معرفت کلامی

 
مقدمه
به‌طورکلي يکي از دلايل پيدايش انواع الهيات، اختلاف در تبيين اوصاف الهي است. الهيات گشوده گرايشي فلسفي ـ الهياتي است که خود را انجيل‌باور می‌داند و بر آن است تا علاوه بر حفظ تعهد خود به کتاب مقدس، تفسيري نوين و تصويري منطقاً منسجم از صفات خداوند (و لوازم آن) و ارتباط او با انسان‌ها بيان کند (پيناک و ديگران، 1994، ص 7). ايشان بسياري از اوصافي را که الهي‌دانان مسيحي سنتي براي خداوند برمي‌شمارند (ازجمله تعالي مطلق، علم پيشين مطلق، حاکميت مطلق، تغييرناپذيري و...)، نه مبتني بر کتاب مقدس، بلکه الهام گرفته از فلسفة يونان می‌دانند و در مقابل معتقدند که الهيات گشوده تصويري از خداوند ارائه مي‌کند که از مهم‌ترين ثمرات آن، به‌ارمغان آوردن «عشق» و «آزادي» براي انسان (و خداوند) است. از برجسته‌ترين الهي‌دانان گشوده، کلارک پيناک (1937ـ2010م) است. وي معتقد است که در ترسيم اعتقادات ديني، اگرچه سنت و فلسفه بايد مورد توجه قرار گيرد، اما «کتاب مقدس» داراي بيشترين اهميت است و بر اين مبنا، آموزه‌هاي الهيات سنتي بايد مورد نقادي جدي قرار گيرد.
از بنيادي‌ترين مباحث مناقشه‌انگيز ميان الهيات مسيحي سنتي و الهيات گشوده، مسئلة «علم پيشين خداوند به آينده» است. پيناک معتقد است:
اين عقيده ـ که از آموزه‌هاي محوري الهيات سنتي است ـ برگرفته از نگاه باستاني يادگار از زمان‌هاى اوليه و مبتني بر غريزة انسان است تا در ساية آن بتواند کنترل و حمايت خداي آگاه از آينده را حس کرده و ترس از بروز حوادث ناگوار و خطرات محتمل را از خود بزدايد؛ حال آنکه امروز بايد گزينة ديگري را مدنظر قرار داد که بسيار جذاب است، و آن لذت تعامل عاشقانة واقعي با خداوند است که نويددهندة دنيايي با آينده‌اي نامتعين و قابل شکل‌گيري براي انسان است (پيناک، 2005، ص 237-245).
ازاين‌رو الهي‌دانان گشوده معتقدند که اگرچه خداوند اصولي کلي را در جهان پي‌ريزي نموده است که همواره ثابت و جاري است، لکن جزئيات اتفاقات آينده هنوز براي او معلوم نشده است. به بيان ايشان:
خدا گذشته، حال و چيزهاي زيادي در مورد آينده (تاآنجاکه قابل پيش‌بيني باشد) را مي‌داند؛ زيرا او از سويي گرايش‌ها و اختيارات انسان‌ها و ازسوي‌ديگر قوانين اساسي خلقت و چگونگي محقق کردن اهداف خويش را مي‌داند؛ ولي نبايد فراموش کرد که هنوز تاريخ به‌طور کامل محقق نشده و همة ممکنات واقعيت پيدا نکرده‌اند. خدا هر روز تصميم مي‌گيرد که در مورد جزئيات چه کاري انجام خواهد داد (ساندرز، 2007، ص 194ـ206).
از پژوهش‌هايي با موضوع نسبتاً نزديک به مقالة حاضر مي‌توان به دو مقالة «تبيين وجودي ملاصدرا از علم و نتايج آن در تبيين علم الهي» (رياحي و همكاران، 1400) و «علم الهي از ديدگاه متکلمان شيعه و صدر المتألهين» (عالمي، 1389) اشاره کرد. در مقالة اول، مؤلف معتقد است صدرالمتألهين براساس مباني وجودشناسي خود، تعريفي وجودي از علم ارائه مي‌دهد که بر مبناي آن، علم عبارت از وجود چيزي براي چيز ديگر است. اين تعريف سبب ارائة تبيين‌ خاصي از علم الهي از سوي صدرا شده است. براساس برون‌داد اين پژوهش، توجه به تبيين وجودشناسانة صدرالمتألهين از علم باعث مي‌شود که درک نحوۀ شکل‌گيري ديدگاه او دربارة علم الهي و وجوه ابداعي آن نسبت‌به ساير ديدگاه‌ها آسان‌تر گردد. در مقالة دوم، مؤلف معتقد است که در «علم الهي به اشيا قبل از ايجاد آنها» آنچه موجب مي‌شود که صدرالمتألهين راه و روش مستقلي را طي کند، اشکالاتي است که او بر روش متکلمان و حکماي پيش از خود وارد مي‌داند. در اين راستا صدرا براي تبيين ديدگاه خود از براهين عقلي بهره گرفته‌ است. در نتيجة اين پژوهش آمده است: «همان ديدگاهي را که صدرا در «علم‌ بعد از ايجاد» اتخاذ مي‌کند ـ که آن را عين فعل مي‌داند ـ همان را (با عموميتش) در مورد جزئيات مادي نيز مي‌پذيرد».
وجه تمايز اين پژوهش با دو مقالة پيشين در دو امر است: اول آنکه در اين مقاله، مؤلف مشخصاً به بررسي آرای کلارک پيناک در باب «علم پيشين خداوند به آينده» پرداخته است (که فاقد پيشينه است)؛ دوم، در اين مقاله سعي شده است که ديدگاه پيناک از منظر متکلمان اماميه مورد نقد قرار گيرد. با توجه به بي‌سابقه بودن اين دو امر، اميد است که اين پژوهش براي خوانندگان مفيد واقع شود.
در بيان اهميت و ضرورت پرداختن به اين بحث بايد گفت: ازآنجاکه تصور انسان از خداوند و چگونگي اوصاف او بن‌ماية اعتقادي جميع اديان توحيدي است و کيفيت آن تأثير شگرفي در جهان‌بيني (و بالتبع حيات) انسان مي‌گذارد (به‌نحوي‌که بديهي است کيفيت زندگي فردي که خود را به‌مثابة شيئی بي‌اختيار تحت جبر حاکمي مستبد مي‌بيند، متفاوت با کیفیت زندگی انساني است که معتقد به ارتباطي عاشقانه و آزاد با خداوند است). تبيين مدعاي الهي‌دانان مسيحي در اين حوزه و نقد آن از ديدگاه متکلمان اماميه مي‌تواند در روشن نمودن اذهان پژوهشگران و راهنمايي ايشان در جهت کشف قول صواب تأثيرگذار باشد.
در اين پژوهش، سؤال اصلي اين است که از منظر متکلمان اماميه چه نقدي بر ديدگاه پيناک در «علم پيشين خداوند به آينده» وارد است؟ در ذيل آن، چه نقدي بر عقيدة پيناک در ممکن نبودن علم پيشين خداوند به آينده «به‌لحاظ منطقي» وارد است؟ همچنين تعارض «علم پيشين خداوند» با «آزادي خدا و انسان»، از ديدگاه متکلمان اماميه چگونه تبيين مي‌شود؟ و در نهايت، آيا «علم پيشين خداوند به آينده» با مسئلة «تدبير» و «اعتماد به خدا» ناسازگار است؟ در تبيين مسئله، پس از ذکر هريک از مدعيات پيناک، نقد آن بيان مي‌گردد.
تبيين مسئله
پيناک معتقد است که الهي‌دانان گشوده سه دليل در رد مدعاي الهيات سنتي مبني بر «علم پيشين خداوند به آينده» مطرح مي‌کنند.
1. آينده به‌لحاظ ماهوي قابلِ از پيش‌ دانستن نيست
به‌بيان پيناک، «خداوند به هر چيزي که دانستن آن منطقاً ممکن باشد (گذشته و حال)، علم جامع و قطعي دارد؛ ولي آينده اساساً متفاوت است» (پيناک، 2005، ص 237-245). توضيح آنکه در خصوص آينده، دو نگاه وجود دارد: عده‌اي (همچون الهي‌دانان گشودة معتدل) معتقدند که هرچند آينده‌اي واقعي وجود دارد که بتوان به آن شناخت پيدا کرد، اما خداوند به آن علم ندارد؛ يا دست‌کم به همة آنچه در آينده رخ مي‌دهد، علم ندارد. بنابراين، ازآنجاکه آينده في‌نفسه امري ممکن است، خداوند نيز به آينده‌هاي ممکن، با لحاظ ويژگي امکانشان آگاهي دارد؛ يعني به‌مثابة امري ممکن (آن‌گونه‌که هست)، نه امري محقق (آن‌گونه‌که نيست)؛ عده‌‌اي ديگر (همچون الهي‌دانان گشودة راديکال) معتقدند که اساساً آنچه ما از آن به‌عنوان «آينده» نام مي‌بريم، اصلاً وجود ندارد که بخواهد قابل دانستن باشد؛ لذا متعلَق علم خداوند قرار نمي‌گيرد (چنان‌که نسبت قدرت خدا به محالات منطقي اين‌گونه است). در نتيجه، منطقاً نه خدا مي‌تواند به آن علم داشته باشد و نه هيچ موجود ديگري. آنچه از واقعيت برخوردار است، تنها زمان حاضر است، نه گذشته و نه آينده (کلارک، 1973، ص 65).
براين‌اساس، الهي‌دانان گشوده بر اين باورند که اگرچه لوتر معتقد بود که آنچه خدا از پيش مي‌داند، لزوماً اتفاق مي‌افتد (زيرا در غير اين صورت، ممکن است خدا اشتباه کند)، لکن بايد دانست: «اينکه خدا جنبه‌هايي از آينده را نداند، دانش او را مخدوش نمي‌کند؛ زيرا علم خدا به دانستن کامل آينده وابسته نيست. در حقيقت، ماهيت پروژة خلقت اين‌گونه است که آيندة آن به‌طور کلي حل‌وفصل نمي‌شود؛ لذا به‌صورت يقيني قابل شناختن نيست» (پيناک، 1994، ص 14).
نقد و ارزيابي
در نقد مدعاي پيناک به‌نظر مي‌رسد که او علم پيشين خداوند به اموري را که کاملاً منفک از فعل اختياري انسان باشد، پذيرفته و استبعادش در سازگاري علم پيشين با امور متأثر از اختيار انسان است؛ لکن بايد متذکر شد که اکثر وقايع جهان (به‌تبع تصرفات انسان در طبيعت) مي‌تواند متأثر از فعل انسان باشد. با اين فرض، بسياري از رخدادهاي جهان از حيطة علم خداوند خارج می‌شوند و عملاً علم خداوند به سطح علم يک انسان تنزل مي‌يابد، که واضح‌البطلان است. با اين مقدمه، ديدگاه پيناک دربارة «علم پيشين خداوند به آينده» به نقد و ارزيابي گذاشته مي‌شود.
در آغاز بحث بايد گفت، از مهم‌ترين اوصافي که متکلمان اماميه براي خداوند برمي‌شمارند، وصف «علم» است. ايشان «علم» را «حضور المعلوم عند العالم» می‌دانند و در تبيين علم خداوند به حوادث و اشيا معتقدند که موجودات به عين وجودشان (نه با صورت‌هايى که از آنها در ذهن ترسيم شود)، نزد خداوند حاضرند و معلوم او واقع مي‌شوند. در حقيقت، «خدا عالم است» يعنى ذات، صفات و افعال او تماماً در محضر او حاضرند و هيچ‌گاه از علم و حضور حق غايب نمى‌شوند (حلي، 1413ق، ج 1، ص 95)‌. آنان اين اعتقاد را مبتني بر دلايل منطقي و روايي مي‌دانند؛ ازجمله خداوند در آيات متعددي از قرآن کريم مي‌فرمايد: «يعْلَمُ مَا بَينَ أَيدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا» (طه: ۱۱۰)؛ آنچه آنان در پيش دارند و آنچه پشت‌ سر گذاشته‌اند، می‌داند؛ حال آنکه [انسان‌ها] بدان دانشى ندارند. و «يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لَا يحِيطُونَ بِشَيءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ...» (بقره: ۲۵۵)؛ آنچه در پيش رو و پشت‌ سرشان است، می‌داند و آنان به چيزى از علم او، جز به آنچه بخواهد، احاطه نمی‌يابند.
در حقيقت، ازآنجاکه خداوند خالق ماهيات و لوازم ايشان (ازجمله زمانمندي و مکانمندي) است و محيط بر آنهاست، اساساً در درون اين اضافات قرار نمي‌گيرد تا بتوان نسبتي بين او و وقايع تصور کرد؛ مثلاً بگوييم: امري به‌لحاظ زماني يا مکاني به او نزديک‌تر يا دورتر (يا گذشته و آينده) است. توضيح آنکه، «زمان» يکي از مخلوقات خداوند است که به‌مثابة ظرفي براي ساير پديده‌هاي عالم قرار گرفته است و ازآنجاکه «تغيير» لزوماً متوقف بر «گذر زمان» بر يک پديده است و خداوند خود خالق زمان و مشرِف و مسيطر بر آن است، لذا گذر زمان (تغيير) بر خداوند و شئون او (ازجمله خالقيت) مترتب نمي‌شود؛ بلکه رخدادهاي جهان تنها در نگاه ما انسان‌ها (که ناگزير در درون ظرف زمان قرار گرفته‌ايم)، ظهور زماني دارد؛ اما در محضر خداوند (که خالق و محيط بر زمان است)، همة مخلوقات دفعتاً (بدون گذر زمان) حاضر و در نتيجه معلوم اوست (حلي و فاضل مقداد، 1396، ص 112).
بر اين مبنا، در نقد مدعاي پيناک مبنی بر اینکه «خدا به امکانات متعدد و پيامدهاي احتمالي آينده علم دارد؛ لکن علم پيشين خداوند به امور متعين در آينده به‌لحاظ منطقي ناممکن است»، بايد گفت: از ديدگاه متکلمان اماميه، امور اعتباري تابع اعتبار معتبرند (واقعيت خارجى ندارند) و مادامى که اعتبار باشد، هستند و به‌مجرد برداشتن اعتبار نابود مي‌شوند (نظير قدرت خداوند که به جميع اشيا و ممکنات تعلق می‌گيرد؛ ولى نسبت آن به مقدوراتِ در حال وجود با نسبت آن به مقدوراتِ در حال عدم فرق دارد؛ چون در حال عدم، نسبت بالامکان است و در حال وجود، نسبت بالوجوب)؛ ولى حقيقت قدرت و علم، عوض‌شدنى نيست (حلي، 1413ق، ج 1، ص 116).
توضيح اينکه از ديدگاه متکلمان اماميه، هر موجودى که داراى امتداد (جسم) است، هر قدرى از آن در مقام قدر ديگر آن نيست؛ بلکه در مقام و مکان ديگرى است؛ لذا هيچ مقدارى از آن براى مقدار ديگرش حضور ندارد؛ و چون حضور ندارد، علم به آن ندارد؛ چراکه در علم و ادراک به هر چيز، بايد آن چيزِ معلوم براى ادراک‌کننده حاضر باشد. اگر شخصي خود را ادراک مى‌نمايد، ذات خودش براى خودش حاضر است و اگر غير را ادراک مى‌کند، بايد ذات غير (يا صورتش) در خيال مدرِک باشد؛ چراکه دانستن هر چيز عبارت است از ظاهر و منکشف شدن آن چيز براى ادراک‌کننده؛ و ناچار حضورش لازم است تا مکشوف شود؛ لکن خداوند چون علت تامة اشياست (و به‌واسطة آنکه ذاتش براى خودش حاضر است و خودش هم عين وجود و حيات صرف است)، علم به ذات خود دارد؛ پس علم به تمام اشيا قبل از ايجاد آنها دارد (آشتيانى، ۱۳۸۳، ص 45).
به بيان روشن‌تر، نظام دنيا اين‌گونه است که هر چيزى براى يک شخص حاضر و براى ساير اشخاص غايب است؛ چراکه هر انساني مخلوق محدودي است که نمى‌تواند از طورى که آفريده (و تحديد) شده است، تجاوز کند؛ لکن اين امر براي خداوند صادق نیست و همه چيز براى او حاضر است؛ چراکه او محيط به جميع ماسواست (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 354)؛ چنان‌که آية مبارکة «وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيبِ لَا يعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَ يعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ و َالْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يعْلَمُهَا وَ لَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا يابِسٍ إِلَّا فِي کتَابٍ مُبِينٍ» (انعام: ۵۹)، حاکي از عموميت علم خدا و حاوي اين مطلب است که هر آنچه ممکن است متعلَق علم مخلوقات قرار گيرد (هرچند علم به آن براي بعضى محقق و براى بعضى ديگر نامحقق باشد)، همگي براى خداوند معلوم است (طباطبائى، 1417ق، ج 7، ص 183).
همچنين بر مبناي آيات ديگري از قرآن کريم، ازجمله «قَالُوا لَا عِلْمَ لَنَا إِنَّک أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيوبِ» (مائده: ۱۰۹)، «وَ لَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِک إِنَّک أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيوبِ» (مائده: ۱۱۶) و «إِنَّ اللَّهَ لَا يخْفَى عَلَيهِ شَيءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّمَاءِ» (آل‌عمران: ۵)، علم تام به غيب، منحصراً از آنِ خداست. در تبيين «غيب» بايد گفت: اساساً غيب و شهود دو مفهوم نسبى‌اند که براي مدرکات انسان ـ که علم و هستي‌اش محدود است ـ به‌کار می‌روند؛ به‌نحوي‌که آنچه در شعاع ديد و شنوايى و ساير حواس ما قرار دارد، براى ما «شهود» است و آنچه از حوزة ديدن و شنيدن ما بيرون است، نسبت‌به ما «غيب» محسوب می‌شود. اگر فرضاً قدرت ديد ما نامحدود بود (و به داخل و باطن اشيا و ذرات عالم نفوذ می‌کرد)، آنگاه همه چيز براى ما شهود می‌بود. براين‌اساس، ازآنجاکه همه چيز (غير از ذات خداوند) محدود است، براى همة آنها غيب و شهود وجود دارد؛ ولى چون ذات خدا نامحدود است و همه‌جا حضور دارد، همه چيز براى او شهود است و غيب دربارة ذاتش مفهوم ندارد؛ لذا اگر می‌گویيم خداوند عالم الغيب و الشهاده است، يعني آنچه براى ما غيب يا شهادت محسوب مى‌شود، براى او يکسان و مشهود است (مکارم شيرازي و همكاران، 1353، ج 10، ص 139).
براين‌اساس، متکلمان اماميه معتقدند که نسبت علم خداوند به معلومات، به حصر عقلي از سه حال خارج نيست: يا آنکه هيچ معلومي را نمي‌داند (که محال است؛ چراکه به خودش علم دارد)؛ يا بعضي را مي‌داند و بعضي را نمي‌داند (که محال است؛ چراکه ترجيح بلامرجح پيش مي‌آيد)؛ يا همه چيز را مي‌داند: «يجب أن يعتقد أنّه تعالى عالم بکلّ معلوم... و ليس علمه ببعض الأشياء أولى من علمه بالبعض الآخر؛ فإمّا أن لا يعلم شيئا منها ـ و هو محال ـ [أو يعلم البعض دون البعض، و هو ترجيح من غير مرجّح‌] أو يعلم الجميع، و هو المطلوب» (فاضل مقداد، 1412ق، ص 60). بر اين مبنا، متکلمان اماميه چند استدلال بر «عالم بودن» خداوند ارائه مي‌کنند که به مهم‌ترين آنها اشاره مي‌شود:
اول، خداوند فاعل مختار (ازجمله در خلق عالَم) است (صغرى)؛ هر فاعل مختاري به فعل خود عالِم است (کبرى)؛ پس خدا به فعل خود (جميع ماسوي‌الله) عالِم است (نتيجه). تبيين استدلال: افعالى که فاعل مختار انجام مى‌دهد، از اراده و قصد او سرچشمه مى‌گيرند؛ لذا محال است که فاعل مختار فعلى را اراده (قصد) کند، ولى به آن عالم نباشد؛ چراکه اراده، فرع بر تصور و تصديق است. پس خداوند عالِم به خود و جميع ماسوي‌الله است (محمدي، 1378، ص 96).
دوم، خداوند، فاعل افعال متقن و محکم است (صغرى)؛ فاعل افعال متقن، عالم است (کبرى)؛ پس خداوند عالم است (نتيجه). اثبات صغري، با سير دقيق در آفاق براي انسان محقق مي‌شود؛ کبراى استدلال نيز از بديهيات است؛ چراکه نه موجود جاهل و بى‌شعور و نه وقوع تصادف، هرگز قادر به برپايي چنين انسجامى نيست؛ «و يجب أن يعتقد أنّه تعالى عالم، لأنّه فعل الأفعال المحکمة المتقنة، و کلّ‌ من کان کذلک کان عالما بالضّرورة» (فاضل مقداد، 1412ق، ص 57).
سوم، خداوند مجرد است (صغري)؛ هر مجردي عالم به خود و غير خود است (کبري)؛ پس خداوند عالم به خود و غير خود است (نتيجه)؛ چراکه «التعقل و التجرد متلازمان»؛ يعنى تعقل (ادراک کليات) با تجرد (مجرد بودن از ماده)، تلازم دارد و نسبت بين آن دو «تساوى کلى» است. لذا هر موجود مجردي عاقل است؛ زيرا مانع تعقل، «ماده» است و موجود مجرد از اين مانع مبراست. پس هر موجود مجردى، عاقل و مدرک خود و غير است (حلي، 1413ق، ص 246).
چهارم، خداوند علت‌العلل است (صغري)؛ علم به علت سبب علم به معلول است (کبري)؛ پس چون خداوند عالم به خود است، به معلول خود (ماسوي‌الله) نيز عالم است (نتيجه). ديگر آنکه همة موجودات در برابر علم او مساوي‌اند؛ چه از امور جزئيه (تصور زيد و عمرو و...) باشند، چه از امور کليه (به‌معناى منطقى و فلسفى آن)؛ و چه موجود در جهان خارج (همة موجودات خارجيه) باشند، چه از حقایق متصوره در ذهن (وجودات و صور ذهنيه)؛ چراکه همة اين امور، ازجملة ممکنات‌اند؛ وگرنه در ذهن انسان منقش نمى‌شدند. همچنين «ذهن»، خود مرحله‌اى از «خارج» است. لذا صور ذهنيه هم ازجملة صور وجوديه‌اند؛ چه صورت امور خارجي (مثل شجر و انسان) باشند، چه صورت يک امر عدمى که از امور ممکنه است، ولي هنوز موجود نشده (مانند کوهى از ياقوت) و چه اموري که در خارج ممتنع‌الوجودند (شريک‌البارى و اجتماع نقيضين و دور و تسلسل)؛ چراکه محالات خارجيه، ممکنات ذهنيه‌اند. پس علم خدا نامتناهى است (حلي، 1413ق، ص 285؛ محمدي، 1378، ص 108).
همچنين بر مبناي «واجب‌الوجود بودن» و «تجرد ذات خداوند» بايد گفت: اگر امري براي خداوند معلوم باشد، لازم مي‌آيد که تمامي امور ديگر نيز معلوم او شود؛ چراکه اولاً نياز خداوند به غير خود (در هيچ امري) پذيرفتني نيست؛ ثانياً نسبت ماسوي‌الله با ذات مجرد خداوند يکسان است و تفاوتي وجود ندارد. به‌بيان علامه حلي، اين دليل بر دو استدلال مبتني است. استدلال نخست آنکه همة ماسوي‌الله ممکن‌الوجودند (صغرى)؛ هر ممکن‌الوجودى (حتي با فرض سلسلة ممکنات، که جملگي در طول قدرت و ارادة خداوندند)، مستند به واجب‌الوجود است (کبرى). پس همة موجودات (مستقيم يا غيرمستقيم) معلول خداوندند (نتيجه). استدلال دوم آنکه خداوند عالم به ذات، صفات و افعال خويش (با همة لوازم‌ آن) است (صغرى). علم به علت (يعنى ذات خداوند)، مستلزم علم به معلول (ماسوى‌الله) است (کبرى). پس خداوند عالم به موجودات ديگر است (نتيجه) (فاضل مقداد، 1420ق، ص 83؛ لاهیجی، 1425ق، ج 4، ص 201). بر اين مبنا، متکلمان اماميه معتقدند که حيطة علم الهي به‌قدري عموميت دارد که هرآنچه شايستة دانسته شدن باشد (ازجمله تمام ممکنات و بلکه معدومات و ممتنعات)، در آن جاي مي‌گيرد.
براين‌اساس از ديدگاه متکلمان اماميه، ازآنجاکه خداوند به همة ماهيات و وقايع (و معروضات و لوازم آنها) عالم است، لذا «جزئيات زمانمند» نيز در حيطة علم الهي است. توضيح آنکه، تغيير در حقيقتِ ذات حق و حقيقت علم (که به‌اعتقاد اماميه عين ذات حق است)، محال است؛ زيرا امري است مجرد. حقيقت آن است که آنچه متغير است، يک سلسله نسبت‌ها و اضافات (امور اعتباريه) است که ما اعتبار مى‌کنيم؛ مثلاً مى‌گوییم در اين لحظه نشستن فرد، در لحظة ديگر خواب او و در لحظة سوم قيام او، معلوم حق است. بديهي است امور اعتباريه تابع اعتبار معتبِرند و واقعيت خارجى ندارند و مادامى که اعتبار باشد، هستند و به‌مجرد برداشتن اعتبار، نابود مي‌شوند؛ نظير قدرت خداوند که به جميع اشيا و ممکنات تعلق مى‌گيرد؛ ولى نسبت آن به مقدوراتِ در حال وجود با نسبت آن به مقدوراتِ در حال عدم فرق دارد؛ ولى حقيقت قدرت، عوض‌شدنى و کسي نمي‌گويد که خداوند قادر بر جزئيات نيست. لذا در علم به جزئيات نيز تفاوت، نه در علم الهي، که در نسبت‌ها و اعتبارات است و تغييراتي که در موجودات زمانمند و مکانمند رخ مي‌دهد، سبب تغيير در نسبت (اضافة) علم الهي با ايشان مي‌شود، نه تغيير در خود علم الهي (يا ذات او) (حلي، 1413ق، ص 287؛ طباطبائی، 1417ق، ج 3، ص 233).
در نتيجه در نقد اين مدعاي پيناک که «به‌لحاظ منطقي علم خداوند به آينده تعلق نمي‌گيرد و اين عدم تعلق، نقصي براي خداوند محسوب نمي‌شود»، بايد گفت: از منظر متکلمان اماميه، ازآنجاکه اولاً وجود خداوند و همة اوصاف او (ازجمله علم الهي) مطلق است، ثانياً خداوند خالق همة ماسوا (موجودات عيني و ذهني) است و عالم به آنها (ازجمله ممکنات زمانمند، معدومات و ممتنعات) است، ثالثاً اضافات زماني و مکاني در حيطة زمان و مکان است، حال آنکه خداوند خالق آنها و محيط بر آنهاست، بايد گفت: همان‌طورکه گذشته و حال در مرئا و منظر خداوند است، آينده نيز تحت علم اوست.
2. علم پيشين به آينده با آزادي انسان متعارض است
دومين استدلال الهيات گشوده اين است که «از پيش دانستن فعل اختياري» در تعارض با آزادي و اختيار انسان بوده و مستلزم تناقض است. پيناک معتقد است که اگر خداوند جزئيات آينده را به‌صورت پيشيني بداند، آينده از قبل متعين بوده، آزادي بشر توهم خواهد بود و تصميمات انسان هيچ‌چيز را حل نخواهد کرد؛ چون اصلاً چيزي براي حل‌وفصل باقي نمي‌ماند. ازاين‌رو بايد گفت که علم مطلق پيشين، جنبه‌هايي از آينده را (که به‌نوعي به تصميمات ما وابسته است)، منتفي کرده، عملکرد ما و خدا (به‌عنوان اشخاص) را تهديد مي‌کند. شکل منطقي ايراد پيناک چنين است: «اگر آزادي برقرار باشد، چگونه مي‌شود يک جريان زماني پيش از موعد مقرر شناخته شود؟ حقيقت اين است که خداوند، به‌عنوان يک شخص زمانمند، جهان را به‌صورت متوالي می‌شناسد و افعالي را که در آينده آزادانه انتخاب مي‌شوند، نمي‌شناسد» (پيناک، 2001، ص 100).
نقد و ارزيابي
در ايراد دوم، پيناک معتقد است که خداوند اصولي اساسي (کلي) را در جهان پي‌ريزي کرده است که همواره ثابت و جاري است؛ لکن جزئيات رخدادهاي آيندة جهان هنوز براي او معلوم نشده است؛ چراکه علم مطلق پيشين خداوند، آيندة نظام خلقت را به يک استقرار نهايي مي‌رساند که رهاورد آن، تعطيلي اراده و تدبير انسان و خداوند و در حقيقت، سلب آزادي ايشان است. ازاين‌رو «علم پيشين به وقايع آينده»، نه‌تنها آرامش‌بخش نيست، بلکه بيانگر نوعي جبر در نظام خلقت است.
در نقد اين مدعا بايد گفت: اگرچه متکلمان اماميه (همسو با پيناک) معتقد به وجود قوانيني کلي و ثابت در جهان‌اند (که از آن با عنوان «سنن الهي» ياد مي‌کنند)، لکن ايشان علم خدا به رويدادها را منجر به موجَبيت خداوند يا انسان نمي‌دانند. به‌اعتقاد متکلمان اماميه، اگر منظور از موجِب بودن علم الهي اين باشد که هرچه خداوند به آن علم دارد، الا و لابدّ واجب‌الصدور است (جبراً در خارج حادث مي‌شود)، بايد گفت که خداوند به ذات خود هم عالم است؛ درحالى‌که ذات او ازلى و قديم است (و حدوث آن معنا ندارد). همچنين او به معدومات ممکن‌الوجود (و حتي ممتنع‌الوجود) هم علم دارد؛ درحالى‌که تحققي در کار نيست؛ پس علم، سبب حدوث و تحقق نيست. اگر هم منظور اين است که هرچه در خارج انجام مى‌پذيرد، مطابق علم خداست، بايد گفت که صرف علم موجب جبر نمي‌شود (حلي، 1413ق، ص 118)؛ چنان‌که مثلاً علم ما به غروب آفتاب، موجب وقوع آن نيست؛ يعني علم پيشين، تأثير علّي بر وقايع طبيعي ـ ‌و بالاتر از آن ـ بر افعال اختياري انسان ندارد؛ چراکه علم ازلي که «وجود علمي» دارد، نمي‌تواند بر فعل انسان که «وجود عيني» دارد، مؤثر واقع شود (رحمتي، 1393). ايشان خدا را وجودي قادر و مختار مي‌دانند؛ ولى به قدرت و اختيار ذاتى (نه زايد)؛ زيرا «الوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار»؛ چنان‌که مبادى ديگر در فعل خدا (حيات و علم و ادراک و مشيت) نيز همگي ذاتى‌ و سرمدى‌اند (لاهيجي، 1388، ج ۵، ص 88).
در باب آزادي و اختيار انسان نيز متکلمان اماميه معتقدند که ارادة خدا، به فعل انسان «به‌انضمام قيودش» تعلق مي‌گيرد، نه صرف فعل. درواقع فعل انسان با همة حقيقت آن (يعني مسبوق به مبادى وقوع، ازجمله ادراک، قدرت و ارادة انسان)، در علم ازلى گذشته است؛ لذا خداوند همان‌گونه‌که به فعل او علم دارد، به ذات و اوصاف او هم عالم است؛ يعني مي‌داند که شخص، به قدرت و اراده و اختيار خود کتابت خواهد کرد. بديهى است که حرکت دست کاتب همچون حرکت دستِ مرتعش نیست و متوقف بر ارادة انسان است (قاضي قمي، ۱۴۱۶ق، ج 2، ص 64).
ديگر آنکه اگر فعل انسان، نه از روي اختيار، بلکه از سر ايجاب [علم و قدرت خداوند] بود، اساس «تکليف» منتفي مي‌شد؛ چراکه تکليف بندگان به‌اعتبار آن است که براي آنها قدرتي در ارتکاب است و ايشان آن قدرت را در انجام آن فعل صرف مي‌کنند؛ والا اگر براي آنها قدرتي در ارتکاب به فعل وجود نداشته باشد، (بلکه تنها قدرت خداوند باشد که در کار است) و افعال بندگان صادر از آنها (متوقف بر ارادة آنها) نباشد، مؤاخذة ايشان در انجام فعل قبيح، ممتنع (باطل) است؛ چراکه در اين فرض، عمل قبيح نه با اراده و قدرت انسان، که به‌ارادة خداوند انجام شده است؛ بنابراین عقوبت انسان بر اين فعل، قبيح است؛ و شکي نيست که خداوند مرتکب قبيح نمي‌شود؛ پس اساس تکليف بر مدار ارادة انسان است (حلي و فاضل مقداد، 1396، ص 157). ازهمين‌رو آيات متعددي از قرآن کريم مؤيد آزادي و اختيار انسان است: «فَمَنْ شاءَ فَلْيؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيکفُر» (کهف: 29) و «فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى‌ رَبِّهِ سَبِيلاً» (مزمل: 19) و‌ «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» (فصلت: 40).
بدين‌ترتيب، متکلمان اماميه در پاسخ به اشکال عده‌اي (همچون جبريون) که معتقدند «خدا مي‌دانست که انسان‌هاي کافر و فاسق در نهايت بدکار مي‌شوند؛ پس اگر آنها مؤمن و عادل شوند، علم خدا جهل مي‌شود»، مي‌فرمايند: جبريون پنداشته‌اند که علم الهي مستقل از نظام اسباب، به وقوع (يا عدم وقوع) حوادث جهان تعلق گرفته و لازم است کاري صورت گيرد که اين علم با معلوم خود مطابقت کند. با اين تصور، بايد وقايع جهان به‌گونه‌اي کنترل شود تا در مواردي جلوي طبع آنچه به‌حکم طبع اثر مي‌کند و جلوي ارده و اختيار آن که با اراده و اختيار کار مي‌کند، گرفته شود تا آنچه در علم ازلي الهي گذشته است، با آنچه واقع مي‌شود، مطابقت کند و مغاير نباشد. در اين فرض، بايد اختيار و آزادي و قدرت و ارادة انسان سلب شود و اعمالش کاملاً تحت کنترل درآيد تا علم خدا جهل نشود؛ لکن حقيقت آن است که علم ازلي الهي از نظام سببيت جهان جدا نیست و آنچه علم الهي اقتضا مي‌کند، وقايع اين جهان است با همين نظامي که دارد. علم الهي به‌طور مستقيم و بلاواسطه، نه به وقوع حادثه‌اي تعلق مي‌گيرد و نه به عدم وقوع آن؛ بلکه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق گرفته است. علم الهي ايجاب نمي‌کند که اثر فاعل مختار «بالاجبار» صادر شود (مطهري، 1390، ج 1، ص 433؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 199).
در حقيقت، در اينجا علم خدا از قبيل علم فعلى و قضا و قدرى نيست (که سبب ايجاد اشيا در خارج باشد)؛ بلکه او اختيار و داعى و خلق‌وخوى بندگان و بالتبع آنچه خواهند کرد را مي‌داند؛ مانند علم ما به اعمال دوستان و آشنايان خود؛ چون از خلق‌وخو و عادات آنها آگاهيم. پس علم ما تابع فعل آنهاست، نه فعل آنها تابع علم ما. خداى تعالى انسان را مجبور به کاري نمي‌کند؛ اما مي‌داند که آنها چه خواهند کرد (حلي و طوسي، ۱۳۷۲، ص 428). «العلم لا يکون علماً إلّا إذا طابق المعلوم، فيکون تابعاً للمعلوم، فلو کان مؤثّرا في المعلوم کان المعلوم تابعاً له، فيدور. و إذا لم يکن مؤثّراً لم يلزم الإيجاب» (فاضل مقداد، 1420ق، ص 133).
توضيح آنکه علم انسان به اشيا از نوع علم انفعالى (تابع معلوم) است؛ يعنى بايد اولاً معلومى محقق باشد و ثانياً صورتى‌ از آن در ذهن ما منقش شود تا ذهن ما با تأثر از آن، عالِم شود؛ ولى علم خداوند علم فعلى (علم معلوم‌آفرين) است. چنين علمى قبل از خلقت اشيا بوده است. پس تمام اين تغييرات، همه تحت پوشش علم حق‌اند و ازآنجاکه علم به علت مستلزم علم به معلول است و موجودات (با همة تغييرات) معلول خدایند، پس معلوم او نيز هستند و او قبل و بعد آن را تا بى‌نهايت مى‌داند (حلي، 1413ق، ص 117): «أَلا يعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (ملک: 14). براين‌اساس ارادة دانستن در خدا، عبارت از ارادة ايجاد کردن است (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 42؛ حلي و طوسي، ۱۳۷۲، ص 314)؛ يعني وقتى خداوند بخواهد به چيزى عالم شود، آن را خلق مى‌کند: «يقُولُ لِمَا أَرَادَ کوْنَهُ "کنْ فَيکونُ" (بقره: 117)؛ لاَ بِصَوْتٍ يقْرَعُ وَ لاَ نِدَاءٍ يسْمَعُ وَ إِنَّمَا کلاَمُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ» (طبرسي، ۱۴۲۱ق، ج 1، ص 200).
در تبيين بيشتر مطلب در قالب مثال مي‌توان گفت: اگر علم خداوند تعلق بگيرد به اينکه چوبي به‌زودى با آتش بسوزد، این علم باعث مى‌شود که اين سوختن محقق شود؛ اما نه مطلق سوختن؛ بلکه سوختن با اين قيد که به‌وسيلة آتش باشد؛ زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته است، نه هر سوختنى (چه با آتش، چه با غير آتش). همین‌گونه است اگر علم خدا به اين تعلق گيرد که شخصي به‌زودى عملي را به اختيار و ارادة خود انجام دهد (يا به‌سبب عملى اختيارى، شقى شود). چنين علمى تحقق نمی‌یابد، مگر آنکه صدور آن عمل از آن انسان با اختيار و ارادة خودش صورت گیرد؛ نه صدور آن عمل به هر صورت (چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد) تا لازم بيايد که ميان آن عمل و آن شخص هيچ‌گونه رابطة تأثيرى نباشد. بنابراين، علم خدا به عمل انسان، اختيار را از انسان سلب نمی‌کند و جبر پيش نمى‌آورد؛ هرچند معلوم او از علمش تخلف‌پذير نباشد (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 26).
در نتيجه، از ديدگاه متکلمان اماميه، مدعاي الهيات گشوده بر اينکه علم پيشين خداوند به وقايع، منجر به از دست رفتن ارادة او و انسان می‌شود و به موجَب شدن ايشان مي‌انجامد، مطرود است و ایشان معتقدند که علم خداوند به هر چيزي (ازجمله افعال انسان) به‌انضمام تمامي قيود آن (ازجمله ارادة فاعل) است؛ که اين امر «ايجاب» را منتفي مي‌سازد.
3. علم پيشين به آينده با دو آموزة «تدبير الهي» و «اعتماد انسان به خداوند» متعارض است
به‌اعتقاد الهي‌دانان گشوده، عقيدة «علم مطلق پيشين خداوند» در تعارض با دو آموزة مهم «تدبير الهي» و «اعتماد انسان به خداوند» است. پيناک در تبيين اين مدعا معتقد است که با فرض علم مطلق پيشين براي خداوند، ديگر فضايي براي تدبير او باقي نمي‌ماند؛ چراکه همة رخدادها به‌صورت يقيني پيش‌بيني‌شده و معين هستند و امکان بروز خطايي در روند تاريخ وجود ندارد که مستلزم تدبير خداوند باشد. بديهي است که تدبير تنها در شرايطي مي‌تواند تحقق يابد که خداوند حاکم بر دنيايي مشتمل بر موجودات واقعاً آزادي باشد که او هر لحظه بايد به آنها پاسخ دهد؛ لذا اعتقاد به مدبر بودن خداوند مبتني بر اين اصل است که جهان يک پروژة گشوده (نامتعين) است و او بايد دربارة چگونگي رسيدن به اهداف خود فکر کند. چنان‌که بر مبناي کتاب مقدس، او يک شخص مدبر و تواناست که قدرت مقابله با همة شرايط احتمالي پيش رو را دارد و اصلاً نيازي به علم مطلق پيشين به همة جزئيات آينده ندارد. ازاين‌رو بايد گفت: هيچ چيز (ازجمله افعال او) قبل از ايجاد، مقدر نشده است (پيناک، 2001، ص 102).
به‌اعتقاد پيناک، اگرچه الهي‌دانان سنتي تصور دنياي عاري از مشکل ـ که در آن همه‌چيز از پيش تنظيم شده است ـ را دوست دارند، لکن بايد دانست که در اين صورت، خدا بازنشست مي‌شود؛ زيرا هيچ کاري براي انجام دادن برايش باقي نمي‌ماند. در مقابل، از منظر الهيات گشوده، خداوند هميشه در روابطي دوجانبه است. پيناک مي‌نويسد:
اهداف خدا را مي‌توان خنثي کرد؛ زيرا او به موجودات «آزادي» بخشيده است؛ اما نبايد فراموش کرد که خدا صبر و مهارت لازم براي مقابله با هر چيز در هر زمان را دارد. در عباراتي از کتاب مقدس آمده است که خدا ذهن خود را تغيير مي‌دهد و در صورتي که يک عملي بيهوده باشد، عمل ديگري را امتحان مي‌کند. اين تصور که او مجبور باشد بر پروژه‌اي سلطنت کند که هر جزء آن، مکان تعيين‌شدة خود را داشته باشد، بسيار خسته‌کننده خواهد بود؛ چون در اين صورت، فضايي براي بروز تدبير الهي باقي نمي‌ماند (پيناک، 2001، ص 103).
ديگر آموزة مهم کتاب مقدس که مبتني بر عدم اطلاق اوصاف خداوند (ازجمله علم پيشين) است، مسئلة «اعتماد» به خداست؛ چراکه اگر همة اوصاف خداوند مطلق باشد، ديگر بحث اعتماد جايگاهي پيدا نمي‌کند. گويي «مطلق» دانستن اوصاف الهي، نوعي ضمانت است بر اینکه خدا و پروژة خلقت به بهترين نتيجة ممکن برسند. به‌نظر پيناک، در اين ديدگاه نوعي عجز (يا ترس) از عدم تحقق اهداف نهفته است (پيناک، 1994، ص 24). او مي‌گويد: «چرا به خدا به‌عنوان وابستة شناختي به جهان، و به تغيير علمش به‌عنوان تغيير تاريخ نگاه نکنيم؟ نتيجة اين نگاه، ظهور آينده‌اي است که هرچه با خدا پيش مي‌رويم، مملو از فرصت و وعده است» (پيناک، 2001، ص 102).
از ديدگاه پيناک:
به‌لحاظ منطقي، اعتماد به خدا براي ايجاد تغيير در آينده، تنها در صورتي معقول است که آينده تا حدودي گشوده باشد. بايد گفت: الهيات سنتي با ايدة کمال مطلق الهي گمراه شده است؛ چراکه اين تأکيدات، بيگانه از کتاب مقدس و تجربة مسيحيان است. اين نگون‌بختي الهيات مسيحي است که با وجود وحي از خداي زنده، انديشة مسيحيت بايد به مفاهيمي از خدا بدل شود که با تعابير کتاب مقدس بيگانه است (پيناک، 1989، ص 104).
او علت اينکه الهي‌دانان سنتي بي‌هيچ شکي (به‌‌شکل نااميدکننده‌اي) معتقد به حاکميت مطلق و پيشگويي دقيق خداوند هستند را اضطراب از اين امر مي‌داند که بدون اين دو ويژگي، نه خدا و نه انسان نمي‌توانستند مطمئن باشند که برنامه‌هاي جهان به نتيجة مطلوب برسد. به بيان پيناک:
الهي‌دانان سنتي نمي‌دانستند که چگونه خدا ـ جز با مشت آهنين (قدرت و حاکميت مطلق) و توپ کريستالي (علم مطلق) ـ مي‌تواند در رستگار کردن انسان‌ها موفق باشد و نگران هستند که او نتواند به اهدافش برسد؛ اما الهيات گشوده به خدا اعتماد دارد تا آنچه وعده داده است را عملي کند و اجازه نمي‌دهد ترسي به‌وجود آيد. خداوند تمام شرايط محتمل را مي‌داند، بنابراين هرگز در تنگنا قرار نمي‌گيرد. او همچنين مي‌داند که قصد انجام چه کارهايي دارد و پيامد آنها چيست. به‌هرحال درجه‌اي از عدم اطمينان در مورد آينده وجود دارد؛ اما خداوند دامنه (حدود) امکانات موجود در آن را مي‌فهمد (پيناک، 2001، ص 103).
نقد و ارزيابي
در نقد مدعاي پيناک بر اينکه «علم پيشين الهي ناقض جايگاه "تدبير" است؛ چراکه با وجود علم به همة وقايع آينده، ديگر "تدبير" فرصت ظهور نمي‌يابد؛ حال آنکه توانايي و تدبير، خدا را از علم پيشين بي‌نياز مي‌سازد»، بايد گفت: تدبير در لغت از مادة «دبر» است که به‌معناى دنباله و عقبة چيزى است؛ يعني چيزى را پشت سر چيزى يا امري را به‌دنبال امر ديگري قرار دادن (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 370). خداى تعالى حوادث را يکى پس از ديگرى (مانند سلسلة زنجيرى که پشت سر هم و متصل ميان آسمان و زمين باشد)، قرار مى‌دهد؛ چنان‌که فرمود: «وَ إِنْ‌ مِنْ‌ شَي‌ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ‌ وَ ما نُنَزِّلُهُ‌ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: 21) و «إِنّا کلَّ‌ شَي‌ءٍ خَلَقْناهُ‌ بِقَدَرٍ» (قمر: 49).
در معناي اصطلاحي تدبير، متکلمان اماميه معتقدند که تمام افعال خداوند (خلقت موجودات و روزي دادن و هدايت آنها) را مي‌توان در «خلق و تدبير» خلاصه کرد و درواقع اين دو امر توأم با يکديگرند؛ چراکه اساساً تدبير، نوعي آفرينش است. در نگاه ايشان، «جهان خلقت با وجود متقن و سنجيدة خود، بر خالق حکيم و نظام محکم او دلالت داشته و حاکي از وجود پروردگارى حکيم است که امورات خلق را بر نظامى استوار تدبير مى‌کند؛ که از آن با عنوان "سنت‌هاى خدا در هستى" ياد مي‌شود» (عسکري، ۱۳۸۸، ج 1، ص 236). ازاين‌رو گفته مي‌شود که «تدبير همان "عادة الله" (سنت و مشيت خدا) است و هرچه خدا مي‌کند، به مشيت و تدبير مي‌کند» (حلي و طوسي، ۱۳۷۲، ص 443). با اين بيان، روشن مي‌شود که تدبير موجودات، نه به‌معناي چاره‌جويي در هنگام مواجهه با امور جديد (چنان‌که پيناک مي‌پنداشت)، بلکه به‌معناي تأمين نيازهاي آنها از راه آفرينش و تنظيم روابط ميان ايشان است؛ که اين امر جز با خلق موجودات در نظامي يکپارچه و متصل، که نياز اجزای آن با يکديگر تأمين ‌شود، ميسر نيست. ازاين‌رو مي‌توان تدبير را آفرينش هماهنگ موجودات و تربيت و پرورش آنها پس از آفرينش دانست (مرکز فرهنگ و معارف قرآن، 1382، ص 298). به‌بيان علامه حلي، «شکي نيست که حدوث اشيا لحظه‌به‌لحظه است؛ چراکه خداوند (به جميع اسمای حسناي خويش) دائم‌الفضل بر مخلوقات است؛ چنان‌که مي‌فرمايد: «کُلَّ يوْمٍ‌ هُوَ فِي شَأْنٍ» (الرحمن: 29). پس هيچ‌گاه توقفي در هيچ‌يک از اسمای الهي (ازلاً و ابداً) واقع نمي‌شود و حالت انتظاري در هيچ فعلي از افعالش قابل تصور نيست» (حلي، 1413ق، ص 550).
لذا اين مطلب که «برخورداري از علم پيشين باعث مي‌شود که خدا ديگر فعلي (تدبيري) براي انجام دادن نداشته باشد»، سخن نادرستي است؛ چنان‌که در آيات ديگري از قرآن کريم در رد اين عقيده آمده است: «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ، وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکتابِ»‌ (رعد: 39) و «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ کَيْفَ يَشاءُ» (مائده: 64).
ديگر آنکه متکلمان اماميه مبحث «اعتماد به خداوند» را با عنوان رضايت (و تسليم) به قضا و قدر الهى مورد بحث قرار داده‌اند. در اين باب، ايشان به حديثي قدسى از پيامبر اکرم  استناد مي‌کنند که «خداوند فرمود: هر که به قضاى من راضى و بر بلايم شکيبا نيست، خدايى جز من بگزيند» (متقي هندي، ۱۴۱۹ق، ج 1، ص 93؛ صدوق، 1398، ص 371). پس رأي بنده، اگر در برابر خواست خدا و رسول باشد، خلاف ايمان و تسليم و منافى با رضايت او به خدايىِ الله است. همچنين در احاديثي از امام صادق آمده است: «..."إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيهِ رَاجِعُون" رِضًا بِقَضَائِهِ وَ تَسْلِيماً لِأَمْرِهِ...» (مجلسی، 1363، ج 14، ص 58؛ طبرسي، 1421ق، ج 2، ص 481) و «خداوندا... مرا در بزرگ‌داشت خودت در هر زماني موفق بدار؛ و به قضا و قدر خود راضي بدار؛ و بر صبر بر بلا و محنتي که مرا بدان مبتلا و ممتحن ساختي و تسليم در برابر امري که آن را حتميت داده و امر فرمودي و رضايت به آنچه قضا فرمودي و...» (مجلسي، ۱۳۶۸، ج ۸۶، ص ۳۷۱) و «خدايا! منت بگذار بر من با توکل بر خودت و واگذاري [امور خود] به تو و رضايت بر قضایت و تسليم به امرت؛ تا آنکه دوست نداشته باشم تعجيل آنچه به‌تأخير انداخته‌اي و تأخير آنچه پيش انداخته‌اي» (همان، ج 83، ص 179). همچنین از امام رضا نقل است که فرمود: «هَذَا سَبِيلٌ لاَ بُدَّ مِنْهُ "إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيهِ راجِعُونَ" (بقره: 156) تَسْلِيماً لِأَمْرِهِ وَ رِضَاءً بِقَضَائِهِ وَ اِحْتِسَاباً لِحُکمِهِ وَ صَبْراً لِمَا قَدْ جَرَى عَلَينَا مِنْ حُکمِهِ؛ اَللَّهُمَّ اِجْعَلْهُ لَنَا خَيرَ غَائِبٍ نَنْتَظِرُهُ» (الفقه المنسوب للإمام رضا، 1406ق، ج ۱، ص ۱۷۱).
نتيجه‌گيري
استدلال پيناک در اثبات مدعاي خويش چنين است: ازآنجاکه براساس مباني منطقي و متن کتاب مقدس، «علم پيشين خداوند به افعال اختياري انسان در آينده» ممکن نيست؛ لذا عدم آن، نه به‌لحاظ منطقي و نه روايي، نقصي براي خداوند به‌شمار نمي‌آيد. همچنين اگرچه الهي‌دانان سنتي آموزة «علم پيشين جامع» را آرامش‌بخش مي‌دانند، اما حقيقت اين عقيده‌ ترسناک است؛ زيرا مي‌گويد: «هرچه خواهد شود، مي‌شود» و انسان گريزي از آن ندارد؛ ازاين‌رو برخلاف تصور رايج، اعتقاد به علم پيشين جامع نه‌تنها مفيد نيست، بلکه تأثيرات سوئي بر زندگي انسان مي‌گذارد. به‌علاوه، اين اعتقاد با بسياري از آموزه‌هاي کتاب مقدس (که مهم‌ترين آن اعتماد به خداست)، ناسازگار است؛ حال آنکه عقيدة الهيات گشوده سازگار با کتاب مقدس و البته منطقي‌تر است (پيناک، 2001، ص 104).
با نقد و ارزيابي اين ديدگاه، روشن مي‌شود که سه ايراد اساسی‌ای که پيناک بر عقيدة «علم پيشين خداوند به آينده» وارد مي‌داند، ناشي از عدم شناخت صحيح او از خداوند (و اوصاف او) و قياس آن با محدوديت‌هاي انساني است. حال آنکه از ديدگاه متکلمان اماميه، ازآنجاکه اولاً اوصاف خداوند (به‌طور خاص علم الهي) مطلق است و ثانياً او خالق همة مخلوقات و معروضات آنها (ازجمله زمانمندي و مکانمندي) است، و همچنين نسبت او به هر چيزِ قابل دانستن (ازجمله موجودات، معدومات و ممتنعات گذشته، حال و آينده و جميع عوارض آنها) يکسان است؛ لذا علم او نيز يکسان بوده، گذر زمان تأثيري بر اين مسئله ندارد. درواقع، مفهوم آينده (يا غيب) و علم به آن، براي انساني‌ که در حصار زمان و مکان مقيد شده‌، نامأنوس و غريب است؛ ولي وجود خداوند که مُشرِف بر جميع کائنات است، همة زمان‌ها و مکان‌ها را دفعتاً تحت سيطرة علم و قدرت خويش دارد؛ چراکه ساحت خداوند منزه از گذر تغييرات مادي است.
همچنين علم پيشين خداوند به آينده در تعارض با اختيار خداوند يا انسان نیست و به موجَب بودن هيچ‌کدام نمي‌انجامد؛ زيرا علم خداوند به تحقق هر فعلي، با فرض تحقق همة شرايط لازم آن تعلق مي‌گيرد که ازجملة آن شرايط، «اختيار و ارادة فاعل» است. لذا ازآنجاکه خداوند و انسان هر دو با ارادة خويش تصميم به افعال مخير خود مي‌گيرند، اين مسئله تناقضي با علم پيشين خداوند ندارد.
سوم آنکه به‌خلاف ديدگاه پيناک، متکلمان اماميه معتقدند که آموزة «تدبير الهي» و «اعتماد» به او، مستلزم فرض محدوديت براي خداوند نيست. به‌واقع، اگرچه تصور تدبير براي انسان حاکي از ارزيابي يک حادثه در شرايطي محدود و اتخاذ بهترين واکنش است، لکن نبايد تدبير را منحصر در همين معنا انگاشت. تدبير خداوند نه به‌معناي اتخاذ ايده‌اي براي برون‌رفت از تنگناي شرايط، بلکه به‌معناي خلقتي منظم و هدايتي هدفمند است.
در نهايت بايد گفت: به‌خلاف عقيدة پيناک که «اعتماد به خداوند» را مبتني بر عدم اطلاق اوصاف خداوند برمي‌شمارد، از ديدگاه متکلمان اماميه، اين امر متکي بر مطلق بودن جميع کمالات خداوند (ازجمله علم الهي) است؛ چراکه اولاً به‌لحاظ منطقي و کلامي، ضروري است که خداوند برخوردار از کمال مطلق باشد؛ ثانياً عقيدة علم مطلق الهي، امکان مواجهة او را با شرايط جديدي که فائق آمدن او را با چالش روبه‌رو کند، ناممکن مي‌سازد و اين مبنايي است که اعتماد انسان بر آن استوار است. براين‌اساس، اعتماد انسان به خداوند، همچون اعتماد انساني به انسان ديگر (که حاکي از عدم يقين است) نیست؛ بلکه اعتمادي قابل وثوق و محکم است؛ چراکه اگر اعتماد به خداوند با اندکي شک همراه باشد، اساس آن سست است و اصلاً قابل اتکا نيست. ازاين‌رو متکلمان اماميه اعتماد به خداوند را منحصراً مبتني بر کمال مطلق الهي و اوصاف او (ازجمله علم الهي) مي‌دانند.