معرفت کلامی

 
مقدمه
مبحث ایمان از جنبه‌های مختلف کلامی و فلسفی نزد فلاسفه، محدثان و فقها اهمیت ویژه‌ای دارد. آنها دربارة اینکه مؤمنان چه کسانی هستند به تحقیق پرداخته‌اند و به ارتباط ایمان با معرفت نیز اهتمام داشته‌اند. همچنین بر این اساس ارتباط بین معرفت برخاسته از ایمان و معرفت فلسفی مورد مداقه قرار گرفته است.
صدرالمتألهين نیز به این مسئله توجه داشته است، وی گاهی در آثارش معرفت ایمانی را امری انتظام یافته از سه امر (معارف، احوال و اعمال) می‌داند و گاهی ایمان را همان معرفت تلقی مي‌كند.
از سوي ديگر وی عموماً در متون فلسفی خود برای علم و معرفت فلسفی اقسامی را بیان کرده است و همچنین برای ایمان نیز قائل به مراتب و اقسامی شده است. بر این اساس چگونگی ارتباط معرفت ایمانی و معرفت فلسفی باید مشخص شود و معلوم گردد که از دیدگاه صدرالمتألهين معرفت، علم و ایمان با یکدیگر چه ارتباطی دارند؟ برای مشخص شدن این امر از هم سنخ بودن یا نبودن معرفت فلسفی و معرفت ایمانی، و همچنین تفاوت یا عدم تفاوت میان علم و معرفت در اندیشه او سخن به میان می‌آید. با پاسخ دادن به این مسائل، امور مهمی در حوزة معرفت‌شناسی و دین‌شناسی روشن می‌شود. چون بر این مبنا روشن خواهد شد که معرفت‌های حقیقی از معرفت‌های غیرحقیقی و همچنین ایمان‌های حقیقی از ایمان‌های غیرحقیقی چگونه متمایز می‌شوند.
با توجه به اهميت بنيادين بحث دربارة معرفت در آثار صدرالمتألهين، پژوهش‌هايي در اين راستا انجام شده است که ازجملة آنها مي‌توان به مقالة «نسبت معرفت آرماني با معرفت ديني در انديشة ملاصدرا» (گوهري، 1395) اشاره کرد که با رويکرد اخلاقي به مقايسة بين معرفت آرماني و گوهر ديني پرداخته است؛ درصورتي‌که رويکرد ما در اين نوشتار، مقايسة معرفت حقيقي و وجودي با معارف ديني در ساية تبيين ساختاري جديد و متشکل از ابعاد مختلف است. پژوهش ديگر، «رابطة معرفت و عبادت از ديدگاه ملاصدرا» (افشون و کرماني، 1397) است که با رويکرد عملي به بررسي نسبت معرفت با عبادت می‌پردازد. با توجه به اینکه در پژوهش حاضر به بررسي جنبة معرفتي دين پرداخته شده است، مي‌توان آن را جنبه‌اي بديع و نوآورانه در آرای صدرالمتألهين تلقي کرد.
1. چيستي علم و معرفت و نسبت آن دو
علم نقيض جهل است و در لغت به‌معناي يقين کردن، دانستن و اتقان (دهخدا، 1342، ص 29) آمده و معرفت نيز به‌معناي شناختن، فهم، شعور، آگاهي و يقين است (رحيمي‌نيا، 1379، ص 933؛ معين، 1391، ج 3، ص 4226).
البته در بيان ارتباط علم و معرفت، عده‌اي قائل به يکي بودن آن دو شده‌اند (ر.ک: همداني، 1421ق، ج 12، ص 16؛ طوسي، بي‌تا ـ ب، ص 190) و عده‌اي ديگر آنها را متفاوت لحاظ کرده‌اند (ر.ک: لاهيجي، بي‌تا، ص 27؛ فخررازي، 1411ق، ص 368).
حال مسئله اين است که صدرالمتألهين نسبت ميان علم و معرفت را چگونه مي‌داند؟ وی با وجود بيان اختلاف‌نظر پيشينيان در اين مورد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363ب، ص 134ـ135؛ طوسي، 1375، ج 1، ص 25)، خود قائل به چنين تفاوتي نيست. وي عموماً در آثارش، از هر دو واژة علم و معرفت با معناي يکساني استفاده کرده است؛ حتي گاهي اين دو واژه را توأمان به‌کار مي‌برد؛ چنان‌که در مفاتيح الغيب، معرفت‌الله و علم معاد را به‌گونة مترادف با يکديگر آورده است (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 383؛ همو، 1981، ج 6، ص 8؛ ج 1، ص 11؛ ج 6، ص 8ـ9و301؛ ج 8، ص 308؛ ج 9، ص 179؛ همو، 1366الف، ج 6، ص 96؛ همو، بي‌تا ـ الف، ص 25؛ همو، بي‌تا ـ ب، ص 3و16و17و19و42و160و211؛ همو، 1354، ص 252و459و499؛ همو، 1360، ص 3و6و21و40).
درواقع صدرالمتألهين علم را از سنخ وجود دانسته و وجود را تعريف‌ناپذير و بديهي مي‌داند؛ لذا براي علم نيز تعريفي ذکر نمي‌کند. ازآنجاکه علم داراي جنس و فصل نیست، نمي‌توان تعريف حدي (متشکّل از جنس و فصل) ارائه کرد؛ چراکه همة اشيا با علم معلوم مي‌شوند و اگر بخواهيم علم را با علم ديگر تعريف کنيم، دور لازم مي‌آيد (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، پاورقي 1، ص 278). علاوه‌براين چيزي روشن‌تر از علم نیست؛ لذا حتي تعريف غيرحدي هم نمي‌توان ارائه داد. بنابراين، علم بي‌نياز از تعريف خواهد بود (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 261).
ازاين‌رو تعاريف ارائه‌شده براي علم، تعريف لفظي‌اند؛ يعني صرفاً به توضيح بيشتر لفظ علم مي‌پردازند. البته بداهت علم مغايرتي با توضيح لفظي علم ندارد؛ چنان‌که صدرالمتألهين براي تعريف علم، توضيحات و تنبيهاتي ارائه کرده است (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 278ـ279). از نظر او، علم امري فوق مقوله و نحوه‌اي از وجود و از عوارض ذاتي وجود (همان، ص 278) است و به‌معناي وجود چيزي براي چيزي و حضورش براي آن شيء است (همان، ج 6، ص 416و150؛ ج 3، ص 378؛ ج 1، ص 114و290)؛ همو، 1363ب، ص 110)؛ البته وجود بالفعلي که هيچ‌گونه آميختگي‌ با عدم ندارد و شدت خلوصش زياد است؛ پس شدت علمش بيشتر خواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 297). ازهمين‌رو وي مبحث علم را ذيل مباحث وجود و از نخستين تقسيمات وجود دانسته و بحث و بررسي در مورد آن را در مباحث فلسفة اولي مطرح کرده است (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 278؛ سجادي، 1379، ص 352).
بنابراین، علم و وجود مساوق يکديگرند؛ يعني هرکدام از اين دو لفظ، مفهومي متفاوت با ديگري دارد؛ ولي درواقع هويتشان يک حقيقت است (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 150)؛ لذا هرچند مفهوم علم غير از مفهوم وجود، و مفهوم وجود غير از مفهوم علم است، ولي هر دو از يک واقعيت حکايت مي‌کنند.
در اين نوشتار نيز بدون توجه به تفاوت بين علم و معرفت، معناي يکساني از هر دو واژه لحاظ شده و تاحدامکان از لفظ يکسان معرفت استفاده شده است؛ مگر در مواردي که استعمال واژة علم ملموس‌تر و پرکاربردتر از معرفت باشد.
2. اقسام معرفت
صدرالمتألهين براي علم، تقسيمات مختلفي ذکر کرده است: علم حصولي و حضوري؛ علم لازم و متعدي؛ علم وصول و حصول؛ علم معامله‌اي و مکاشفه‌اي؛ حقيقي و غيرحقيقي؛ و... . البته ملاک در اين تقسيم‌بندي‌ها، گاه بود يا نبود صورت ذهني، گاه متعلق به عمل بودن يا نبودن، يا موارد ديگري است؛ ولي تقسيم‌بندي موردنظر ما، براساس متعلقات معرفت است؛ لذا معرفت را طبق اين ملاک، به دو دستة فلسفي و ديني تقسيم مي‌کنيم و براي بررسي ارتباط آن دو با يکديگر، به بررسي اقسام معرفت مي‌پردازيم.
الف) تقسيم معرفت به حضوري و حصولي: معرفت حضوري، حضور خود معلوم نزد عالم است و در آن، دوگانگي‌ بين علم و معلوم وجود ندارد. مصاديق چنين علمي عبارت‌اند از:
1. معرفت جواهر مجرد به ذات، صفات، افعال و حالات (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 53)؛
2. معرفت علت مفيضه به معلولش (همان، ج 2، ص 362؛ ج 6، ص 253ـ254)؛
3. معرفت معلول ـ درصورتي‌که جوهر باشد ـ به علت مفيضة خود (صدرالمتألهين، 1375، ص 108)؛
4. معرفت معلول به معلول ديگر از طريق معرفت به علت تامه، که واجد همة کمالات آن دو است (همان).
معرفت حصولي، علمي به‌واسطة صورت است؛ مانند معرفت ما به اشيای خارجي. اين قسم معرفت، چهار مرتبه دارد: 1. معرفت حسي؛ 2. معرفت خيالي؛ 3. معرفت وهمي؛ 4. معرفت عقلي. البته از ديدگاه صدرالمتألهين ادراک وهمي جزء ادراکات حقيقي نيست و فرق آن با ادراک عقلي در اضافه به امر جزئي است. درواقع ادراک وهمي همان ادراک عقلي است که از جايگاه خود تنزل یافته است (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج ۳، ص 362).
صدرالمتألهين اين مراتب ادراکي را دقيقاً با عوالم سه‌گانه، يعني حس و خيال و عقل، منطبق مي‌داند و به‌ازاي هريک از اين عوالم، قائل به شناختي مطابق با آن عالَم است. به‌اعتقاد وي، معرفتي که تقليدي و تعصبي باشد، معرفت فلسفي حقيقي نیست؛ بلکه معرفتي لفظي است؛ چون در معرفت حقيقي بايد عنصر يقين دخيل باشد. درواقع، «يقين» معرفت فلسفي را معرفت حقيقي مي‌کند (صدرالمتألهين، 1366الف، ص 276). عنصر «يقين»، در معرفت حسي و خيالي نمودي ندارد؛ لذا نمي‌توان این معرفت‌ها را در زمرة معرفت حقيقي به‌شمار آورد.
ازاين‌رو صدرالمتألهين معرفت عقلي را معرفت فلسفي حقيقي مي‌داند؛ چراکه معرفت حقيقي با برهان عقلي به‌دست مي‌آيد و نتيجة حاصل از آن نيز با دين مطابقت مي‌کند (ر.ک: صدرالمتألهين، ۱۳۸۲، ص 242ـ248).
ب) صدرالمتألهين علاوه بر تقسيم‌بندي‌هاي ذکرشده، نوع ديگري از معرفت را به‌لحاظ متعلق علم براي نفوس، تحت عنوان «معرفت مکاشفه‌اي» بيان مي‌کند. ازآنجايي‌که «هر کسي که کشفي نداشته باشد، علمي ندارد» (صدرالمتألهين، 1382، ص 14)، لذا کشف يا همان مکاشفه را مي‌توان در زمرة انواع معرفت قرار داد. اين کشف به‌معناي نوعي آگاهي و شناخت است که براي نفس حاصل مي‌شود. معناي لغوي «کشف»، برداشتن و رفع حجاب است؛ و از نظر اصطلاحي به‌معناي اطلاع پيدا کردن بر امور حقيقي و غيبي است (قيصري، 1370، ص 543).
در فلسفة صدرالمتألهين، منظور از معرفت مکاشفه‌اي، معرفت به خدا و توحيد، صفات و افعال او، کلمات تامه، ملائکه، کتب، رسل، اولياي الهي، مبدأ و معاد، شفاعت، بهشت، دوزخ، جهان آخرت و صراط است (صدرالمتألهين، 1340، ج 1، ص 74ـ75 و58؛ همو، 1366الف، ج 2، ص 69ـ70). اين نوع معرفت، طبق متعلقاتش مي‌تواند حکمت يا همان معرفت فلسفي اعلي محسوب شود؛ چراکه غايت معارف و معرفت باطن محسوب مي‌شود (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 2، ص 62؛ ج 5، ص 89ـ90). درواقع اين معرفت، نوري است که به‌واسطة تزکية نفس براي فرد حاصل مي‌شود و در اثر آن، امور مجمل و مبهم براي او منکشف مي‌شود (همان، ج 2، ص 69). از آرای صدرالمتألهين چنين استنباط مي‌شود که افزايش علوم مکاشفه موجب ازدياد بصيرت و نور قلب صاحب آن و افزايش انس او به حق‌تعالي و عالم آخرت و اشتياق به دار ملکوت می‌شود و زمينه‌ساز کمال و خير بيشتر در انسان مي‌گردد (رحيم‌پور و هاشمي زنجيراني، 1393).
معرفت مکاشفه‌اي، درواقع همان دانش حقيقي و کمال واقعي است که عقل نظري از ادراک آن عاجز است و هر کسي توانايي رسيدن به آن را ندارد؛ به‌طوري‌که بسياري از اهل معرفت و عالمان قشري دين نتوانسته‌اند به آن نائل شوند. ابزار شناخت در اين معرفت، حواس يا عقل صرف نيست؛ چراکه بسنده کردن به هرکدام از آنها، فرد را به معرفت فلسفي حقيقي نمي‌رساند (صدرالمتألهين، 1340، ص 49). البته حواس براي عالم شدن انسان لازم است؛ زيرا در ابتدا لوح وجودي آدمي خالي از معلومات است و فرد به‌کمک حواس مي‌تواند موجودات را ادراک کند (همان، ص 56)؛ ولي اين حواس به‌سبب اينکه موجب خطا و التباس مي‌شوند، نمي‌توانند براي فرد کافي باشند. بنابراین، نفس عالم رباني بايد از اين حواس فراتر رود و از عقل نظري نيز بهره‌مند شود؛ گرچه بسنده کردن صرف به عقل نظري نيز فرد را دچار حيرت و سرگشتگي مي‌کند (همان، ص 59). لذا صدرالمتألهين کساني را که در معرفت حصولي باقي مي‌مانند، خطاکار برمي‌شمارد (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 164). دراينجا معرفت مکاشفه‌اي اهميت مي‌يابد. درنتيجه از بين مراتب علم، فقط معرفت عقلي و مکاشفه‌اي معرفت فلسفي حقيقي است و فرد را به سعادت غايي مي‌رساند.
3. معرفت فلسفي
از نظر صدرالمتألهين چه نوع معرفتي را مي‌توان معرفت فلسفي به‌شمار آورد؟ وجه مميز معرفت فلسفي از غير آن چيست؟ صدرالمتألهين براي معرفي فلسفه، از واژه‌هايي چون «فلسفة اولي» يا «مابعدالطبيعه» و «حکمت» استفاده کرده است. وي در اسفار مابعدالطبيعه را چنين معرفي مي‌کند: «اعلم أن الفلسفة استکمال النفس الانسانية بمعرفة حقائق الموجودات علي ما هي عليها و الحکم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا أخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع الانساني و إن شئت قلت: نظم العالم نظما عقليا علي حسب الطاقة البشرية ليحصل التشبه بالباري تعالي» (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 20).
صدرالمتألهين در اينجا دو تعريف از فلسفه ارائه مي‌دهد:
1. فلسفه را استکمال نفس انساني مي‌داند که اين امر از طريق شناخت حقايق موجودات ميسر شده است. استکمال نفس، درواقع به‌معناي به‌فعليت رسيدن تدريجي قواي نفس است؛ اما وي اين دايرة شناختي را در حوزة برهان صحيح مي‌داند و درواقع معرفت برهاني را روش معرفت فلسفي صحيح مي‌داند، نه معرفتي که از طريق ظن و تقليد صورت گرفته باشد؛ زيرا معرفت حقيقي، معرفت تقليدي نيست؛ بلکه معرفت يقيني است (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 6، ص 276)؛
2. تعريف دوم، نظم بخشيدن به جهان است؛ نظمي عقلي براساس استعداد بشري، تا تشبه به خداي خالق براي انسان به‌دست آيد. درواقع در اين تعريف طبق غايت، فلسفه را تعريف کرده است. طبق اين تعريف، معرفتي مي‌تواند شناخت فلسفي تلقي شود که ما را به نظم عقلي و تشبه به باري برساند. درواقع معرفت فلسفي، نه به‌طور محض فلسفي است، نه به‌طور محض منطقي است؛ بلکه عناصري از تفکر شهودي در عقل ذوقي (آن‌گونه‌که مقابل عقل استدلالي است)، وجود دارد.
ازاين‌رو به‌اعتقاد صدرالمتألهين، مابعدالطبيعه همان معرفت به حقايق کلي اشياست که بهترين مصداق چنين معرفتي، همان شناخت وجود است؛ چراکه هرکس از شناخت وجود غفلت کند، جاهل است و اين جهل او، به همة امور سرايت مي‌کند (لاهيجي، 1376، ص 10).
روش معرفتي در فلسفه، چگونه روشي است؟
صدرالمتألهين تعاريف و قياسات را ارائه‌کنندة معرفتي مي‌داند که راهنماي کافي براي زندگي انسان عاقل به‌شمار مي‌آيد. اين معرفت، هرچند باورهايي يقيني مهيا مي‌کند، الگويي است براي اکتساب علم صوري؛ به‌نحوي‌که تعريف و اصل موضوع قرار دادن مابعدالطبيعه در اين الگو، معتبر باقي مي‌ماند. صدرالمتألهين چنين معرفتي را پايان راه نمي‌داند؛ بلکه راه نفوس براي معرفت‌هاي بالاتر همچنان باز است. علم به اشيا در ساحت وجود، به‌عنوان تنها منبع خطاناپذير علم، امکان و ضرورت علم حضوري را از طريق شهود و تجربة بي‌واسطة حقايق و اتحاد وجودي با آنها، مبنا قرار مي‌دهد. ازاين‌رو در راستاي شناخت مابعدالطبيعه مي‌توان از روش عقلاني و شهودي بهره برد.
ازسوی‌ديگر، صدرالمتألهين فلسفه را «حکمت» معرفي می‌کند و آن را نوعي معرفت مي‌داند که به‌معناي «تشبّه به باري‌تعالي به‌اندازة توان و طاقت بشري» است؛ يعني تعريف مابعدالطبيعه را در مورد حکمت ارائه مي‌کند (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 137). صدرالمتألهين علاوه بر معرفت نظري و تبديل شدن به عالمي معقول (مضاهي و مشابه عالم عيني)، بر تصفيه و تهذيب نفس از آلودگي‌هاي مادي (تهذيب نفس به‌تعبير فلاسفة اسلامي) نيز تأکيد مي‌کند. درواقع نفس انساني به‌وسيلة اکتساب کمالات و زدودن آلودگي‌ها، از قوه به فعليت می‌رسد و مراتب استکمال را به‌تدريج طي مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 20ـ21).
منظور از حکمت الهي معرفتي است که مسلک انبيا و اوليای الهي است (صدرالمتألهين، 1340، ص 6). مراد از اين معرفت، فلسفة موجود نزد فلاسفة قشري نيست؛ يعني صدرالمتألهين فلسفة قشري و ظاهري را از حکمت حقيقي جدا کرده است. درواقع علم فلاسفة قشري علمي است که شايد بتوان آن را پوستة معرفت حقيقي معرفي کرد؛ اما منظور از حکمت حقيقي، معرفتي است که مسائل و مباحث آن، حقايق وجودي و اثبات آنهاست. اين حقايق شامل چهار دسته‌اند (صدرالمتألهين، 1382، ص 15ـ16):
1. مسائل مربوط به اثبات مقولات عشر، که براي موجود مطلق به‌منزلة انواع‌اند؛
2. مسائل مربوط به اثبات امور عامه، که براي موجود مطلق به‌منزلة عرض خاص‌اند؛
3. مسائل و مباحثي که به اثبات علل اربعه مي‌پردازند؛
4. مسائل مربوط به معرفت به خدا، صفات، افعال، مُلک و ملکوت، و نيز معرفت به قيامت، کتب و رسل و عالم آخرت و کيفيت پديد آمدن عالم آخرت از ناحية نفوس (همان، ص 15؛ همو، 1340، ص 6ـ7).
هر علمي داراي موضوعي است و در آن علم به بررسي عوارض ذاتيه، اوصاف و احوال موضوع آن علم پرداخته مي‌شود. موضوع حکمت الهي در چهار مورد يادشده «وجود» است؛ زيرا محمولات، اوصاف و احکام مربوط به حکمت الهي‌اند که اولاً و بالذات بر موجود بما هو موجود (موجود مطلق)، عارض مي‌شوند؛ يعني در عروض اين امور، احتياجي به اضافه شدن امر طبيعي يا تعليمي براي آن نيست؛ درحالي‌که چنين امري براي ساير علوم (طبيعي و تعليمي) صادق نيست؛ زيرا محمولات و اوصاف آنها عارض بر موجود بما هو موجود نیستند و عروض اين محمولات به موضوعشان مستلزم اضافه شدن قيد خاصي (مانند مقادير متصل و منفصل) براي موجود مطلق است.
ازاين‌رو به‌دلیل وجودي بودن موضوع حکمت، مي‌توان گفت که حکمت بر همة علوم برتري دارد؛ زيرا چيزي برتر از وجود در عالم نيست. درواقع چيزي جز وجود در عالم نیست؛ زيرا اين علم، در معرفت به اشيا، به حق‌تعالي نظر مي‌افکند (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 2، ص 29ـ30).
از نظر او، «حکمت» حقيقتي است که نه‌فقط در ذهن و نه‌فقط از طريق علم اشراقي، بلکه در کل وجود آدمي از طريق قرار گرفتن در ساحت وجود و اتحاد وجودي با اشيا حاصل می‌شود و به استکمال مي‌رسد؛ چراکه صدرالمتألهين فلسفه را اعلي‌درجة علم دانسته می‌داند که نهايتاً منشائي الهي دارد و برخاسته از «مقام و منزلت نبوت» است؛ لذا «حکما» کامل‌ترين انسان‌ها و در جايگاهي پس از پيامبران و امامان قرار دارند (خواجوي، 1366، ص 18).
مي‌توان معرفت فلسفي را امري مشکک و ذومراتب دانست که مرتبه‌اي از آن، مرتبة ادني، و مرتبة ديگر مرتبة اعلي است. مرتبة اعلي همان مرتبة معرفت حکمي الهي است که غايت حقيقي هر نفس انساني از معرفت (معرفت حقيقي) محسوب مي‌شود که عنصر يقين هم در آن هويداست؛ ولي مرتبة ادني همان مرتبة علم قشري فلاسفه است؛ و علم شخص به فلسفه و متعلقات فلسفي، براي معرفت فلسفي ايدئال کفايت نمي‌کند؛ حتي ممکن است گاهي مضلّ وي از رسيدن به حقايق باشد و به‌جاي استکمال، موجب انحطاط فرد ‌شود. ازاين‌رو صدرالمتألهين شناخت حکمي را شناخت حقيقي و بالاترين نوع شناخت معرفي مي‌کند.
4. معرفت ايماني
ايمان در لغت به‌معناي سکون، اطمينان نفس (شبر، 1424ق، ص 555)، گرويدن، عقيده داشتن و همچنين نقيض کفر است (عميد، 1382، ج 1، ص 326). اين واژه از مادة «ا م ن» مشتق شده و به‌صورت متداول نزد متکلمان به‌معناي «تصديق» به‌کار رفته است (ر.ک: فراهیدی، بی‌تا، ج 8، ص 388).
صدرالمتألهين در تعريف لغوي «ايمان» با لحاظ معناي لازم و متعدي مي‌گويد: ايمان اگر لازم باشد، به‌معناي «در امان گرفتن و تصديق» است؛ و اگر متعدي به حرف باء باشد، معناي «اعتراف» مي‌دهد. البته گاهي ايمان به‌معناي «وثوق و اطمينان» نيز اطلاق مي‌شود (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 245و253).
صدرالمتألهين ايمان را امري مشکک و ذومراتب مي‌داند که در شدت و ضعف و کمال و نقصان داراي مراتب مختلفي است (همان، ص 254ـ258و433؛ همو، 1363ب، ص 646). اين اختلاف مراتب و درجات، در قوت و نورانيت ايمان است؛ مانند اختلاف بين انوار محسوس در اشراق و نورافکني. اين مراتب و درجات برحسب قوة يقين و اشراق و ايمان مؤمنان و قرب به پروردگار (صدرالمتألهين، 1366ب، ج 2، ص 73) و نيز سرعت تفطن و تحدس به حقايق ايماني آنهاست (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 6، ص 197).
معرفت ديني بحثي با رويکرد کلامي ـ فلسفي است که مورد توجه صدرالمتألهين بوده است. او در خلال کتب تفسيري و همچنين کتاب شرح اصول کافي، به ارتباط معرفت ايماني و معرفت فلسفي مي‌پردازد. وي ايمان را از مقامات ديني مي‌داند (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 131) که شامل اموري مانند صبر و شکر و ايمان و... است (همان، ج 5، ص 89ـ90). وجه مشترک اين مقامات، انتظام آنها از سه امر «معارف» (انوار)، «احوال» و «اعمال» است. اين سه امر با هم در ارتباط‌اند و در شکل‌گيري مقامات مؤثرند؛ هرچند برخي از آنها دخيل در ذات و برخي ديگر خارج از ذات‌اند. البته اينکه همة اين امور در ذات ايمان دخيل‌اند يا خير، نيازمند بررسي هريک از آنهاست.
الف) احوال: منظور، احوال قلب است و به‌معناي طهارت از پليدي‌هاي دنيا و مشغله‌هاي قلبي است. در اثر اين پاکسازي، حقيقت براي سالک روشن مي‌شود (همان، ج 3، ص 282). جنبة اهميت احوال از جهت منجر شدن به حصول معارف الهي در قلب است (همان، ج 9، ص 94)؛ اما چگونگي دخالت احوال در حصول معارف اين‌گونه است که به‌واسطة احوال، قلب براي انکشاف حقيقت حق و صورت حضرت الهي مستعد مي‌شود؛ لذا في‌نفسه اهميت ندارند (همان، ج ۹، ص 89)؛ چراکه «احوال» داخل در ماهيت ايمان نیستند و صرفاً از جنبة وساطت براي حصول معرفت، لازم و ضروري‌اند.
ب) اعمال: منظور، اعمال شرعي و مجموعة رياضت‌هايي از نوع انجام يا ترک برخي امور است (همان، ج 3، ص 258). جنبة ارزشمندي آنها، پاکسازي قلب از کدورت‌هاست (همان، ج 3، ص 282) که اين صفا و پاکي، همان احوال است. لذا اعمال از جهت ترتّب احوال بر آنها ارزشمندند (همان، ج 1، ص 251). اين اعمال، احوالي را فراهم مي‌کنند که باعث جلب مکاشفه مي‌شوند (همان، ج 1، ص 251). صدرالمتألهين اعمال را از جهت اصلاح قلب و جلب احوال، مهم مي‌داند؛ چون بر اثر اصلاح عمل، قلب نيز اصلاح مي‌شود و در اثر اصلاح قلب، جلال خدا در ذات و صفات و افعال براي سالک منکشف مي‌شود (همان، ج ۱، ص 250). با توجه به اينکه احوال في‌نفسه داراي اهميت نيستند، معلوم مي‌شود که اعمال نيز مقوم ذات ايمان نیستند؛ بلکه زمينه‌ساز تحقق آن هستند و فقط از جنبة وصول به معرفت، مهم تلقي مي‌شوند.
ج) معارف: منظور از معارف يا انوار موجود در ايمان، علم به متعلقات ديني است؛ یعنی توحيد، صفات الهي، روز قيامت، بعث، نشور، حساب، کتاب الهي (ر. ک: همان، ج ۱، ص 294)، بهشت و دوزخ (همان، ج ۱، ص 129). درواقع ايمان مشتمل بر دو علم است: علم به مبدأ و علم به معاد. منظور از علم به مبدأ همان علم به مبدأ آفرينش (حق‌تعالي، صفات، افعال و آثارش)، و منظور از علم به معاد، معرفت نفس، علم به قيامت و نبوت است (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 8). درواقع معرفت ايماني همان تصديق و اعتقاد قلبي است (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 3، ص 455). اين نوع تصديق مانند عناصر ديگر (احوال و اعمال)، لغيره نیستد؛ بلکه برعکس، ساير امور نيز بر آن تکيه دارند. براين‌اساس، صدرالمتألهين از لحاظ سير ترتب امور سه‌گانه در ايمان، حقيقت ايمان را به جنبة معرفتي می‌داند و اموري چون احوال و اعمال را داراي هويت مستقل نمي‌داند و فقط از جنبة وصول به معرفت، آنها را مهم تلقي مي‌کند.
مي‌توان گفت که تعريف ايمان در آثار صدرالمتألهين متشکل از جنس و فصل نیست و اساساً وی درصدد ارائة چنين تعريفي از ايمان نبوده است؛ بلکه در خلال تفسير آيات و روايات در وصف حال مؤمنان، به تعريف و تبيين حقيقت ايمان می‌پردازد و ايمان را براساس متعلقات آن شرح داده است؛ درواقع معرفت ديني بر پاية متعلقات آن شکل مي‌گيرد.
براين‌اساس، مؤمنان بر حسب ايمانشان به اقسام مختلفي تقسيم مي‌شوند؛ هرچند که آنها در حصول حقايق علمي و ايماني با يکديگر مشترک‌اند و داشتن ذره‌اي از ايمان، براي اينکه از عذاب الهي مصون بمانند، کافي است (همان، ص 195). اين درجات ايماني از ضعيف‌ترين درجة ايمان (ايمان نفوس عوام و همين‌طور اکثر متکلمان) تا قوي‌ترين درجة ايمان (متعلق به انبيا و اولياي الهي) را شامل مي‌شود. درواقع بنا بر مساوق بودن علم و وجود، افراد همان‌طورکه داراي درجات مختلف وجودي و معرفتي هستند، به‌همان‌سان داراي طيف‌هاي مشکک ايماني نيز هستند؛ چراکه ايمان و علم نيز با هم سنخيت دارند.
صدرالمتألهين درجات ايمان و اقسام مؤمنان را با تعابير مختلف تقسيم‌بندي کرده است؛ گرچه مي‌توان همة مراتب در کتب تفسيري‌ او را در يک تقسيم‌بندي جمع کرد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 254ـ259؛ ر.ك: علوي، 1393). اين مراتب و اقسام عبارت‌اند از:
مرتبة اول، اقرار لساني به شهادتين، یعنی همان اسلام آوردن ظاهري است، نه ايمان حقيقي (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 231)؛
مرتبة دوم، «ايمان تقليدي» است. صدرالمتألهين از اين مرتبه با عنوان «اعتقاد قلبي» ياد مي‌کند (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 255ـ256). اين مرتبه نيز فاقد معرفت فلسفي بوده و در تفهيم آن، توجه به دو عنصر معرفتي ضروري است:
الف) اعتقاد: منظور از اعتقاد به‌طورکلي (فارغ از توجه به اين مرتبه)، باور به برخي متعلقات (از جمله متعلقات ديني) است که خود بر دو دسته است: 1. اعتقاد فاسد يا باطل؛ 2. اعتقاد صحيح. صدرالمتألهين مي‌گويد: «تقليد به‌معناي اعتقاد (صحيح يا فاسد) است» (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 5، ص 300ـ301). البته صدرالمتألهين تقليد را معرفت فلسفي و معرفت ديني نمي‌داند (همان؛ ج 6، ص 276)؛ لذا مقلد از اين جهت مانند جاهل محسوب مي‌شود (همان، ج 4، ص 200).
ب) ظن: صدرالمتألهين مي‌گويد انسان مؤمن مي‌تواند متعلقات ايماني را تصديق کند، ولي اين تصديق عاري از يقين ‌باشد. اعتقاد در اين مرتبه، تنها بوي باور محض مي‌دهد؛ اما در آن خبري از يقين نيست؛ چنان‌که او معتقد است: «اعتقاد غير از يقين است؛ چون اعتقاد گاهي با تقليد و جدل حاصل مي‌شود و اين دو، مناط ظنّ و تخمين هستند» (صدرالمتألهين، 1387، ص 9). انسان مؤمن در اين مرتبه صاحب باوري عميق نيست و حتي احتمال زوال اين باور نيز وجود دارد.
اکنون سؤالي که مطرح مي‌شود، اين است که يقين به چه معنا در مقابل اين مرتبه از اعتقاد قرار گرفته است؟ منظور صدرالمتألهين از يقين، اعتقاد محکم زوال‌ناپذير است؛ يعني اعتقادِ جازمِ صادق (صدرالمتألهين، 1375،  ص 197)؛ درصورتي‌که ظن، اعتقاد راجحي است که به حد جزم نرسيده و زوال‌ناپذير است (همان؛ صدرالمتألهين، 1366الف، ج 3، ص 74).
به‌طورکلي، اعتقادات در اين مرتبه، تقليدي، غيرجازم، ظني و تخميني هستند. اين اعتقادات مي‌توانند صحيح يا فاسد و باطل باشند؛ اما عموماً مقصود صدرالمتألهين از اين گروه، افرادي هستند که اعتقاداتشان صحيح است؛ چون او بحث صيانت و حراست از اعتقادات ديني را در اين مرتبه مطرح مي‌کند که چنين امري در مورد اعتقاد صحيح صادق است.
مرتبة سوم، ايمان وهمي يعني همان ادراک معاني جزئية متعلقات ايماني است.
مرتبة چهارم، معرفتي براي نفوس است، که علاوه بر تصديق به شهادتين، همراه با عناصر ديگري چون يقين و برهان عقلاني است. حتي گاهي به اين مرتبه از ايمان، «علم» نيز گفته مي‌شود که منظور، علم برهاني يقيني است (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 6، ص 333). ملاعلي نوري در توضيح معرفت ديني برهاني، آن را ايماني عاري از هر نوع شک و شبهه معرفي مي‌کند که نور يقين را براي فرد افاده مي‌کند (همان، ج 6، ص 231، پاورقي 122 ملاعلي نوري).
مرتبة پنجم، عين‌اليقين و حق‌اليقين است که عالي‌ترين مرتبة معرفتي است.
از ديدگاه صدرالمتألهين، معرفت ديني داراي سه مرتبه است (همان، ج 3، ص 518) که غايت نهايي معرفت و ايمان نفوس محسوب مي‌شوند (همان، ج 2، ص 177): 1. علم‌اليقين (مرتبة چهارم ايمان که معادل علم برهاني است)؛ 2. عين‌اليقين؛ 3. حق‌اليقين. مرتبة دوم (عين‌اليقين) به‌معناي مشاهدة امور نظري با بصيرت باطني است؛ يعني مرتبة شهود حقايق الهي و وجودي و لوازم آنها در ذات است که مختص اوليای کامل می‌باشد (صدرالمتألهين، بي‌تا ـ الف، ص 58). مرتبة سوم (حق‌اليقين) صيرورت نفسي است که با موجود مفارق عقلي متحد شده و اين موجود مفارق عقلي، کل معقولات است و مثالي در عالم حس ندارد؛ لذا مرتبة اعلاي معرفت فلسفي و ديني است (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 2، ص 177) و مختص انبياست که به ايمان عياني (همان، ج 7، ص 160) دست يافته‌اند و به آنها وحي نيز القا مي‌شود. با شدت يافتن شناخت و ايمان در اين مرتبه، نفس قوي می‌شود و ادراک لذت و الم در امور اخروي هم به همان ميزان شدت مي‌يابد (همان، ج 6، ص 226). مؤمنان در اين مرتبه براساس شناختي که پيدا مي‌کنند، پرده‌ها برایشان کنار مي‌رود و به درجة کشف مي‌رسند و اين حقايق را به‌شهود رؤيت مي‌کنند (ر.ک: همان، ج 7، ص 232ـ233).
دربارة مقايسة طريقة کشفي ايمان با طريقة برهاني آن مي‌توان گفت: در طريقة برهاني عقلي (طريق حکما)، متعلم شدن به علوم، به‌واسطة استدلال صرف است؛ لذا طريقة رساندن فرد به مقصد، کند خواهد بود؛ ولي در روش کشفي، سالک از طريق مشاهده و شهود، به حقايق ايماني متعلم مي‌شود؛ لذا متعلم شدن او به حقايق الهي سريع رخ مي‌دهد (همان، ج 6، ص 204).
معرفت در هر مرتبة ايمان با مرتبة ديگر متفاوت است. صدرالمتألهين صريحاً به اين درجات اشاره کرده است: ظن، علم و اِبصار، يا مشاهدة باطني. ظن در مرتبة اول و علم در مرتبة دوم و مشاهدة باطني امري وراي اينهاست که صورت کامل و تام آن در آخرت قرار دارد (صدرالمتألهين، 1354، ص 459). قابل ذکر است که اين نوع مشاهدة باطني در دنيا نيز براي برخي محقق مي‌شود؛ اما به‌دليل وابستگي نفس به ساحت جسماني و متأثر شدن از برخي حالات بدني، به‌صورت کامل و تمام اتفاق نمي‌افتد (همان، ص 458). درواقع علم همان مرتبة ايمان عقلاني (علم‌اليقين) است و اِبصار اشاره به ايمان شهودي دارد؛ اما ظن مي‌تواند شامل مراتب دوم و سوم شود؛ چون شناخت در اين مراتب عاري از يقين است. اين تفاوت درجة معرفتي در هر مرتبه، به تمايز در ايمان آن مرتبه نيز منجر مي‌شود.
معرفت موجود در حقيقت ايمان، امري اعم از معرفت حصولي و حضوري است؛ چراکه صدرالمتألهين در برخي مراتب سخن از معرفت شهودي به‌ميان مي‌آورد که در زمرة معرفت حضوري است. ازسوی‌ديگر او در برخي مراتب از معرفت تصديقي برهاني (علم يقيني) سخن مي‌گويد، که معرفت حصولي است و براساس مقدمات برهاني حاصل مي‌شود. گرچه در مراتب قبلي ايمان نيز جنبه‌اي از معرفت الهي وجود دارد، اما معرفت حقيقي که به ادراک حقيقت معاد منجر مي‌شود، معرفت کشفي (مرتبة پنجم ايمان) است. حکما به تعريف برهاني از حقيقت مبدأ و معاد دست يافته‌اند، اما اولي‌الابصار براساس درک و شناخت بالاتر و تصفية قلبي از هواي نفساني، به درک کُنه و باطن آن رسیده‌اند؛ لذا معرفت آنها، الهي و منکشف به نور نبوي و ولايي است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1366الف، ج 7، ص 10ـ11).
صدرالمتألهين تعابيري را به‌کار مي‌برد که بر مراتب حقيقي معرفت فلسفي و ديني (هر دو) صادق است؛ يعني الفاظي که هم بر معرفت فلسفي حقيقي دلالت دارند و هم در مورد معرفت ديني صادق‌اند. اين الفاظ عبارت‌اند از:
الف) حکمت: واژه‌اي عام که در اثبات مقولات عشره، امور عامه، علل اربعه و امور مربوط به خدا، صفات، ملائکه، کتب و رسل به‌کار مي‌رود. صدرالمتألهين مورد اخير را معرفت حقيقي فلسفي و معرفت ديني حقيقي دانسته است؛ چون متعلقات و ارکان ايمان شامل شناخت اين موارد مي‌گردد. او مؤمن حقيقي را همان حکيم يا عارف رباني دانسته است (صدرالمتألهين، 1340، ج 1، ص 67و68)؛ چون مؤمن حقيقي با برهان يقيني و آيات الهي به ايمان حقيقي می‌رسد و اين مرتبه دقيقاً همان «حکمت نوراني» است که از سوي خدا به وي عطا شده است (صدرالمتألهين، 1363الف، ص 2ـ3؛ همو، 1366الف، ج 1، ص 67ـ68؛ همو، 1366ب، ج 1، ص 388). علاوه بر اين، صدرالمتألهين در مقام تبيين ايمان حقيقي و معرفت، از آيات يکساني استفاده می‌کند که در آنها واژة «حکمت» آمده است. اين امر نيز بر ارتباط وثيق اين دو مفهوم از نظر صدرالمتألهين دلالت دارد.
ب) فقه: اين واژه به‌معناي نوعي آگاهي است (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 135). غزالي مي‌گويد: اوايل اسلام فقه به‌معناي علم به راه آخرت، ظرايف و آفت‌هاي نفس و فاسدکنندة اعمال اطلاق مي‌شد (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 260)؛ لذا منظور از فقه، معرفت اخروي است. ازآنجاکه معرفت اخروي در مورد امور روحاني اطلاق مي‌گردد، شامل متعلقات فلسفي و ديني معرفت به خدا، صفات، ملائکه، وحي، رسالت، نبوت، ولايت و معاد مي‌شود (صدرالمتألهين، 1363الف، ص 3). به‌اعتقاد صدرالمتألهين، معرفتي که منجر به شناخت امور اخروي شود، همان ايمان است. ازآنجاکه معرفت اخروي همان معرفت حقيقي است، لذا فقه بر معرفت و ايمان حقيقي دلالت دارد.
صدرالمتألهين با استناد به آيه‌اي از قرآن، منظور از تفقه را معرفتي اخروي و معادل ايمان مي‌داند: «... ايشان دل‌هايى دارند كه بدان نمى‏فهمند و چشم‌هايى كه بدان نمی‌بينند» (اعراف: 179)؛ يعني واژة «فقه» در مورد معرفت فلسفي و معرفت ايماني (هر دو) به‌کار مي‌رود. درواقع «فقه» حقيقتي است که از جهتي ايمان و از جهت ديگر معرفت فلسفي نام‌گذاري شده است؛ لذا فقيه به اين معنا، معادل عارف و مؤمن محسوب مي‌شود.
ج) نور: اين واژه بيشتر نزد صوفيه و اشراقيون مورد استفاده است؛ ولي صدرالمتألهين از آن نيز بسيار استفاده کرده است. وي معرفت فلسفي حقيقي را نور مي‌داند و در بسياري از عبارات خود، از لفظ نور معرفت استفاده می‌کند (ر.ک: صدرالمتألهين، 1340، ج 1، ص 6، 38، 54ـ55) که همان معرفت مکاشفه‌اي است (ر.ک: صدرالمتألهين، 1366الف، ج 2، ص 69) و متعلق آن، شناخت خدا، رسول، کتاب الهي و... است (صدرالمتألهين، 1340، ج 1، ص 54ـ55). صدرالمتألهين اين افراد را همان مؤمنان حقيقي مي‌داند (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 249). ازسوی‌ديگر، وي ايمان را عطایى نوري و نور عقل می‌داند كه خدا بر دل مؤمن مى‏افكند و به‌وسيلة اين نور، هريك از نورهاى عالم غيب را ادراك مى‏كند (صدرالمتألهين، 1340، ج 1، ص 68؛ همو، 1366ب، ج 1، ص 590). لذا او نور را در مورد معرفت فلسفي و معرفت ايماني (هر دو) به‌کار برده است؛ يعني معرفت و ايمان را دو امر مجزا از هم نمي‌داند؛ چنان‌که در قرآن نيز آمده است: «روزى كه مردان و زنان مؤمن را ببينى كه نورشان پيشاپيش و در سمت راست آنها می‌رود» (حديد: 12). صدرالمتألهين اين نور را همان ايمان و معرفت حقيقي می‌داند که باعث نجات در روز قيامت مي‌شود (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 6، ص 200و44).
د) عقل: در نگاه صدرالمتألهين، عقل که ارتباط وثيقي با معرفت فلسفي دارد، داراي مراتبي است. نفس اين مراتب را از مرتبة نخست (عقل هيولاني) تا مرتبة نهايي (عقل مستفاد) طي مي‌کند (ر.ک: صدرالمتألهين، 1382، ص 242ـ248). وي همين روال را در مورد معرفت ايماني نيز به‌کار برده است؛ به‌طوري‌که حتي گاهي از معرفت ايماني با عنوان «عقل بالفعل» (همان، ص 28) و گاهي «عقل مستفاد» (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 262ـ264) ياد مي‌کند. ازاين‌رو وي معرفت ايماني را امري عقلاني مي‌داند که مراتبي را از قوه به فعليت طي مي‌کند تا به کمال برسد. اين امر بر رابطة تنگاتنگ معرفت ايماني و معرفت فلسفي دلالت دارد؛ چون اگر تعقل به متعلقات ايماني صورت بگيرد، نفس تکامل پيدا مي‌کند. اين شناخت به متعلقات ايماني، همان معرفت ايماني است. به‌نظر مي‌رسد که منظور صدرالمتألهين از استعمال دو لفظ (عقل مستفاد و عقل بالفعل) در مورد معرفت ايماني، بيان مراتب مختلف معرفت ايماني است. لفظ «عقل مستفاد» يعني اينکه نفس در اين مرتبه به غايت ادراکي و ايماني رسيده است؛ اما لفظ «عقل بالفعل» يعني اينکه نفس آدمي در اين مرتبه، اگرچه بديهيات را بالفعل در خود دارد و مي‌تواند به‌کمک آنها به معقولات ثانوي منتقل شود، اما هنوز کامل نشده است و بايد مراتبي را طي کند تا به کمال مطلوب خود برسد.
ازاين‌رو الفاظ (حکمت، فقه، نور و عقل) در مورد معرفت فلسفي و معرفت ايماني، همگي ناظر به مراتب عالية معرفت فلسفي هستند؛ يعني تمامي اين الفاظ يکسره از شناخت در مورد متعلقات ايماني دم مي‌زند؛ يعني همگي درصدد توضيح يک حقيقت‌اند؛ اما صدرالمتألهين بنا به شرايط و موقعيت‌هاي متعدد، از الفاظ مختلف براي توضيح آنها استفاده کرده است؛ چراکه اسامی متعدد به اعتبارهاي مختلف برای یک حقیقت واحد استعمال می‌شود (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 4، ص 370). درواقع صدرالمتألهين در پي نزديکي معرفت فلسفي به معرفت ديني بوده است که در نهايت اين دو را دو روي يک سکه مي‌شمارد و مي‌گويد: گوهر دين چيزي جز حکمت نیست و امور ديگر حقيقي نيستند.
5. نسبت معرفت ايماني با معرفت فلسفي
نسبت ميان معرفت ايماني و معرفت فلسفي، با التفات به دو مقولة بررسي در «اقسام» و «مصاديق» قابل تبيين است.
1ـ5. نسبت ميان اقسام ايمان و اقسام معرفت
ـ نسبت مرتبة ظاهري ايمان با معرفت حسي: اين مرتبه از ايمان فاقد معرفت فلسفي حقيقي (اعم از معرفت برهاني و جدلي و کشفي) است (همان، ج 6، ص 231)؛ يعني درجة بسيار نازل معرفت را شامل مي‌شود. علم اين مرتبه، در مرتبة حس باقي خواهد ماند؛ زيرا فرد فقط از طريق حواس، به مقتضاي شهادتين ايمان آورده است. ازاين‌رو صدرالمتألهين در توضيح اين مرتبة مؤمنين، از عنوان «انسان حسي» استفاده مي‌کند (همان، ج 5، ص 88). ملاعلي نوري در شرح عبارات صدرالمتألهين با بياني دقيق‌تر، نفوسي را که در اين مرتبه قرار دارند، صاحب ايمان حسي مي‌داند (همان، ج 7، ص 457).
ـ نسبت مرتبة تقليدي ايمان با معرفتي اندک: در «ايمان تقليدي» جنبة شناختي پررنگ‌تر است و استکمال بيشتري مي‌يابد؛ ولي شناختي بسيار اندک است. صدرالمتألهين از اين مرتبه با عنوان «اعتقاد قلبي» ياد مي‌کند (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 255ـ256).
ـ نسبت مرتبة وهمي ايمان با معرفت جزئي: چنان‌که گفته شد، ايمان وهمي يعني همان ادراک معاني جزئية متعلقات ايماني است که صدرالمتألهين تأکيد زيادي بر آن ندارد؛ چون او وهم را به‌صورت عالَم جداگانه‌اي در عرض عوالم سه‌گانة حس، خيال و عقل نمي‌داند. اين مرتبه نيز معرفت حقيقي فلسفي و معرفت ديني محسوب نمي‌شود (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 7، ص 194؛ ج 3، ص 107). اين مرتبه نيز مانند مراتب قبلي در زمرة معرفت حصولي محسوب مي‌شود؛ چون معرفت وهمي است.
ـ نسبت مرتبة يقيني ايمان با معرفت يقيني: اين مرتبه همان علم‌اليقين است که در قرآن به آن اشاره شده است: «كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اليقين» (تکاثر: 5). منظور از علم‌اليقين، تصديق به امور نظري کلي براساس برهان است. اين مرتبه مختص راسخون در علم (صدرالمتألهين، بي‌تا ـ الف، ص 58) يا اصحاب يمين است (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 2، ص 245). اين نفوس، صاحبان اولين مرتبه از معرفت فلسفي و ديني هستند و به درجه‌اي از صفاي قلبي و تجرد از اغراض نفساني رسيده‌اند (ر.ک: صدرالمتألهين، 1366الف، ج 3، ص 327). در اين مرتبه، توجه کردن به دو عنصر معرفتي ضروري به‌نظر مي‌رسد:
الف) يقين: منظور از معرفت يقيني، معرفتي محکم و زوال‌ناپذير است که از سنخ نور عقلي است و از سوي خداوند بر قلب هريک از بندگانش که اراده کند، افکنده مي‌شود. طريق حصول آن، يا از راه برهان است يا از طريق حدس همراه با الهام؛ لذا باور يقيني به متعلقات ايماني، از مرتبة چهارم آغاز مي‌شود (صدرالمتألهين، 1378، ص 9ـ10). نقطة مقابلِ اين افراد کساني هستند که اعتقاداتشان از روي ظن و تخمين است. صاحبان اعتقادات زوال‌پذير مي‌توانند جزء سه دستة گذشته در ايمان محسوب شوند. گروه نخست افرادي هستند که مبدأ اعتقادشان اوضاع حسي است؛ يعني افرادي که براساس تواتر و سماع و شهادت و اجماع ايمان آوردند. اعتقاد اين افراد غير از يقين باطني است (همان، ص 9). ايمان اينان به‌معناي اسلام آوردن است. گروه دوم که مقلدين هستند نيز از دايرة معتقدان به ايمان يقيني خارج مي‌شوند؛ چون يقين، حاصل بصيرت باطني است (ر.ک: همان)؛ ولي اعتقادات مقلدين از روي بصيرت باطني نيست. يقين در گروه سوم (باور وهمي به متعلقات ايماني) نيز جايگاهي ندارد؛ چون صدرالمتألهين اصلاً جايگاه مستقلي براي وهم قائل نيست.
ب) برهان عقلاني: نفس سالک در اين مرحله براساس استدلال و برهان عقلاني به مبدأ و معاد ايمان مي‌آورد. صاحبان برهان عقلاني، حکما و علماي رباني هستند (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 7، ص 176). اين افراد به معرفت الهي (فلسفي حقيقي) دست می‌یابند؛ يعني باور محکمي به متعلقات ايماني دارند. استدلال آنها بر متعلقات ايماني به‌گونه‌اي است که وجه بطلان آن از طريق بطلان مقدمات آن است (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 5، ص 300). درواقع کسي که با براهينِ عقلي يقيني ايمان آورده و نفس او به نور ايمان زينت يافته باشد، اعتقادش زوال‌ناپذیر است (همان، ج 3، ص 74). در حقیقت، رسيدن به اين مرتبه از معرفت، همان رسيدن به ايمان است.
ـ نسبت مرتبة عين‌اليقين و حق‌اليقين ايمان با عالي‌ترين مرتبة معرفتي: در اين مرتبه، سالک از طريق شهود و مکاشفه به ادراک متعلقات ايماني نائل مي‌شود. صدرالمتألهين گاهي براساس «حُبّ» (همان، ج 7، ص 158ـ160) و گاهي براساس اينکه نفوس اين گروه «محدود و خاص»اند، افراد اين مرتبه را تقسيم‌بندي کرده (ر.ک: همان، ج 4، ص 239ـ240) و براساس محوريت عنصر «علم و يقين» خود، اين مرتبه را به دو درجۀ عين‌اليقين و حق‌اليقين تقسيم نموده است (ر.ک: همان، ج 6، ص 231ـ234). او به‌طورکلي از ايمان همة نفوسي که تقليدي، عوامانه و برهاني نيست، تحت عنوان «ايمان کشفي» ياد مي‌کند (ر.ک: همان، ج 7، ص 404) که مختص انبيا و اوليای الهي است. ايمان اين افراد مبتني بر شناخت شهودي کشفي (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 1، ص 293) نسبت‌به متعلقات ايماني است؛ لذا در آستانة رسيدن به خير مطلق و حُسن مطلق‌اند (ر.ک: همان، ج 3، ص 201). در شکل زير، ارتباط اقسام معرفت با اقسام و مراتب ايمان نشان داده شده است:

2ـ5. نسبت مصداقي ميان علم و معرفت
علاوه بر بررسي نسبت اقسام علم و معرفت، مي‌توان به نسبت و ارتباط مصداقي ايمان و معرفت نيز پي برد. روابط مصداقي از چهار حالت خارج نيستند: 1. تساوي؛ 2. عموم و خصوص مطلق؛ 3. تباين؛ 4. عموم و خصوص من‌وجه.
اگر نسبت ميان معرفت ايماني و معرفت فلسفي را «تباين» بدانيم، اين دو قضيه صادق خواهند بود: «هيچ معرفت ايماني، معرفت فلسفي نيست» و «هيچ معرفت فلسفي، معرفت ايماني نيست». اين نسبت، براساس تعابير صدرالمتألهين دربارة ايمان و معرفت، قابل دفاع نيست؛ چراکه او بارها گفته است، معرفت ايماني همان معرفت يقيني، و معرفت يقيني همان معرفت فلسفي است. در جاي ديگر، معرفت ايماني را همان تصديق دانسته است يا اينکه معرفت ايماني همان اعتقاد و باور است. همچنين او با تعابير مختلف، معرفت فلسفي را همان معرفت ايماني دانسته است. براين‌اساس نمي‌توان نسبت تباين را بين اين دو به‌کار برد.
همچنين نمي‌توان هر دو گزارة کلي ايجابي را در مورد معرفت ايماني و معرفت فلسفي صادق دانست؛ زيرا موارد نقض آن نيز در عبارات صدرالمتألهين به‌چشم مي‌خورد. براساس رابطة تساوي بايد گفت: «هر معرفت ايماني، معرفت فلسفي است» و «هر معرفت فلسفي، معرفت ايماني است». گزارة اول صادق است؛ چون مراتب حقيقي و مراتب غيرحقيقي ايمان، هر دو، معادل مرتبه‌اي از معرفت است؛ يعني ايمان حسي معادل معرفت حسي، ايمان خيالي معادل معرفت خيالي، ايمان برهاني معادل معرفت برهاني و ايمان کشفي معادل معرفت مکاشفه‌اي است. پس هر معرفت ايماني، معرفت فلسفي است که گاهي اين معرفت در مرتبة شديد و گاهي در مرتبة قوي است؛ اما گزارة دوم، رابطة تساوي نمي‌تواند صادق باشد؛ چون صدرالمتألهين از علوم مختلفي مانند علوم طبيعي، جبر، علم بيان و حتي فقه و فلسفه نيز ياد کرده است (ر.ک: صدرالمتألهين، 1375، ص 296و305). اين علوم، علوم دنيوي هستند و عالمان به آنها نيز در زمرة عالمان دنيوي محسوب مي‌شوند؛ حتي عالمان فقه و فلسفه که اهتمام خود را فقط به دنيا و بحث و جدل آورده باشند، از معرفت حقيقي بي‌بهره خواهند ماند؛ لذا هرچند محتواي معرفت آنها عالم آخرت است، ولي به معرفت حقيقي دست نمي‌يابند. ازاين‌رو هر معرفت فلسفي نمي‌تواند معرفت ايماني باشد. لذا نسبت «تساوي» بين معرفت ايماني و معرفت فلسفي جاري نخواهد بود.
اگر رابطۀ ميان معرفت فلسفي و معرفت ايماني، «عموم و خصوص من‌وجه» باشد، بايد چهارگزاره صادق باشد: 1. «برخي معرفت‌هاي فلسفي، معرفت ايماني هستند»؛ 2. «برخي معرفت‌هاي فلسفي، معرفت ايماني نيستند»؛ 3. «برخي معرفت‌هاي ايماني معرفت فلسفي هستند»؛ 4. «برخي معارف ايماني معرفت فلسفي نيستند». گزارة اول صادق است؛ چون برخي معرفت‌ها معرفت حسي، خيالي، عقلي، وهمي و کشفي، معادل مراتب معرفت ايماني‌اند. گزارة دوم نيز صادق است؛ زيرا برخي معارف و علوم در زمرة معرفت ايماني قرار نمي‌گيرند؛ مثل فلسفة قشري و ظاهري. گزارة سوم نيز مي‌تواند صادق باشد؛ چون اگر همة معارف ايماني معرفت فلسفي هستند، قطعاً برخي معارف ايماني معرفت فلسفي هستند. گزارة چهارم نمي‌تواند صادق باشد؛ چون هر معرفت ايماني معرفت فلسفي است و به‌ازاي هر مرتبه از معرفت ايماني، قسمي از معرفت فلسفي وجود دارد. پس نمي‌توان به‌نحو سالبه اين گزاره را صادق دانست؛ لذا نمي‌توان نسبت معرفت ايماني و معرفت فلسفي را عام و خاص من‌وجه دانست.
نسبت «عام و خاص مطلق» ميان اين دو، شامل سه گزاره است. گزارة کلي ايجابيِ «هر معرفت ايماني معرفت فلسفي است»، صادق است؛ ولي گزارۀ «هر معرفت فلسفي، معرفت ايماني است»، صادق نيست؛ چراکه نقيض آن «برخي معرفت‌های فلسفي، معرفت ايماني نيستند»، صادق است. بنابراين ميان اين دو معرفت، نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است و معرفت فلسفي، اعم از معرفت ايماني است.
نتيجه‌‌گيري
معرفت ديني همان معرفت به متعلقات ايماني (خدا و رسول و نبوت و معاد) است و اين نوع از معرفت، هدف و غايت هر انساني است. متعلق مابعدالطبيعه يا حکمت (معرفت فلسفي) نيز، علم به حقايق وجوديه، مانند معرفت به خدا و رسول و نبوت و معاد محسوب مي‌شود. صدرالمتألهين اين نوع معرفت را معرفتي حقيقي مي‌داند که بايد در پي رسيدن به آن بود؛ چراکه نفوس انساني در اثر عوامل مختلفي مثل تزکية نفس، طي کردن مراتب استکمالي علمي و معرفتي، زدودن نفس از آلودگي، معرفت يافتن به متعلقات ايماني، مي‌تواند کم‌کم از قوه به فعليت برسد و مسير استکمال را طي کند؛ همان‌طورکه نفوس از مرتبة حسي به خيالي و وهمي و عقلي نائل مي‌شوند. صدرالمتألهين اين نحوة استکمال نفوس را، هم در مورد معرفت ديني و هم در مورد معرفت فلسفي به‌کار مي‌برد. اين نحوة استعمال نشان‌دهندة يکساني مراتب نفس در معرفت فلسفي و ديني است. علاوه بر اين، تشکيک و مرتبه‌بندي معرفت فلسفي و ايماني از ويژگي‌هاي مشترک بين آنهاست. همچنين فقه و حکمت و عقل، از وجه مشترک بين معرفت فلسفي و معرفت ايماني حکايت مي‌کند. براين‌اساس مي‌توان گفت که اين دو درواقع از يک سنخ معرفت‌اند. گرچه صدرالمتألهين براي معرفت فلسفي اقسام ديگري از حقايق وجوديه را ذکر می‌کند که طبق آن مي‌توان گفت معرفت فلسفي اعم از معرفت ديني است.