معرفت کلامی

 
مقدمه
ابومحمد علي‌بن‌ احمد، معروف به ابن‌حزم اندلسي يا قرطبي (384-456ق)، از سرشناس‌ترين انديشمندان مسلمان مربوط به غرب جهان اسلام است. او شخصيتي پرکار بود؛ تاآنجاکه فرزندش ابورافع مصنفات او را تا چهارصد جلد بيان کرده است (صالح، 2010، ص 46) که غالب آنها در تحولات روزگار از بين رفته‌اند. برخي، آثار باقي‌مانده از ابن‌حزم را تا 136 جلد کتاب و رساله برشمرده‌اند (ناجي، 2015، ص 39). آثار متعدد و آراي متنوع او در امور مختلف، از شخصيتي داراي ابعاد گوناگون علمي خبر مي‌دهند (کربن، 1396، ص 263).
ابن‌حزم که در دفاع از دين ـ مبتني بر برداشت خود از آن ـ بسيار سرسخت، متعصب و داراي قلمي تيز و تلخ بود، در دفاع از فلسفه و خصوصاً منطق هم بسيار جدي و پرکار بود. دلبستگي او به منطق و علوم عقلي و دفاع از آن، مربوط به دوره‌اي از تاريخ جهان اسلام است که اين علوم را کفر و شر مي‌دانستند. استدلال مخالفان منطق و فلسفه اين بود که فلسفه شر است و منطق مدخل فلسفه است و مدخل شر، شر است؛ بنابراين، منطق نيز شر است. براساس همين استدلال، آنها اشتغال به منطق را هم ـ به‌مانند فلسفه ـ مستلزم خروج از دين برمي‌شمردند (ابراهيم، بي‌تا، ص 104). ابن‌حزم در پاسخ به همين جماعت، که او را به‌سبب پرداختن به منطق و نوشتن کتاب منطقي سرزنش مي‌کنند و آن را خلاف شريعت مي‌دانند، مي‌گويد:
کسي که منزلتش در فهم همين مقدار است، بايد برگردد و کتاب الفبا را بخواند. بايد از اين جماعت پرسيد که آيا شما از منطق چيزي مي‌فهميد يا نه؟ اگر مي‌فهميد، روشن کنيد که کجاي منطق از منکرات و خلاف شريعت است؛ و اگر نمي‌فهميد، چگونه براي چيزي که علم نداريد، حکم صادر مي‌کنيد؟ آيا اين جماعت کلام خدا را نشنيده‌اند که مي‌فرمايد: «بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْويلُهُ» (يونس: 39) (ابن‌حزم، 2007الف، ص 86و87).
يکي از عرصه‌هايي که او به‌تفصيل و با جزئيات بسيار بدان ورود کرده، مسئلة علم و معرفت است. ابن‌حزم هرگز مانند فيلسوفان بنام اسلامي، در باب ماهيت علم يا مسائل مربوط به معرفت‌شناسي، مانند حل مسئلة صدق، علم حصولي و حضوري، وجود ذهني و مانند آن، سخن نگفته؛ بلکه او در باب اقسام علم، طبقات مختلف علوم، شرافت برخي از علوم بر برخي ديگر و مانند آن قلم زده است. اين شيوه از پژوهش، کاملاً مبتني بر ديدگاه‌هاي ديني و کلامي اوست. ازآنجاکه ابن‌حزم عالَم را به دنيا و عقبا منحصر مي‌داند، تمام افعال اختياري انسان را در جهت نيل به دنيا يا آخرت تفسير مي‌کند. براين‌اساس، اعمال انساني ـ که شامل تحقيقات علمي و پژوهش‌هاي معرفتي هم مي‌شود ـ يا در جهت نيل به دنيا و مطامع آن است يا در جهت آخرت و در راستاي کسب درجات مختلف آن. چون دنيا زوال‌پذير، ناچيز و کم‌فايده است، بنابراين، اعمال اخروي بر اعمال دنيوي ترجيح دارند. براساس همين ملاک، بحث کردن در باب بسياري از مسائلِ صرفاً نظري که فايدة اخروي ندارد، براي ابن‌حزم بي‌دليل و توجيه‌ناپذیر است. ابن‌حزم به علم شريعت و علوم ديني بسيار بها مي‌دهد و ساير علوم را در ذيل علوم ديني ارزش‌گذاري مي‌کند. پرسش اصلي اين مقاله، شاخص‌هاي علم ديني در انديشة ابن‌حزم است. با جست‌وجويي که در منابع معتبر داخلي صورت گرفت، هيچ پژوهش مستقلي در اين زمينه ـ چه در قالب کتاب و چه در قالب مقاله و پايان‌نامه ـ صورت نگرفته است.
1. تعريف و مصاديق علم
ابن‌حزم «علم» و «معرفت» را به يک معنا مي‌داند. از منظر او، علم به يک چيز، همان معرفت به آن است که عبارت است از اعتقاد و يقين به چيزي، آن‌گونه‌که هست؛ به‌طوري‌که شکي دربارة آن باقي نماند: «و حدّ العلم بالشيء هو المعرفة به، أن نقول العلم و المعرفة إسمان واقعان علي معني واحد و هو اعتقاد الشيء علي ما هو عليه و تيقنه به و إرتفاع الشکوک عنه» (ابن‌حزم، 1996، ج 3، ص 246).
ابن‌حزم معتقد است که هرچه آموختني است، از مصاديق علم است؛ بنابراين، خياطي، تجارت و کشاورزي نيز به‌مانند رياضيات، فلسفه و نجوم علم‌اند (ابن‌حزم، 1980ـ1981ب، ص 81). براساس همين ديدگاه، او هيچ تمايزي ميان علم و هنر قائل نيست و هنر را هم در ذيل علم تعريف مي‌کند؛ همان‌طورکه مهارت‌هاي عملي را هم که متکي به آموختن‌اند، از سنخ علم مي‌داند.
2. اهميت علم‌اندوزي در ديدگاه ابن‌حزم
ابن‌حزم بر علم‌آموزي و دانش‌پژوهي تأکيد فراوان دارد؛ به‌طوري‌که معتقد است: اگر قوة تمييز ـ که ملاک کرامت انساني و شرافت او بر بسياري از مخلوقات است ـ در راه اکتساب علوم به‌کار گرفته نشود، در حقيقت، وديعة الهي تضييع شده و در امانت او خيانت صورت گرفته است. وي مي‌گويد: «بر انسان واجب است که وديعة الهي را تضييع نکند و آن را مهمل و بيکار نگذارد؛ بلکه بر او فرض است که با به‌کار‌گيري آن در چيزي که برای آن آفريده شده، از اين قوه صيانت کند» (همان، ص 61).
ابن‌حزم از جهت ديگر، فراگيري علم را مهم مي‌داند و آن اينکه علم‌اندوزي نوعي مشارکت و معاونت در تقواست. او مي‌گويد: از امور زشت و قبيح اين است که انسان در مدت اندکي که در اين دنيا زندگي مي‌کند، عمرش را به بطالت، معصيت و ظلم بگذراند و در کسب معارف بي‌رغبت باشد؛ و اين چيزي جز حماقت نيست (همان، ص 83).
او به‌تبع استاد خود ابوعبدالله محمد‌بن ‌حسن مذحجي، کسي را که عاطل و بيکار است و نه خدمتي به جامعه دارد و نه در پي کسب معرفتي تلاش مي‌کند، سربار جامعه مي‌داند و مي‌گويد: آيا چنين شخصي حيا نمي‌کند که سربار همة عالَم شده است و خود هيچ کمکي نمي‌کند و باري برنمي‌دارد؟ (همان) ابن‌حزم شماتتِ خود را به آية شريفة «وَ تَعَاوَنُوا عَلَي البِرِّ وَ التَّقَوي» (مائده: 2) مستند مي‌داند و معتقد است که هرآنچه مصلحت ديني و اخروي انسان در آن باشد، از مصاديق بِرّ و تقواست؛ به‌شرطي که در مسير وصول به خدا و در جهت اجراي اوامر الهي باشد. از مصلحت دنيوي بالاتر اين است که انسان بعد از اصلاح اعتقادات و اعمال خود، دینی را که مردم براي آن خلق شده‌اند، به آنان بياموزد و آنها را به جانب رضاي الهي سوق دهد و از ظلمت محض به نور خالص برساند (همان، ص 84).
3. هدف از علم‌آموزي
از ديدگاه ابن‌حزم، ملاکِ ارزيابي هر چيزي آخرت است. هر امري که براي آخرت و مراتب و درجات آن مفيد و مثمر باشد، نسبت‌به امور ديگر شرافت بيشتري دارد. استدلال او اين است که عوالم هستي، در دنيا و آخرت منحصر است؛ بنابراين، اهداف انساني در انجام هر عملِ اختياري، يا دنيوي است يا اخروي. ازآنجاکه دنيا زایل‌شدني، ناچيز، پرمشقت و کم‌فايده است و آخرت جاودان و دائمي است و لذايذ آن مبرّا از رنج و مشقت است، بنابراين، اهداف اخروي بر اهداف دنيوي برتري دارند و براين‌اساس هيچ عمل دنيوي در مقابل اعمال اخروي بها و ارزشي ندارد (همان، ص 64).
علم‌اندوزي هم به‌عنوان يک عمل اختياري، يا براي مطامع دنيوي است يا براي درجات اخروي. علم‌اندوزي برای دنيا نیز يا براي طلب مال و ثروت است يا براي حفظ (و برگرداندن) صحت و سلامت جسم و تن. از نگاه ابن‌حزم، اهداف دنيوي براي علم‌اندوزي چندان موجه نيستند و اگر انسان با همين عقل معاش هم محاسبه کند، متوجه مي‌شود که براي کسب دنيا، راه علم‌اندوزي راه مناسب و به‌صرفه‌اي نيست؛ زيرا براي کسب مال، بايد سال‌هاي متمادي به‌سختي درس بخواند، رنج بکشد، شب‌بيداري داشته باشد تا بعد از عمري گرسنگي و نداري، با تن رنجور به پست و مقامي برسد که شايد پول و ثروتي برايش به‌همراه داشته باشد؛ درحالي‌که اگر به‌دنبال کشاورزي، ساخت‌وساز و آباد کردن زمين يا تجارت مي‌رفت و حتي اگر خدمت سلطان مي‌کرد، خيلي زودتر و بيشتر و بهتر به مال دنيا دست مي‌يافت. اگر هم با کسب علم، به‌دنبال تخصص در علم طب باشد تا بتواند سلامتي خود را حفظ کند و اگر صحت و سلامت از او رخت بربسته، آن را برگرداند، باز هم کار بيهوده‌اي مرتکب شده است؛ زيرا عمري تن خود را در راه کسب علم به‌زحمت می‌اندازد و بدن خود را رنجور و جواني خود را فاني می‌کند تا علمي کسب کند که سلامتي را برايش به‌ارمغان آورد؛ و اين چيزي جز نقض غرض نيست (همان). ابن‌حزم علم‌طلبي دنيوي را شبيه به اين مي‌داند که انسان يک شمشير هندي قاطع و برّاني را با رنج و زحمت بسازد و بعد آن را براي خُرد کردن سبزيجات يا شکستن استخوان در قصابي به‌کار برد يا اينکه يک ساختمان مجلل و شيک را براي ذخيرة علوفه بنا کند (همان).
از نگاه ابن‌حزم، علم ارزش ذاتي ندارد؛ بلکه بسته به اينکه چه فايده و منفعتي براي انسان به‌همراه داشته باشد، بايد مورد توجه واقع شود. اين همان فايده‌گرايي ابن‌حزم در عرصة دانش‌آموزي است. از نگاه ابن‌حزم، هر علمي که فايدة بيشتري به‌همراه داشته باشد، شايستة آموختن است؛ و چون هيچ علمي نمي‌تواند مانند علم شريعت به انسان فايده برساند، پس شريف‌ترين و مهم‌ترين علم، علم شريعت است (همان).
4. اقسام علم از ديدگاه ابن‌حزم
ابن‌حزم در مواضع متعدد از آثار خود، به‌ویژه در کتاب معروف التقريب لحدّ المنطق، در باب اقسام علم و معرفت سخن گفته است (مرادي و جلالي، نظريه معرفت‌شناسي ابن‌حزم). اين کتاب از همان زمانِ نگارش به‌عنوان منبعي غني براي بحث معرفت شناخته شده بود (اندلسي، 1912، ص 76).
او در اين کتاب، معارف و علوم هر عارف و عالمي را در دو طبقه تقسيم مي‌کند: اول، آن چيزي که انسان با فطرت خود و به‌موجب خلقت خود که به نطق آراسته شده است، درک مي‌کند؛ مانند اينکه «کل از جزء بزرگ‌تر است» و اينکه «کسي که قبل از تو متولد نشده، از تو بزرگ‌تر نيست» و مانند اينکه «دو نصفِ يک عدد، با مجموع آنها مساوي است» و مانند اينکه «بودنِ يک جسم در دو مکان مختلف و در زمان واحد، محال است». دستة دومي که در همين طبقه جای مي‌گيرند، اما با دستة اول متفاوت‌اند، هر آن چيزي است که انسان با حواس خود ادراک مي‌کند؛ مانند اينکه «آتش داغ است» و «يخ سرد است» و «صبر تلخ است» و «خرما شيرين است» (ابن‌حزم، 1980ـ1981الف، ص 285).
کسي نمي‌داند که معرفت به اين دو دسته چگونه براي او حاصل مي‌شود و صحت آن چگونه است و با چه معياري سنجيده مي‌شود؛ بلکه صرفاً بايد گفت که اين، فعل خداوند عزوجل در نفس آدمي است و در نتيجه، انسان مجبور است که آنها را درک کند و از خود اختياري ندارد. اين معارف، به فرد يا افراد خاصي اختصاص ندارد؛ بلکه عمومي است و همگان، يعني هر آن که صاحب تمييز است و مرض و آفتي به ذهن و درک او اصابت نکرده، در آن مشترک است. ازسوی‌ديگر، هر کسي مي‌داند که ديگران هم به اين معارف آگاه و مطلع‌اند (همان، ص 286).
ابن‌حزم علوم و مسائل نَقلي را هم که مبتني بر صدق گفتار راويان است، در دستة دوم از همين طبقه جاي مي‌دهد؛ مثلاً اينکه ما علم داريم به اينکه فيل موجود است، اما تا به حال آن را نديده‌ايم يا اينکه مکان‌هايي مانند مصر و مکه در دنيا وجود دارند، يا موسي، عيسي و محمد وجود داشته‌اند يا واقعة صفين و جمل اتفاق افتاده‌اند، همگي از اين زمره‌اند (همان).
او مي‌گويد: اين دو دسته که در طبقة اول از علوم و معارف قرار دارند، هرگز نمي‌توانند مورد شک واقع شوند و جايز نيست که کسي بر صحت آنها دليلي طلب کند، مگر کسي که از عقل بهرة چنداني ندارد و جهل بر او غالب است. اين دو دسته اساس و پاية همة دلایل‌اند و بنياد استدلال به‌شمار مي‌آيند و همة براهين ـ هرچند با واسطه‌هاي فراوان ـ به اين دو دسته برمي‌گردند (همان، ص 287).
نتايج استدلال‌هاي بشري، هرچه به اين معارف نزديک‌تر و کم‌واسطه‌تر باشند، بيان و تبيين آنها آسان‌تر است و در مقابل، هرچه از اين معارف دورتر و با واسطه‌هاي بيشتري باشند، بيان آنها مشکل‌تر و سخت‌تر خواهد بود. البته دوري و نزديکي، در حقانيت اين استدلال‌ها دخالتي ندارد و نمي‌توان استدلال‌هاي کم‌واسطه‌تر را نسبت‌به آنهايي که واسطه‌هاي بيشتري دارند، حق‌تر دانست؛ بلکه در ميزان حقانيت، مشترک و مساوي‌اند (همان، ص 288).
طبقة دوم از طبقات علوم و معارف، آنهايي هستند که براي اثبات آنها نيازمند به استدلالیم و به‌خودي‌خود روشن و واضح نيستند.
همان‌طورکه گذشت، طبقة اول بنياد معارف طبقة دوم به‌شمار مي‌رود. اموري مانند توحيد خداوند، ربوبيت و ازليت او، نبوت و آنچه شرايع آورده‌اند از احکام و عبادات، داخل در اين طبقه‌اند و نيز مسائلي که در علوم طبيعي مطرح مي‌شوند، در اين طبقه جاي مي‌گيرند.

ابن‌حزم مي‌گويد: غير از اين دو طبقه، علمي وجود ندارد و هيچ کس جز از اين دو وجه نمي‌تواند صاحب علم باشد؛ مگر مقلدي که ادعاي علم مي‌کند، اما در حقيقت عالم نيست؛ هرچند اعتقاد او حق و مطابق با واقع باشد (همان).
ابن‌حزم علوم بشري را از جهت اشتراکي يا اختصاصي بودن در ميان امت‌ها، به دو دستة کلي تقسيم مي‌کند: علومي که ميان همة امت‌ها مشترک‌اند و علومي که در امت‌هاي مختلف، متفاوت و متمايزند. از نگاه او، علوم چهارگانة نجوم، عدد [حساب]، طب و فلسفه، علومي‌اند که در دستة اول جاي دارند و همة امت‌ها در همة زمان‌ها در آن مشترک‌اند. علم شريعت، تاريخ و زبان [ادبيات]، علومي‌اند که در هر امتي با امت ديگر متفاوت است. علم شريعت در امت اسلامي شامل چهار شاخة علم قرآن، علم حديث، علم فقه و علم کلام مي‌شود (ابن‌حزم، 1980ـ1981ب، ص 78و79).
براي تشخيص علم شريعت از غير آن، بايد به منبع آن توجه کرد. علم شريعت علمي است که از منبع وحياني حاصل شده است. بنابراين، علم قرآن ذاتاً در زمرة علم شريعت است؛ ولي علم حديث، علم فقه و علم کلام، به‌شرطي که از پشتوانة عقل و برهان برخوردار باشند، علم شرعي به‌شمار مي‌آيند. ابن‌حزم معتقد است که الهام و سخن امام معصوم بدون پشتوانة عقلي، خارج از علم شريعت است. توضيح آنکه او ـ غير از وحي ـ منبع علم و معرفت را به حس و عقل منحصر مي‌داند و معتقد است که انسان در بدو تولد از هر علم و شناختي بي‌بهره است و به‌صورت غريزي از حواس خود بهره مي‌گيرد تا کم‌کم به شناخت جهان پيرامون خود دست یابد. بعد از گذر سنين کودکي، انسان به‌تدريج مي‌تواند از عقل خود بهره گيرد. بنابراين از ديدگاه او، معرفت عملي است مربوط به نفس عاقله که از طريق استخدام حواس و عقل به آن نائل مي‌شود (معوض، 1395ق). معرفت حق تعالي هم جز با اين ابزار، يعني حس و عقل، حاصل نمي‌شود. به‌اعتقاد او، در اکتساب معارف بايد اجتهاد کرد و منظور از اجتهاد، تلاشِ عقلاني صحيح براي کسب معارف است؛ اعم از اينکه اين معارف، شرعي باشند يا غير آن. براين‌اساس انسان نمي‌تواند براي نيل به اين مقصود، به الهام تکيه کند: «و لا شيء يعلم بالإلهام» (ابن‌حزم، 2004ق، ج 1، ص 16)؛ همان‌طورکه در کسب معرفت، سخن امام معصوم هم معتبر نيست؛ با اين استدلال که به مقلد امام معصوم گفته مي‌شود: از کجا صحت کلام امام را دريافتي؟ «و يقال لمن قال بالإمام: بأي شيءٍ عرفتَ صحة قول الإمام...؟» (همان) اين انکار ابن‌حزم به‌دلیل مبنايي است که او بر آن تکيه مي‌کند و آن اين است که تقليد، در کسب معرفت هيچ جايگاهي ندارد (سعد، 2009، ص 202). براين‌اساس، استناد به سخن امام معصوم هم شعبه‌اي از تقليد است که باطل مي‌باشد.
ابن‌حزم در نفي اعتبار کلام معصومان، ناسازگار با مطالب قبل سخن می‌گوید و آنچه را جزء مسائل نقلي مي‌دانست و ادعا مي‌کرد که به‌شرط صدق راويان، قابل شک و ترديد نيست، اکنون با وجود شرط عصمت، از دايرة اعتبار خارج مي‌داند؛ درحالي‌که پرواضح است که عصمت از صداقت معتبرتر است. به‌علاوه اينکه تأمل در گفتار ابن‌حزم، ناسازگاري دروني آن را آشکار مي‌کند. توضيح آنکه عصمت به‌معناي مصونيت از گناه و خطاست. براين‌اساس، معصوم خود عامل اعتبار است؛ پس چگونه مي‌توان براي اعتبارسنجي کلام او، به‌دنبال توجيه و استدلال بود؟ بطلان سخن ابن‌حزم، به‌مانند بطلان سخن کسي است که براي تنوير نور به‌دنبال منبع نوري باشد؛ درحالي‌که نور به ذات خود روشن است و نيازمند به منبع نوري ديگري نيست.
ابن‌حزم علاوه بر حس و عقل، وحي و کتاب الهي را به‌عنوان منبع ديگري براي معرفت معرفي مي‌کند و تمسک به آن را در زمرة تقليد مذموم برنمي‌شمارد: «إنّه لا طريق إلي العلم أصلاً إلّا من وجهين... ما أوجبته بديهة العقل و أوائل الحس... و القرآن الذي أتي به هو عهد الله تعالي إلينا...» (ابن‌حزم، 2004، ج 2، ص 419). البته اگر کسي بخواهد آيات الهي را به‌معنايي غير از معناي ظاهري تفسير کند، يا بايد براي آن برهان و استدلال عقلي داشته باشد يا تفسير او مطابق حسِ ضروري و روشن باشد (فروخ، 1367ق).
علاوه بر علم قرآن، حديث، فقه و کلام، علم اخلاق هم به‌شرط صحت نيت، در زمرة علم شريعت است. اگر انسان براي نيل به سعادت حقيقي در پي کسب علم اخلاق باشد، حصه‌اي از علم ديني را پيگيري کرده است. از ديدگاه ابن‌حزم، علم اخلاق ملازم با خودِ اخلاق است. او صرفِ علم به فضايل را براي آراستن به آنها و علم به رذايل را براي پرهيز از آنها کافي مي‌داند (علي، 1987، ص 275و277) و مي‌نويسد: اساساً اخلاق چيزي جز علم به فضايل و رذايل نيست: «إذ إنه يعلم حسن الفضائل فيأتيها الإنسان و يعلم قبح الرذائل فيتجنبها» (ابن‌حزم، 2007ب، ص 243و346). براين‌اساس، ابن‌حزم علم را مقوم هر فضيلتي مي‌داند؛ همان‌طورکه جهل مقوم هر رذيلتي است (بقطر، 1352ق). کسي که علم به فضيلت نداشته باشد، نمي‌تواند به آن آراسته شود؛ مگر اينکه از طبعي صاف و زلال برخوردار باشد که اين امر هم به انبياء اختصاص دارد (ابن‌حزم، 2007ب، ص 346).
بعد از روشن شدن شاخه‌هاي مختلف علم شريعت، بايد دانست که در ديني بودنِ علم شريعت شکي نيست. در حقيقت، همة شاخه‌هاي علم شريعت، يا به‌صورت ذاتي يا به‌پشتوانة عقل و اجتهاد، ديني هستند و براي اثبات ديني بودن آنها نياز به استدلال وجود ندارد.
علوم شش‌گانة ديگر ـ اعم از علوم مشترک با ساير امم و علوم اختصاصي ـ ذاتاً ديني نيستند؛ بلکه ذات و ماهيتي غيرديني ـ نه ضدديني ـ دارند. اگر کلام ابن‌حزم را با عبارات امروزي ترجمه کنيم، مي‌توانيم چنين بگوييم که او اين علوم را کاملاً سکولار و جدا از دين مي‌داند و آنها را به هيچ شريعتي وابسته نمي‌کند. به‌عبارت‌ديگر، همان‌طورکه علم نجوم، اسلامي و غيراسلامي ندارد، علم طب هم به اسلامي و غيراسلامي تقسيم نمي‌شود. فلسفه، تاريخ، زبان و حساب هم کاملاً متمايز از دين‌اند و به اسلامي و غيراسلامي متصف نمي‌شوند.
5. علم ديني از ديدگاه ابن‌حزم
همان‌طور که گذشت، ابن‌حزم ميان علم ـ بجز علم شريعت ـ و دين تلازمي نمي‌بيند و آنها را دو عرصة متفاوت و متمايز تفسير مي‌کند؛ اما به‌اعتقاد او، علم به‌گونه‌اي است که مي‌تواند در خدمت دين قرار گيرد و مفهوم علمِ ديني از همين‌جا شکل مي‌گيرد. علمي که در خدمت دين باشد، علم ديني است؛ اما علمي که خدمتگزار دين نباشد، ديني نيست (ابن‌حزم، 1980ـ1981ب، ص 81). اين بدان معناست که ذاتِ علم با ذاتِ دين متفاوت و متمايز است؛ زيرا ابزار و صاحب ابزار، از نظر ذاتي و ماهوي از يکديگر مستقل‌اند.
ملاک خدمتگزاري يک علم براي دين آن است که آن علم در يکي از عرصه‌هاي کاملاً ديني مفيد و مثمر باشد؛ مثلاً علم نجوم مي‌تواند در تعيين اول ماه ـ که در شريعت اسلام از اهميت بسزايي برخوردار است ـ کمک کند يا علم جغرافيا و علم رياضيات مي‌توانند در تعيين قبله، در محاسبة ارث و مانند آن ياور دين باشند (همان)؛ اما علمي را که صرفاً يک قانون طبيعي را تبيين مي‌کند، مانند بسياري از مباحث علوم تجربي، و نيز علمي را که صرفاً در خدمت عمل ديني يا اخلاقي باشد، نه در خدمت علم شريعت، نمي‌توان علم ديني به‌شمار آورد. برای مثال، نمي‌توان طب را از آن جهت که خدمت به بندگان خداست، علم ديني شمرد. بنابراين، ملاک ديني بودن علم آن است که در خدمت خود دين ـ يا به‌عبارت‌بهتر ـ در خدمت علم شريعت باشد؛ اما علومي که در خدمت عمل ديني يا اخلاقي هستند، علم ديني به‌شمار نمي‌آيند.
بنابراين به‌عقيدة ابن‌حزم، اگرچه قلة علوم ديني علم شريعت است، اما به علم شريعت هم منحصر نيست؛ بلکه هر علمي که در مسير منافع اخروي بشريت باشد، به‌عبارت‌ديگر در خدمت علم شريعت باشد، به وسعت خدمتي که انجام مي‌دهد، علم ديني به‌حساب مي‌آيد. او ضمن نهي از دنياطلبي مي‌گويد: نبايد از طريق علم به‌دنبال کسب دنيا و امور دنيوي بود که در حقيقت، افضل را به ادني عوض کردن است و بايد در نهان و آشکار تقواي الهي پيشه کرد که تقوا زينت عالِم است (همان).
غرض از بودنِ ما در دنيا و نيز مطلوب ما در تعلّم علوم، آموختن علمي است که خداوند از ما خواسته است و ما بدان مأمور شده‌ايم و به‌واسطة آن علم، از تاريکي و مهالک خلاصي مي‌يابيم؛ و آن علم چيزي جز علم شريعت نيست. بايد بعد از تعلّم آن، به تعليم و عمل به آن همت گماشت و نمي‌توان به صحتِ معرفت به شريعت اذعان کرد، مگر اينکه علم به احکام الهي حاصل شود [يعني هر معرفتي که احکام الهي را ناديده بگيرد، در حقيقت، معرفتِ درست به شريعت نيست]. پس هر علمي، تا آنجا که ما را به اين مهم برساند، مطلوب است؛ مثلاً براي معرفت به وصاياي نبي و آنچه علماي ديانت بر آن اتفاق يا احياناً اختلاف داشته‌اند، لازم است که دربارة راويان اخبار و ناقلان، شناخت حاصل کرد تا بتوان راويان مقبول را از غيرمقبول تمييز داد. معرفت احکام الهي در کتاب وحي و معرفت وصاياي نبي و اجماع علما، جز با شناخت ادبيات عرب و قواعد صرفي و نحوي حاصل نمي‌شود؛ پس تا آنجا که در معرفت به شريعت لازم است، بايد به زبان عربي تسلط يافت. شناخت افراد و انساب، صرفاً براي تشخيص راويان مقبول نيست؛ بلکه اين معرفت لازم و ضروري است تا بفهميم چه کسي براي مسند امامت شايسته است و چه کسي شايسته نيست؛ و نيز بفهميم انصار ـ که مأمور شده‌ايم به نيکانشان نيکي کنيم و از بدانشان بگذريم ـ چه کساني‌اند؛ و نيز اين علم براي شناخت اولي‌القربي ـ که صدقه دادن به آنها حرام است ـ ضروري است (همان، ص 81و82).
از علم حساب به‌اندازه‌اي که بتوان قبله و جهت آن را شناخت، واجب است که بياموزيم؛ و همين‌طور اين علم براي دانستن کيفيت تقسيم ارث و غنيمت هم ضروري است؛ و علم هيئت نيز براي تشخيص اوقات نماز لازم است. علم کلام هم براي شناخت حقيقت برهان واجب مي‌باشد. ابومحمد قرطبي با اينکه قبلاً علم طب را تخطئه کرده و آن را در زمرة علوم دنيوي برشمرده بود، در کلامي ناسازگار مي‌گويد: در شريعت واجب است که امراض، عيوب و بيماري‌ها و درمان آنها شناخته شود و اين همان علم طب است.
ابن‌حزم در ادامه با يک ادعاي نه‌چندان موجه مي‌گويد: چون دعا به درگاه خداوند واجب است و تحقق اين امر جز با بلاغت و علم معاني حاصل نمي‌شود، معرفت اينها هم در زمرة علم شريعت به‌شمار مي‌آيد (همان، ص 82). اين در حالي است که دعا و ارتباط با خداوند ـ جز مواردي که در شريعت مشخص شده است؛ مانند نماز ـ هيچ ترتيب و آداب خاصي ندارد و حتي انسان عامي هم که از علم بلاغت و معاني ناآگاه است، مي‌تواند در مقام دعا با خداوند ارتباط داشته باشد؛ و حتي مي‌توان گفت که اساساً دعا و ارتباط با خدا نيازي به زبان و به‌کارگيري کلمات ندارد، چه رسد به آگاهي از علم معاني و بلاغت.
او در باب علم تعبير خواب هم همين عقيده را دارد و مي‌گويد: رؤيا حق است و نمي‌توان آن را باطل دانست؛ بلکه جزئي از اجزاي چهل‌وشش‌گانة نبوت است. بنابراين بايد به علم تعبير خواب هم مجهز بود که اين علم نیز متوقف بر علوم قبلي است که ذکر شد (همان، ص 83). تعبير ابن‌حزم چنين است: «و لا تکون عباراتها إلّا بالتمکن في العلوم المذکوره»؛ يعني «تعبير رؤيا جز با تمکن و توانايي در علومي که قبلاً ذکر شد، مقدور نيست»؛ درحالي‌که ابن‌حزم منظور خود از علوم مذکوره را روشن نمي‌کند. علومي که او تا قبل از اين عبارت مورد اشاره قرار داده، علومي مانند ادبيات عرب، نجوم، طب و علوم شرعي مانند فقه، حديث و تفسير است؛ درحالي‌که وابستگي تعبير خواب به اين علوم به‌هيچ‌وجه مشخص نيست.
6. تحقير ساير علوم در مقابل علم شريعت
همان‌طور که گذشت، ابن‌حزم تنها به علم شريعت بها مي‌دهد و ساير علوم را جز بعد از فراغت از علم شريعت و آن‌هم به حد نياز، معقول و مقبول نمي‌داند. يکي از علومي که ابن‌حزم به‌شدت با آن مخالف است و در تلاش است که آن را باطل بداند، علم نجوم است. او در چند جاي آثار خود، در باب نجوم سخن مي‌گويد و تعابير قابل تأملي دربارة اين علم و صاحبان آن به‌کار مي‌برد. ابن‌حزم، گذشته از اينکه دربارة همة علوم ـ بجز علم شريعت ـ معتقد است که پرداختن بيش‌ازحد به آنها جايز و مطلوب نيست (ابن‌حزم، 1980ـ1981ب، ص 66)، علم نجوم را به‌شدت انکار مي‌کند و اساس علم نجوم را زيرسؤال مي‌برد؛ اعم از اينکه علم نجوم براي پيش‌بيني حوادث و اتفاقات آينده باشد يا نه.
او مي‌گويد: سخن منجمان براساس برهان نيست؛ بلکه مبتني بر تجربه است و به همين دليل نمي‌توان به علم نجوم اعتنا کرد؛ زيرا تجربه چيزي جز تکرار يک حالت با يک صفت خاص به‌دفعات فراوان نيست؛ درحالي‌که تجربه در نجوم معنا ندارد؛ زيرا حالات يک ستاره ـ از باب مثال ـ جز بعد از ده‌ها هزار سال به شکل اول برنمي‌گردد؛ پس کسي نمي‌تواند چنين امري را تجربه کند، مگر اينکه به‌مدد نوشته‌هاي علمي مربوط به اقوام متعاقب و متعدد باشد و اين احتمال هم با محذوري همراه است و آن اينکه در اثر عوامل طبيعي و غيرطبيعي، مانند جنگ‌ها و غارت‌ها، آثار علمي اقوام مختلف از بين مي‌رود و چيزي نمي‌ماند تا به اقوام دورتر برسد و آنها بتوانند از تجربة نجومي گذشتگان دور بهره ببرند. قديمي‌ترين کتب تاريخي ما هم تورات است که کمتر از سه هزار سال عمر دارد و تاريخ فارس هم از عهد ساسانيان که کمتر از هزار سال است، فراتر نمي‌رود و همين‌طور در باب روم. از ملل سرياني و قبطي و مانند آن هم خبر و اثري نمانده است. آثار هند و چين هم آن‌گونه‌که لازم است، به ما نرسيده؛ به‌علاوه اينکه ملت چين چندان اهل علم نيستند؛ بلکه بيشتر اهل صنعت‌اند و چه‌بسا همين مطلب دربارة هند هم صحيح باشد. براين‌اساس، پرداختن به علم نجوم چندان موجه نيست (همان، ص 70و71).
به‌فرض هم که بتوان تجربة نجومي بشر را به‌دست آورد، به‌طورکلي اشتغال به علم نجوم (براي پيش‌بيني حوادث آينده) کار بي‌معنا و لغوي است؛ زيرا ادعاي منجمان مبني بر پيش‌بيني حوادث آينده، يا حق است و آنها در ادعاي خود صادق‌اند يا باطل و کذب است؛ و حالت سومي ندارد. اگر حق باشد، جز غم و اندوه و يأس و بيچارگي نتيجة ديگري ندارد؛ زيرا انتظار مرض و بدبختي، مرگ عزيزان، کمّيت عمر، و آگاهي از حوادث تلخ آينده نتيجه‌اي جز اين ندارد؛ و اگر ادعا کنند که مي‌توانند مانع حوادث تلخ آينده شوند، ادعاي باطل و کذبي است؛ زيرا امر حتمي قابل رد نيست؛ اما اگر حقانيت ادعاي منجمان را نپذيريم و سخن آنها باطل باشد، پس شايسته است که از توجه به اين علم و اشتغال به آن پرهيز کرد (همان، ص 69و70).
خدا مي‌داند که ما در هيچ قضيه‌اي سخن منجمان را صادق نيافتيم و سخني جز اينکه زحل در برج فلان چنين و در برج بهمان چنان است، از آنان نشنيديم. آنها براي گفته‌هاي خود نه‌تنها برهان، بلکه حتي يک امر اقناعي يا حتي مغالطه هم اقامه نکردند؛ بلکه فقط «اسمع و اسکت و صدّق الأمير» است. پس شايسته نيست که انسان عاقل به‌دنبال چنين عملي باشد (همان).
ابن‌حزم پس از آنکه علم نجوم را مورد شماتت قرار مي‌دهد و فايدة آن را انکار مي‌کند، به طالبان حقيقت توصيه مي‌کند که به‌اندازة لزوم به آن بپردازند. مراد ابن‌حزم از اين لزوم، دو امر است: اول اينکه از اهداف و اغراض منجمان باخبر شوند و دوم اينکه مبادا بي‌خبري از علم نجوم سبب احساس نقص و حقارت در آنها شود (همان)؛ به‌عبارت‌ديگر، ابن‌حزم در خود علم نجوم فايده و کمالي نمي‌بيند؛ اما بي‌خبري کامل از آن را مستلزم برخي عوارض جانبي مي‌داند که مي‌توان با کسب اطلاعات کافي از اين علم، از آن عوارض پيشگيري کرد. او مي‌گويد:
بر طالب حقايق لازم است که تا حدي در اين علم وارد شود تا اغراض و شيوه و دعاوي منجمان را بشناسد که استاد ما يونس‌بن‌ عبدالله قاضي مي‌گويد: در اوان طلبگي که فهم ما داشت قوت مي‌گرفت و ارادة ما براي فراگرفتن و تعلّم استحکام يافته بود، روزي به يحيي‌بن‌ مجاهد فزاري زاهد عرضه داشتم: راه را به ما نشان بده تا شايد بتوانيم عمرمان را بسازيم. پاسخ داد: من از هر علمي بهره‌اي بردم؛ چراکه همين‌که انسان بشنود گروهي با يکديگر مباحثه مي‌کنند، ولي او از گفت‌وگوي آنها چيزي نمي‌فهمد، دچار غم بزرگي مي‌شود. خدايش بيامرزد که راست مي‌گفت (همان، ص 71و72).
ابن‌حزم همين موضع را در مقابل ساير علوم غيرشرعي دارد و حتي در خصوص اقسام مختلف هنر، مانند خوشنويسي، مقابلة مشابهي دارد و همگي آنها را براي آخرت بي‌فايده و در نتيجه پرداختن به اين علوم و هنرها را موجب خسارت برمي‌شمارد (ابن‌حزم، 1980ـ1981ب، ص 65).
7. نقد و بررسي ديدگاه ابن‌حزم دربارة علم ديني
حقيقت علم همان انکشاف واقع است و ماهيتِ معلوم، در حقيقتِ علم دخيل نيست. براين‌اساس همة علوم، اعم از الهيات، رياضيات و طبيعيات، در اصلِ علم و انکشاف واقع مشترک‌اند. علوم شرعي هم از آن جهت که از يک حقيقتي ـ يعني مراد و منظور شارع ـ کشف حجاب مي‌کند، در اين حقيقت شريک است. نام‌گذاري علوم و طبقه‌بندي آنها به‌واسطة اموري صورت مي‌گيرد که خارج از حقيقت علم‌اند؛ مانند طبقه‌بندي علوم از جهت موضوع، غايت و روش آنها. تقسيم علم به ديني و غيرديني هم بر همين اساس صورت مي‌گيرد. علوم گوناگون که ممکن است از جهات مختلف با دين در ارتباط باشند، از جهت همين ارتباط، ديني ناميده مي‌شوند. چنين رويکردي، در تاريخ علم مسبوق به سابقه است و اساساً بنياد تقسيم فلسفه‌ به نظري و عملي و تقسيم فلسفة نظري به طبيعيات، رياضيات و الهيات و نيز تقسيم فلسفة عملي به اخلاقيات، سياسيات و تدبير منزل، همين مبنا بوده است. فلسفه از آن جهت که هم در خارج و هم در ذهن با ماده مرتبط است، «طبيعيات» ناميده مي‌شد؛ و از آن جهت که با عدد سروکار دارد ـ و عدد در ذهن، مجرد از ماده است ـ «رياضيات» ناميده مي‌شود؛ و از آن جهت که با حقايق غيرمادي، چه در ذهن و چه در خارج، ارتباط دارد، «الهيات» خوانده مي‌شود. بنابراين، مقسم که امر واحدي است، به‌واسطة ارتباطاتي که دارد، طبقات مختلف علوم را به‌وجود مي‌آورد.
بر همين اساس، ارتباط علم و دين سبب شکل‌گيري علم ديني است و اين ارتباط بنا بر استقرا، در چهار حالت منحصر است: ارتباط از جهت منبع؛ ارتباط از جهت روش؛ ارتباط از جهت غايت و ارتباط از جهت موضوع.
ارتباط علم با دين از جهت منبع به اين معناست که علمي از منابع ديني، يعني متون مقدس، مانند قرآن کريم يا کتب روايي و حديثي يا منابع مربوط به سيرة نبوي و ائمة اطهار بهره گيرد. چنين ارتباطي مجوز ديني دانستنِ اين علم خواهد بود.
ارتباط علم با دين از جهت روش آن است که روش خاص ديني در علمي جريان داشته باشد. توضيح آنکه برخي از روش‌هاي علمي ـ در عرف دانشمندان و علما ـ روش‌هاي ديني به‌شمار نمي‌آيند؛ مانند تحقيقات آزمايشگاهي؛ اما برخي از روش‌ها، علاوه بر علوم مختلف، در دين هم جريان دارند؛ مانند برهان و استدلال عقلاني؛ اما برخي از روش‌ها کاملاً ديني‌اند؛ مانند روش سمعي و نقلي مبتني بر مسئلة عصمت و حجيت. روشن است که اين بدان معنا نيست که در کل وجوه و عرصه‌هاي ديني، چنين روشي ساري است؛ بلکه به اين معناست که اين روش، از اختصاصات دين است و در دين بسيار برجسته‌تر از مواضع ديگر است. اگر علمي با اين روش به نتايجي دست يابد، از اين لحاظ مي‌توان آن را علم ديني دانست.
ارتباط علم و دين از جهت غايت هم عامل ديگري است که مي‌تواند سببي براي ديني بودنِ علم به‌شمار آيد. با توجه به اينکه مهم‌ترين مفهوم در دين که ريشة همة مفاهيم ديني است، خدا و صفات اوست، بنابراين هر علمي که به اين غايت نائل شود و خدا را اثبات کند يا صفتي از صفات او را تبيين نمايد، علم ديني خواهد بود.
اما ارتباط علم با دين از جهت موضوع يا معلوم، به اين بيان است که هر علمي موضوعي دارد که دربارة عوارض ذاتي آن سخن مي‌گويد. بنابراين، موضوع هر علمي، معلومِ آن علم است. اگر موضوع علمي يکي از مفاهيم اساسي دين، يعني خدا، صفات يا افعال او باشد، آن علم را به اين اعتبار، علم ديني مي‌نامند.
پس چون ملاک ديني بودنِ يک علم، ارتباط آن با دين است، هرچه اين ارتباط بيشتر باشد، آن علم ديني‌تر است. براين‌اساس، ديني بودنِ يک علم را امري مشکک و داراي مراتب مختلف بايد دانست، نه يک امر متواطي و يکدست. اگر علمي از هر چهار ارتباط برخوردار بود، نسبت‌به علمي که تنها برخي از اين ارتباطات را داراست، ديني‌تر است.
به‌نظر مي‌رسد که از ميان علوم موجود، علم تفسير و علم فقه از ديني‌ترين علوم به‌شمار مي‌روند؛ زيرا اين علوم همة ارتباطات چهارگانه با دين را دارند: هم از نظر منبع، هم بخش قابل‌توجهي از روش‌هاي تفسيري و هم از جهت غايت و نيز از جهت موضوع، کاملاً مرتبط با دين هستند.
ايرادي که به ابن‌حزم قرطبي در تعيين مصاديق علم ديني وارد مي‌شود، اين است که او به‌صرف ارتباط علم با دين در حيطة منبع و غايت بسنده کرده است. از ديدگاه او، علومي که از منابع ديني گرفته مي‌شوند يا غايت آنها معرفت ديني است، علم ديني‌اند. ازهمين‌روست که وي معتقد است هر علمي که در خدمت شريعت باشد، به ميزان خدمتگزاري، ديني به‌شمار مي‌رود؛ يعني به همان ميزان که غايت ديني داشته باشد، علم ديني است. برخي ديگر از معاصران، صرفاً به ارتباط موضوعي بسنده کرده‌اند. آيت‌الله جوادي آملي معتقد است هر علمي که به شناخت خدا، صفات خدا يا افعال او بپردازد، علم ديني است و چون تمام علوم تجربي به شناخت فعل خداوند اشتغال دارند، پس در کنار فقه، تفسير و حديث، اين علوم هم ديني‌اند (سوزنچي، 1389). اين در حالي است که ايشان از ارتباطات ديگر علم و دين صرف‌نظر کرده‌اند.
علاوه بر اين، حتي مي‌توان ادعا کرد که ابن‌حزم در حقيقت، تنها علم شريعت را علم ديني مي‌داند؛ يعني علمي که از منبع ديني استخراج شده، ديني است و اگر ساير علوم را هم به‌دلیل خدمتگزاري به علم شريعت ديني مي‌داند، تبعي و ظلّي است. به‌عبارت‌ديگر، از ديدگاه او يک علم ديني اصالي وجود دارد که همان علم شريعت است و علوم ديگر به‌شرطي که در خدمت علم شريعت باشند، به ميزان خدمتگزاري و به‌صورت نسبي و اضافي علم ديني‌اند؛ اما نسبيت اين علوم در ديني بودن، اين است که از وجهي مورد مذمت ابن‌حزم‌اند و از وجه خدمتگزاري به علم شريعت، مورد تحسين وی. ابن‌حزم در جاي‌جاي آثار خود، علوم غيرشرعي را تخطئه مي‌کند و تنها هنگام خدمتگزاري، به تحسين آنها می‌پردازد. اين یعنی شرافتي که ابن‌حزم براي علوم ديني اصالي قائل است، در ذات علوم ديني تبعي وجود ندارد؛ اما چون آن علوم مطابق با غايت علم ديني هستند، مورد تأييد و تحسين واقع مي‌شوند.
واکاوي ديدگاه و نظر ابن‌حزم در باب علم ديني، انسان را به يک جمله مي‌رساند و آن اينکه از منظر او، دين خدا و شريعت الهي براي آباد کردن آخرت آمده است و براين‌اساس، هر علمي که در منفعت، با دين و شريعت هم‌جهت و همسو باشد، علم نافع و ديني است. به‌عبارت‌ديگر، علم ديني علمي است که در راستاي منافع اخروي قرار گيرد و هر آنچه دنيوي باشد و فايدة دنيوي داشته باشد، اخروي نيست؛ بنابراين قدر و بهايي ندارد. به‌نظر مي‌رسد که آنچه ابن‌حزم را در اين مسئله به‌اشتباه انداخته، معناي دنيا و آخرت است. بايد توجه داشت، «دنيا» که در برابر «آخرت» قرار مي‌گيرد، مشترک لفظي است و دو معنا از آن فهميده مي‌شود و بايد در تشخيص معناي مناسب دقت کرد. گاهي منظور از دنيا، عالم ماده و عالم طبيعت است که در اين صورت، آخرت عالم مجردات يا همان عالم غيب خواهد بود. اين معنا از دنيا معمولاً در مباحث هستي‌شناسي کاربرد دارد و نمي‌توان دنيا به اين معنا را سرزنش و نکوهش کرد؛ چراکه جزئي از عالم هستي است که آفريدگار آن، همان آفريدگار عوالم ديگر است. خصوصيات عالم دنيا ـ ‌به معنايي که گفته شد ـ مربوط به مقام وجودي آن است و ضعف وجودي آن، که موجب محدوديت و ضيق اين عالم است، سبب نکوهش آن نيست. معناي ديگر دنيا، عبارت است از عالمي که زيبايي‌ها و وساوس آن مي‌تواند انسان را از توجه به عوالم بالاتر بازدارد. دنيا به اين معنا، مقتضاي خواسته‌هاي قواي حيواني، يعني شهويه و غضبيه است. انسان اگر از استعمال عقل غافل باشد و به مشتهيات شهوت و غضب خود توجه کند و اهتمام ورزد، خواسته‌هاي خود را تنها مي‌تواند در اين عالم مادي بيابد؛ به‌عبارت‌ديگر، خواسته‌هاي قواي شهواني و غضبي ـ از آن جهت که حيواني هستند ـ تنها در اين دنيا يافت مي‌شوند و هرگز در عوالم بالاتر وجود ندارند. اين معنا از دنيا، که برخلاف معناي اول وابسته به قواي حيواني انسان است، قابل سرزنش و نکوهش است. دنيا به اين معنا، در برابر کمالات اخروي است و توجه به آن هرگز با توجه به کمالات حقيقي و اخروي جمع نمي‌شود. اين در حالي است که معناي اول از دنيا هيچ منافاتي با اکتساب کمالات اخروي ندارد. اگر انسان به عمران و آباداني دنيا ـ به‌معناي اول ـ بپردازد، هرگز قابل سرزنش و نکوهش نخواهد بود؛ بلکه آباد کردن دنيا به‌معناي دوم، که در حقيقت، اهتمام به قواي شهويه و غضبيه است، مستحق ملامت و سرزنش و عقاب اخروي است.
بعد از روشن شدن معاني دنيا، بايد توجه کرد که هيچ عملي در راستاي کشف عالم طبيعت در قالب علوم مختلف ـ به‌شرطي که در راستاي ارضاي قواي شهواني و غضبي نباشد ـ عمل دنيوي نيست. به‌عبارت‌ديگر، اشتغال به عالم طبيعت ـ چه در قالب کسب علم و چه در قالب کسب مال و مانند آن ـ به‌شرطي جزء دنياست که در راستاي ارضاي قواي حيواني باشد؛ اما اگر به‌مقتضاي قوة عاقله و کسب رضاي خدا باشد، عملي اخروي خواهد بود. براين‌اساس، صرف پرداختن به فقه و حديث نمي‌تواند مصحح اخروي بودن و نيز ديني بودن آن باشد؛ همان‌طورکه پرداختن به علوم تجربي به‌معناي توجه به دنيا نيست؛ بلکه اين علوم، بسته به اينکه به چه غرضي مورد اهتمام واقع شوند، دنيوي يا اخروي خواهند بود.
به‌علاوه اينکه براساس مباني ديني و نيز مباني عقلي و فلسفي، ارزش علم، يک ارزش ذاتي است و اينکه متعلق علم چه باشد، امري است زاید بر ارزش ذاتي علم. ارزش ذاتي علم را در منابع ديني و با کلامي منسوب به امام صادق مي‌توان اثبات کرد؛ آنجا که حضرت به عنوان بصري مي‌فرمايد: «يا أبا عبدالله! ما ليس العلم بالتعلّم إنّما هو نورٌ يقع في قلب من يريد الله تبارک و تعالي أن يهديه» (مجلسي، 1403ق، ج 1، ص 225). حضرت مطلق علم را نور مي‌داند که خداوند در قلب هر کسي که بخواهد او را هدايت کند، جاي مي‌دهد. ازآنجاکه در اين کلام نوراني، سخن از هدايت به‌ميان آمده است، معلوم مي‌شود که علاوه بر علوم شرعي، علوم تجربي هم به‌شرط آنکه راهي به‌سوي حقيقت و خداوند نشان دهند، علم به‌شمار مي‌آيند و علمي که بريده از مبدأ و معاد باشد، در حقيقت، علم نيست؛ هرچند مجهولي را معلوم و مکتومي را مکشوف کند. ازسوی‌ديگر، مباني فلسفي اسلامي، به‌ویژه حکمت متعاليه هم علم را از سنخ وجود مي‌داند (صدرالمتألهين، 1363، ص 109) و وجود را عين نور (حسن‌زاده آملي، 1388، ج 1، ص 155) و خيريت معرفي مي‌کند (ابن‌سينا، 1379، ص 554).
بنابراين نمي‌توان به‌صرف آنکه متعلق يک علم، امري مادي و دنيوي است، ارزش آن را انکار کرد. هرچند ارزش علم به‌تبع ارزش معلوم شدت و ضعف مي‌پذيرد و اين مسئله با اتحاد علم و معلوم که در حکمت متعاليه ثابت شده، روشن و واضح است، اما اين امر نافي ارزش ذاتي علم نيست.
نکتة بعدي آنکه ملاکي که ابن‌حزم براي علم شرعي بيان مي‌کند، قابل خدشه است و آن اينکه وي معيار علم ديني را ثواب و منفعت اخروي مي‌داند؛ درحالي‌که هر عملي که حسن فعلي و فاعلي داشته باشد، مأجور خواهد بود؛ به‌عبارت‌ديگر، اگر عملي خلاف شرع نباشد و نيت عامل، ثواب اخروي و رضايت الهي باشد، در آخرت مورد پاداش خواهد بود.
ازهمين‌رو برخي ديگر از انديشمندان مسلمان، مانند آيت‌الله جوادي آملي، ملاک ديگري را برگزيده‌اند و آن اينکه هر علمي که به شناخت خداوند، صفات يا افعال او بپردازد، علم ديني است. براين‌اساس تمام علوم حقيقي، حتي علوم تجربي، چون به‌نحوي به شناخت فعل خداوند مشغول‌اند، بنابراين علم ديني خواهند بود (سوزنچي، 1389).
نتيجه‌گيري
آنچه از اين نوشتار به‌دست مي‌آيد، عبارت است از:
الف) ابن‌حزم با مرزکشي ميان علم ديني و غيرديني و نيز ميان عالم ديني و غيرديني، معتقد به برتري و شرافت دستة اول بر دستة دوم است. او گروه دوم را به‌شدت تحقير مي‌کند و گاهي برخي از شاخه‌هاي علومي را که او غيرديني مي‌خواند، فضولي و حماقت برمي‌شمارد.
ب) علومي غير از علوم شريعت، که شامل همة شاخه‌هاي علوم طبيعي و تجربي و بسياري از علوم ادبي، تاريخي و مانند آن مي‌شود، درصورتي‌که در مسير شناخت خداوند و شريعت الهي باشد، مورد احترام ابن‌حزم هستند و مي‌توانند در زمرة علوم ديني به‌شمار آيند.
ج) با توجه به نتيجة الف و ب، عمران و آباداني دنيا و ايجاد و تقويت فناوري‌هاي جديد مي‌توانند مورد تأييد ابن‌حزم واقع شوند؛ اما مسائلي که صرفاً کشف قانوني از قوانين طبيعي يا غير آن است و نمي‌توان ميان آن‌ و شناخت خدا يا شريعت پيوند ايجاد کرد، از تأييد وی خارج است.
د) با توجه به اينکه غير از علم شريعت، ساير علوم به‌شرط مدد به علم شريعت، علم ديني به‌شمار مي‌آيند، بايد گفت که علم ديني تنها به عالم ديني اختصاص دارد و يک دانشمند غيرديني که هرگز به‌دنبال شناخت خدا يا شريعت نيست و صرفاً از روي کنجکاوي يا اغراض ديگر به تحقيق و پژوهش مي‌پردازد، هرگز به علم ديني نائل نخواهد شد.
هـ .‍) غير از علم شريعت، ساير علوم سکولارند و نسبت‌به تأييد يا رد شريعت، لابشرط و لااقتضایند. تأييد شريعت به‌واسطة علوم سکولار، به شخص دانشمند و غرض او بستگي دارد.
و) ملاک ابن‌حزم براي علم ديني، منفعت و ثواب اخروي است، که اين ملاک قابل خدشه است؛ چون هر عملي که حسن فعلي و فاعلي داشته باشد، در سراي اخروي مورد پاداش و ثواب خواهد بود. بنابراين، اين ملاک فقط شامل علومي مانند تفسير، حديث و فقه و اصول نيست.