معرفت کلامی

 
مقدمه
تعليم يا آموزش، در لغت به‌معنای آموختن و انتقال آگاهي و مفاهيم است (راغب اصفهاني، 1387، ص 368) و در اصطلاح فعاليت‌هايي را گویند که معلم به‌قصد آسان کردن يادگيري در يادگيرندگان به‌تنهايي يا به‌کمک مواد آموزشي انجام مي‌دهد (سيف، 1384، ص 15) يا کوششي است که معلم براي انتقال معلوماتي خاص به شاگرد خود به‌کار مي‌برد و بیشتر به مهارت و خبرگي معلم و نوع محتواي درس بستگي دارد و هدفش تغيير و تحول در يادگيرنده و توانمند کردن اوست. بسياري از صاحب‌نظران علم تعليم و تربيت معناي آموزش را به تربيت و پرورش تعميم داده‌اند و معتقدند که بين اين دو درهم‌تنيدگي و پيوستگي ذاتي وجود دارد (نقيب‌زاده، 1374، ص 45). تعليم، جامع‌ترين تصرفاتي است که انسان با برخورداري از عقل و علم، پوشيدگي‌هاي موجودات طبيعي را متشکل از پديده‌هاي مادي و جسماني که با حواسمان با آن در ارتباطيم، همچون جمادات، نباتات و حيوانات، رفع مي‌کند (گلشني، 1375، ص 20). مقام تعليمي انسان نسبت‌به موجودات به‌ظاهر فاقد شعور، همچون جمادات و نباتات و تا حدودي حيوانات، ناشناخته و باورناپذير به‌نظر مي‌رسد. ظهور افضليت انسان در جهان، براساس برخي از آيات قرآن کريم به‌واسطة علم به جميع اسما و کلمات «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا» (بقره: 31)، بر مقام تعليمي انسان نسبت‌به تمام مخلوقات، اعم از ذي‌شعور و غير آن، دلالت مي‌کند. اين دلالت مستلزم اعلميت مقام تعليم‌دهنده بر مقام يادگيرنده، قابليت تعليم از سوي متعلم، پذيرش زنده‌انگاري و شعور در موجودات مجرد و مادي، قدرت تسخير و تصرف معلم، و ارتباط و تأثير و تأثر موجودات از همديگر است. پيشرفت‌هاي سريع انسان در علوم و فنون مختلف موجب گسترش و تعميق حوزه‌هاي نفوذ و تصرف بر قواي درون و جهان برون و دستيابي به راهكارهاي كنترل و هدايت پديده‌ها و حوادث آينده شده است؛ به‌گونه‌اي‌كه بشر به توانمندسازي از طريق هوشمندسازي و تغييرات گسترده در خود و اشيای پيرامون همت گماشته و به ابرانسان مبدل شده است. حال سؤال اين است که تصرفات تعليمي انسان در مخلوقاتي که به‌ظاهر از عقل و شعور يا حيات انساني برخوردار نيستند، چگونه معنا مي‌يابد؟ عده‌اي از انديشمندان مسلمان با اعتقاد به حيات و شعور باطني جميع موجودات و تسبيح و تحميد آنها، کليت تعليم را پذيرفته، ولي کيفيت آن را بيان نکرده‌اند. عده‌اي ديگر با استفاده از ادلة نقلي، شعور به‌معناي مصطلح انساني را به تمام موجودات تعميم می‌دهند و در آموزش فرقي ميان موجودات قائل نيستند. عده‌اي نيز با انکار علم و شعور در موجودات جمادي و نباتي، آموزش در موجودات غير ذي‌شعور را سالبه به انتفای موضوع به‌شمار آورده‌اند. اعتقاد به حيات، روح و شعور در موجودات در ميان اديان غيرالهي مسبوق به سابقه است و عده‌اي از دانشمندان و فلاسفة جديد غربي نيز به اين نظريه تمايل نشان داده‌اند. در اين مقاله درصدديم قرائتي خاص و جديد از تصرفات تعليمي بشر در مقام فعل و آثار و صفات را براساس سنت‌ها و قوانين الهي در موجودات طبيعي ارائه دهيم که شواهد و قرائن علمي و تجربي نيز آن را تأييد مي‌کنند.
1. جايگاه علم و حيات در موجودات طبيعي
جانمندارانگاري کيهاني و انسان‌انگاري جهان از نخستين اعتقادات اديان ابتدايي است که براساس آن انسان‌ها براي موجودات طبيعت قائل به روح و جان و ادراک، همانند انسان بودند و با الفاظ و عبارات و حرکات خاص به‌دنبال ارتباط و پرستش آنها جهت تأثيرگذاري در زندگي خود برآمدند (بمفورد، 1380، ص 172). در يونان باستان نظرية «جهان‌خدايي» قائلان فراواني داشت. افلاطون در رسالة «تيمائوس» کرات آسماني را موجودات زنده، خداگونه و مرگ‌ناپذير، و زمين را کهن‌ترين خدايان مي‌نامد که زنده و قابل حس است (افلاطون، 1380، ص 1793) و ارسطو نيز معتقد بود که اجرام آسماني خدايان‌اند و وجود الهي همة طبيعت را فراگرفته است (ارسطو، 1379، ص 407). زنون رواقي که جهان را چوپان خداوند وصف مي‌کند، آن را عاقل، حکيم، سعادتمند و جاودان مي‌داند (روتلج، 1998، ص 94). اعتقاد به حيات، روح و شعور در موجودات، در ميان اديان غيرالهي مسبوق به سابقه است. هندوها تمام اشيای جهان و طبيعت پيرامون انسان را زنده و مقدس مي‌انگاشتند و در کتاب مقدسشان با عنوان «ايشاباش» به‌معناي «همه‌چيز خداست»، از آن ياد مي‌کنند (توفيقي، 1379، ص 29ـ30). رهيافت معقول انگاشتن جهان، با الهيات مسيحي در قرون وسطا نيز درآميخت (باربور، 1374، ص 20) و تا عصر رنسانس ادامه داشت. پاراسلسوس، متفکر عصر رنسانس، معتقد است که جهان نيز مانند انسان زنده است (روتلج، 1998، ص 206). بعد از يک دورة فترت در عصر رنسانس که سلب جانمندارانگاري و انسان‌انگاري از طبيعت، ايدة غالب شد، عده‌اي از دانشمندان و فلاسفة جديد غربي به اين نظريه تمايل نشان داده‌اند؛ ازجمله ژان ژاک روسو، هگل، هايدگر و ديويد بوهم، فيزيکدان کوانتومي، که با رد نظرية مرده‌انگاري و انديشة مکانيستي طبيعت از سوي دکارت، به‌نوعي همة موجودات طبيعي را ـ با مباني مختلفي که داشته‌اند ـ داراي حيات، انديشه و روح مي‌دانستند (دورانت، 1382، ج 2، ص 198). ديويد بوهم پس از کشف حوزة پتانسيل کوانتمي در بنيادي‌ترين اجزای اشيا به اين نتيجه رسيد که نهايي‌ترين اجزای اشيا چيزي زنده و فعال‌ است و در اين سطح، تمام موجودات به‌هم‌مرتبط‌اند و مرزگذاري ميان انسان و جهان طبيعت بي‌معناست (تالبوت، 1387، ص 42). متکلمان و فلاسفة اسلامي لازمة تعليم و تعلم در موجودات را برخورداري معلم و متعلم از علم و شعور و لازمة علم و شعور را اثبات تجرد و حيات آنها دانسته‌اند؛ اما در کيفيت و کميت علم و شعور در موجودات مادي در ميان فلاسفة مشائي، اشراقي و صدرایي و متکلمان، اجماعي مشاهده نمي‌شود. عرفاي اسلامي تمام اشيا و اجزاي عالم را تجلي خداوند و زنده و از اين جهت داراي فهم و درک می‌دانند که با شعور باطني، خداوند را تسبيح مي‌گویند:
جمله ذرات عالم در نهان
            با تو مي‌گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و باهشيم
        با شما نامحرمان ما خاموشيم

(مولوي، 1374، دفتر سوم).
مفسران نيز با تأمل در آيات تسبيح و تحميد عمومي موجودات و شاهد گرفتن آنها در آخرت، به اين بحث پرداخته و ديدگاه‌هاي مختلفي را مطرح کرده‌اند.
سه شخصيت فلسفي و تفسيري مکتب اصالت وجود، يعني صدرالمتألهين، علامه طباطبائي و آيت‌الله جوادي آملي، ازيک‌سو علم موجودات را منحصر به تجرد کرده و ماديات را به‌دلیل مرکب بودن داراي اجزای مستقل و عدم وجود جمعي دانسته‌اند و معتقدند که ازهمين‌رو مادیات براي خود حضور نداشته، به خود و علت خود علم ندارند؛ ولي ازسوي‌ديگر با استناد به مباني اصالت وجود، با اثبات نفس و حيات براي ماديات، نوعي تجرد براي آنها قائل شده‌اند و با قبول وجود علم و شعور در تمام موجودات، اعم از مجرد و مادي، تسبيح و تحميد آنها را در برابر خداوند، حقيقي بيان مي‌کنند.
صدرالمتألهين معتقد است، موجودي که هيولا را به صور جسمانية مختلف مصور مي‌کند، موجودي عقلاني است که براي صورت‌بخشي از نفس بهره مي‌گيرد و اين واسطه‌گري به اين دليل است که همة اجرام و اجسام ذاتاً سيال و متحرک‌اند و در معرض تغيير و تبدل‌اند؛ درحالي‌که هر متحرکي بايد در ذات خود امري ثابت و باقي باشد تا به‌وسيلة آن امر ثابت، ذات متغيرش در تغييرات محفوظ بماند. از اين جهت، هر جسمي نسبت‌به موجود فرازمان، مانند خداوند و عقول، تجرد دارد و حاضر است. علامه طباطبائي و آيت‌الله جوادي آملي در تأييد صدرالمتألهين معتقدند که در نگاه ابتدايي به‌نظر مي‌رسد موجود مادي نه مي‌تواند عالم باشد و نه معلوم؛ لکن از آن جهت که موجود مادي در تغير و تحرک خود ثابت و بالفعل است و در تغير خود متغير نيست و اين حال در آنها دستخوش دگرگونى و تحول و انقلاب نمي‌شود، مجرد است و علم در او ساري است؛ چنان‌كه عدم تغير و تحول، در مجردات محض و عقليات مثالى جارى است (جوادي آملي، 1382، ج 2، ص 183-190). صدرالمتألهين با استفاده از مباني اصالت وجود، ازجمله مساوقت علم و حضور با وجود، معتقد است هر موجودي که آميخته به عدم نباشد، از ذات خود غايب نيست؛ بلکه براي خودش حاضر است؛ پس به ميزان مرتبة وجودي خود، از باب شدت و ضعف داراي علم و شعور است (صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 236) و تسبيح و سجود الهي در تمام موجودات، در همين راستا معنا مي‌یابد: «ان الوجود مطلقا عين العلم و الشعور مطلقا ولهذا ذهب العارفون الهيون الي ان الموجودات بربها ساجده لها» (صدرالمتألهين، 1363، ج 8، ص 164). با پذيرش اين قول، آسمان و زمين خدا را حقيقتاً و مقالاً، نه مجازاً و حالاً، تسبيح می‌گويند.
علامه طباطبائي ازيک‌سو در تأييد اين ديدگاه، به عموميت نطق در آية «قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ» (فصلت: 21) تمسک مي‌کند که شامل تمام موجودات مي‌شود؛ با اين تفاوت که علم آنها ذخيره‌شده و پنهان است و به امر تکويني و اجبار الهي آشکار مي‌شود؛ ولي علم انسان همراه با اراده و اختيار است؛ و ازسوي‌ديگر در تفسير آية «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَ وَإِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (اسراء: 44)، سه ديدگاه را در شعور و کيفيت تسبيح موجودات طبيعي بيان مي‌کند و ديدگاهي متفاوت با نظرات خود و ديگر فلاسفة وجودي مي‌پذيرد.
ديدگاه اول اينکه، همة موجودات داراي علم و شعورند و تسبيح و تحميد آنها حقيقي و مقالي است. اين ديدگاه را گروهي از متکلمان و مفسران، همچون صدوق در خصال (صدوق، 1362، ج 1، ص 175) خوارزمي در شرح فصول الحکم (خوارزمي، 1368، ج 1، ص 39) کليني در کافي (کليني، 1401ق، ج 2، ص 613) و اشعري‌مذهبان، پذيرفته‌اند و معتقدند که خداوند به جمادات و حيوانات عقل و علم داده است و ازاين‌رو آنان تسبيح و خشيت دارند؛ اگرچه عقلا بر آن آگاهي ندارند. ابن‌عربي نيز معتقد است که تمام موجودات علم و معرفت دارند و با داشتن حيات، به ذکر پروردگارشان مشغول‌اند (ابن‌عربي، 1414ق، ج 3، ص 489). وي با استناد به آية مبارکة «كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ»، تمام موجودات را مخلوق خداوند و همانند او زنده، شنوا، بينا، عالم، قادر و داراي اراده و عقل مي‌داند و براساس قاعدة «حکم الامثال في ما يجوز و في ما لا يجوز واحد»، تعريف حيوان ناطق را به همة حيوانات و جنبندگان تسري داده است (ابن‌عربي، 1412ق، ج 2، ص 428).
ديدگاه دوم قائل به تفکيک موجودات در کيفيت علم و شعور و تسبيح و تحميد الهي ميان انسان که مقالي و تشريعي است و سایر موجودات که حالي و تکويني است، شده‌اند. متکلمان معتزلي شعور و حيات را مشروط به اعتدال مزاج و بنيه نموده و آنها را در غير انسان از موجودات طبيعي رد کرده‌اند و معتقدند که شعور و حيات در آنها غيرمعقول و خلاف تکليف و مستلزم محال است (آلوسي، 1415ق، ج 1، ص 296) و تسبيح و تحميد موجوداتي مانند سنگ را از باب مثال و تشبيه مي‌دانند؛ يعني «لو کان له عقل لفعل ذلک». عده‌اي از مفسرين نيز دو نوع شعور و تسبيح را براي موجودات ترسيم مي‌کنند: شعور و تسبيح عام و کلي، که شامل همة موجودات مي‌شود؛ و شعور و تسبيح خاص، که مخصوص انسان است و از عقل و راهنمايي پيامبران ناشي می‌شود و عبارت «لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» بر تفاوت فهم و تفقه انسان با دیگر موجودات دلالت مي‌کند.
ديدگاه سوم قائل است به اینکه تسبيح و تحميد موجودات، حقيقي، ولي حالي و از باب انقياد تکويني و عبادت فطري است و نيازي نيست تمام موجودات داراي شعور انساني باشند؛ چراکه دليل قاطعي بر آن نيست؛ و گروهي از آنها نيز اين تسبيح و تحميد را مجازي دانسته‌اند. علامه اين ديدگاه را برخلاف ديدگاه خود در فلسفه، تقويت مي‌کند و با وجود حقيقي دانستن تسبيح و تحميد موجودات، آن را حالي و تکويني از باب علم بسيط به‌شمار می‌آورد؛ يعني اگرچه موجودات طبيعي نزد خود حاضرند و تسبيح و تحميد باري‌تعالي را انجام مي‌دهند، ولي علم به آن ندارند (طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 138). وي در تفسير آية 72 «احزاب»، معروف به آية امانت، معتقد است که كسى متصف به ظلم و جهل می‌شود كه شأن و قابليت اتصاف به عدل و علم را داشته باشد. از اين جهت به كوه و آسمان و زمين، ظالم و جاهل نمی‌گويند. وي همچنين به تشبيه کفار به گوسفندان در آية 170 «بقره» استناد مي‌کند که صدا را مي‌شنوند، ولي فهم و درک عقلايي از آن ندارند. و در آيه 74 «بقره» خداوند قلوب يهوديان سرکش را تشبيه به حجاره مي‌کند، که هيچ عقل و فهمي ندارند؛ و در آية 18 «حج» و 6 «الرحمن»، سجدة موجودات جمادي و نباتي و حيوانات را سجدة غيرعقلا و تکويني می‌داند و سجدة تشريعي را که براساس تکليف و اختيار باشد، از آنها نفي مي‌کند. فخررازي نيز در تفسير آية «وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ» (بقره: 74) اعتقاد دارد، «خشيت» صفت موجوداتي است که داراي حيات و عقل‌اند؛ ولي سنگ جماد است و خشيت واقعي در او تحقق ندارد (فخررازي، 1420ق، ج 3، ص 236). شيخ طوسي در تبيان، بيضاوي در انوار التنزيل، طبرسي در مجمع البيان و بسياری ديگر از مفسران، خشيت، تسبيح، تحميد و سجود جمادات، نباتات و حيوانات را از باب مجاز و انقياد فطري و اقتضای ذاتي می‌دانند و علم و شعور در آنها را انکار مي‌کنند.
2. رابطة تعليمي انسان با طبيعت تحت تدبير هدفمندي الهي
خداوند انسان را در «احسن تقويم» آفريد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» (مؤمنون: 23) و به مقام خليفۀاللهي مشرف فرمود: «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» (بقره: 30) تا مظهر خداي سبحان و آينة تمام‌نماي کمالات و جلوه‌هاي جلال و جمال الهي در عالم هستي باشد؛ و به‌واسطة تعليم اسما و درک حقايق تمام اشيا به انسان «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا» (بقره: 31) و عنايت ابزار تعليم و تعلم «وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ» (نحل: 78)، معلم ساير موجودات می‌شود و خداي سبحان در مقام فعل، نه در مقام ذات و صفات ذات، چشم و گوش و دست و زبان انسان را مجراي فيض و علل وسطيه در عالم هستي قرار مي‌دهد تا موجودات را به کمال الهي ‌برساند. علم به اسما، توانايي شناخت و تصرف بر يک سلسله حقايق و موجودات در عالم عين است که توأم با کشف آنهاست؛ حقايقي که از دسترس ساير موجودات، حتي فرشتگان، خارج بوده، علم آنها منحصراً براي انسان عاقل مقدور است (جوادي آملي، 1388، ص 280ـ283). عنصر عقل و علم، از جهت وجودي، مراحل و مراتب و متعلقات آن، نقش بي‌بديلي در تصرفات تسخيري انسان دارد. انسان قبل از وجود خارجي و عيني، يك وجود علمي در علم خداوند دارد و اين وجود مادي و جسمي با آن وجود علمي دارای ارتباط تكويني است و با رشد و تقويت بُعد علمي و عقلاني، مستقيماً به مبدأ فاعلي معرفت، يعني باري‌تعالي، متصل می‌شود و قدرت دسترسي به خزائن غيب الهي و موجودات عالي و محفوظ نزد باري‌تعالي را دارد و چون هرآنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمين هست، از نور وجود آن خزائن و موجودات عالي مشتق مي‌شود، انسان با تعليم به موجودات طبيعي، قادر به خلق و ايجاد مي‌گردد (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 349).
از ديدگاه قرآن كريم، دخالت الهي در موجودات، براساس نظام علت و معلول و از طريق اسباب و مسببات مخصوص تحقق مي‌يابد: «وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (‏فتح: 7). جنود آسمان‌ها و زمين همان علل و واسطه‌هاي محسوس و غيرمحسوس در ايجادند كه در عالم دست‌اندركارند: «أَبَى اَللَّهُ أَنْ يُجْرِيَ اَلْأَشْيَاءَ إِلاَّ بِأَسْبَابٍ» (کليني، 1401ق، ج 1، ص 183). اسباب و مسببات مرتبه‌اي از شئون علم الهي‌اند که در هرچه دخل و تصرف كنند، شأني از شئون تصرفات الهي و نحوه‌اي از انحاي تدابير اويند و انسان نيز به‌عنوان مخلوق احسن الهي، تحت تدبير و حاكميت خداوند و در همان چارچوبي كه خداوند براي او مقدر کرده است، عمل مي‌كند: «يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ» (الرحمان: 33). «سلطان» در آيه را به علت و سبب معنا کرده‌اند؛ يعني تمام معاليل و تصرفات، از يك رشته علل و اسباب سرچشمه مي‌گيرند كه علل و اسباب مادي صرفاً سبب قريب آنهایند و علل و اسباب بعيده كه در مرتبة علم، امر و ذات خداوندند، علت واقعي محسوب مي‌شوند (صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 231). خداوند علاوه بر اينكه از حيث اصل وجود اشيا تصرف خلقي و ابقایي دارد، از حيث وصف وجود همچون كمال، نقص، تبديل، تحويل و انتقال، ولايت انمایي دارد (طباطبائي، 1417ق، ج 15، ص 174). ربوبيت عامة خداوند در نظام جاري عالم هستي، مجموعه‌اي از انحای تصرفات در موجودات است و هيچ عيني از اعيان خارجي و هيچ واقعه‌اي از وقايع به‌وجود نمي‌آيد، مگر آنكه به امر خداوند و در قلمرو قول و فعل او باشند: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ» (نحل: 40) (طباطبائي، 1417ق، ج 6، ص 252). قرآن با طرق مختلف، اذن و امر عام خداوند را به جواز تصرفات موجودات در گسترة عالم هستي، و اذن خاص را علاوه بر عام، بر طبق مصالح و حکمت‌ها براي بشر بيان نموده است: «من ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره: 255). اذن به‌معناي اعلام رخصت و عدم مانع است و همواره ملازم با آگاهي اذن‌دهنده به عملي است كه اجازة آن را صادر مي‌كند و عبارت است از به‌كار گرفتن اسباب و برداشتن موانعی كه بر سر راه آنهاست. به زبان قرآن، علل و اسباب نسبت‌به مسببات، شفادهندگاني هستند كه به اذن خدا شفاعت مي‌كنند و شفاعت، واسطه شدن در عالم اسباب و وسایط است؛ چه تكويني باشد، مثل همين وسایل كه اسباب دارند و چه توسط شفيع در امر رساندن خير يا دفع شر باشد كه در تشريع مطرح است (طباطبائي، 1417ق، ج 2، ص 328). بنابراين، اگر اسباب و علل بخواهند تأثير و تصرف فاعلي ايجابي و خيرخواهانه (نساء: 64) يا سلبي و شرورانه (بقره: 102؛ تغابن: 11) داشته باشند و معلول‌ها هم متأثر و قابل شوند، بايد هركدام از طرف خداوند مأذون باشند. در يک تحليل جامع و فراگير، نه‌تنها در تصرفات انسان ـ ازجمله تصرفات تعليمي، چه اثباتي و چه سلبي ـ اذن خداوند شرط قطعي است، بلكه تمام موجودات عالم هستي، اعم از جماد و نبات و حيوان نيز در تصرفات تكويني خود تابع اذن و فرمان الهي‌اند كه در آيات 110 مائده، 4 قدر، 38 نبأ، 102 بقره، 11 تغابن ‌و ابتداي سورة «انشقاق» به برخي از آنها اشاره شده است. علاوه بر اذن الهي، شرط ديگري نيز در تصرفات لازم است و آن سنت‌ها و قوانين حاکم بر عالم طبيعت است. براساس تدبير الهي، روابط ميان موجودات بر يك سلسله سنت‌ها و قوانين ثابت، تخلف‌ناپذير و تغییرناپذیری استوار است که يکي از این سنت‌هاي جاري و ثابت الهي، نظام يکپارچه و مرتبط اجزا و حوادث عالم هستي و تلازم تکويني آنهاست که در آن، هر موجودي با توجه به استعدادها و ظرفيت‌هاي وجودي در جايگاه ويژة خود در اين طيف زنجيروار به‌درستي قرار گرفته است. انسان وجودش مرتبط و وابسته به ساير اجزاي عالم دانسته شده است و به‌عنوان موجودي علم‌خواه و کمال‌جو، به‌سوي تسلط بر موجودات طبيعي به‌عنوان ابزارها و واسطه‌هايي جهت به‌فعليت رساندن ظرفيت‌هاي ذاتي خود و ديگران سوق مي‌يابد و خداي تعالي از طريق عقل، سنخي از وجود در اختيار انسان قرار داده كه قادر است با تمام اشيای عالم هستي ارتباط برقرار كند و از آنها براي رشد و كمال خود استفاده كند؛ چه از طريق اتصال به آنها و چه از راه وسيله قرار دادن آنها براي بهره‌گيري در امور مختلف زندگي: «خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً» (بقره: 29)؛ «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ وَالْفُلْكَ» (حج: 65). علامه از اين استعداد به استخدام از طريق عقل و علم ياد كرده و آن را بر تصرف و تسخير منطبق مي‌كند؛ زيرا انسان با تصرف علمي در آلات و ادوات و گياهان و حيوانات و علوم و همنوع خود، به هر طريق ممكن آنان را به‌خدمت مي‌گيرد و در هستي و كاركرد آنها دخل و تصرف می‌کند و براي هدايت و رسيدن به اهداف و كمال با خواست الهي بهره مي‌گيرد: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه: 50). لازمة عموم هدايت اين است كه بين هر موجود و دیگر موجودات ارتباط حقيقي برقرار است: از غير استفاده می‌کند و به آنها فايده می‌رساند؛ از آنها اثر می‌پذيرد، و در آنها اثر می‌گذارد؛ به موجوداتى متصل و از موجوداتى جدا می‌شود؛ چيزهايى را مى‌گيرد و امورى را رها مى‌كند؛ و مدام این روابط مثبت و منفى در حال مبادله است تا هر موجودي به آثار و نتايج و هدف نهايي خود از طريق راه يا راه‌هاي مخصوص دست يابد (طباطبائي، 1417ق، ج 2، ص 170). مصداق بارز تصرفات انسان، از طريق تعليم و تربيت صورت مي‌گيرد. تصرفات در مقام ذات اشيا منحصراً در اختيار باري‌تعالي است و از دسترس بشر خارج است؛ و تصرفات در مقام فعل و صفات و آثار اشيا که انسان قادر بر آن است، از جهت فرد تصرف‌كننده، موجودات تصرف‌شده، شرايط تصرف، دامنه و گسترة تصرفات، ابزار تصرف، و خيرخواهانه و شرورانه بودن، داراي مراتب و سطوح مختلف است.
مفسران در مقام اثبات انواع تصرفات بشر، با استفاده از معناي ولايت در آية «اِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَوَمَن يَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ» (مائده: 55)، سنخيت تصرفات خداوند را به انسان تعميم مي‌دهند و معتقدند ولايت دلالت بر قربي است که موجب نوعي خاص از تصرف و مالکيت در تدبير امور مي‌شود و مؤمنان و رسول خدا از اين لحاظ که تحت ولايت خداوندند، حزب خدايند و سنخ ولايتشان الهي است؛ و چون خداوند داراي ولايت علمي و عقلاني از طريق تکوين و تشريع است، پس رسول خدا و مؤمنان نيز داراي ولايت علمي و عقلاني از دو طريق‌اند. براي تثبيت اين تعميم، به بيش از 34 آيه‌اي که در آن مسئلة تسخير زمين و آسمان‌ها و موجودات و حوادث درون و برون آنها به‌اذن الهي به بشر داده شده است، استناد مي‌کنند و معتقدند که تصرفات تعليمي نيز با عنايت علم و حکمت به بشر، بخش اساسي اين تسخير و تصرفات‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج 6، ص 5). از جهت ثبوتي، آيات فراواني در قرآن کريم وجود دارند که بر تحقق تصرفات تعليمي در عالم واقع دلالت مي‌کنند: تصرفات تعليمي حضرت سليمان و داود (نمل: 15؛ انبياء: 80) و حضرت عيسي و خضر نبي (كهف: 65) و تصرفات آصف‌بن‌ برخيا که صاحب بخشي از علم کتاب بود (نحل: 40) و همچنين تصرفات ذوالقرنين (طباطبائي، 1417ق، ج 13، ص 360) و حضرت لقمان (طباطبائي، 1417ق، ج 16، ص 2014). حتي خداوند براي رفع استبعاد از اين‌گونه تصرفات، که چگونه بشر همچون ملائکه واسطه در فيض و احيا و اماته و رزق و ساير انواع تدبير مي‌گردد، مي‌فرمايد: «وَلَوْ نَشَاء لَجَعَلْنَا مِنكُم مَّلَائِكَةً فِي الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ» (زخرف: 60). خداوند اين توانايي را به انسان داده است که آنچه از ملائکه به ظهور مي‌رسد، از او نيز ظهور يابد: «وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِم بَابًامِّنَ السَّمَاءِ فَظَلُّواْ فِيهِ يَعْرُجُونَ» (حجر: 14). بنابراين همان‌گونه‌که باري‌تعالي ادارة کائنات را به ملائکة مختلف مي‌سپارد، با توجه به مصالح و اقتضائات، آن را به انسان نيز واگذار مي‌کند (جوادي آملي، 1389، ج 3، ص 219).
بين رابطة تعليمي موجودات با خداوند و رابطة آنها با انسان تفاوت ذاتي است. خداوند به‌عنوان واجب‌الوجود، هم علت وجود و هم علت بقای ذات و صفات و آثار تمام مخلوقات به تمام معناست؛ از اين جهت، آنها با شعور باطني و تمام وجودشان به علت خود علم دارند و تعليم مي‌پذيرند و تسبيح و تحميد الهي مي‌کنند. تعليم و تسبيح و تحميد عموماً از طريق کلام و زبان انجام مي‌شود؛ ولى وقتى حقيقت كلام، فهماندن و كشف از مافی‌الضمير و اشاره و راهنمايى به منوى خود است، اين فهماندن و كشف به هر طريقى كه صورت گيرد، كلام خواهد بود؛ هرچند همچون کلام انسان با زبان و استخدام الفاظ و کتابت نباشد؛ اما انسان به‌عنوان يکي از مخلوقات الهي رابطة ايجادي و بقایي نسبت‌به آنها ندارد؛ بلکه تنها با سعة وجود علمي که خداوند به او عنايت کرده، در تغيير و تحول صفات و آثار و افعال آنها اثرگذار است. بنابراين بين علم انسان به موجودات و علم موجودات به انسان، با نوع علم الهي به موجودات و علم موجودات به خداوند، تفاوت هست و هرکدام تابع شرايط، اقتضائات و موانع خود هستند. نبايد انتظار داشت، همان‌گونه‌که موجودات به خداوند علم دارند و اين علم، آنها را طوعاً و کرهاً به تسبيح و تحميد وادار مي‌کند، به انسان و تصرفات بشر نیز علم داشته باشند؛ بلکه تنها عکس‌العمل آنها به آموزش و افعال انسان، انفعال تسخيري در حدود ظرفيت‌هاي وجودي خود است؛ يعني به مقتضاي طبع خود، پذيراي آموزش و تربيت انسان هستند؛ مانند هيزم و آتش که مسخر انسان است؛ ولي نمي‌توان گفت که انسان هيزم را به سوختن مجبور و مکره ساخته است؛ بلکه في‌نفسه داراي اين توانايي است و انسان با قدرت عقلي و علمي در چارچوب سنت‌ها و قوانين حاکم بر موجودات طبيعي و با ابزارها و تکنيک‌هاي گوناگون، قابليت‌های آنها را بالفعل مي‌کند.
فلاسفة صدرایي از جهت وجودي، چون علم را مساوق با وجود مي‌دانند، معتقدند همان‌گونه‌که موجودات داراي مراتب وجودي از حيث شدت و ضعف هستند، علم و شعور آنها هم متناسب با مرتبة وجودي‌شان از حيث کيفيت و کمّيت، ابزار و لوازم، و آثار و صفات، داراي شدت و ضعف است. از اين جهت، تفاوت در درجات وجودي به تفاوت در صفات، ازجمله علم، منجر مي‌شود. تمام کساني که قائل به علم و شعور در امور مادي شده‌اند، آن را از باب علم بسيط، يعني صرف آگاهي به يک مطلب بدون اينکه اين آگاهي مورد توجه و شناخت ثانوي باشد، می‌دانند، نه علم مرکب که قرين با آگاهي و علم به علم است؛ از اين جهت معتقدند که علم و شعور در ساير موجودات به اين معنا نيست که آنها را قادر سازد تا به حقيقت و استعدادهاي دروني خود علم پيدا کنند و آنها را بدون دخالت امر خارجي، از قوه به فعل تبديل نمايند. بنابراين، موجودات هرچند شناخت تکويني و ذاتي به خود و علت خود دارند، ولي از اين شناخت غافل‌اند؛ و اگرچه تسبيح و تحميد الهي مي‌کنند، ولي علم به آن ندارند. اين فقط انسان است که با علم به استعدادها و قابليت‌هاي خود و ساير موجودات، قادر به تعليم و تعلم است (صدرالمتألهين، 1363، ج 6، ص 150). نمونة نزدیک به ذهن، نه از باب تطبيق حقيقي در دنياي امروز، هوش مصنوعي در ربات‌ها، ماشين‌آلات و وسايل الکترونيکي و ديجيتالي است که با وجود دارا بودن صوت و تصوير و عکس‌العمل‌هاي هوشمندانه براساس نرم‌افزارها و برنامه‌هاي ذخيره‌شده، هيچ‌گونه آگاهي به آن ندارند و صرفاً ابزاري براي آشکار کردن خواسته‌هاي انسان‌اند. آيت‌الله مصباح يزدي با ذکر تفاوت درجات وجودي ملکي و ملکوتي موجودات و صفات آنها معتقد است که تمام موجودات در مرحلة ملکوتي داراي علم و شعورند؛ ولي فقط علم انسان در عالم ملک تحقق دارد و ساير موجودات علمشان در دنيا ذخيره شده، در آخرت به امر الهي آشکار مي‌شود (مصباح يزدي، 1382، ج 2، ص 217).
برخي از مفسران، همچون آيت‌الله جوادي آملي، با استفاده از آيات قرآن کريم تفاوت علم و شعور انسان با ساير موجودات را که نشان برتري مقام علمي وي است، در خطاب پروردگار به انسان و فرشتگان در آية مبارکة «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِى بِأَسْمَآءِ» (بقره: 31) بيان کرده‌اند. در اين آيه و دو آية بعد، پروردگار براي فرشتگان مادة «نبأ» و براي آدم مادة «علم» را به‌کار می‌برد و اين تعبير دوگانه نشانة آن است كه آنچه براي انسان پس از تعليم خداوند حاصل شده، غير از آن چيزي است كه براي فرشتگان پس از «إنباء» و گزارش حضرت آدم به‌وجود آمده است. آنچه به آدم تعليم داده شد، علم به حقيقت اشيا و کشف و ارائة اعيان آنهاست؛ ولي آنچه به فرشتگان داده شد، صرفاً گزارشي از معنا و مفهوم اشياست و كسي مي‏تواند گزارشگر چيزي باشد كه قبلاً آن را تعلّم کرده باشد؛ و چون فرشتگان به اصل و منشأ قدرت بر إنباء نرسيده بودند، پس از خطاب «أنبئونيِ» خداوند، در خصوص گزارش اظهار عجز كردند. وقتي علم در فرشتگان صرفاً گزارشگري است، نه درک حقيقت، به‌طريق اولي مي‌توان نتيجه گرفت که در ساير موجودات سافل، همچون جمادات، نباتات و حيوانات، علم به معناي درک حقيقت نيست؛ بلکه صرفاً تحقق ظرفيت‌هاي آنها توسط انسان است. نکتة ديگري که از اين آيه مستفاد مي‌شود، اين است كه علم آدم بي‌واسطه و مستقيماً از طرف خداوند است و علم فرشتگان با واسطة انسان؛ و علم با واسطه، در اين‏گونه موارد رقيقة علم بي‏واسطه است؛ يعني تفاوت بين حقيقت و رقيقت است؛ زيرا تقدمي كه در اين‌گونه موارد، واسطه بر ذي‏الواسطه دارد، تقدمي رتبي است، نه زماني؛ و از قبيل تقدم علت بر معلول و ظاهر بر مظهر است كه در آن، متقدم از حقيقتي برخوردار است كه متأخر، آن حقيقت را ندارد؛ بلكه رقيقه‏اي از آن را داراست. همين تفاوت نيز در علم انسان با موجودات طبيعي وجود دارد؛ اما آنچه در تفاوت خطاب خداوند با آدم و فرشتگان، گذشته از بيان برتري آدم بر فرشتگان، مهم‌تر است، تبيين مقام تعليم و خلافت الهي آدم در معلم بودن است؛ يعني حضرت آدم نه‌تنها عالم به اسماي خداست، بلكه به‌اذن او، معلم اسماي حسنا نيز هست و ملائكه، نه‌تنها عالم به اسماي الهي نيستند، بلكه مأمورند متعلمانه در حد اِعلام «نبأ» و گزارش علمي، آنها را از محضر استاد خود، آدم، فراگيرند (جوادي آملي، 1389، ج 3، ص 263). اين مقام استادي، به ساير موجودات نيز تعميم مي‌يابد؛ با اين توضيح که هر شاگردي شرايط و اقتضائات و روش خاص خود را در آموزش مي‌طلبد.
3. چرايي مقام تعليمي انسان در موجودات طبيعي
از منظر قرآن موجودات و حوادث طبيعي آيات الهي‌اند و بيانگر نمود و فعل خداوند و حضور بلاانقطاع و خلق مداوم اويند: «إِنَّ في‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ‏ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْكِ الَّتي‏ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ وَتَصْريفِ الرِّياحِ وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُون» (بقره: 164) و در بيش از 750 آيه به آنها اشاره شده است (گلشني، 1375، ص 20). تمام موجودات طبيعي همچون جمادات، نباتات و حيوانات، از جهت قابليت‌ها و ظرفيت‌هاي وجودي، بين دو حد ـ ابتدا و انتها ـ قرار دارند. واکنش‌هاي جمادات در مورد حوادث و تأثير و تأثرات موجودات پيراموني، تابع جبر طبعي و مسخر عوامل و متغيرهاي دروني و بيروني است؛ اما در نباتات، گياه‌شناسان در تحقيقات فراواني به اين نتيجه رسيده‌اند که در ساختار طبيعت گياهان، مانند انسان، ساعت بيولوژيکي وجود دارد و اختلال آن در رشد و شادابي آنها تأثير منفي مي‌گذارد. همچنين معتقدند که گياهان از چندين شيوه براي واکنش به تنش‌ها، مانند دماي پايين و بالا، کمبود يا وفور آب، شوري، تشعشعات، آلودگي جوي و احساس خطر، از طريق تغيير متابوليسم براي تعادل ترموديناميکي، سازوکارهاي سلولي، تکميل چرخة زندگي و فعل و انفعالات شيميايي، آنتي‌بادي و ترشحات مختلف، واکنش نشان مي‌دهند (هاپکينز، 1385، ص 449). برخي دانشمندان براي گياهان ذهن و حافظه موقت يا مغز ريشه‌اي طبعي قائل شده‌اند و برخي سيستمي را به‌شکل سيگنال‌هاي الکتريکي که جايگزين ساختار ذهني و حافظه در گياهان مي‌شود، بيان مي‌کنند، که به‌وسيلة آن، گیاهان توانايي ذخيرة پيام‌هاي خاص را در يک بازة زماني مشخص دارند و از اين راه، برای سازگاري و همزيستي با محيط و تنظيم‌کنندگي و تقابل با خطرات بهره مي‌برند (شابالا، 1391، ص 43؛ لورا راگلز، کتاب صوتي). در گياهان سلول‌هاي مولکولي براي ترميم و شبيه‌سازي و بازسازي خود وجود دارد، که به‌صورت جبري و براساس قوانين و سنت‌هاي طبيعي فعاليت مي‌کنند و هورمون‌هاي گياهي نقش تنظيم و کنترل‌کنندة فرايندهاي فيزيولوژيکي را بر عهده دارند (ارتکا، 1379، ص 16؛ بسرا، 1379، ص 40ـ73). ساعت بيولوژيکي در گياهان نشان‌دهندة نياز به هماهنگي چرخة زندگي گياهان با فصل‌هاي سال و سيستم داخلي اندازه‌گيري زمان و تنظيم و کنترل جنبه‌هاي رفتاري و خواب گياهان محسوب مي‌شود (هاپکينز، 1385، ص 327)؛ اما حيوانات تحت تسخير طبيعت و عوامل خارجي از طريق غريزه، به نفع و ضرر خود عالم‌اند و قواي آنها در اندك‌زماني كامل و به فعاليت مي‏افتد. شهيد مطهري معتقد است که علم حيوان، سطحي، جزئي، تقليدي، محلي، منطقه‌اي و حالي است؛ فقط در محيطي که زيست مي‌کند، از زمان تولد تا مرگ، هرچه را مي‌بيند، شناخت دارد و في‌الحال زندگي مي‌کند؛ ولي درکي از معنا و بايد و نبايدها و فهمي از نظم و ارتباط بين موجودات و ذرات جهان طبيعت و انديشة فرازمان و فرامکان ندارد (مطهري، 1358، ص 10). اين سخن مورد تأييد بسياري از جانورشناسان قديم و جديد است (زنکويچ، 1352، ج 1، ص 31). علامه طباطبائي اجتماعات و گروه‌هاي مختلف حيوانات را داراي آرا و عقاید فردي و اجتماعي می‌داند که حرکات و سکناتي که در راه بقا از خود نشان مي‌دهند، بر مبناي آن عقاید است و حتي هر نوعي با نوع ديگر و هر فردي از يک نوع با فرد ديگري از همان نوع متفاوت است (طباطبائي، 1417ق، ج 5، ص 74). در آزمايشگاه‌هاي بيشماري در جهان، شواهد تجربي متقن و اثبات‌پذيري براي انجام فعاليت‌هاي تعليمي در حيوانات از سوي انسان وجود دارد، که به‌صورت کاربردي و با استفاده از روش‌هايي همچون کنشگري شرطي، مهندسي ژنتيک، به‌نژادي و شبيه‌سازي در بسياري از حيوانات، همچون چهارپايان، پرندگان، حشرات و موش‌ها تحقق يافته است (فريش، 1361، ص 161ـ163) که تأييد مي‌کند حيوانات با فهم تقليدي و سطحي، بدون درک عميق معنايي و محتوايي و انگيزشي، اقدام به يادگيري و کسب فعاليت‌هاي جديد مي‌کنند و ضريب هوش و يادگيري در آنها، از جهت کمّي و کيفي داراي شدت و ضعف بسياري است.
اما انسان حد مشخصي ندارد؛ چون براي تحقق توانايي و ظرفيت‌هاي وجودي داراي نيروي عقل است و خداوند با تعليم اسما، مقام علمي او را از ساير موجودات ارتقا داده است: «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» (بقره: 31) و به‌واسطة علم به جميع اسما و کلمات، به مقام تعليمي نسبت‌به تمام مخلوقات، اعم از ذي‌شعور و غير آن، رسيده و قدرت تسخير و تصرف در موجودات يافته است: «وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا» (جاثيه: 13). تسخير به‌معناي رام و وادار کردن فاعل در فعل خود، مطابق ارادة مسخرکننده همراه با طبع و اختيار است. تسخير دربارة خداوند به اين معناست که اسباب مؤثر در عالم، مطيع اراده و مشيت الهي‌اند؛ اما در خصوص انسان به اين معناست که اجزای عالم بر طبق يک نظام واحد، با هم مرتبط و بر هم اثرگذارند و مشغول خدمتگزاري به انسان‌اند و انسان نيز با تصرفاتش، از موجودات زميني و آسماني منتفع می‌شود و آن را گسترش مي‌دهد. در اين آيه، تصرفات انسان شامل تمام موجودات زميني و آسماني دانسته شده و با ذکر «لکم» و «جميعاً» تأکيدي مضاعف بر تصرفات عام انسان و گسترش و تعميق آن صورت گرفته است. آية مبارکة «وَآتَاكُم مِّن كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا» (ابراهيم: 34)، حوزه‌هاي تسخير و نفوذ انسان را غيرقابل شمارش و بي‌نهايت بيان مي‌کند (طباطبائي، 1417ق، ج 18، ص 161). در اين هنگام، خداي سبحان در مقام فعل، نه در مقام ذات و صفات ذات، چشم و گوش و دست و زبان انسان را مجراي فيض و واسطه در به‌کمال رساندن موجودات قرار مي‌دهد و توانايي شناخت و تصرف در يك سلسله حقايق و موجودات در عالم خارج را به او می‌دهد كه توأم با كشف آنهاست؛ حقايقي كه از دسترس ساير موجودات، حتي فرشتگان، خارج بوده، علم آنها منحصراً براي انسان مقدور است (همان، ج 8، ص 349). آيت‌الله جوادي آملي با استفاده از اين توانايي علمي نتيجه مي‌گيرد که انسان نازل‌ترين موجودات مادي تا عالي‌ترين موجودهاي مجرد را زير پوشش تعليم و تربيت قرار داده و توانسته است به‌اذن خدا تصرفات نامحدودي در آنها داشته باشد و حتي معلم آنها در تسبيح و تقديس باشد: «وَ بِكُمْ تُسَبِّحُ اَلْأَرْضُ» (قمي، 1383، ص 695). حال مسئله اين است که اين توانايي بايد خود را در عالم طبيعت بروز و ظهور دهد؛ به‌گونه‌اي‌که انسان کامل، مظهر اتم خداوند شود و به‌تعليم الهي، از همة حقايق باخبر و به‌اذن الهي در همة کائنات اثرگذار باشد؛ به همة آنچه در جهانِ امکان و نشئة ظهور وجود دارد، احاطه و سيطره داشته باشد و واسطة فيض و نزول برکات الهي به عالم طبيعت و مجراي صدور فعل و ارادة رب قرار گيرد و با رفع نقص و نيازهاي ساير موجودات، آنها را در مسير اهداف مادي و معنوي ياري رساند. در غير اين صورت، وجودش با حفظ تمام ويژگي‌هاي انحصاري لغو و بيهوده خواهد بود و نقض غرض الهي خواهد شد؛ و نقض غرض، بر مولاي حکيم، عقلاً ممتنع است؛ علاوه بر اينکه ساير موجودات از اين استعداد و قابليت وجودي برخوردار نیستند و از پذيرش اين امانت الهي سر باز زده‌اند: فرشتگان الهي عجز خود را با اعتراف به عدم علم بيان کرده‌اند: «قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا» (بقره: 31) و ساير موجودات توان تحمل آن را نداشتند: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا» (احزاب: 72)؛ و اگر هم مي‌پذيرفتند، متلاشي مي‌شدند: «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَل لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ» (حشر: 21)، که خود بر محال بودن ظرفيت وجودي آنها دلالت دارد. بين انسان و طبيعت روابط فيزيکي و متافيزيکي متعدد و متنوعي برقرار است؛ اما آنچه در اين بحث مورد توجه است، يکي رابطة تسخيري است که بنا بر آن، فاعل طبيعي همراه با فعلش مي‌تواند تحت سيطره و تدبير علمي انسان قرار گیرد و با تصرف در آلات و ادوات و گياهان و حيوانات، تأثيرات فراواني را بپذيرد؛ و ديگر رابطة معرفتي و معنايي بين انسان و طبيعت است. که بنا بر آن، انسان با آموزش قوانين و روابط بين پديده‌هاي طبيعت و مؤلفه‌هاي زندگي، که همان زبان آنها باشد، شناسا می‌شود و با استخدام آنها، جهت هدايت و رسيدن به اهداف و كمالات و رفع نيازهاي خود بهره مي‌گيرد؛ و طبيعت نيز از انسان کسب معنا و معرفت می‌کند و خود را با تغييرات جديد به کمال مي‌رساند. با لحاظ اين دو رابطه، نقش انسان به‌عنوان تعليم‌دهندة مخلوقات از سوي خداوند، آشکار می‌شود و انسان با ارتباط با موجودات و کنش و واکنش‌هايي که از آنها دريافت مي‌کند، در هر دوره‌اي که به علوم و فناوري‌هاي جديد دست مي‌يابد، تغييرات جديدي در آنها ايجاد و استعداد نهفته‌اي را در آنها کشف مي‌کند. اين کشف استعداد متوقف نمي‌شود تا تمام استعدادهاي پنهان موجودات به‌وسيلة انسان کامل و خليفة تام الهي، يعني حضرت حجت، به مراحل نهايي خود برسد و علم تکميل شود. بنابراين، رابطة انسان با طبيعت در وهلة اول به کمال انسان مي‌انجامد و در وهلة بعد موجب استکمال طبيعت مي‌شود؛ زيرا يکي از اهداف مترتب بر حيات طبيعي، کمال‌جويي است و اين اصل در سرتاسر کائنات جاري و ساري است و موجودات در ارتباط هماهنگ و منظمي که در تأثير و تأثر بر هم دارند، به همديگر در رسيدن به هدف و کمال کمک مي‌کنند و انسان به‌عنوان موجود متفکر، قدرت اثرگذاري و دگرگوني در عناصر طبيعي و ترکيب و تبديل آنها و هماهنگ کردن طبيعت با خود و خود با طبيعت را دارد و در جهت کمال بخشيدن به طبيعت، نقش بنيادين ايفا مي‌کند (نقي‌زاده، 1384، ص 161).
4. چگونگي مقام تعليمي انسان در موجودات طبيعي
تعليم در تعريفي که گذشت، «کوششي است که معلم براي انتقال معلوماتي خاص به شاگرد خود به‌کار مي‌برد و عمدتاً به مهارت و خبرگي معلم و نوع محتواي درس بستگي دارد و هدفش تغيير و تحول در يادگيرنده و توانمند کردن اوست». انطباق مؤلفه‌هاي اين تعاريف بر خداوند و انسان، چگونگي تعليم در موجودات طبيعي را ترسيم مي‌کند. خداوند به‌عنوان علت فاعلي شناخت، معلم اول و بالذات تمام موجودات به‌شمار مي‌رود، که تعليم تکويني را در ابتداي خلقت در نهايت مهارت و خبرگي و سرشار از محتوايي اتقن و احسن، متناسب با مرتبة وجودي و هدف و کمال نهايي هر مخلوقي، عنايت بخشيده است: «سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ» (بقره: 32). تمام موجودات اين تعاليم را فراگرفته و در خود ذخيره کرده‌اند و به‌اذن الهي در زمان و مکان و شرایط اقتضا و عدم مانع، آن را آشکار مي‌کنند: «وَ لا یُحیطُونَ بِشَیْء مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ» (بقره: 255)؛ اما انسان که خود شاگرد ممتاز الهي است، به‌عنوان معلم ثاني و تبعي که خداوند تمام حقايق اشيا و اسباب و مسببات را به او آموخته و از خبرگي و مهارت لازم برخوردار شده است، تعليم کسبي و کشفي را متناسب با شاگردان طبيعي از حيث استعداد و قابليت‌هايي که دارا هستند، به آنها منتقل مي‌کند. معناي تعليم اسما، علم به مسمّيات و حقايق اشياست که لازمة آن، آشنا شدن انسان به همة قوانين و روابط بين اشيا و آثار و خواص و منافع و مضار موجودات و تحليل و تبيين آنهاست؛ به‌طوري‌که آن آثار به‌تدريج و از طرق مخصوص خود به‌طور دائمي تحقق می‌یابد و از موجودات کشف محجوب و اکمال فيض مي‌کند. اين واسطة فيض بودن انسان، مرتبه‌اي بر پاية علم است که خداوند به او تعليم داده و انسان آن را آموخته است: «فَأَتْبَعَ سَبَباً» (کهف: 85) (طبرسي، 1372، ج 6، ص 756)؛ تا پرده از حقايق اشيا بردارد و متناسب با آنچه خداوند در درون هر موجودي از قابليت قرار داده است، آن قابليت و استعداد بالقوه و خام را بالفعل کرده، به پختگي تبدیل کند؛ درواقع به آن موجود طبيعي ياد مي‌دهد که داراي استعدادهاي نهفتة باارزشي است که با تغيير و تحول مي‌توانند آنها را بروز و ظهور دهند. از اين طريق، انسان، هم خود را به‌طرف کمال حرکت می‌دهد و هم اين موجود را با کشف و تکميل ظرفيت‌هاي وجودي‌اش به کمال مي‌رساند. در روايات متعددي که در تفسير عياشي از امام صادق و ديگر معصومان نقل شده است، امام در ذکر مصاديق تعليم اسما، به گياهان، درختان، دره‌ها، کوه‌ها، تنگه‌ها، بيابان‌ها، حيوانات، داروها و حجت‌هاي الهي و نور‌ها و چگونگي آفرينش موجودات از انوار الهي تصريح مي‌کند (عياشي، 1380، ج 1، ص 32).
اين تفسير، هماهنگ با برداشت فاعليت تسخيري است که بسياري از فلاسفه، متکلمان و مفسران در بحث علم و شعور در موجودات و تسبيح و تحميد حالي و قالي، از موجودات طبيعي داشته‌اند. معتقدان به تعليم موجودات طبيعي از سوي انسان، چگونگي آن را براساس فاعليت تسخيري تبيين مي‌کنند. فاعل بالتسخير فاعلي است که کارهايش را تحت تدبير فاعل ديگري انجام مي‌دهد و با اقسام مختلف فاعل قابل جمع است. از اين جهت، يک فاعل، هم مي‌تواند فاعل بالتسخير باشد و هم فاعل بالاراده و باشعور، بنا بر نظر کساني که قائل به علم در موجودات طبيعي‌اند؛ يا در عين فاعل بالتسخير بودن، فاعل بالطبع يا بالقسر باشد، بنا بر نظر کساني که قائل به علم در موجودات طبيعي نيستند. در اين برداشت، متعلم (موجودات طبيعي)، مسخر معلم (انسان) است، با حفظ اراده و شعور خود يا بدون آن؛ و اين انسان است که جايگاه حقيقي هر موجودي را تعيين و تشخيص می‌دهد و موجب ارزشمندي و تکميل آنها خواهد شد. همان‌گونه‌که تمام مخلوقات، چه ذي‌شعور و چه غير آن، در وجود و آثار و افعال خود نسبت‌به خداوند فاعل بالتسخيرند و طوعاً و کرهاً انقياد تکويني دارند، نسبت‌به انسان نيز فاعل بالتسخيرند و طوعاً و کرهاً تحت تعليم و آموزش انسان قرار می‌گیرند و منفعل مي‌شوند؛ با اين تفاوت که انسان فاعل قريب و خداوند فاعل بعيد محسوب می‌شوند و خود انسان نيز نسبت‌به خداوند فاعل بالتسخير است.
بنابراين جمادات، نباتات و حيوانات در حالت عادي بدون دخالت و تصرف انسان، صرفاً قابليت‌هاي بالقوة حقيقي و تکويني خود را دارند؛ ولي با دخالت علمي انسان قابليت‌هاي بالقوة آنها بالفعل می‌شوند و در مسير هدف نهايي و کمال واقعي تصعيد مي‌يابند و به زبان حال يا به زبان قال خود به انسان مي‌گويند: ما داراي ظرفيت‌هاي نهفته‌ایم؛ ما را تعليم دهيد تا حقيقتمان آشکار شود. اين يعني تسخير صحيح و هدفمند؛ و موجودات از اينکه انسان چنين تصرفي در آنها مي‌کند، مسرور تکويني از رسيدن به کمال‌اند؛ همان‌گونه‌که مسرور تکويني از تسبيح و تحميد الهي‌اند. شهيد مطهري از سخن ابن‌سينا که فرمود: «ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها»، دو اصل را استخراج مي‌کند: اصل اول، احتياج به علت در وجود؛ و اصل دوم، تکامل نوعي و ماهوي موجودات، که موردنظر ما در اين بحث است (مطهري، 1389، ص 208)؛ به اين معنا که اگرچه ضرورت ذات براي ذات دائمي است، ولي موجود بودن اصل ذات با صورت هيولايي ابتدايي مي‌تواند موقتي باشد و در اثر تکامل تغيير کند و مصور به صورت‌هاي جديد شود. براساس اصول حکمت متعاليه و با توجه به اينکه هر علتي نسبت‌به علت هستي‌بخش خودش ربط محض است و فعل به فاعل‌هاي طولي متعدد قريب و بعيد نسبت داده مي‌شود، مصداق روشني براي فاعل تسخيري است. اين تفسير قابل تعميم به تمام موجودات طبيعي همچون آب، ماه، خورشيد، زمين، هوا، باد، آتش و اشيای جمادي ديگر است. همین گونه است در خصوص نباتات، که انسان با علم مهندسي ژنتيک، انقلابي در کشاورزي ايجاد کرده است و براساس آن، محصولات و بذرهاي متنوع در حجم گسترده‌تر با مقاومت بيشتري در برابر آفات و متناسب با مناطق آب‌وهوايي مختلف توليد مي‌کند، که بدون تعليم بشر و در حالت عادي اين توانمندي در گياهان ايجاد نمي‌شد. همین‌طور است در خصوص حيوانات که انسان آنها را تحت آموزش و تربيت‌هاي مختلف قرار می‌دهد و استعدادهاي خدادادي نهفته در آنها را آشکار مي‌کند؛ مثل سگ‌هاي آموزش دیده، پرندگان نامه‌رسان و تربيت حيوانات جهت نمايش در سيرک‌هاي مختلف، لقاح مصنوعي، موش‌هاي آزمايشگاهي؛ و حتي امروزه با پيشرفت در سلول‌هاي بنيادي، از آن در کاشت و شبيه‌سازي اعضای بدن انسان در حيوانات براي درمان و ترميم و جايگزيني نقص عضو بهره مي‌گيرند؛ که همة اینها در حالت طبيعي ممکن نبودند؛ ولي انسان با علم به حقايق و توانايي اين موجودات، آنها را در آزمايشگاه‌هاي مختلف و با شيوه‌هاي گوناگون تحت تعليم قرار می‌دهد و موجبات تکميل آنها را فراهم مي‌کند.
مصاديق فراواني در باب تعليم و تعلم موجودات از سوي خداوند به رسولان ارزاني شده است تا دليلي بر رسالت و صلاح نظام تعليم و تربيت بشري باشد (حسيني همداني، 1404ق، ج 11، ص 87): حضرت داوود به کوه‌ها و مرغان آسماني تسبيح مي‌آموزد و به آهن تعليم نرم شدن و تغيير شکل دادن (انبياء: 79ـ80)؛ حضرت سليمان توانايي باد را کشف مي‌کند (انبياء: 81) و قابليت‌ها و استعدادهاي اجنه را در امور مختلف به‌فعليت مي‌رساند (ص: 37)؛ حضرت موسي به کوه سايه شدن بر سر ايشان و به سنگ جاري شدن چشمه مي‌آموزد (بقره: 55ـ65). قرآن کريم تمام اين امور را نتيجة علم و حکمت الهي می‌داند که از حکم واقعي خود در عالم امر به انسان عطا کرده است: «وَلَقَدْ آتَيْنَا دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ عِلْمًا» (نمل: 15)؛ «كُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا» (انبياء: 80)؛ و آية مبارکة «هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ» (ص: 39) تأکيدي بر اين مطلب است که قدرت تعليم انسان، مطلق و بدون حساب و اندازه است و محدوديت‌پذير نيست (آلوسي، 1415ق، ج 12، ص 195).
البته بشر غيرمهذب گاهي با سوء‌استفاده از علوم و فنون و فناوری‌هاي پيشرفته و مدرن در حوزه‌هاي مختلف حيات بشري، و مواد و انرژي‌هاي موجود در عالم طبيعت در راه نابودگري قدم برمي‌دارد؛ به اين معنا که انسان سهواً يا عمداً به‌علت عدم شناخت درست قابليت‌ها و استعدادهاي موجودات و به‌کارگيري ناصحيح آنها، با ايجاد سخت‌افزارها و نرم‌افزارهاي هوشمند و با تغييرات ژنتيکي و شبيه‌سازي، آنها را بد آموزش مي‌دهد؛ مانند تربيت و آموزش بذرها و نهادهاي گياهي براي توليد محصولات تراريختة مضر که موجب بروز بيماري‌هاي فراواني مي‌شوند یا تربيت و آموزش حيوانات و ربات‌ها و ماشين‌هاي نابودگر براي کشتن ديگران يا آموزش مواد و انرژهاي موجود در عالم طبيعت براي ساخت بمب اتم يا مواد شيميايي و ميکروبي و... که زمينة نابودي موجودات و حتي خود را فراهم مي‌کند. در هر صورت، موجودات طبيعي فاعليت تسخيري خود را حفظ می‌کنند و تحت هدايت و آموزش انسان قرار مي‌گيرند. اگر اين آموزش در مسير واقعي اهداف آنها و تحقق ظرفيت‌هاي واقعي باشد، نهايت بهره را به انسان مي‌رساند و خود نيز متکامل مي‌شود؛ و اگر انسان، ناسازگار با هدف و ظرفيت‌هاي آنها اقدام به آموزش کند، آنها نيز بناي ناسازگاري می‌گذارند و موجبات نابودي و انهدام خود و ديگران را فراهم مي‌کنند. باري‌تعالي يک سنت حتمي و قطعي به‌نام «تکميل» دارد که نه‌تنها تمام نفوس بشري را، اعم از مؤمن و کافر که نمايندگان خير و شرند، شامل مي‌شود، بلکه تمام موجودات سماوي و ارضي را دربرمی‌گیرد و هرکدام متناسب با اعمال خود، به غايت و مقصد نهايي خواهند رسيد و تکميل مي‌شوند؛ مؤمن با به‌سعادت رسيدن و کافر با به‌شقاوت رسيدن (طباطبائي، 1417ق، ج 4، ص 80) و به‌تعبير آیت‌الله جوادي آملي صيرورت انسان، اگر با فضيلت و پاکدامني باشد، به لقاي ارحم‌الرحمين مي‌رسد و اگر به‌سوي رذيلت‌ها پيش رود، به ملاقات اشدالمعاقبين و جباريت خداوند نائل مي‌شود (جوادي آملي، 1388، ص 100). اين سنت الهي به حکم هدفمندي قابل سرايت به تمام موجودات است. اگر تعليم بشر به موجودات طبيعي با اهداف و ظرفيت‌هاي الهي در آنها سازگار باشد، منجر به خير و کمال خواهد شد و اگر برخلاف اهداف و ظرفيت‌هاي آنها باشد، منجر به شر و نقص خواهد شد.
نتيجه‌گيري
انسان نه‌تنها خود با داشتن عقل و علم، اشرف موجودات و حامل امانت الهي است، بلکه به‌اذن و ارادة باري‌تعالي در جهت رشد و تکميل تمامي عناصر حيات و موجودات در مسير مادي و معنوي ياري مي‌رساند. اين عمل از طريق عينيت‌بخشي به ظرفيت و قابليت‌هاي موجودات با استفاده از تعليم و تربيت صورت مي‌گيرد. تعليم و تربيت، نوعي از تصرفات انسان بر پاية علم است که شامل تمام موجودات ذي‌شعور و موجودات به‌ظاهر فاقد شعور مي‌شود. مقام تعليمي انسان در نظام طبيعت، با شناخت جايگاه حقيقي خود، شناخت ظرفيت‌هاي موجودات، ارتباط سازنده با جهان، کشف هدف و کمال پنهان الهي در هر موجودات معنا مي‌يابد. بنابراين، تعامل انسان با جهان براساس تسخير و تصرفات علمي در راستاي کمال‌يابي خود و موجودات ديگر در نظام طبيعت محقق مي‌شود و از طريق آن، هر موجودي به جايگاه حقيقي خود در نظام احسن آفرينش دست مي‌يابد.