معرفت کلامی

 
مقدمه
يکي از مسائلي مهم کلامي ـ فلسفي که از يونان باستان تا عصر حاضر کانون توجه انديشمندان بوده، اين است که هر فعلي براي تحقق، نيازمند اموري ازجمله «غايت» است. در اينکه غايت به چه معناست، در ميان متکلمان و فلاسفه ديدگاه‌هاي مختلفي بيان شده است. منظور از غايت در اين نوشتار، همان هدفي است که در افعال فاعل‌هاي داراي شعور وجود دارد. هرچند مسئلة غايتمندي افعال مسئله‌اي عام است، اما ازآنجاکه غايتمندي افعال الهي تأثيرات الهياتي مهمي در پي دارد، اين مسئله در اين نوشتار مورد اهتمام بيشتري قرار گرفته است؛ چراکه با تحليل اين مسئله مي‌توان به توجيه صحيح غايتمندي افعال الهي از نگاه مکاتب مختلف اسلام، ازجمله اشاعره، معتزله و شيعه دست يافت و باورهاي ديني را تعميق بخشيد.
در اين راستا آثاري به رشتة تحرير درآمده است؛ ازجمله مقالة «تحليل غايت افعال انساني از منظر علامه طباطبائي» (امانی، 1395). نویسنده در اين مقاله، تنها به ديدگاه علامه دربارة افعال انساني پرداخته و کليت علت غايي را از طريق اصل تکامل عمومي اثبات کرده و دو اشکال اتفاق‌انگاري و عبث‌انگاري را پاسخ داده است. در پايان‌نامة علت غايي از ديدگاه علامه طباطبائي، استاد مصباح، جوادي آملي (پورجهانی، 1392) نيز به بررسي ويژگي‌هاي علت غايي و ارتباط آن با علت فاعلي پرداخته شده و نویسنده نقش علت غايي در فاعل‌هاي مختار و غيرمختار و اشکالات مطرح‌شده و پاسخ به آنها از منظر سه متفکر مسلمان را بررسي کرده است. همچنين در مقالة «غايتمندي افعال الهي از ديدگاه متکلمان اسلامي» (شجاعی، 1398) به مسئلة غايتمندي افعال الهي با توجه به پذيرش قاعدة حسن و قبح عقلي از جانب اماميه، معتزله و ماتريديه و عدم پذيرش اين قاعده از جانب اشاعره پرداخته شده است. در اين پژوهش‌ها رابطة بين غايت و مصلحت تبيين نشده؛ اما در نوشتار حاضر ديدگاه علامه طباطبائي اين‌گونه تبيين شده است که ايشان با اثبات غايتمندي فاعل‌هاي کمال‌ناپذير و کمال‌پذير، حد وسطي بين اين دو ديدگاه اشاعره و معتزله اتخاذ مي‌کند، مبني بر اينکه افعال الهي عين مصلحت‌اند؛ به‌خلاف افعال انساني که براساس غايات و مصالحي انجام مي‌پذيرد. همچنين با مراجعه به آثار ايشان، رابطة غايت و مصلحت و افعال الهي و غيرالهي با مصلحت، به قلم نگارنده تبيين شده است. بنابراين موضوع اين نوشتار فاقد پيشينة خاص است.
پرسش اصلي آن است که براساس ديدگاه علامه طباطبائي، غايتمندي افعال فاعل‌هاي داراي شعور چگونه تحليل مي‌شود؟ براي دستيابي به پاسخ اين سؤال، بايد به سؤالات فرعي ذيل پاسخ داد: اثبات غايت براي فاعل‌هاي کمال‌پذير و کمال‌نا‌پذير چگونه است؟ با توجه به نزديکي مفهوم غايت به مفهوم مصلحت، چه رابطه‌اي بين اين دو مفهوم برقرار است؟ رابطة فعل الهي و غيرالهي با مصحلت چگونه رابطه‌اي است؟
1. واژه‌شناسي
غايت در لغت به‌معناي پايان، نهايت مقصود و مقصد هر چيزي است و هم شامل «انتهاي فعل» می‌شود و هم «مقصود فعل» (فراهيدي، 1409ق، ج ‌4، ص 458؛ عميد، 1389، ص 709؛ معين، 1386، ج 2، ص 1108). مطابق ديدگاه علامه طباطبائي، غايت عبارت است از کمال و تمامي که مراد و مقصود بالذات فاعل براي انجام فعل است (طباطبائي، 1416ق، ص 181).
فعل در لغت به‌معناي کار، کردار، انجام دادن و رفتار کردن است (فراهيدي، 1409ق، ج ‌2، ص 145؛ عميد، 1389، ص 770؛ معين، 1386، ج 2، ص 1184). از برخي عبارت علامه چنين برداشت مي‌شود که فعل عبارت است از انجام کار به‌گونه‌اي‌که شامل فاعل‌هاي کمال‌ناپذير و کمال‌پذير مي‌شود؛ اما واژۀ «حرکت» براي فاعل‌هاي کمال‌پذير است (طباطبائي، 1416ق، ص 180ـ181).
وجه کاربرد اين واژگان آن است که حرکت، فعل متغير تدريجي است که در طول زمان انجام مي‌پذيرد و مخصوص فاعل‌هاي کمال‌پذير است؛ اما واژۀ «فعل»، اعم از فعل متغير و ثابت است و با فاعل‌هاي کمال‌پذير و غيرکمال‌پذير تناسب دارد. بنابراين، غايتمندي افعال به اين معناست که انجام فعل فاعل‌هاي کمال‌ناپذير و کمال‌پذير براساس کمال و مصلحتي است؛ البته با تفاوتي که در ادامه بيان خواهد شد.
2. اثبات غايتمندي افعال
آن‌گونه‌که از عبارات علامه طباطبائي به‌دست مي‌آيد، روش ایشان براي اثبات غايتمندي افعال اين است که در گام نخست، غايتمندي هر حرکتي را به‌صورت کلي و در گام دوم غايتمندي فاعل‌هاي کمال‌پذير را در حرکت‌هاي عرضي و جوهري اثبات مي‌کند و در گام سوم غايتمندي فاعل‌هاي کمال‌ناپذير را تبيين مي‌نماید (طباطبائي، 1416ق، ص 180).
1ـ2. گام نخست: اثبات غايتمندي هر حرکتي
علامه با ارائة سه مقدمه، غايتمندي هر حرکتي را اثبات مي‌کند.
1ـ1ـ2. مقدمة اول: حرکت، کمال نخست و غايت، کمال دوم
هر متحرکي از آن جهت که قوه و قابليت رسيدن به کمالي را دارد، داراي دو کمال است: کمال نخست «حرکت» است و کمال دوم چيزي است که مقتضاى طبيعت متحرك به‌سوى آن توجه دارد و درنهايت به آن کمال منتهى می‌شود (طباطبائي، 1416ق، ص 180).
2ـ1ـ2. مقدمة دوم: تبيين رابطة غايت با حرکت
نسبت غايت به حركت، نسبت وجود تام به وجود ناقص است و حركت، وجود بالقوه و ناقصِ غايت است؛ يعنى غايت در حركت موجود است، اما با يك وجود ضعيف و ناقص؛ و غايت همان وجود حركت است كه فعليت يافته و تام شده است. بنابراين، هيچ حركتى خالى از غايت نيست؛ زيرا اگر حركت غايت نداشته باشد، به سكون تبديل مى‌شود (همان).
3ـ1ـ2. مقدمة سوم: تبيين رابطة غايت با محرك و متحرك‌
ازآنجاکه تحقق وجود رابط و برقرارى نسبت وجودى ميان دو طرف موجب مى‌شود که نوعى اتحاد وجودى ميان آنها برقرار باشد، مطابق مقدمة دوم، غايت و حركت نوعى اتحاد وجودي دارند. حرکت نيز با محرك و متحرک نوعي اتحاد وجودي دارد. در نتيجه، غايت با محرك و متحرک نير نوعي اتحاد وجودي دارد.
توضيح کبراي قياس آن است که حرکت، فعل محرک است و فعل با فاعل مرتبط است؛ ازسوي‌ديگر، متحركْ حركت را قبول مى‌كند و مقبول با قابل مرتبط است؛ در نتيجه، غايت نيز با محرك و متحرك مرتبط است؛ يعني همان رابطه‌اي كه ميان «حركت» و «محرك و متحرک» برقرار است، ميان «غايت» و «محرك و متحرک» نيز برقرار مى‌شود (همان).
2ـ2. گام دوم: غايتمندي فعل فاعل‌هاي کمال‌پذير
فاعل‌هاي کمال‌پذير داراي حرکت‌هاي عرضي و جوهري‌اند؛ اما ازآنجاکه حرکات عرضي نسبت‌به حرکات جوهري محسوس‌تر و قابل مشاهده‌ترند، علامه اثبات غايتمندي را از حرکت طبيعي آغاز مي‌کند؛ با اين بيان که‌ اگر حرکت‌هاي طبيعي داراي غايت نباشند، نبايد محركي تحريک مي‌نمود و نبايد متحركي حركتى را قبول مى‌کرد؛ در نتيجه، بر عالم طبيعت سکون حاکم مي‌شد؛ حال آنکه عالم طبيعت دائماً در حال شدن و صيرورت است؛ در نتيجه، حرکت‌هاي طبيعي داراي غايت‌اند.
اجسام با يكى از حركات عرضى، اعم از حركت وضعى، كيفى، كمّى و اَينى به‌حركت درمي‌آيند و جسم به‌واسطة اين حركت استكمال مي‌يابد. در اينجا غايت همان فعليت و تماميتى است كه متحرك با حركت خود به آن توجه دارد و طبيعت تحريك‌كننده، با تحريك خود، آن را مى‌جويد و اگر آن غايت نمى‌بود، نه از محركْ تحريك صدور مى‌يافت و نه از متحرك حركتى رخ مى‌نمود؛ برای مثال، در جسمى مانند گل محمدي كه به‌تناسب نور آفتاب از يک جهت به جهت ديگر حركت مى‌كند و حركت خود را وسيلة رسيدن به آن جهت قرار مى‌دهد، بديهي است که صورت نوعي اين گل محرک گل است به جهت دوم و گل را از وضع اولي خود خارج مي‌کند و حالتى سيال و گذرا مى‌یابد؛ به‌گونه‌اى‌كه هر لحظه در وضع ويژه‌اى قرار مى‌گيرد و اين وضع‌ها را يكى پس از ديگرى طى مى‌كند تا بر يك وضع ثابت و بدون تغيير استقرار يابد و بر آن وضع بماند. اين وضع نهايى همان تماميتى است كه مطلوب لنفسه است و طبيعت تحريك‌كننده نيز همان را طلب مى‌كند.
در حركت‌ جوهرى‌ فاعل‌هاي کمال‌پذير، که فاعل يك نحوه وابستگى به عالم ماده دارد، اگر فاعل غايت نداشته باشد، نبايد وجودي سيال و تدريجي داشته باشد؛ حال آنکه فاعل‌هاي کمال‌پذير وجودهايى سيال و تدريجى دارند كه به وجودهايى ثابت و پايدار منتهى مى‌شوند. اين جوهرهاى متحرك و گذرا وجود تام و كاملى دارند كه به‌سوي آن در حال حرکت‌اند و همان وجود تام است كه مراد بالذات و مقصود اولى است و حركت‌هاى جوهرى به‌سبب آن وجود تام و براى رسيدن به آن اراده شده‌اند و اين همان غايت فاعل‌هاي کمال‌پذير در حرکت جوهري است (طباطبائي، 1416ق، ص 181).
3ـ2. گام سوم: غايتمندي فعل فاعل‌هاي کمال‌ناپذير
فعل فاعل‌هاي غيرکمال‌پذير از قبيل جوهرهايى است كه از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده‌اند. در اين‌ صورت، فاعل موجودى را آفريده كه فعليت محض است و فاقد هرگونه قوه‌اى است. ازاين‌‌رو موجود غيرکمال‌پذير موجودي است كه فى‌نفسه تام و كامل است و خودش به‌خاطر خودش مراد و مقصود است، نه براى رسيدن به چيز ديگرى‌. روشن است که در اين صورت، فعل فاعل‌هاي غيرکمال‌پذير و غايت يكى است؛ يعني حقيقت فعل كه در مرتبة وجود فاعل است، غايتِ رقيقة خودش است (همان).
علامه با اين بيان، غايتمندي فعل را اعم از فاعل‌هاي ارادي و غيرارادي، ثابت مي‌کند؛ اما آنچه موردنظر در اين نوشتار است، اثبات غايتمندي فاعل‌هاي ارادي است.
4ـ2. تحليل
آن‌گونه‌که بيان شد، واژۀ «حرکت» براي فاعل‌هاي کمال‌پذير و واژۀ «فعل» براي فاعل‌هاي کمال‌ناپذير است. متناسب با اين دو گونه فاعل، واژۀ «غايت» در فاعل‌هاي کمال‌پذير گاه بر منتهاي حرکت و گاه بر مقصود و مطلوب فاعل اطلاق مي‌شود که در بسياري از مواقع، منتهاي حرکت با مقصود و مطلوب فاعل سازگاري دارد؛ اما در فاعل‌هاي غيرکمال‌پذير واژۀ «غايت» تنها بر مقصود و مطلوب فاعل اطلاق مي‌شود؛ زيرا فاعل‌هاي غيرکمال‌پذير کمال مفقودي ندارند تا با حرکت استکمالي، به آن غايت و کمال دست يابند. ازاين‌رو غايت به‌معناي منتهاي حرکت، در فاعل‌هاي غيرکمال‌پذير معنا ندارد. به همين دلیل، علامه طباطبائي بر اين باور است که تعريف «غايت» به «کمال اخيري که هر فاعلي در فعلش به‌واسطة آن استکمال مي‌يابد»، خالي از مسامحه نيست؛ چراکه اين تعريف، تنها شامل فاعلى مي‌شود که نوعى تعلق به ماده دارد و در ساية حرکت استکمالي، به کمال مفقود دست مي‌يابد؛ حال آنکه فاعل‌هاي غيرکمال‌پذير نيز غايت و کمال دارند؛ اما غايت و کمال فاعل‌هاي غيرمستکمل، عين ذاتشان است‌ (طباطبائي، 1416ق، ص 184).
به‌نظر مي‌رسد که اگر بخواهيم تعريف جامعي از «غايت» ارائه دهيم، به‌گونه‌اي‌که شامل انواع فاعل، ازجمله فاعل‌هاي غيرکمال‌پذير شود، مستند به عبارت «بل هو تمام في نفسه مراد لنفسه مقصود لاجله» (همان، ص 181)، بايد بگوييم: «غايت عبارت است از کمال و تمامي که مراد و مقصود بالذات فاعل براي انجام فعل است».
بنا بر تعريف مزبور، هر فاعلي داراي غايت است؛ اعم از اينکه فاعل، انجام‌دهندة فعل و حرکت «جوهري» باشد يا «عرضي»، و اعم از اينکه فاعل، «فاعل غيرمستکمل» يا «فاعل مستکمل» باشد و فاعل مستکمل، اعم از اينکه «فاعل طبيعي» باشد يا «فاعل علمي». البته فاعل‌هاي کمال‌پذير در حرکات گوناگون خود، اعم از حرکت جوهري و عرضي، داراي غايات متوسطي در طول غايت اخيرند. برای مثال، شخصي قصد حرکت از قم به مشهد را دارد. وی علاوه بر غايت اخيرش که مشهد باشد، داراي غايات متوسط سمنان و شاهرود نيز هست و اين غايات نيز در طول غايت اصلي‌اند.
5ـ2. نقد
به‌نظر مي‌رسد که اين يکساني و اين‌همانيِ غايت در ذهن و خارج، ريشه در بحث وجود ذهني و يکساني ماهيت در ذهن و خارج دارد؛ يعني همان ماهيتي که در ذهن به وجود ذهني وجود دارد، در خارج به وجود خارجي وجود دارد. در غايت نيز همان غايتي که در ذهن به وجود ذهني وجود دارد، در خارج به وجود خارجي وجود دارد. درواقع ملاک اتحاد، ماهوي است؛ گرچه اختلاف وجودي دارند.
با دقت در مطالب بيان‌شده، چند نکته شايان ذکر است: اولاً مطابق اصالت وجود، يکساني و اين‌هماني ماهيت در ذهن و خارج قابل مناقشه است؛ ازاين‌رو نمي‌توان اين نکته را در تبيين غايت و علت غايي به‌کار گرفت؛ ثانياً بر فرض بپذيريم که اين‌هماني بين ماهيت در ذهن و خارج صحيح است، عليت امري متعلق به وجود است، نه ماهيت، تا گفته شود ماهيت در ذهن علت غايي و ماهيت در خارج خود غايت است؛ ثالثاً توجيه ارائه‌شده تنها براي فاعل‌هاي علمي راهگشاست؛ زيرا فاعل‌هاي طبيعي علم و آگاهي ندارند تا وجود ذهني غايت در مرتبة قبل فعل، تحقق داشته باشد.
از برخي عبارات علامه پاسخ دومي به اين اشکال مي‌توان به‌دست آورد که اشکالات سابق را ندارد و آن پاسخ اين است که تصور و وجود ذهني غايت، همان علت غايي است و هر معلولى در مرتبة علت با وجود كامل‌ترى موجود است؛ زيرا علت بايد كمال معلول را دارا باشد تا بتواند آن را ايجاد كند. مبتني بر اين مقدمه، علامه معتقد است مرتبه‌اى از وجود شى‌ء كه در علت است، حقيقت، و همان وجود در مرتبة معلول، رقيقة آن است. حقيقت و رقيقت يك شى‌ء است كه دو وجود دارد. بنابراين، مشکل تقدم شيء بر خود شيء لازم نمي‌آيد؛ گذشته از اينکه ثمرة پاسخ ارائه‌شده اين است که در فاعل‌هاي غيرکمال‌پذير فعلْ علت غايىِ خودش مى‌شود؛ يعني حقيقتِ فعل، علت غايىِ رقيقة آن است؛ برای مثال، وقتي خداوند عقل اول را مي‌آفريند، لازم نيست خداوند يک فعلي انجام دهد تا با حرکت به آن غايت برسد؛ بلکه غايت خداوند همان فعل خودش، يعني خلق عقل اول است (طباطبائي، 1416ق، ص 181).
3. غايت و مصلحت
آن‌گونه‌که گذشت، غايت همان کمال اخيري است که مقتضي، مقصود و مراد طبيعت اشيا، و محرک فاعل براي انجام فعل است (طباطبائي، 1417ق، ج ‌16، ص 193؛ همو، 1416ق، ص 181؛ همو، 1422ق، ص 118ـ119). اين تعريف از غايت با تعريفي که علامه طباطبائي ذيل آية 83 سورة «شعراء»، با ارجاع به کتاب مفردات راغب اصفهاني از «مصلحت» ارائه مي‌دهد، بسيار نزديک است؛ زيرا وي مصلحت را اين‌گونه تعريف مي‌کند: «بودن شيء بر مقتضاى طبيعت اصلي خود؛ به‌گونه‌اي‌که خير و فايدة شايسته و درخور بر آن مترتب گردد؛ بدون اينكه فاسد شود تا از آثار خوبش محروم شود». در مقابل، «فساد» يا «مفسده» عبارت است از «تغيير هر چيزى از مقتضاي طبيعت اصلى‌اش» (طباطبائي، 1417ق، ج ‌15، ص 286).
گرچه در ابتدای امر چنين به‌نظر مي‌رسد که اين دو واژه تفاوت مصداقي و ماهوي نداشته باشند، اما با دقت در تعاريف ارائه‌شده به‌نظر مي‌رسد که رابطة اين دو «عموم و خصوص من وجه» باشند؛ زيرا وجه اجتماع بين غايت و مصلحت، غايتي است که مقتضاي طبيعت اصلى‌اش باشد و وجه افتراق غايت از مصلحت، طبيعت مقسوري است که داراي غايت است؛ اما مصداق مصلحت نيست و وجه افتراق مصلحت از غايت، فاعل ارادي است که براساس مقتضاي طبيعت اصلي‌اش رفتاري را انجام مي‌دهد؛ اما غايت، فاعل ارادي نيست.
چنان‌که گفتیم، رابطة غايت و مصلحت، عموم و خصوص من وجه است؛ منتها با توجه به تقارن معنايي غايت و مصلحت، که مستند به شواهدي، ازجمله اينکه علامه «غايت» را به «مصلحت» تعريف‌ کرده‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 8) يا واژگان غرض، غايت و مصلحت را در بحث «حکمت الهي و معناي تقارن فعل با مصلحت»، به‌جاي هم به‌کار ‌برده‌اند (همان، ج ‌14، ص 272ـ274). در ادامه به تحليل رابطة فعل با مصلحت مي‌پردازيم.
4. رابطة فعل با مصلحت
علامه ذيل بحث حکمت الهي، ابتدا به تحليل افعال ارادي انسان مي‌پردازد و در ادامه، به تفاوت «مصلحت» در افعال الهي و افعال غيرالهي و درنهايت نتيجة بحث را در نقد ديدگاه اشاعره و معتزله تبيين مي‌کند. ايشان در مقام تحليل مصلحت فعل انساني بر اين باور است که حركات گوناگونی كه از انسان سر مى‌زنند، هنگامي «فعل» شمرده مي‌شوند که به‌نوعي به اراده تعلق داشته باشند. ازهمين‌رو سلامتى، مرض و رشد انسان در بستر زمان، «فعل» شمرده نمى‌شوند. بديهي است که ارادة يك فعل، به «علم به رجحان فعل بر ترک» و «اذعان به کمال بودن آن» مسبوق است؛ به‌عبارت‌ديگر، ارادة يک فعل مسبوق به اين است که فاعل بداند انجام فعل، از ترکش بهتر، و نفع فعل از ضررش بيشتر است و اين همان جهت خيري است که انسان را به انجام آن فعل برمي‌انگيزاند؛ يعني آن جهت خير، سببي است در فاعليت فاعل، که «غايت» و «غرض» فعل ‌ناميده مي‌شود و اين همان «مصلحت» است. در فلسفه نيز ثابت شده است که فعل به‌معناي اثري که از فاعل صادر مي‌شود، اعم از ارادي و غيرارادي، داراي غايت خواهد بود (طباطبائي، 1417ق، ج ‌14، ص 271).
با توجه به اين مقدمه، تقارن مصلحت با فعل را اين‌گونه مي‌توان تحليل کرد:
ـ هر فعلي داراي جهت خيري است که عقلا، يعنى افراد شايستة جامعه، آن را «غايت» يا «مصلحت» مى‌نامند؛
ـ غايت يا مصلحت، برانگيزنده و محرك فاعل در انجام يك فعل است؛
ـ ازآنجا‌که وجود خارجي غايت، قبل از فعل تحقق ندارد، صورت ذهني غايت يا مصلحت، داعي و برانگيزانندة فاعل بر انجام فعل است؛
ـ صورت ذهني غايت و مصلحت، برگرفته از نظام حاکم بر عالم هستي است؛ چراکه قوانين و اصول حاکم بر عالم هستي، تمام اشيا را به‌سوي کمال و مصلحت، که غايت اشياست، سوق مي‌دهد؛ و اين امري است که با تجربه ثابت شده است؛ به‌عبارت‌ديگر، نظام علمي و شناختي بشر، تابع و مترتب بر نظام خارجي است؛
ـ انسان براي رسيدن به آن غايت يا مصلحت خارجي بايد تلاش کند تا فعلش منطبق با نظام شناختي‌اش باشد؛ به‌عبارت‌ديگر، انسان به‌وسيلة نظام شناختي‌اي که دارد، بايد تلاش کند تا با افعال ارادي خود، به غايت متصورش عينيت ببخشد (طباطبائي، 1417ق، ج ‌14، ص 271ـ272؛ ج 18، ص 387).
به‌عنوان مثال، فعل غذا خوردن داراي مصلحت و غايت سيري است. مفهوم غايت سيري، انگيزه بر انجام فعل خوردن است. اين مفهوم غايت، از عالم خارج گرفته شده است؛ عالمي که نظام و قوانين خاصي بر آن حاکم است؛ به‌گونه‌اي‌که حرکات اشيا را به‌سوي غايات، و افعال را به‌سوي اغراضشان سوق مي‌دهد؛ يعني شناخت ما از اين قضيه که «با غذا خوردن به مصلحت سيري مي‌رسیم»، ريشه در نظام و قوانين حاکم بر عالم هستي دارد که با تجربه به‌دست آورده‌ايم؛ چراکه با تجربه، سير شدن را معلول خوردن غذا يافته‌ایم. بنابراين، فاعل ارادي بايد با انجام فعل ارادي خوردن، سعي کند خود را به مصلحت سيري، که آن را تصور کرده بود، عينيت ببخشيد. درواقع، تلاش هر فاعل ارادي اين است که افعالش را به‌گونه‌اي انجام دهد که موافق با آن نظام علمي‌اش باشد و مصالحي که به‌عنوان غايت در نظر گرفته است، به‌وسيلة فعلش تحقق دهد.
در اين صورت، اگر فاعل توانست فعل خود را با آن نظام علمي وفق دهد و به آن مصلحت و غايت خارجي برسد، فعلش «حكيمانه» و عملش «متقن» است، اگرچه ممکن است در تطبيق نظام علمي با عالم خارج خطا کرده باشد؛ و اگر نتوانست با آن نظام علمي وفق دهد و به آن مصالح خارجي برسد، حال چه به‌دلیل قصور يا تقصير، او را «حكيم» نمى‌نامند؛ بلكه «لغو» و «جاهل» و امثال آن مى‌نامند (طباطبائي، 1417ق، ج ‌14، ص 271).
علامه در ادامه به تفاوت «مصلحت» در افعال انسان با افعال خداي متعال اشاره مي‌کند و معتقد است که فعل ارادي انسان در صورتي «حکيمانه» است که با وساطت نظام علمي، منطبق بر مصلحت و غايت واقعي باشد. ازاين‌رو در افعال انساني، وجود فعل، غير از وجود مصالح خارجي و عالم واقع‌ است؛ اما در افعال الهى، وجود فعل، نفس خارج است و ازهمين‌رو فعل الهي، خود حكمت است، نه اينكه فاعل، به‌وسيلة فعل و در صورت انطباق با صورت علمي، به ‌غايت و مصلحت خارجي برسد. بنابراين، معناي مصلحت داشتن فعل الهي به اين است كه فعل الهي متبوع مصلحت باشد، نه تابع آن؛ به‌گونه‌اي‌که مصلحت، انگيزة خداي متعال بر انجام کاري باشد؛ به‌عبارت‌ديگر، غير اين خارج، خارجيت ديگرى نيست تا صورت علمى آن خداى متعال را به انجام فعلي برانگيزاند؛ و اين همان عينيت فعل الهي با مصلحت است (طباطبائي، 1417ق، ج ‌14، ص 272؛ همو، 1416ق، ص 181ـ182 و 184ـ185).
5. تبيين عينيت فعل الهي با مصلحت
عين مصلحت بودن فعل الهي به‌معناي عين غايتمندي فعل الهي است؛ نه اينکه افعال الهي داراي مصلحت و غايت باشند. تبيين اين مطلب، ريشه در اين دارد که فعل و حکمت الهي نفس حق است، نه مطابق و موافق حق. علامه در مقام توضيح، چنین مي‌گويد که حق بودن (حق تکويني) منتزع از ثبوت عيني، نظام عالم هستي و سنت‌هاي حاکم بر آن است، نه ثبوت وهمي که ساخته‌وپرداختة ذهن بشر باشد. ازسويي‌ديگر، ثبوت عيني، نظام عالم هستي و سنت‌هاي حاکم بر آن، فعل الهي‌اند؛ در نتيجه، حق بودن، همان فعل الهي است. با اين بيان، عينيت فعل الهي با مصلحت نيز روشن مي‌شود؛ زيرا مصلحتْ منتزع از ثبوت عيني و بودن شيء بر طبيعت اصلي خود است؛ به‌گونه‌اي‌که خير و فايدة شايسته بر آن مترتب شود؛ به‌بيان‌ديگر، مصلحت منتزع از سنت و نظام جاري در عالم واقع است که به‌طور طبيعي و فطري، اشيا را به‌سوي خير و سعادت هدايت مي‌کند. مطابق اين برداشت، حکم در صورتي «حق مطلق» است که موافق و سازگار با «مصلحت عام» باشد و مصلحت در صورتي عام است که از سنت و نظام حاکم بر مطلق عالم هستي گرفته شده باشد و امر و حکم در صورتي «حق نسبي» است که موافق با «مصلحت خاص» باشد و مصلحت خاص، مصلحتي است که از سنت و نظام جاري بر برخي از اجزاي عالم، مانند نظام حاکم بر نوع انسان، گرفته شده باشد (طباطبائي، 1417ق، ج ‌7، ص 118ـ119). روشن است که آنچه نظام هستي و انواع موجودات به‌صورت فطري به‌دنبال آن هستند، غايت و هدف مقصود عالم‌اند. بنابراين، فعل الهي عين حق، عين مصلحت و عين غايتمندي است.
به‌بيان‌ديگر، تمام مصاديق مصلحت امکاني، اعم از مصاديقي که عين مصلحت‌اند، مانند حقيقت مخلوقات، يا داراى مصلحت‌اند، مانند افعال و احکام اعتباري، درنهايت به مصلحت مطلق که خداي سبحان باشد، بازمي‌گردند؛ چون همة مصاديق مصلحت، فعل خداى متعال و از ممکنات‌اند و هر ممکني نيازمند به علت تامه و مرجح است و موجودي جز واجب تعالى در پسِ ممكنات نيست تا بخواهد علت تامه يا مرجح باشد. بنابراين، خداى متعال علت تامة مجموع فعل خود است و به كل هستى وجوب مى‌دهد و مرجحى براى كل هستى جز خداى متعال نيست‌ (طباطبائي، 1416ق، ص 163).
عينيت داشتن فعل الهي با مصلحت و غايت به اين معنا نيست که اعطاي مصلحت و خير از جانب خدا مطلق است؛ بلکه مشروط به اين است که قابليت قابل نيز تمام باشد. طبيعي است که اگر مخلوق به مصلحت و غايت نمي‌رسد، ناشي از موانعي است که يا خودْ آن را ايجاد کرده يا تحت تأثير فاعل قسري بوده است؛ به‌عبارت‌ديگر، «ذات» خداوند مقتضي «مصلحت» است، مشروط به اينکه مانع مفقود باشد و برخي از مخلوقات با ارادة خود، مانع رسيدن به مصلحت و کمالي هستند که خداوند براي آنها رقم زده و اعطا کرده است. اين معنا را مي‌توان از آياتي که «قبح»، «گناه» و «ظلم» را به انسان‌ها اسناد مي‌دهند، به‌دست آورد (طباطبائي، 1417ق، ج ‌1، ص 166؛ ج ‌5، ص 13؛ ج ‌8، ص 187)؛ همین‌گونه است عباراتي که پذيرش و ظرفيت مخلوقات را شرط تمام شدن سبب از جانب خداوند مي‌دانند (همان، ج ‌15، ص 287).
به‌نظر مي‌رسد که نرسيدن انسان يا هر مخلوق صاحب شعوري به مصلحت و غايت، تنها ناشي از موانعي نيست که خودْ آن را ايجاد کرده است؛ بلکه چه‌بسا آن مخلوق تحت تأثير فاعل قسري از حرکت بازمانده باشد. البته اين نرسيدن به مصلحت و غايت، تنها در مخلوقات داراي شعور نيست؛ بلکه ممکن است برخي از مخلوقات بدون ‌شعور نيز تحت تأثير فاعل قسري به غايت و کمال مطلوب نرسند؛ همان‌گونه ممکن است بادي بوزد و شاخة درختي را از بين ببرد و مانع از رسيدن آن شاخه به غايت شود.
بنابراين، نرسيدن مخلوقات داراي شعور به مصلحت و غايت، يا ناشي از سوء اختيار آنهاست يا ناشي از فاعل‌هاي قسري است و امکان نرسيدن به غايت در مخلوقات بدون شعور، ناشي از فاعل‌هاي قسري است.
6. تبيين تغاير فعل غير الهي با مصلحت
در آثار علامه طباطبائي اطلاق واژگان مصلحت و مفسده يا حسن و قبح بر فعل غيرالهي، به‌صورت‌هاي گوناگون بيان شده است. آنچه از عبارات علامه مي‌توان به‌دست آورد، اين است که اطلاق مصلحت بر فعل، به چهار وجه قابل تبيين است:
1ـ6. وجه نخست
اگر فعل از آن جهت که ثبوت و وجودي دارد، مورد توجه باشد، متصف به حسن و قبح نمي‌شود؛ گرچه فعل از جهت اسنادش به فاعل، متصف به اين‌گونه صفات مي‌شود.
بايد توجه داشت که ثبوت «حسن و قبح»، بعد از ثبوت «مصلحت و مفسده» است؛ زيرا تا طبيعت و ذات شيء مقتضي کمال نباشد و مصلحت نداشته باشد، ملایمت و عدم ملایمت طبيعت شيء و انتزاع مفهوم حسن و قبح معنا ندارد (طباطبائي، 1417ق، ج ‌7، ص 120ـ121؛ همو، 1387الف، ص 127ـ128؛ همو، 1387ب، ص 164). توضيح اينکه شيخ مفيد در كتاب اعتقادي‌اش، از امام هادى روايتي نقل مي‌کند مبني بر اينکه شخصى دربارة افعال بندگان پرسيد: آيا افعال ما مخلوق خداست يا مخلوق خود بندگان؟ امام فرمودند: «اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى مي‌جويد؟ (توبه: 3) معلوم است كه خدا از خود مشركان بيزارى ندارد؛ بلكه از شرك و كارهاى ناستوده‌شان بيزار است». علامه در توضيح اين حديث مي‌گويد: افعالْ داراي دو جهت «ثبوت و وجود» و جهت «انتساب به فاعل» هستند. مطابق جهت اول، افعال متصف به «اطاعت» و «معصيت» يا «حسن» و «سيئه» نمي‌شوند؛ اما مطابق جهت دوم، متصف به امور يادشده مي‌شوند (طباطبائي، 1417ق ج‌ 1، ص 102ـ103)؛ برای مثال، عمل «جفت‌گيرى»، چه در قالب «نكاح» و چه در قالب «زنا»، يك عمل با وجود و ثبوت خاصي است و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند؛ تنها فرقى كه بين آنها وجود دارد، اين است كه اگر به‌صورت نكاح انجام شود، واجد يک جهت صلاح يا موافق دستور خدا يا يک غايت اجتماعي است و اگر همين عمل به‌صورت زنا انجام گيرد، فاقد آن جهت صلاح يا موافق دستور خدا يا يک غايت اجتماعي است و اين به‌دلیل انتسابش به فاعل است (طباطبائي، 1417ق، ج ‌8، ص 17).
2ـ6. وجه دوم
اگر توجه ما به فعل از آن جهت باشد که فعل، مخلوقي از مخلوقات خداي متعال و يکي از موجودات تکويني است، در اين صورت، فعل داراي حسن و مصلحت است. توضيح اينکه مطابق آية «خداوند خالق هر شيئي است» (زمر: 62)، هر شيئي مخلوق است و مطابق آية «خدايي که آنچه را آفريد، زيبا و نيکويش ساخت» (سجده: 7)، هر مخلوقي حَسَن است و ازآنجاکه فعل، شيء است، در نتيجه فعل، حَسَن است. به تقرير ديگر، وجود فعل، شيء است (هر شيئي، مخلوق است)؛ هر مخلوقي، حَسَن است؛ در نتيجه، فعل به‌لحاظ وجود مخلوقي‌اش، حَسَن است. علامه در ادامه مي‌افزاید: «حُسن» و «خلقت» متلازم هم‌اند و هيچ‌گاه از هم جدا نمي‌شوند؛ ازهمين‌رو فعل گناه و قبيح، يا «امر عدمي» و «غيرمخلوق» است يا «امر نسبي»؛ يعني نسبت‌به کسي عدمي است؛ مثل اينکه نيش عقرب نسبت‌به انسان بد و مضر است (طباطبائي، 1417ق، ج ‌1، ص 102ـ103؛ ج ‌5، ص 13).
با توجه به نسبت بين حسن و مصلحت، احکام ثابت‌شده براي حسن، براي مصلحت نيز ثابت است.
3ـ6. وجه سوم
گاهي توجه ما به فعل، از جهت تناسب و عدم تناسب فعل با غايت است؛ به‌عبارت‌ديگر، فعل در مقايسه با غايت، داراي مصلحت است. در اين صورت، اتصاف فعل به حسن يا قبح، به‌اعتبار تناسب يا عدم تناسب فعل با غايت است. به‌نظر مي‌رسد که کاربرد اصطلاح «حسن فعلي»، در اين مقام باشد؛ چراکه مطابق ديدگاه علامه، حسن عبارت است از «موافقت و سازگاري امري با غرض مطلوب و غايت مقصود از آن شيء» (طباطبائي، 1417ق، ج ‌1، ص 379؛ ج ‌5، ص 13).
بنابراين، حسن فعلي به اين معناست که فعل متناسب با غايت، قابليت و شأنيت دارد که فاعل را به غايت برساند؛ برای مثال، فعل «انفاق» قابليت دارد که انسان را به کمال برساند و در صورتي اين قابليت فعليت مي‌يابد که حسن فاعلي (نيت خالص) به آن ضميمه شود؛ و فعل سرقت، اين قابليت را ندارد که انسان را به کمال برساند؛ اگرچه سرقت و هر فعل گناهي اقتضاء و قابليت اين را دارد که انسان را به نقصان برساند.
تناسب و عدم تناسب فعل با غايت فاعل، داراي شقوقي است: گاه تناسب و عدم تناسب فعل با غايت فاعل غيرکمال‌پذير در نظر گرفته مي‌شود و گاه با فاعل کمال‌پذير و فاعل مستکمل، اعم از اينکه فاعل طبيعي باشد يا فاعل علمي، و فاعل علمي اعم از اينکه ارادي باشد يا غيرارادي. برای مثال، اگر توجه ما به عالم هستي باشد، از آن جهت که فعل الهي است، نظام حاکم بر آن متصف به «حُسن»، بلکه به «احسن» مي‌شود؛ چراکه فعل الهي با غايت فاعل آن در اوج تناسب است.
ازهمين‌رو علامه در مقام توضيح حسن فعلي انسان، تناسب با غايت و کمال را مطرح مي‌کند. حال اين غايت، گاه سعادت فرد انسان و گاه سعادت نوع انسان است. تناسب فعل با غايت نوع، حسن و قبح ثابت و دائمي را نتيجه مي‌دهد؛ مانند «حسن عدل» و «قبح ظلم»؛ و تناسب فعل با غايت فرد، حسن و قبح ثابت و دائمي را نتيجه نخواهد داد؛ مانند «حسن خنديدن و مزاح کردن» نزد دوستان و قبح آن نزد بزرگان يا حسن خنديدن در مجالس سرور و جشن‌ها و قبح آن در مجالس ماتم و عزا. بنابراين، گرچه واژگان «حسن و قبح» دو مفهوم اضافي‌اند، اما حسن و قبح افعال نسبت‌به برخي غايات، داراي حسن دائمي‌اند و نسبت‌به برخي ديگر متغيرند (طباطبائي، 1417ق، ج ‌1، ص 379ـ381؛ ج 5، ص 11ـ12؛ همو، 1387الف، ص 127ـ128؛ مطهري، 1380، ج ‌6، ص 432ـ433).
توجيه اينکه فعل به اين وجه، علاوه بر اتصاف به «حسن»، به «مصلحت» نيز متصف مي‌شود، همان نسبت حسن با مصلحت است.
بنا بر اين وجه، فعل از جهت تناسبش با غايت، داراي مصلحت مي‌شود؛ و اين مصلحت، مطابق ديدگاه علامه در فعل مخلوقات، مصلحت اعتباري است؛ زيرا حسن و مصلحتِ منتسب به افعال ارادي را مصداق فرضي يا اعتباري مصلحت، و مصلحتِ منتسب به عالم تکوين را مصداق مصلحت حقيقي مي‌داند.
4ـ6. وجه چهارم
آن‌گونه‌که در وجه نخست بيان شد، افعال داراي دو جهت «ثبوت و وجود» و جهت «انتساب به فاعل» هستند. مطابق جهت اول، فعل متصف به حسن و قبح نمي‌شود؛ اما مطابق جهت دوم، متصف به اين صفات مي‌شود.
به‌نظر مي‌رسد که سه وجه براي حسن و قبح يا مصلحت و مفسده از جهت «انتساب به فاعل» مي‌توان ارائه داد:
1ـ4ـ6. وجه نخست
اتصاف فعل به حسن و قبح در گرو نيت و انگيزة فاعل است. ازآنجاکه نيت، قالب و شاکلة اعمال انسان است، اگر انسان فعلش را به نيت «خير» انجام دهد، فعل او داراي «حسن» و «مصلحت» و اگر به نيت «شرّ» انجام دهد، فعل او داراي «قبح» و «مفسده» است. اين همان «حسن فاعلي» است که نقش اساسي را در شکل‌گيري اعمال انسان‌ها دارد؛ به‌عبارت‌ديگر، حقيقت هر عملي تابع نيت فاعل است؛ نيتي كه در باطن انسان‌هاست (طباطبائي، 1388، ج ‌1، ص 147).
مطابق این تبيين مي‌توان فاعلي را فرض کرد که به نيت خير، فعلي را که طبيعت قبيح دارد، انجام دهد؛ همچنين به نيت شر، فعلي را که طبيعت حسن دارد، انجام دهد. به‌عبارت‌ديگر مي‌توان فرض کرد که فعلي متناسب با غايت نباشد، درعين‌حال فاعل آن را به انگيزه و نيت خير و به‌منظور رسيدن به کمال، انجام دهد يا فعلي متناسب با غايت باشد، درعين‌حال فاعل آن را به انگيزه و نيت شر انجام دهد (طباطبائي، 1387الف، ص 127ـ128؛ مطهري، 1380، ج ‌6، ص 432ـ433).
بنا بر اين تبيين، حسن و مصلحت، منتسب به نيت فاعل است که فعل جوانحي و شکل‌دهندة عمل است؛ و ازآنجاکه نيت و انگيزه روح عمل است و رابطة عمل خارجي با کمال نفس در ساية نيت تحقق مي‌يابد، دانسته مي‌شود که ملاک اسناد فعل خارجي به حسن و مصلحت، فعل جوانحيِ نيت است که فعل خارجي را مصلحت‌ساز يا مصلحت‌سوز مي‌کند. به بيان ساده، فعل خارجي به‌واسطة فعل نيت، داراي حسن و مصلحت مي‌شود؛ يعني اگر انسان اعمال و رفتارش را به‌نيتِ رسيدن به کمال اختياري انجام دهد، اعمال و رفتارش داراي مصلحت می‌شود و اگر به‌نيت رسيدن به کمال اختياري انجام ندهد، اعمال و رفتارش داراي مفسده مي‌شود. اين نوع از مصلحت، اعتباري است؛ چراکه از سنخ رفتارهاي ارادي است که اعتبار در آن شرط است.
2ـ4ـ6. وجه دوم
ممکن است مراد از حسن و قبح منتسب به فاعل، در ساية «اختيار فاعل» باشد. توضيح اينکه علامه بعد از تقسيم خير و شر به تکويني و تشريعى، در مقام تعريف معتقد است که خير و شر تشريعي، همان اقسام طاعات و معاصي بندگان است که عبارت است از افعال نيك و زشتي كه از انسان صادر مى‌شود؛ و چون مستند به اختيار انسان است، فعل او به‌شمار مى‌رود و ازاين‌جهت منتسب به غير انسان نمي‌شود. علامه بر اين باور است که استناد فعل انسان به اختيار،‌ ملاک حسن و قبح افعال انسان است؛ زيرا اگر فرض كنيم که صدور افعال انسان از روي اختيار نباشد، در آن صورت كار نيك انسان متصف به حسن، و کار زشت او متصف به قبح نمي‌شد و ازاين‌جهت فعل انسان را نبايد به خدا نسبت داد، مگر به اين مقدار كه بگوييم عمل نيك هر انساني، به توفيق دادنِ خدا براي مصالح مقتضي اوست و عمل زشت او به ندادن توفيق است (طباطبائي، 1417ق، ج 3، ص 135؛ ج 5، ص 14).
علامه در مقام تحليل اينکه برخي از افعال اختياري صادر از انسان، طاعت‌اند و برخي معصيت، چنين مي‌فرمايد که فعل اختياري، اختياري است؛ چون مسبوق به «علم» و «ارادة» فاعل است و تحقق «طاعت» و «معصيت» در گرو صورت علمي‌اي است که از فاعل صادر مي‌شود؛ يعني اگر مقصود و مطلوب فاعل (صورت علمي‌اي که مشيت به آن اضافه شده است)، در راستاي عبوديت باشد، «طاعت» تحقق می‌یابد و اگر پيروي از هواي نفس و تمرد از فرمان الهي باشد، «معصيت» تحقق پيدا مي‌کند (طباطبائي، 1417ق، ج 2، ص 102ـ103؛ ج ‌2، ص 138). به‌نظر مي‌رسد که منظور از مصلحت در انتساب فعل به فاعل، همان غايت و علت غايي فعل باشد.
3‏ـ4ـ6. وجه سوم
به‌نظر مي‌رسد که تبيين ديگري براساس ديدگاه «اعتباريات» علامه طباطبائي مي‌توان ارائه داد؛ به اين بيان که مطابق ديدگاه اعتباريات، هر فعلى كه از فاعل صادر مى‌شود، با اعتبار «مصلحت» انجام مي‌شود؛ همان‌گونه‌که با اعتبار «حسن» و «وجوب» از فاعل صادر مى‌شود. اين نوع مصلحت، براساس نظرية «اعتباريات» علامه طباطبائي است. ازاين‌رو مناسب است توضيح کوتاهي دربارة اين نظريه ارائه شود.
علامه طباطبائي علوم و ادراکات انسان را به دو قسم «حقيقي» و «اعتباري» تقسيم مي‌کند و بر اين باور است که «علوم حقيقي» جنبة حكايتگري از عالم خارج دارند؛ اما «علوم اعتباري» يا «علوم عملي» علومي‌اند که جنبة حكايتگري از عالم خارج ندارند و محرک و انگيزه در انجام اعمال ارادي انسان و هر موجود صاحب شعوري هستند و در حقيقت، اين علوم کارکرد عملي دارند. مطابق ديدگاه علامه، اين دسته ادراکات، متأثر از عوامل احساسي يا احساساتي‌اند که خاستگاه آنها قواى فعاله است؛ قوايي که مقتضي انجام اعمال ملایم با طبع و مقتضي ترک اعمال مخالف با طبع‌اند. در ادامه، اين اقتضا نسبت‌به انجام و ترک برخي افعال، موجب پيدايش صورت‌هايى از احساسات همچون حب و بغض مى‌شود؛ سپس اين صور احساسي فاعل ارادي را وامى‌دارند تا ادراكاتي از قبيل «حسن و قبح»، «بايد و نبايد» و «مصلحت و مفسده» اعتبار كند و آنها را ميان خود، مادة خارجى و فعل ارادي واسطه قرار دهد و درنهايت، عملى بر طبق آن انجام دهد و به کمال مقصود خود نائل آيد (طباطبائي، 1417ق، ج ‌2، ص 115ـ116).
بنابراين، «اعتباريات» محرک «اراده»اند و با ايجاد انگيزه، فاعل ارادي را بر آن مي‌دارند که نيازهاي طبيعي خود را رفع کند و به کمال مطلوب برسد. برای مثال، نفس انسان به‌منظور تحريک و رسيدن به کمال مطلوب خود، رابطة بين خود و فعل اختياري خويش را که رابطه‌اي عادي و امکاني است، ضروري فرض کرده، مفهوم «بايد» را اعتبار مي‌کند يا حسن منتسب به عالم تکوين را به حسن افعال ارادي سرايت مي‌دهد؛ به‌عبارت‌ديگر، تناسب اجزاي عالم تکوين با غايتشان را به تناسب افعال ارادي با غايتشان سرايت مي‌دهد و حسن را براي افعال ارادي اعتبار مي‌کند. علامه طباطبائي به‌منظور مصلحتي که همان دستيابي فاعل به غايت باشد،‌ مبدأ ديگري را به مبادي فعل ارادي اضافه مي‌کند؛ به‌گونه‌اي‌که در ايجاد انگيزه و تحريک فاعل بر انجام فعل نقش اساسي را ايفا مي‌کند. درواقع، علامه طباطبائي معتقد است که بعد از مبدأ شوق، مبدائي از سنخ بينش وجود دارد که محرک و برانگيزندة نفس فاعل ارادي به انجام کار است. ازاين‌رو نقش «اعتباريات» برانگيختن ارادة فاعل مختار در هر فعل ارادي ـ اعم از فردي و اجتماعي ـ و تماميت بخشيدن به فاعليت اوست.
ذهن فاعل شناسا با اعتبار مفاهيمي همچون «حسن و قبح» و «بايد و نبايد»، محرک ارادة فاعل ارادي مي‌شوند و از اين طريق در برطرف کردن نيازهاي طبيعي و رسيدن به مصالح و کمالات طبيعي، اعم از مادي و معنوي، نقش ايفا مي‌کنند؛ مصالحي که از واقعيت عالم هستي و نظام حاکم بر آن گرفته است و موجودات را به «سعادت» هدايت مي‌کند و به‌نوعي افعال فردى و اجتماعى خود را با آنها تعليل مى‌كنيم؛ يعني نخست افعال را با آن مصالح در ذهن مى‌سنجيم؛ سپس با خارجيت دادن به آن افعال، آن مصالح واقعي را به‌دست مى‌آوريم (طباطبائي، 1417ق، ج ‌1، ص 211؛ ج ‌2، ص 115ـ117؛ ج ‌8، ص 54).
بنابراين، مطابق نظرية اعتباريات، هر فعلى كه از فاعل صادر مى‌شود، با اعتقاد و اعتبار به «حسن» و «وجوب» صادر مى‌شود؛ اعم از اينکه طبيعت آن فعل داراي حسن باشد يا نباشد (طباطبائي، 1387الف، ص 129).
ازآنجاکه مطابق ديدگاه علامه، «حسن» صفتِ مصلحت و «وجوب» حکمِ مصلحت است (طباطبائي، 1417ق، ج ‌7، ص 121)، به اين نتيجه مي‌رسيم که مصلحت نيز مانند صفت و حکم، اعتباري و حقيقي است. مصداق حقيقي مصلحت، بودن اشيا بر مقتضاي طبيعت اصلي‌شان است که برگرفته از نظام حاکم و سنت جاري بر عالم هستي است؛ نظامي که به‌طور طبيعي اشيا را به‌سوي «کمال» هدايت مي‌کند و مصداق فرضي آن، مصلحت اعتباري است که شامل برخي غايات افعال ارادي و ملاکات احکام تشريعي است؛ به‌گونه‌اي‌که محرک فاعل به‌سوي غايت و مقتضاي طبيعت اصلي‌اش است.
براساس توضيحات ارائه‌شده چنين به‌دست مي‌آيد که مصلحت، مطابق وجه اول، مصلحت اعتباريِ منتسب به فعل نيت است و مطابق وجه دوم، همان علت غايي و غايت است و مطابق وجه سوم، مصلحتي است که فاعل قبل از انجام فعل ارادي آن را اعتبار مي‌کند. در حقيقت، فاعل حين صدور فعل، مصلحتي را براي فعل اعتبار مي‌کند تا محرک اراده بر انجام آن فعل باشد؛ همان‌گونه‌که وجوب و حسن را اعتبار مي‌کند.
بنا بر توضيحات یادشده، چهار وجه براي حسن و مصلحت داشتن فعل به‌دست مي‌آيد:
الف) اگر توجه به صرف وجود و ثبوت فعل شود، بدون اينکه با امر ديگري مقايسه شود يا به فاعلي انتساب داده شود، فعلْ خالي از حسن و مصلحت است؛
ب) اگر توجه به مخلوق بودن فعل شود، از اين جهت که منتسب به فاعل الهي است، فعل، هميشه داراي حسن و مصلحت تکويني است؛
ج) اگر توجه به تناسب فعل با غايتش شود، فعلْ داراي حسن و مصلحت اعتباري مي‌شود؛
د) اگر توجه به فعل از جهت انتسابش به فاعل باشد، داراي سه وجه است: حسن و مصلحتِ منتسب به «نيت فاعل»؛ مصلحتي که علت غايي و غايت افعال اختياري فاعل است؛ و حسن و مصلحتي که قبل از صدور فعل ارادي فاعل آن را اعتبار مي‌کند.
7. نقد و بررسي
مطابق ديدگاه علامه طباطبائي، مصالح اعتباري ادراکاتي‌اند که بين فاعل شناسا و فعل ارادي قرار دارند و به‌نوعي از قضاياي مجازي شمرده مي‌شوند؛ اما به‌نظر مي‌رسد که اگر اين ادراکات واسطة بين «فعل» و «نتيجه» در نظر گرفته شوند، با توجه به رابطة حقيقي و تکويني بين علت و معلول، اين نوع ادراکات از محکي واقعي حکايت خواهند داشت و ديگر، «اعتباريات» و قضاياي مجازي معنا نخواهند داشت؛ ازاين‌رو مصلحت داشتن فعل در وجوه سوم و چهارم قابل مناقشه مي‌شود.
نتيجه‌گيري
با توجه به بحث حکمت الهي و تقارن مصلحت با فعل، به اين نتيجه رهنمون مي‌شويم که مهم‌ترین تفاوت در تقارن مصلحت در افعال الهي و افعال انساني به اين است که فعل ارادي انسان در صورتي «حکيمانه» است که با وساطت نظام علمي، منطبق بر مصلحت و غايت واقعي باشد. ازاين‌رو در افعال انساني، وجود فعل، غير از وجود مصالح خارجي و عالم واقع‌ است؛ اما در افعال الهى، وجود فعل، نفس خارج است و ازاين‌رو فعل الهي خود حكمت است؛ نه اينكه فاعل به‌وسيلة فعل و در صورت انطباق با صورت علمي، به ‌غايت و مصلحت خارجي برسد. بنابراين، معناي مصلحت داشتن فعل الهي به اين است كه فعل الهي متبوع مصلحت باشد، نه تابع آن؛ به‌گونه‌اي‌که مصلحت، انگيزة خداي متعال بر انجام کاري باشد؛ به‌عبارت‌ديگر، غير اين خارج، خارجيت ديگرى نيست تا صورت علمى آن، خداى متعال را به انجام فعلي برانگيزاند؛ و اين همان عينيت فعل الهي با مصلحت است (طباطبائي، 1417ق، ج‌ 14، ص 272؛ همو، 1416ق، ص 181ـ182 و 184ـ185).
تفاوت اغراض و مصالح خداي سبحان با اغراض و مصالح بندگان، از جهت ديگر در اين دو امر نهفته است: نخست اينکه وجود غرض و مصلحت در افعال خداوند براى رفع نياز يا استکمال نيست؛ برخلاف ما انسان‌ها و هر حيوان صاحب شعور و اراده که هر کارى را که انجام مي‌دهد، به‌غرض رفع نياز و وصول به کمال و جبران کمبودهاست؛ دوم اينکه مصلحت و مفسده در خداى سبحان حکومت ندارد و او را ناگزير به انجام کارى نمى‌کند؛ اما بر صاحبان شعور حاکم است و آنچه آنان را به حرکت درمی‌آورد يا از حرکت بازمي‌دارد، مصلحت و مفسده است (طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 5). به همين جهت، حضرت حق دربارة افعالش مورد پرسش قرار نمي‌گيرد؛ اما از افعال صاحبان شعور سؤال پرسيده مي‌شود و بايد پاسخگو باشند (طباطبائي، 1417ق، ج 7، ص 123ـ124).
متفرع بر اين نتيجه، مناقشة ديدگاه اشاعره و معتزله در غايتمندي افعال الهي است؛ زيرا مطابق ديدگاه اشاعره، خداي سبحان در افعالش غرض و مصلحتي ندارد (ايجي، بي‌تا، ص 331ـ333؛ جرجاني، 1325ق، ج 8، ص 202ـ206). مستند اين ديدگاه را مي‌توان در قالب قياسي اين‌گونه بيان کرد: خداى سبحان، ناقص بالذات نيست؛ بلکه غنى بالذات است؛ هر ناقص بالذاتي، فاعل بالغرض است؛ در نتيجه، خداى سبحان فاعل بالغرض نيست.
مطابق ديدگاه اشاعره، «مصالح» و غايات امري بيرون از ذات الهي‌اند؛ درحالي‌که مصالح و غايات امري خارج از فعل الهي نيستند تا موجب استکمال شود؛ به‌بيان‌ديگر، وجود غايت براى فاعل، مستلزم نيازمندى فاعل به غايت نيست؛ چراكه ممکن است غايت عين فاعل باشد (ايجي، بي‌تا، ص333ـ336؛ طباطبائي، 1416ق، ص 180).
مطابق ديدگاه معتزله، خداي سبحان در افعال خويش غايات و مصالحي دارد؛ اما امورى نيستند كه به‌سود خداوند باشند؛ بلكه‌ مصالحى‌اند كه به خلايق مربوط مى‌شوند و بهره‌شان به آنان مى‌رسد (جرجاني، 1325ق، ج 8، ص 202؛ طباطبائي، 1416ق، ص 180).
اين ديدگاه، اگرچه مانند ديدگاه اشاعره مستلزم نيازمندي خدا نيست، اما اين اشكال بر آن وارد است كه مطابق اين ديدگاه، عالى ارادة سافل کرده و موجود شريف‌تر طالب و خواهان موجود پست‌تر شده است؛ بنابراين اگر غايتى (مصلحت مترتب بر خلایق) محرك خداوند بر انجام فعلي باشد، مؤثر در فاعليت اوست و اگر امري مؤثر در فاعليت خداي سبحان باشد، به اين معناست که فاعليتش تام نباشد؛ حال آنکه فاعليت خداي سبحان تام است و متوقف بر هيچ‌چيز نيست (طباطبائي، 1416ق، ص 180).
با دقت در ديدگاه‌ها به اين نتيجه رهنمون مي‌شويم که ديدگاه عدليه امر بين الامرين است؛ يعني نه افراط اشاعره و نه تفريط معتزله؛ يعني نه مانند اشاعره کارهاي خداي سبحان را بدون غايت و مصلحت مي‌داند و نه مانند معتزله محکوم مصلحت خلایق؛ بلکه کارهاي خداي سبحان را عين مصلحت مي‌‌‌داند (طباطبائي،1417ق، ج 12، ص 5).