معرفت کلامی

 
مقدمه
بحث جبر و اختيار از کهن‌ترين مباحث در حوزة عقايد اسلامي است و انديشمندان در علوم مختلف اسلامي، همچون کلام، تفسير، فلسفه و عرفان، به اظهارنظر دراين‌باره پرداخته‌اند و حاصل تأملات و نکته‌سنجي‌هاي اين عالمان، ميراث عظيم و گران‌سنگي است که براي پژوهشگران معاصر به‌ارث رسيده است. البته کهنگي مسئله سبب نشده است که از رونق کنکاش‌ها و تلاش‌ها پيرامون آن کاسته شود و انصاف اين است که پيچيدگي مسئله در برخي ابعاد و زوايا، اين باور را در ذهن آدمي تقويت مي‌کند که گويا هنوز راه يا راه‌هاي نرفته‌اي باقي است که اقتضا دارد بساط بحث دربارة آن هنوز گشوده باشد.
يکي از شبهاتي که از گذشتة دور مستمسک جبرگرايان قرار داشته، شبهة مبتني بر علم پيشين الهي به حوادث آينده است و يکي از پاسخ‌هاي ارائه‌شده به شبهة مذکور، پاسخ مبتني بر مسئلة تابعيت علم از معلوم است که تماميت يا عدم تماميت آن مورد اختلاف است. به‌باور قائلان به عدم تماميت، علم الهي از سنخ علم انفعالي و متأخر از معلوم نيست؛ بلکه از سنخ علم فعلي است که در سلسله علل و اسباب تحقق معلوم قرار دارد؛ لذا نمي‌تواند تابع چيزي (معلوم) باشد که معلولِ آن و متأخر از آن است.
براي داوري در اين مسئله، لازم است ابتدا شبهة ناسازگاري علم پيشين (ازلي) الهي و همچنين راه‌حل مبتني بر تابعيت علم از معلوم تبيين شود.
1. شبهة ناسازگاري علم ازلي الهي با اختيار انسان
جبرگرايان مي‌گويند: خداوند از ازل به همة حوادث علم دارد و همة امور ـ با نظر به علم الهي ـ از دو حال خارج نيست: يا واجب‌‌الوقوع است يا ممتنع‌‌الوقوع؛ زيرا آنچه خداوند علم به وقوعش دارد، به‌دليل خطاناپذيري علم الهي واجب‌‌الوقوع است؛ و آنچه علم به عدم آن دارد، ممتنع‌‌الوقوع است. از طرفي، دايرة قدرت و اختيار، محدود به امور ممکن‌‌الوقوع است؛ زيرا در افعال واجب‌‌الوقوع، قدرت بر ترک فعل منتفي است؛ چنان‌که در امور ممتنع‌‌الوقوع، قدرت بر انجام فعل منتفي است. بنابراين مجالي براي قدرت و اختيار انسان باقي نيست (ر.ک: جرجاني، 1325‌ق، ج 8،‌ ص 155؛ فخررازي، 1407ق، ج 9، ص 47ـ64؛ تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 232؛ حلي، 1425ق، ص 308).
اين شبهه داراي دو تقرير است. بنا بر تقرير مشهور و رايج از اين شبهه، علم ازلي سبب براي معلوم فرض مي‌شود؛ اما بنا بر تقرير غيرمشهور، علم ازلي الهي کاشف از وجوب فعل و سلب اختيار انسان است؛ يعني سببيت علم ازلي مربوط به مقام کشف و بيان و اثبات است؛ اما سبب در خارج و واقع و مقام ثبوت، مي‌تواند چيزي غير از علم (مثلاً قدرت و اراده و اختيار) باشد (ر.ک: نراقي، 1423ق، ج 2، ص 346؛ اردبيلي، 1419ق، ص 65).
پاسخ‌هاي مختلفي، اعم از نقضي و حلي به اين شبهه داده شده است. يکي از اين پاسخ‌ها مبتني بر قاعدة تابعيت علم از معلوم است. قبل از گزارش و تحليل اين پاسخ، لازم است معاني يا کاربردهاي اصطلاحي «تابعيت علم از معلوم» روشن شود؛ چراکه توجه به اختلاف معاني و کاربردهاي تابعيت، در ارزيابي پاسخ شبهه نقش مهمي دارد.
2. معناشناسي تابعيت علم از معلوم
در اصطلاح ترکيبيِ «تابعيت علم از معلوم»، آنچه سبب تعدد و اختلاف معناي اين واژة مرکب شده، اختلاف کاربردهاي واژة «تابعيت» است. در اينجا براي رعايت اختصار، به نقل کلام علامه حلي در تفاوت کاربردهاي اين واژه بسنده مي‌کنيم.
خواجه نصيرالدين طوسي در مقصد دوم تجريد الاعتقاد (مباحث جواهر و اعراض)، ذيل بحث دربارة علم و بيان ماهيت آن، علم را تابع معلوم می‌داند و منظور خود از تابعيت را چنين بيان مي‌کند: «و هو تابع، بمعني أصالة موازنه في التطابق» (طوسي، 1407ق، ص 171). علامه حلي در توضيح و شرح عبارت خواجه، براي واژة «تابعيت» سه کاربرد ذکر مي‌کند (حلي، 1425ق، ص 230ـ231):
الف) متأخر بودن از متبوع: براي اين معنا مي‌توان علت و معلول را شاهد آورد که معلول، تأخّر (رتبي) از علت خود دارد؛
ب) مسبّبيت از متبوع: نسبت ميان مقدمات يک استدلال و نتيجة آن، مصداقي از اين نوع تابعيت است؛ چراکه نتيجه، مسبّب از مقدمات و تابع آن است. اين نوع تابعيت، در نسبت ميان هر معلولي و علت آن هم جاري است؛
ج) اصالت متبوع در مقام حکايتگري، و سنجش صدق و حقّيت: شأن علم حکايتگري از معلوم است و نسبت علم و معلوم، نسبت حاکي و محکي است. آنچه را علم مي‌دانيم، در صورتي حقيقتاً علم است ـ و جهل مرکب نيست ـ که واقع‌نما باشد. حال در مقام حکايتگري، کدام‌يک از علم و معلوم اصل است و ديگري فرع و تابع آن؟ در اينجا گفته مي‌شود: «معلوم» اصل و متبوع است و «علم» فرع و تابع؛ به‌طوري‌که براي حکم به صدق و حقّيت، نبايد توقع داشت که معلوم، خود را با علم مطابقت دهد؛ بلکه اين علم است که بايد خود را با معلوم مطابقت دهد.
بعد از بيان معاني متفاوت تابعيت علم از معلوم، حال بايد ديد که در پاسخ مبتني بر اين قاعده، کدام معنا از تابعيت موردنظر است و کارآمدي آن چه مقدار است؟
3. پاسخ شبهه براساس قاعدة «تابعيت علم از معلوم»
خواجه نصيرالدين طوسي (م 672ق) از پيش‌آهنگان تمسک به قاعدة «تابعيت علم از معلوم» در پاسخ به شبهة ناسازگاري علم پيشين الهي با اختيار انسان به‌شمار مي‌رود؛ هرچند قبل از او، ابن‌نوبخت (متوفاي نيمة اول قرن چهارم) در بحث «استحالة تکليف ما لا يطاق» به اين قاعده تمسک کرده است (ر.ک: ابن‌نوبخت، 1413ق، ص 55).
خواجه در چند موضع از آثار خود، متعرض اين پاسخ شده است:
1. در کتاب تجريد الاعتقاد ـ که مشهورترين اثر کلامي‌اش است ـ با عبارت موجز «و العلم تابعٌ» (طوسي، 1407ق، ص 199؛ حلي، 1425ق، ص 307ـ308) به اين پاسخ نظر دارد. اين عبارت به‌شکل يک «قياس ضمير» است که تنها به ذکر يکي از دو مقدمة قياس (صغراي قياس) بسنده شده و مقدمة ديگر منطوي است.
2. عبارت خواجه در کتاب تلخيص المحصل، روشن‌تر است؛ به‌گونه‌اي‌که مي‌توان مقدمة دوم قياس را نيز از آن استنباط کرد. وي در پاسخ به سخن فخررازي که براي دفاع از جبر، به علم ازلي الهي تمسک کرده بود، چنين مي‌گويد: «علم، تابع معلوم است؛ بنابراين نمي‌تواند در وجوب يا امتناع معلوم تأثيرگذار باشد» (طوسي، 1405ق، ص 328).
از اين عبارت که «علم الهي تأثيري در وجوب يا امتناع معلومِ خود (ازجمله فعل اختياري انسان) ندارد»، معلوم مي‌شود که قاعدة تابعيت درصدد نفي اثرگذاري علم در معلوم است و معنايي که از «تابع» اراده شده، اثرپذيري ـ در مقابل اثرگذاري ـ است؛ يعني از ميان علم و معلوم، اين معلوم است که بر چگونه بودنِ علم تأثير دارد و علم تأثيري بر چگونه بودن يا نبودنِ معلوم ندارد.
3. خواجه در رساله‌اي که به بحث جبر و تفويض در افعال انسان‌ها اختصاص دارد، هرچند به قاعدة تابعيت علم از معلوم براي برون‌رفت از شبهة جبر تصريح نمي‌کند، اما نقش عليت را براي علم در افعال اختياري مردود مي‌داند و مي‌گويد: «چه‌بسا علم به چيزي سبب براي آن چيز نيست؛ چنان‌که [از باب مثال] علم کسي که بداند فردا خورشيد طلوع مي‌کند، سبب طلوع خورشيد نيست. پس وقتي که علم اثري در فعل نداشته باشد، تحقق آن فعل، از روي جبر يا ايجاب نيست» (رساله افعال العباد بين الجبر و التفويض، در: طوسي، 1405ق، ص 478).
4. خواجه در فصول نصيريه چنين مي‌گويد: «علم در صورتي حقيقتاً علم است ـ و جهل مرکب نيست ـ که مطابق با معلوم باشد؛ پس بايستي تابع معلوم باشد. حال اگر بخواهد مؤثر در معلوم باشد، لازمه‌اش اين است که معلوم تابع علم باشد، که مستلزم دور خواهد بود؛ و [چون دور باطل است و] علم در معلوم تأثيرگذار نيست، پس ايجاب فعل [و مجبور بودن عبد در افعالش] لازم نمي‌آيد» (فاضل مقداد، 1420ق، ص 133).
براين‌اساس، صورت کامل استدلال چنين است:
صغرا: علم، تابع معلوم است؛
کبرا: تابع نمي‌تواند در متبوع (معلوم) تأثير بگذارد و سبب وجوب يا امتناع آن شود؛
نتيجه: علم نمي‌تواند در وجوب يا امتناع معلوم (افعال انسان‌ها) تأثيرگذار باشد (فاضل مقداد، 1420ق، ص 134).
4. تفسير علامه حلي و فاضل مقداد از تابعيت در شرح عبارت خواجه نصيرالدين
1ـ4. تفسير علامه حلي
خواجه در تجريد الاعتقاد تنها در دو موضع، از «تابعيت علم از معلوم» سخن گفته است:
1. در مقصد دوم (مباحث جواهر و اعراض) ذيل بحث از علم و بيان ماهيت آن؛ که منظور خود از تابعيت علم از معلوم را چنين بيان مي‌کند: «و هو تابع، بمعني أصالة موازنه في التطابق» (طوسي، 1407ق، ص 171).
2. در مقصد چهارم ذيل بحث جبر و اختيار؛ که هيچ توضيحي در تبيين مراد از تابعيت ارائه نمی‌کند و به‌عبارت بسيار مختصرِ «و العلم تابعٌ» بسنده مي‌کند (همان، ص 199).
علامه حلي با اين پيش‌فرض که مراد از «تابع» در هر دو موضع کتاب تجريد الاعتقاد به يک معناست، براي شرح و تفسير عبارت خواجه در موضع دوم (بحث جبر و اختيار)، از تفسير خواجه دربارة تابعيت در موضع اول (مباحث جواهر و اعراض) بهره مي‌برد.
وي در مباحث جواهر و اعراض، ابتدا سه کاربرد واژة «تابعيت» (متأخر بودن از متبوع، مسبّبيت از متبوع، و اصالت متبوع (معلوم) در مقام حکايت و سنجش صدق و حقّيت) را ذکر مي‌کند؛ سپس تابعيت علم از معلوم ـ به‌نحو مطلق ـ را به‌معناي اول و دوم صحيح نمي‌داند و فقط در همان معناي سوم که خواجه هم تصريح کرده است، صحيح مي‌داند.
علامه حلي وجه عدم صحت را عدم شمول آن دو معنا در همة مصاديق علم بيان مي‌کند و «علم فعلي» را شاهد مي‌آورد که رابطة علم و معلوم برخلاف علم انفعالي و عکس آن است؛ زيرا در «علم فعلي»، معلومْ متأخر از علم و همچنين مستفاد از آن است؛ به‌خلاف علم انفعالي، که علم متأخر از معلوم و همچنين مستفاد از آن است (حلي، 1425ق، ص 230ـ231).
ظاهر و بلکه صريح عبارت علامه اين است که تابعيت به‌معناي سوم (اصالت معلوم، و تابعيت علم از معلوم در مقام حکايت و سنجش صدق و حقّيت) در همة مصاديق علم، اعم از فعلي و انفعالي، سريان دارد؛ به‌خلاف دو معناي ديگر که اختصاص به علم انفعالي دارند.
اين بدان معناست که اين سه معناي تابعيت، در همة انواع علم ملازم همديگر نيستند و پذيرش معناي سوم تابعيت در «علم فعلي»، مستلزم پذيرش معناي اول (تأخر علم از معلوم) و دوم (مسبّبيت از معلوم) نيست. اين در حالي است که ظاهر عبارت علامه حلي در موضع دوم (بحث ناسازگاري علم پيشين الهي با اختيار انسان)، به‌گونه‌اي است که گويا معناي دوم و سوم متلازم‌اند و با پذيرش معناي سوم به‌ناچار بايد به‌معناي دوم تابعيت هم ملتزم شويم. عبارت وي چنين است: «و الجواب: أنّ العلم تابع لا يؤثر في إمکان الفعل، و قد مرّ تقرير ذلک» (حلي، 1425ق، ص 308). در اين عبارت، با ارجاع به توضيحات خود در مباحث جواهر و اعراض، از اثبات تابعيت علم به‌معناي سوم، تابعيت علم از معلوم به‌معناي دوم (مسبّبيت از معلوم و متأثر بودن از آن) را نتيجه مي‌گيرد و مي‌گويد: چون علم همواره تابع معلوم خود است، ممکن نيست در آن تأثير بگذارد.
2ـ4. تفسير فاضل مقداد
فاضل مقداد نيز تفسيري مشابه تفسير علامه حلي ارائه داده است. عبارت خواجه در فصول نصيريه چنين است: «العلم لا يكون علما إلّا إذا طابق المعلوم، فيكون تابعا للمعلوم، فلو كان مؤثّرا في المعلوم كان المعلوم تابعا له، فيدور. و إذا لم يكن مؤثّرا لم يلزم الإيجاب» (فاضل مقداد، 1420ق، ص 133).
فاضل مقداد در شرح عبارت خواجه، ابتدا آن را در شکل قياس منطقي آرايش مي‌دهد:
صغرا: هر علمي تابع معلوم است؛
کبرا: هيچ تابعي در متبوع خود مؤثر نيست؛
نتيجه: هيچ علمي در معلومِ خود مؤثر نيست.
وی سپس براي هريک از دو مقدمه، دليل مي‌آورد:
دليل بر صغرا: خاصيت و هويت علم حکايتگري است و مثل و مطابَق معلوم خود است؛ بر همين اساس، تابعيت آن از معلوم، امر واضحي است.
دليل بر کبرا: تابع، متأخر از متبوع است؛ حال اگر بخواهد مؤثر در متبوع باشد، بايد مقدم بر آن باشد؛ و جمع بين تقدم و تأخر محال است (فاضل مقداد، 1420ق، ص 134).
3ـ4. ارزيابي
با اندک تأملي در تبيين‌هاي علامه حلي و فاضل مقداد، نقص آنها آشکار مي‌شود. در هر دو تفسير به‌نظر مي‌رسد که مغالطة اشتراک لفظ صورت گرفته و معناي اراده‌شده از تابع در صغرا، مغاير با معناي موردنظر از تابع در کبراست. صغرا به‌صورت موجبة کليه، در صورتي صادق است که از تابعيت، معناي سوم آن (تابعيت علم در مقام حکايت و سنجش صدق و حقّيت) اراده شود؛ اما کبرا به‌صورت سالبة کليه، در صورتي صادق است که از تابعيت، معناي دوم آن (مسبّبيت از معلوم) قصد شود؛ بنابراين حدوسط حقيقتاً تکرار نشده است.
حال آيا اين خطا به خواجه برمي‌گردد يا ناشي از تفسير ناصحيح عبارت خواجه است؟ عبارت خواجه در تجريد الاعتقاد قابليت تفسير براساس معناي مشترک از تابعيت در هر دو مقدمة «قياس ضمير» را دارد و مي‌توان خطا را به پيش‌فرض علامه حلي مستند کرد؛ اما عبارت خواجه در فصول نصيريه به‌گونه‌اي است که مغالطة اشتراک لفظ را نمي‌توان تنها متوجه شارح دانست.
در هر صورت، دليل تابعيت تنها در صورتي از مغالطه در امان است و قابليت بررسي را دارد که در مقدمة اول استدلال نیز مراد از تابعيت علم، مسبّبيت آن از معلوم باشد تا با معناي موردنظر از «تابعيت» در مقدمة دوم مطابق باشد؛ چراکه عبارت خواجه در تلخيص المحصل و همچنين عبارت فاضل مقداد و علامه حلي در شرح کلام خواجه به‌روشني دلالت دارد بر اينکه مراد از تابعيت در مقدمة دوم استدلال، مسبّبيت است.
در ادامه، بر همين فرض به اعتبارسنجي دليل تابعيت در دفع شبهة «جبرِ ناشي از علم پيشين الهي» از منظر انديشمندان مي‌پردازيم و اينکه آيا راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت علم از معلوم، از نظر آنها راه‌حلي قابل قبول است يا نه؟
5. بررسي کارآمدي پاسخ مبتني بر قاعدة تابعيت
آنچه به‌اجمال مي‌توان گفت، اين است که منشأ اختلاف ديدگاه‌ها در تماميت يا عدم تماميت راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت، مسئلة کليت و عموميت مقدمة اول قياس، يعني همان قاعدة تابعيت علم از معلوم است. اگر اولاً مراد از «معلوم» در قاعدة تابعيت را همان امر محقَّق در خارج بدانيم، ثانياً علم خدا را فعلي بدانیم و ثالثاً در علم فعلي، علم را تابع معلوم ندانیم، بلکه معلوم را تابع علم بدانیم، يعني علم را مؤثر در معلوم (به‌نحو سببيت يا شرطيت) بدانيم، در اين صورت، پاسخِ مبتني بر قاعدة تابعيت نمي‌تواند رافع شبهة جبر باشد؛ زيرا مجموع اين پيش‌فرض‌هاي سه‌گانه، در تعارض آشکار با مفاد قاعدة تابعيت علم از معلوم است، که بر «عدم مؤثريت علم در معلوم» مبتني است.
موضع انديشمندان در مواجهه با اين راه‌حل، در دو ديدگاه کلانِ موافقان و مخالفان راه‌حل، قابل طبقه‌بندي است:
1ـ5. موافقان
برخي انديشمندان اين استدلال را تلقي به قبول کرده و در مقام پاسخ به شبهه، به همين راه‌حل تمسک کرده‌اند؛ اما به اشکالاتي که ديگران بر آن وارد کرده‌اند، نفياً يا اثباتاً توجهي نشان نداده‌اند. از ميان اين عده مي‌توان به مواردي از باب نمونه اشاره کرد: ابن‌نوبخت (1413ق، ص 55)؛ ابن‌ميثم بحراني (1406ق، ص 89)؛ جرجاني (1325‌ق، ج 8، ص 155ـ156)؛ عربشاهي (1365، ص 158) و ابوالحسن شعراني (بي‌تا، ص 428).
اما در کلمات کساني ديگر، وجه پذيرش راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت بيان شده و قابل ارزيابي و راستي‌آزمايي دانسته شده است. اين عده به‌لحاظ مبنايي در چند دسته جاي مي‌گيرند:
1ـ1ـ5. عرفا
دفاع عرفا از قاعدة تابعيت علم از معلوم در حل شبهة جبر، مبتني بر انکار پيش‌فرض اول شبهه‌کنندگان است. عرفا «معلوم» در قاعدة تابعيت را امر محقَّق در خارج نمي‌دانند؛ بلکه همان وجودات اشيا در مرتبة ذات الهي مي‌دانند که علم خدا به آنها از سنخ علم فعلي است؛ ولي درعين‌حال تابع معلوم است (صدرالمتألهين، 1360، ص 42؛ فيض کاشاني، 1428ق، ج 1، ص 356ـ357).
توضيح اينکه: مطابق ديدگاه عرفا، آن معلومي که علم خداوند تابع آن است، اعيان ثابتة موجودات است. به‌اعتقاد آنها، علم حق‌تعالي تابع معلوم، و حکم او تابع محکومٌ‌عليه است. علم او به موجودات، آن‌گونه‌که هستند تعلق مي‌گيرد و علم او هرگز معلوم را تغيير نمی‌دهد و تأثيري در معلوم ندارد. براساس آموزة «سرّ القَدَر»، انسان براساس اقتضائات عين ثابتش خلق شده است و هر آنچه در وجود انسان ظاهر مي‌شود، در جدول عين ثابتِ او از ازل ترسيم شده است و چيزي بيرون از استعداد و طلب ذاتي او ظهور نمي‌يابد. همة افعال و اوصاف انسان از ذات خود او برخاسته است و هر آنچه بر او مي‌گذرد، براساس لسان استعداد و درخواست اوست و خود او آنها را خواسته است و حق‌تعالي نيز چيزي بيش از استعداد و طلب انسان به او عطا نمي‌کند؛ و در حقيقت، حق‌تعالي به‌صورت استعدادِ عبد بر او تجلي مي‌کند و به‌دنبال اين تجلي، عطاياي اسمايي و ذاتي حق هم براساس استعداد و عين ثابت عبد خواهد بود (ر.ک: قيصري، 1375، ص 588؛ يزدان‌پناه، 1389، ص 485ـ491).
ابن‌عربي مسئلة تابعيت علم از معلوم را چنين تبيين مي‌کند: «حکم خداوند در اشيا برحسب علم او بدان‌ها و در آنهاست؛ و علم خداوند در اشيا، مطابق است با آنچه که معلومات ـ آن‌گونه‌که في‌نفسه هستند ـ به حق‌تعالي مي‌دهند» (ابن‌عربي، 1370، ص 131. نيز ر.ک: همو، بي‌تا، ج 4، ص 222ـ223). بنابراين، حکم خدا بر موجودات براساس علم او خواهد بود و هر حکمي بر موجودات مي‌کند، تابع استعداد و اقتضاي اعيان ثابتة اشياست. به‌عبارت‌ديگر، اعيان ثابته که محکومٌ‌عليه حق هستند، با استعداد و اقتضاي خود، فيض حق را جهت‌دهي مي‌کنند و فيض حق براساس طلب و درخواست خودِ اين اعيان به آنها مي‌رسد؛ به اين معنا، محکومٌ‌عليه، حاکميت بر حاکم دارد (ر.ک: ابن‌عربي، 1414ق، ص 160ـ162؛ جامي، 1381، ص 212؛ صدرالمتألهين، 1363، ص 204ـ210).
ارزيابي: اين راه‌حل ـ بعد از پذيرش مباني آن ـ البته اشکال مربوط به تابعيت علم از معلوم را برطرف مي‌سازد؛ اما آيا شبهة جبر را ريشه‌کن مي‌کند؟ برخي اين نظرية عرفاني را ـ که همة آنچه در تعيّنات خلقي روي مي‌دهد، در اعيان ثابتة آنها مندرج و مندمج است و خداوند متعال پيش از تحقق آنها در خارج، بدان‌ها آگاه است ـ مستلزم جبر مي‌دانند (عفيفي، در: ابن‌عربي، 1370، ص 39ـ42؛ جهانگيري، 1367، ص 305ـ308)؛ و در حقيقت، پاسخ مذکور، شبهة «عدم تابعيت علم از معلوم در علم فعلي» را دفع می‌کند؛ اما اصل شبهة جبر ناشي از علم ازلي را به‌صورت قطعي حل نکرده، بلکه تنها يک مرحله عقب‌تر برده است.
البته تلاش‌هاي متعددي براي دفع اين اشکال صورت گرفته است (از باب نمونه ر.ک: فيض كاشاني، 1387، ص 12ـ15؛ همو، 1425ق، ص 228ـ229؛ حسن‌زاده آملي، 1379، ص 80ـ86). در ميان اين تلاش‌ها، سخن برخي معاصران روشن‌تر است: «اگر زبان استعداد يک فرد، طلب ضلالت يا هدايت باشد، اين به‌سبب ذاتيات خود اوست و ذاتي شيء، علت نمي‌خواهد. اين مطلب با ارادة انسان نيز منافاتي ندارد؛ چون اين اقتضائات و استعدادها همة شرايط و لوازم براي هر رويدادي را در طول زندگي فرد دربرمي‌گيرند؛ ازجمله اينکه فرد، در موقعيت‌هاي خاصي با ارادة آزاد خود، چيزي يا راهي را برمي‌گزيند. اين فعل ارادي، جزء تفاصيلي است که در عينِ ثابت فرد نقش بسته است» (يزدان‌پناه، 1389، ص 503).
توضيح بيشتر اينکه:
در عين ثابت انسان، همة شرايط، علت ناقصه و تامه، ازجمله اراده نيز مأخوذ است. هر آنچه در اين عالم به‌وجود مي‌آيد، حقيقت آن در عالم‌هاي فراتر وجود دارد. ازجمله پديده‌هاي اين عالم، انسان است. انسان در اين عالم داراي ويژگي‌هايي است که ازجملة آنها اراده است؛ پس حقيقت انسان با تمام ويژگي‌هاي آن، ازجمله اراده، در موطن بالاتر بايد نفس‌الامر داشته باشد و انسان در نشئة عالم طبيعت، رقيقة آن حقيقت است. اگر حقيقت انسان فاقد اراده باشد، حقيقت انسان نخواهد بود. ازجمله مراتب نظام هستي و خزينه‌هاي آن، اعيان ثابته است. در نتيجه با توجه به مطالب فوق، اراده به‌صورت ويژگي خاص، بايد در عين ثابت وي مأخوذ باشد. به‌عبارت‌ديگر، در عين ثابت انسان، همة شرايط، علت‌هاي ناقصه ازجمله اراده، و علت تامه، مأخوذ است. عين ثابت انسان با اين وصف، وجود ارادي و کارهاي ارادي را طلب مي‌کند و خدا نيز به‌اقتضاي جودِ اطلاقي‌اش به هر موجود، آنچه را که بخواهد، عطا مي‌کند (اميني، 1389).
اين پاسخ، شباهت زيادي به راه‌حل مخالفان قاعدة تابعيت دارد که در ادامه خواهد آمد.
2ـ1ـ5. متکلمان معتزلي
معتزله در بحث علم حق‌تعالي و در تبيين چگونگي علم حق به موجوات پيش از ايجاد، آموزة ثابتات ازلي را مطرح کردند و به ذواتي قائل شدند که نه موجود بودند و نه معدوم؛ بلکه واسطه‌اي ميان وجود و عدم بودند که به آن، شيء ثابت مي‌گفتند (طوسي، 1405ق، ص 76). آنها مفهوم ثبوت را اعم از وجود، و معدوم را اعم از منفي گرفتند و بر آن شدند که ثبوت شامل وجود واجب و وجود ممکن و ممکن معدوم است و معدوم ممکن در همان حال عدم، شيئيت و ثبوت دارد. در مقابل، معناي عدم را نيز شامل معدوم ممتنع و معدوم ممکن گرفتند (ر.ک: فخررازي، 1411ق، ج 1، ص ۴۵ـ46؛ سبزواري، 1369ـ1379، ج 2، ص 184؛ طباطبائي، 1415ق، ص 16).
به‌باور معتزله، معدومات ممکن (و نه معدومات ممتنع)، پيش از وجود يافتن، داراي ذوات و اعيان و حقايقي هستند که در موطني خارجي (و نه ذهن و عقل)، ثبوت و تقرر دارند و با اين وصف، از معدومات ممتنع که هيچ نوع ثبوتي ندارند، متمايزند. اين ذوات، ازلي و ابدي‌ و غيرمجعول‌اند و تأثير حق‌تعالي در آنها جعل اين ذوات نيست؛ بلکه وجود بخشيدن به آنهاست (شهرستاني، 1425ق، ص 89؛ جهانگيري، 1367، ص 275ـ277). ازآنجاکه اين ثابتات متعلق علم حق‌تعالي هستند و علم حق‌تعالي از ازل به آنها تعلق مي‌گيرد، به آنها معدومات ازلي مي‌گويند.
انگيزة معتزله در ابداع اين قول، تصحيح علم ازلي خداوند است. ازآنجاکه خداوند علم ازلي دارد و علم بدون ثبوت معلوم، محال است، معتقد شدند که ماهيت‌ها از ازلْ معدوم و ثابت بوده‌اند و علم حق‌تعالي، به اين ثابتات ازلي تعلق مي‌گيرد (سبزواري، 1383، ج 1، ص 153).
به‌دليل شباهت‌هاي موجود ميان ثابتات معدوم (قول معتزله) و اعيان ثابته (قول عرفا) بحث دربارة تفاوت بين دو ديدگاه، مورد توجه صاحب‌نظران قرار گرفته است. هر دو نظريه در ثبوت معدومات ممکن و استثناي معدومات ممتنع مشترک‌اند و تنها تفاوت اين دو در اين است که معتزله ثبوت را خارجي مي‌دانند؛ درحالي‌که عرفا ثبوت اعيان ثابته را ثبوت علمي در علم حق مي‌دانند (جهانگيري، 1367، ص 275ـ277).
ابن‌عربي ذيل حديث «کنت کنزاً مخفياً» مي‌گويد: عبارت «کُنتُ کنزاً» در روايت نبوي، دليلي است بر اعيان ثابته که معتزله قائل به آن هستند (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص 232). وی پس از طرح مبحث اعيان ثابته و ثبوت آنها در حال عدم، آية شريفة «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيء إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کنْ» (نحل: 40) را محکم‌ترين دليل بر اعتقاد معتزله، يعني ثبوت اعيان ممکنات در حال عدم و شيئيت داشتن آنها، مي‌داند (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 4، ص 214). صدرالمتألهين نيز بر نزديکي قول معتزله و صوفيه تأکيد دارد. وي در بحث علم حق‌تعالي و بيان اقوال متفاوت در مورد علم حق‌تعالي به ممکنات، پس از ذکر قول معتزله مي‌گويد: اين حرف معتزله به قول صوفيه که به اعيان ثابته معتقدند، نزديک است (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص ۱۸۱)؛ هرچند در ادامه توضيح مي‌دهد که اين شباهت تنها يک شباهت ظاهري است و در باطن، بين قول عرفا و معتزله تفاوت بيّن و آشکاري است (همان، ص 183).
البته تفاوت اين دو نظريه در تعيين موطن اعيان ثابته و معدومات ثابته، سبب شده است که عده‌اي از حکما و عرفا بر بطلان قول معتزله و صحت قول عرفا تأکيد کنند و قول معتزله مبني بر ثبوت معدومات در خارج را مغاير ادلة عقلي ـ بلکه بداهت عقلي ـ بدانند (ر.ک: جامي، 1381، ص 117؛ فناري، 1384، ص 186؛ قيصري، 1375، ص 66؛ سبزواري، 1369ـ1379، ج 2، ص 184؛ طباطبائي، 1415، ص 16).
ارزيابي: ديدگاه معتزله در دفاع از راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت، داراي اشکال مبنايي است. بر ادعاي معتزله مبني بر ثبوت معدومات در خارج و وجود واسطه ميان موجود و معدوم، نه‌تنها دليلي موجود نيست، بلکه دليل، بر عدم آن قائم است؛ اما اگر کسي به مبناي معتزله قائل شد، اشکال عدم جريان قاعدة تابعيت علم از معلوم در علم فعلي خدا برطرف مي‌شود.
3ـ1ـ5. منکران سببيت و مؤثريتِ علم فعلي
عده‌اي ديگر از متکلمان، «علم فعلي» در کاربرد رايج را نه‌تنها سبب براي معلوم، بلکه حتي شرط براي تحقق معلوم نمي‌دانند و از اين جهت، آن را همسان علم انفعالي مي‌دانند. آنها تصور ساختمان در ذهن مهندس را اساساً «علم فعلي» اصطلاحي نمی‌دانند يا آن را معناي ديگري براي اصطلاح «علم فعلي» دانسته‌اند که با اصطلاح متعارف تفاوت دارد.
به‌باور ميرشريف جرجاني، علم فعلي ـ از حيث انکشاف و حکايتگري آن از معلوم ـ در ايجاد معلوم دخالتي ندارد و فعلي بودن علم، تنها از آن جهت است که زمينه‌ساز اختيار و ارادة فاعل در ايجاد فعل مي‌شود و ازاين‌رو علم فاعل مختار به افعال اختياري خودش، علم فعلي است؛ اما علم او به افعال ديگران علم فعلي نيست؛ هرچند تقدم زماني بر فعل داشته باشد (ر.ک: لاهيجي، بي‌تا، ج 2، ص 421).
لاهيجي نيز دراين‌باره چنين مي‌گويد:
... جوابش آن است كه علم‏ تابع‏ معلوم است، نه معلوم تابع‏ علم؛ چه علم‏ صورتي است مطابق معلوم؛ پس معلوم به هر نحو كه باشد، علم تابع‏ و مطابق وي باشد. چون كافر مثلاً در لا يزال اختيار مي‌كرد، خداي تعالي در ازل چنين دانست؛ كه اگر او در حد ذات خود به‌نحوي مي‏بود كه اختيار ايمان مي‏كرد، هرآينه مؤمنش مي‌دانست. پس علم حق‌تعالي موجب كفر در كافر و ايمان در مؤمن نبوده باشد؛ و همچنين در همة اشيا (لاهيجي، 1372، ص 72).
يکي ديگر از منکران سببيت و مؤثريت علم به معلوم، صاحب دلایل الصدق است. به‌باور وي، اساساً علمْ سبب و مؤثر حقيقيِ فاعليت فاعل نيست؛ بلکه آنچه مؤثر حقيقي است، قدرت است، نه علم. علم را نهايتاً مي‌توان شرط براي اِعمال قدرت فاعل دانست و کساني هم که علم فعلي را دخيل و مؤثر در وجود معلوم در خارج مي‌دانند، مرادشان دخالت از حيث شرطيت است، به‌خلاف علم انفعالي که شرط تحقق معلوم نیست؛ بلکه فرع وجود معلوم است؛ اما حق اين است که علم فعلي حتي شرط براي وجود معلوم هم نيست؛ زيرا علم ـ به‌نحو مطلق ـ تابع معلوم است؛ چراکه عبارت است از انکشاف شيء و حضور آن نزد عالِم؛ و لازمة چنين معنايي اين است که وجود معلوم تقدم رتبي بر علم داشته باشد؛ چراکه وجود معلوم، شرط يا به‌منزلة شرط در تحقق علم است. حال اگر علم فعلي را شرط وجود معلوم بدانيم، مستلزم دور خواهد بود؛ پس علم فعلي همچون علم غيرفعلي، حتي شرط براي وجود معلوم نيست. بله؛ تصور شيء، شرط اقدام بر ايجاد فعل از جانب شخص عاقلِ ملتفت است؛ و تصور ساختمان در ذهن مهندس از همين قبيل است؛ و اين غير از علم فعلي مصطلح به علم حضوري است (مظفر، 1422ق، ج 3، ص 290ـ291).
صاحب کتاب نور الأفهام هم معتقد است که علم به‌نحو مطلق تابع معلوم است و تأخر رتبي از معلوم دارد؛ زيرا علم، چيزي جز انکشاف شيء (براي عالِم) نيست و انکشاف شيء، فرع وجود آن شيء است؛ خواه به وجود علمي يا وجود ذهني يا وجود خارجي؛ بنابراين چون معلوم، سبب براي علم است، بايد تقدم بر علم داشته باشد؛ اعم از تقدم علمي يا ذهني يا خارجي؛ و چون ثبوت ذهن و ترکيب در مورد خداوند منتفي است، مخلوقات به وجود علمي‌شان تقدم رتبي بر علم ازلي الهي خواهند داشت (حسيني لواساني، 1425ق، ج 1، ص 233).
کسان ديگري از متکلمان نيز سببيت علم در تحقق فعل را انکار مي‌کنند (ر.ک: حسيني تهراني، 1365، ص 552).
از برخي عبارات ابن‌عربي هم استفاده شده است که اساساً علم به‌طور مطلق تابع معلوم است؛ يعني نه‌تنها علم انفعالي، بلکه علم فعلي نيز از اين ويژگي برخوردار است؛ هرچند تابعيت علم از معلوم در اين دو نوع علم، بر دو‌گونه خواهد بود (يزدان‌پناه، 1389، ص 487ـ488؛ ابن‌عربي، بي‌تا، ج 4، ص 222ـ223).
اما دربارة تمثيل علم فعلي به تصور ساختمان در ذهن مهندس، که آن را علت احداث ساختمان دانسته و با اين تشبيه، حکم به تقدم رتبي و زماني علم بر معلوم کرده‌اند، گفته شده است که تنها علت فعل اختياري، همان اختيار برخاسته از اراده است و تصور متقدم بر آن، از زمرة شرايط تأثير علت است؛ همچون شرطيت عدم رطوبت براي تأثير آتش در سوزاندن (حسيني لواساني، 1425ق، ج 1، ص 233ـ235).
قوشچي نيز علم فعلي را از سنخ علوم تصوري دانسته، بحث تابعيت را فقط در علوم تصديقي جاري مي‌داند، که بحث مطابقت معنا می‌یابد و علم، حکايت از عالَم واقع و نفس‌الأمر مي‌کند (قوشچي، 1400ق، ص 336).
ارزيابي: توجيه مذکور پذیرفتنی به‌نظر مي‌رسد؛ اما تنها شبهة جبرِ ناشي از علم ازلي با تقرير رايج و مشهورِ آن را برطرف مي‌کند. چنان‌که در صدر مقاله ـ در بيان شبهة جبر ـ گفته شد، بنا بر تقرير دوم، علم تأثيري در جبر ندارد؛ بلکه عامل يا عوامل ديگري (مثل ارادة الهي) مي‌تواند مؤثر باشد و علم ازلي به‌دليل خطاناپذيري، تنها از وجود چنين عامل يا عواملي خبر مي‌دهد. بدين‌ترتيب، اشکال لزوم جبر (به تقرير دوم) به حال خود باقي خواهد بود؛ چنان‌که برخي متکلمان نيز بدان اقرار کرده‌اند (ر.ک: نراقي، 1423ق، ج 2، ص 347؛ اردبيلي، 1419ق، ص 65).
2ـ5. مخالفان
برخي از متکلمان و فلاسفه قاعدة تابعيت را در علم ازلي الهي جاري نمي‌دانند و لذا پاسخ مبتني بر قاعدة تابعيت را ناتمام مي‌دانند.
از متکلمان، محقق حلي با پذيرش تابعيت علم از معلوم، اختيار انسان را از زمرة متعلقات علم الهي مي‌داند که براساس آن، علم الهي در وقوع فعل از جانب انسان مؤثر نيست؛ بلکه تابع اختيار اوست (محقق حلي، 1421ق، ص 94). فاضل مقداد هم هرچند در شرح عبارت خواجه ـ چنان‌که شرح آن گذشت ـ به صورت‌بندي استدلال و شرح عبارت خواجه بسنده کرد؛ اما در کتاب ديگرش، رأي خود را آشکار می‌کند و مقدمة اول قياس را صحيح نمی‌داند و تابعيت علم از معلوم را در علم الهي ـ که علم فعلي است ـ نمي‌پذيرد (فاضل مقداد، 1405ق، ص 190ـ191). کسان ديگري از متکلمان هم بر همين اعتقادند (ر.ک: مازندراني، 1388ق، ج 4، ص 384؛ استرآبادي، 1382، ج 1، ص 422؛ حسيني تهراني، 1365، ص 552ـ553؛ سبحاني، 1412ق، ج 2، ص 398ـ399).
از ميان فلاسفه، ميرداماد پاسخ خواجه مبتني بر قاعدة تابعيت را تام نمي‌داند و منشأ عدم تماميت را اختصاص قاعدة تابعيت به علم حصولي انفعالي و عدم جريان قاعده در علم حضوري فعلي مي‌داند. به‌اعتقاد ميرداماد، اين پاسخ آنگاه صحيح است که علم الهي را انفعالي بدانيم؛ حال آنکه علم خداوند فعلي است و همان‌گونه‌که ذات واجب تعالي علت فاعلي اشياست، علم او نيز ـ که با ذات او متحد است ـ علت هر امر معلوم خواهد بود و چنين علمي، نه‌تنها تابع معلوم خود نيست، بلکه اين معلوم است که تابع و معلول علم است (ميرداماد، 1374، ص 471). بعد از ميرداماد، صدرالمتأليهن ـ مبدع حکمت متعاليه ـ رأي استاد خود را برمی‌گزيند و راه‌حل مورد بحث را ناتوان از دفع شبهة ناسازگاري علم پيشين الهي با اختيار انسان مي‌داند (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 385). پيروان مکتب صدرالمتألهين، همچون حکيم سبزواري (1369ـ1379، ج 3، ص 620)، امام خميني (1425ق، ص 63ـ64؛ همو، 1382، ص 155) و علامه طباطبائي (1417ق، ج 14، ص 272ـ273) بر همين عقيده‌اند.
1ـ2ـ5. راه‌حل مخالفان قاعدة تابعيت در دفع شبهة جبر
ميرداماد با تحفظ بر فعلي بودن علم خدا و تأثير آن در تحقق فعل انسان، مي‌کوشد از طريق واکاوي متعلق علم الهي، شبهه را دفع کند. وي مي‌گويد: «هرچند علم خداوند علتِ مقتضي وجوب فعل انسان خواهد بود، ولي اين وجوب فعل، مسبوق به قدرت و اختيار آدمي است؛ زيرا اين دو، ازجمله علل و اسباب وقوع فعل‌اند و روشن است وجوب و ضرورتي که به اختيار بازگردد، منافي اختيار نيست» (ميرداماد، 1374، ص 472).
صدرالمتألهين نيز پاسخ استاد خود را می‌پسندد و با اين عبارات، آن را بازمي‌گويد: «علم و آگاهي خداوند، هرچند در سلسلة اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد، ولي مقتضاي علم الهي اين است که فعل انسان با قدرت و اختيار او انجام پذيرد؛ زيرا قدرت و اختيار او نيز در سلسلة اسباب و علل فعل قرار گرفته است» (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 385) و به‌تعبير شهيد مطهري:
علم ازلي که به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است، به‌معناي اين است که او از ازل مي‌داند که چه کسي به‌موجب اختيار و آزادي خود، اطاعت، و چه کسي معصيت مي‌کند؛ و آنچه آن علم ايجاب مي‌کند و اقتضا دارد، اين است که آن که اطاعت مي‌کند، به اراده و اختيار خود اطاعت مي‌کند و آن که معصيت مي‌کند، به اراده و اختيار خود معصيت مي‌کند (مطهري، 1384، ج 1، ص 435).
بعد از صدرالمتألهين، ساير حکما همين پاسخ را برگزيدند (ر.ک: نراقي، 1423ق، ج 2، ص 346ـ347؛ سبزواري، 1369ـ1379، ج 3، ص 620؛ موسوي خميني، 1425ق، ص 63ـ64؛ طباطبائي، 1415، ص 305؛ همو، 1417ق، ج ‏15، ص 253ـ254؛ مطهري، 1384، ج ‏1، ص 432ـ436؛ همو، 1384، ج 8، ص 317ـ319).
متکلمانِ مخالف جريان قاعدة تابعيت در علم فعلي الهي نیز همين قول را اختيار کرده‌اند (ر.ک: مازندراني، 1388ق، ج 4، ص 384؛ استرآبادي، 1382، ج 2، ص 252؛ خراساني، 1416ق، ص 689؛ حسيني تهراني، 1365، ص 552ـ553؛ سبحاني، 1412ق، ج 2، ص 398ـ399).
ارزيابي: جان‌ماية اين پاسخ ـ چنان‌که اشاره شد ـ شفاف ساختن و زدودن ابهام از فعلي است که متعلق علم ازلي الهي قرار مي‌گيرد تا به اين طريق، مغالطة ابهام‌گويي دفع شود. قائلان به ناسازگاري علم ازلي و اختيار، تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه کرده و از مبادي فعل و نحوة تعلق فعل به فاعل غفلت ورزيده‌اند؛ حال آنکه خداوند از ازل به خصوصيات فاعل‌ها و مبادي هر فعلي آگاه است و مي‌داند که مثلاً آتش فاعل بالاضطرار و انسان فاعل بالاختيار است و چنين علمي، نه‌تنها انسان را مجبور نمي‌کند، بلکه اختيار و آزادي او را تحکيم مي‌کند. به‌نظر مي‌آيد که اين پاسخ توان دفع شبهة جبر به هر دو تقرير (مشهور و غيرمشهور) را دارد.
2ـ2ـ5. توجيه و تأويل راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت
برخي از مخالفانِ راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت کوشیده‌اند تفسيري از عبارت خواجه نصيرالدين طوسي در اين بحث ارائه کنند که بر قول مختار آنها منطبق شود. علامه طباطبائي در حاشية خود بر کلام صدرالمتألهين، پاسخ خواجه را چنين توجيه مي‌کند: «ممکن است پاسخ خواجه را به پاسخ مصنف ارجاع داد؛ زيرا علم الهي، با حفظ خصوصيات آنها، به اشيا تعلق مي‌گيرد؛ پس فعل اختياري از آن حيث که به قدرت و ارادة انسان مستند است، متعلق علم الهي قرار مي‌گيرد؛ شايد به همين دليل مصنف پاسخ خواجه را به‌حسب ظاهرِ آن (نه درواقع) نادرست خوانده است» (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 384، تعليقة علامه طباطبائي، تعليقه 3). مرواريد نيز عبارت خواجه را به همين صورت توجيه مي‌کند (مرواريد، 1418ق، ص 146).
نتيجه‌گيري
1. واژة تابعيت در قاعدة «تابعيت علم از معلوم»، دست‌کم داراي سه کاربرد است: متأخر بودن از متبوع؛ مسبّبيت از متبوع؛ و اصالت متبوع (معلوم) در مقام حکايت و سنجش صدق و حقّيت. دليل تابعيت، تنها در صورتي از مغالطه در امان است و قابليت دفاع را دارد که در هر دو مقدمة استدلال، مراد از تابعيت علم، مسبّبيت آن از معلوم باشد.
2. مخالفت با راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت، بر چند پيش‌فرض‌ استوار است: الف) مراد از «معلوم» در قاعدة تابعيت، همان امر محقَّق در خارج است؛ ب) علم خدا فعلي است، نه انفعالي؛ ج) در علم فعلي، علم تابع معلوم نيست؛ بلکه معلوم، تابع علم است؛ يعني علم، مؤثر در معلوم (به‌نحو سببيت يا شرطيت) است. مجموع اين پيش‌فرض‌هاي سه‌گانه، در تعارض آشکار با مفاد قاعدة تابعيت علم از معلوم است، که بر «عدم مؤثريت علم در معلوم» مبتني است.
3. مدافعان راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت، دست‌کم در يکي از پيش‌فرض‌هاي ذکرشده خدشه کرده‌اند:
الف) برخي، «معلوم» در قاعدة تابعيت را نه امر محقَق در خارج، بلکه چيزي ماقبل علم ازلي (اعيان ثابته يا ثابتات ازليه) مي‌دانند. ب) برخي ديگر، بحث تابعيت را فقط در علوم تصديقي جاري مي‌داند؛ زيرا تنها در علوم تصديقي است که بحث مطابقت معنا می‌یابد و علم، حکايت از عالَم واقع و نفس‌الأمر مي‌کند؛ درحالي‌که علم فعلي از سنخ علوم تصوري است. ج) کساني ديگر، منکر نقش عليت و سببيت براي هر نوع علمي ـ اعم از فعلي و انفعالي ـ شده‌اند؛ لذا تفکيک علم فعلي از انفعالي در اين مسئله را فاقد اثر دانسته‌اند.
4. از ميان توجيهات مدافعان راه‌حل مبتني بر قاعدة تابعيت، روشن شد که:
الف) قول معتزله به‌لحاظ مبنا قابل دفاع نيست.
ب) قول عرفا ـ با فرض پذيرش مبنا ـ مشکل جبر را يک گام به عقب مي‌راند؛ اما براي قلع ريشة جبر و ايجاد سازگاري ميان دو آموزة «اعيان ثابته» و «سرّ القدر» و اختيار انسان، تکمله‌اي لازم دارد، که آنچه در تتميم پاسخ بيان کرده‌اند، شباهت زيادي به راه‌حل فلاسفه و متکلمانِ منکر جريان قاعدة تابعيت علم از معلوم در علم الهي دارد.
ج) دفاع منکران سببيت و مؤثريتِ علم فعلي، با اینکه در دفع تقرير غيرمشهورِ شبهة جبر کارآمد نيست، تقرير رايج و مشهور شبهه جبرِ ناشي از علم ازلي الهي را برطرف مي‌کند.
د) راه‌حل مخالفان قاعدة تابعيت، در دفع شبهة جبر، به‌نظر مي‌آيد که توان دفع شبهة جبر به هر دو تقرير (مشهور و غيرمشهور) را دارد.