفکر، به‌منظور جلوگيري از مشقت و سختي مؤمنان است تا دچار انحراف فکري نشوند؛ چون فکر بشرْ محدود و ذات الهي نامحدود است و هرگز احاطة محدود بر امري نامحدود امکان ندارد. پس به‌تعبير اصوليون، اين روايات نهي مولوي ندارند؛ بلکه گزارشی هستند از محدوديت و کم‌ظرفيت بودن توان بشر. بنابراین، منع اين روايات هرگز به‌معناي حرمت نیست؛ پس بحث‌هاي فلاسفة اسلامي پيرامون الهيات بالمعني الأخص و خداشناسي، مخالفت با نهي مولوي نیست و حرمتي ندارد. شناخت هم در ذات و صفات الهي، براي ما حاصل مي‌شود؛ هرچند ‌شناخت در کنه و عمق ذات و صفات الهي به‌دلیل مخلوق بودن ما امکان نداشته باشد؛ ولي در حد فهم خود و به‌ميزان توان بشري خود امکان‌پذير است. پس بحث دربارة ذات و صفات الهي در فلسفه، با نهي روايات از تفکر در این زمینه، مخالفتي ندارد؛ چراکه آنچه در روايات نهي شده، انديشيدن در باب حقيقت وجود خارجي خداست که هم فلاسفه، هم عرفا و هم متکلمان هماهنگ با يکديگر اعتراف دارند که استکناه ذات الهي بر هر انساني، بلکه بر هر مخلوقي، ممتنع است. مراد از استکناه، شناخت حقيقت ذات الهي است؛ ولي در مباحث فلسفي، نهايتاً به شناخت وجهي از ذات الهي مي‌رسيم، نه شناخت تام و کامل آن.
3ـ3ـ3. نقد سخن مدعيان امکان اکتناه
با وجود اينکه خداشناسي را به شناخت وجهي از ذات خدا تعريف کرديم و شناخت حقيقت ذات حق (استکناه) را براي هر انساني غيرممکن دانستيم، ولي ديديم که قائلان به ديدگاه دوم، اکتناه ذات را براي عده‌اي ممکن مي‌شمارند. ازآنجاکه عدم پاسخ به استدلال آنها، در بحث ما خلل ايجاد مي‌کند، در اين قسمت سعي شده است که به آنها جواب دهيم.
پاسخ استدلال اول: معناي مقام فنا اين نيست که هستيِ عارف معدوم مي‌شود؛ زيرا مقام فنا از مراحل نهايي کمال محسوب مي‌گردد؛ ولي عدم محض، نقص است، نه کمال؛ بلکه معناي فنا، نديدن خود است. آنان که به اين مقام مي‌رسند، ابتدا از ديدن عالَم نجات پيدا مي‌کنند؛ آنگاه از ديدن خود رهايي مي‌يابند؛ سپس از توجه به شهود خود رحلت مي‌کنند. چنين سالک فاني‌ای، به مقدار تعين غایب خويش، خدا را مشاهده مي‌کند؛ نه در خور ذات واجب. پس هرگز چنين نيست که به کنه ذات اقدس اله راه پيدا کند.
پاسخ استدلال دوم: برهان صديقين، گرچه متقن‌ترين و رساترين دليل وجود خداست، ليکن اين برهان و امثال آن نيز براي نزديک شدن به شعاع و وجه الله است، نه اصل ذات او؛ بلکه نه با اين برهان و نه امثالش از براهين حصولي و نه حتي با شناخت شهودي نمي‌توان به ذات خدا نائل شد؛ زيرا ذات او نامتناهي و بسيط ‌است که هرگز تقسيم و تجزيه و حيثیت نمی‌پذيرد.
پاسخ استدلال سوم: فاصلة انسان کامل ـ که هر قدر هم بزرگ باشد، ولي محدود است ـ با خداوند هستي که نامحدود است، فاصلة وجوديِ نامحدودي است؛ پس اين فاصله، هر قدر کم باشد، باز امکان دسترسي به کنه ذات وجود ندارد؛ چون او بي‌نهايت است و انسانِ کامل محدود است. [اين بيان آيت‌الله جوادي آملي است که به‌نظر نگارندگان هم صحيح است. بحث دربارة احاطه بر ذات نزد قائلان بوده، که ايشان درصدد رد آن است.]
پاسخ استدلال چهارم: در آية یادشده، سخن دربارة تجلي رب است، نه تجلي ذات؛ تا استفاده شود که قرآن کريم تجلي ذات خدا را امضا کرده‌ است. ضمناً هشداري است به موسي که براي تو مقام مشخصي است؛ بيش از آن توان نداري؛ پس به همين مقدار معرفت اکتفا کن و از شاکران باش؛ زيرا مقام منيع «ما کنتُ اعبدُ رباً لم اره»، بهرة هر انسان کاملي نيست. امر به شکر نيز براي آن است که تجلي وجه‌الله و اوصاف جلال و جمال، نعمت بزرگي است که همگان از آن نصيب ندارند.
غرض آنکه عنصر محوري نجواي اولياي الهي، درخواست محبت و ذکر خداست، نه ذات او؛ آن‌هم در حد چشيدن، نه نوشيدن. اهل معرفت، از آياتي نظير «و يحذّرکم اللهُ نفسه»، افزون بر معاني معمول، مطلب عميق‌تري را برداشت مي‌کنند و آن اينکه خدا مي‌فرمايد: خودتان را به‌زحمت مي‌اندازيد؛ از ورود به باب معرفت ذات خدا خودداري کنيد؛ زيرا کسي توان شناخت ذات خدا را ندارد. راه معرفت ذات و اکتناه آن، براي همگان مسدود است و اگر براي کسي باز بود، انبيا در پيمودن آن بر ديگران سبقت مي‌گرفتند؛ ولي هيچ‌کس از انبيا و اوليا ادعا نکرده‌اند که به مقام ذات خدا راه يافته‌اند يا نيل به آن ممکن است.
پاسخ استدلال پنجم: امام سجاد پس از جملة «بك عرفتك و...» مي‏فرمايد: «و لولا أنت لم أدْر ما أنت»؛ اگر تو مرا هدايت نمي‌كردي، نمي‌دانستم تو چه كسي هستي. در اينجا سخن دربارة افاضة هدايت است كه به صفات فعلي خداي سبحان برمي‌گردد، نه دربارة ذات خدا و صفات ذاتي او؛ تا نقضي باشد بر آنچه تا كنون گذشت دربارة عدم امكان شناخت كنه ذات خدا، كه امتناع آن امري عقلي است.
همچنین در جمله‌اي كه از دعاي شريف «عرفه» نقل شد، سخن دربارة اظهار و ظهور خداست كه تعينات الهي است و اگر كسي خداي سبحان را به‌عنوان «هو الظاهر» بشناسد، با وصفِ خدا او را شناخته است؛ و اگر به‌عنوان «هو المُظهِر» بشناسد، با وصف و فعل، او را شناخته است. غرض آنكه از تعبيرهاي پيش‌گفته و مشابه آن نمي‏توان استفاده كرد كه براي بشر شناخت كنه ذات خدا امكان دارد. متن اين ادعيه شاهد خوبي است كه مقصود انشاكنندة آنها معرفت و شناخت خدا در محور اسما و صفات فعلي ذات اقدس اوست.
پاسخ استدلال ششم: انسان كامل كه پس از سير معنوي به لقاءالله نائل مي‏شود، به لقاي اسماي الهي موفق شده است؛ گرچه انسان كاملي چون پيامبر اكرم‏ به لقاي اسم اعظم خداوند نائل مي‏شود و ديگران به تناسب مقام خويش به لقاي ساير اسماي حسنا دست می‌یابند. بنابراين، هر نوع شناخت و شهودي كه به خداي سبحان حاصل می‌شود، در خارج از ذات و صفات ذات اوست و اكتناه ذات و صفات ذاتي خدا ميسور احدي نيست؛ گرچه شناخت صفات فعلي براي همگان ميسر است.
حاصل آنكه هرگونه مفهوم ذهني و برهان حصولي كه در بستر ذهن ترسيم مي‌شود، هرچند به‌حمل اولي، عنوان خدا، واقع، خارج، عين و مانند آن را به‌همراه دارد، ليكن همة آنها به‌حمل شايع، صورت ذهني و قائم به ذهن انديشورِ مُبَرهِن است و هرگونه مصداق خارجي و شهود عيني كه در قلمرو قلب شاهد پديد مي‌آيد، به‌اندازة خود وی و درخور خود اوست و هرگز عين ذات نامتناهي و بسيط نخواهد بود (جوادي آملي، 1383الف، ج 2، ص 35ـ41).
نتيجه‌گيري
سؤال اصلي ما اين بود که شناخت ذات خدا امکان دارد يا نه؟ اگر امکان دارد، آيا شناخت استکناهي و معرفت کنه ذات هم امکان‌پذير است يا نه؟ در اين زمينه، ضمن بررسي ديدگاه‌هاي مختلف و نقد آنها، به ديدگاه مختار خود رسيديم.
ديدگاه نخست آن بود که آن ذات، غيب‌الغيوب است و هيچ‌گونه شناختي از او امکان ندارد؛ چه شناخت اجمالي ذات و چه شناخت استکناهي؛ به‌ویژه آنکه رواياتي هم از هرگونه تفکر دربارة خدا منع کرده‌اند. ديدگاه دوم اين بود که ذات خدا قابل شناخت است و براي افرادي هم شناخت اکتناهي ذات امکان‌پذير است. براي اين مورد هم ادلة متعددي اقامه کرده‌اند تا نشان دهند که براي افرادي شناخت اکتناهي رخ مي‌دهد. ديدگاه سوم در عين اينکه شناخت ذات خدا را ممکن مي‌داند، شناخت اکتناهي را خارج از توان هر مخلوقي مي‌شمارد.
با مراجعه به متون ديني نشان داديم که شارع مقدس به خداشناسي دعوت کرده و محال است که مولاي حکيم به امري محال تشويق کند؛ پس شناخت خدا، هرچند اجمالي، امکان دارد. رواياتی هم که از تفکر منع کرده‌اند، کاملاً بررسي شدند و نشان داديم که هيچ منعي از شناخت اجمالي ندارند. در پايان نیز ادلة شناخت اکتناهي ذات را رد کردیم و نشان داديم که معرفت کنه ذات خدا براي هيچ مخلوقي امکان ندارد؛ بنابراين، ديدگاه سوم را اختيار کردیم.