معرفت کلامی

 
مقدمه 
معرفت به خدا مسئله و موضوع نخست همة اديان و مکاتب معرفتي در دنياي قديم و جديد است. نظر آدميان دربارة خدا ايجاباً و سلباً از اهميت بالايي برخوردار است؛ چراکه تا تکليف آدمي با اين موضوع روشن نشود، نمي‌‌توان دربارة امور ديگر معرفتي، نظر دقيق و درستي ارائه کرد. در ميان اديان و مکاتب عرفاني جهان، دو سنت مسيحيت و اسلام از اهميت بالايي برخوردارند. در اين دو دين، مکاتب و طريقه‌هاي عرفاني زيادي وجود دارد و شخصيت‌هاي بسيار بزرگ و مهمي به‌ظهور رسيده‌اند که از ميان آنان مي‌توان به ديونيسيوس و سهروردي اشاره کرد که هر دو علاوه بر عرفان، در فلسفه و الهيات نيز نقش پررنگي داشته‌اند. ديونيسيوس بنيان‌گذار الهيات عرفاني و سهروردي بنيان‌گذار فلسفة اشراق است؛ ضمن اينکه هرکدام از اينان در حوزه‌هاي يادشده، ازجمله در موضوع خداشناسي، صاحب نظراتي هستند و خداشناسي را يک گام به جلو برده‌اند. اين نوشته به بررسي مقايسه‌اي اين نظرات مي‌پردازد.
امکان يا عدم دستيابي به معرفت الهي، با عناويني همچون تشبيه و تنزيه، الهيات سلبي، الهيات ثبوتي، کلام تفضيلي و... بيان مي‌شود. مقالات مختلفي دربارة الهيات سلبي و ايجابي نوشته شده است. به‌نظر مي‌رسد که براي راهيابي به نتيجة دقيق اين نوع نگرش‌ها، بايد از دو منظر وجودشناسي و معرفتي به بررسي آنها پرداخت. مطابق ديدگاه مدافعان نظرية تنزيهي (الهيات سلبي)، به‌لحاظ رويکرد وجودشناختی، هيچ‌گونه سنخيتي ميان خداوند و مخلوقات وجود ندارد (رحمتي، 1395). از طرفداران اين ديدگاه مي‌توان به افلاطون (حدود 300ق.م) و فلوطين (270-204م) اشاره کرد. فلوطين در رسالة انئاد ششم مي‌گويد: «ذات واحد چون مُبدع (ايجادکننده) همه‌چيز است، خود هيچ‌يک از چيزها نيست؛ نه چيزي است و نه چند...» (افلوطين، 1366، ج 2، ص 1082). به بياني ديگر، چون ميان ذات واحد و مخلوقاتِ وي هيچ‌گونه سنخيتي وجود ندارد، پس به‌طريق اولي شناخت وي نيز از سوي ممکنات امکان‌پذير نيست.
برخي ديگر از متکلمان، همچون موسي‌بن ‌ميمون يهودي (1204-1135م) قائل به معرفت و شناخت خداوند به طريق سلب و نه ايجاب هستند. از نظر وي، اوصاف سلبي، انسان را به شناخت خداوند نزديک مي‌کند و هرچه آگاهي انسان به اين اوصاف بيشتر باشد، شناخت وي از خداوند نيز بيشتر خواهد شد. وي غايت شناخت ايجابي خداوند را با استناد به تورات، «هستم، آن که هستم»، يعني اعتراف به هستي او، و باقي اوصاف را ناظر به اينکه خداوند چه چيز نيست، مي‌داند (ابن‌ميمون، 1972، ص 139ـ140).
عارفان و حکيمان مسلمان همچون برخي متألهين مسيحي براي دوري از دام تشبيه و تعطيل در معرفت صفات الهي، راهي را در پيش گرفتند؛ مثلاً ابن‌عربي، تنزيه را نوعي تقييد و تحديد (در بند درآوردن و محدود کردن) حضرت حق مي‌دانند (ابن‌عربي، 1370، ج 1، ص 68) و لذا به جمع بين تشبيه و تنزيه قائل‌اند (همان، ص 70).
طرفداران ديدگاه ثبوتي (الهيات ايجابي)، به همسنخي ميان خالق و مخلوق، هم به‌لحاظ بعد وجودشناختی و هم به‌لحاظ بعد معرفتي قائل‌اند. برخي ديگر، همچون قاضي سعيد قمي و صدرالمتألهين، قائل به نظرية «اشتراک لفظي وجود»ند؛ به اين معنا که تنها اشتراک خداوند با ممکنات، اشتراک در لفظ است، نه اشتراک در معنا؛ مثلاً هنگامي که مي‌گوييم خداوند عالم است، «عالم بودن» واژه‌اي است مشترک، که هم بر انسان اطلاق مي‌شود و هم به‌طريق اولي بر خداوند؛ اما بااين‌حال به يک معنا نيستند (ر.ك: قاضي سعيد قمي، 1415ق، ج 2، ص 253)؛ زيرا هر درکي که ما به‌عنوان موجودات امکاني، از هر کمال و صفت خداوند داريم، در نهايت، يا حاصلِ معرفت ما به ممکنات در عالَم خارج است يا در بهترين حالت، حاصل تأمل و خودنگري ما در احوال نفساني خويش است (رحمتي، 1395).
اين گروه صفات ايجابي در متون مقدس را به‌معناي سلبي آن در نظر مي‌گيرند. به‌نقل از ولفسن، آلبينوس نخستين کسي است که تفسيرهاي سلبي را در خصوص اوصاف ايجابي خدا به‌کار برده بود (ولفسن، 1387، ص 83). وي بر اين باور بود که همة اوصاف ثبوتي، که شکل ايجابي دارند، به‌لحاظ معنايي تأکيد بر نوعي سلب تلقي مي‌شوند [برای نمونه، وقتي گفته مي‌شود که خداوند عالم است، معناي عدم جهالت وي مراد است] (همان، ص 90).
در اين پژوهش برآنيم تا براساس يافته‌هاي ديونيسيوس و سهروردي، مباني مشترک ميان معرفت سلبي و معرفت ايجابي را در صورت وجود چنين اشتراکي بيابيم.
مطابق نظر ديونيسيوس و سهروردي، آيا امکان معرفت خداوند براي ما وجود دارد؟ در صورت پاسخ مثبت، چگونه و از چه طريقي مي‌توان به آن رسيد؟
1. نظام معرفتي ديونيسيوس و سهروردي
ديونيسيوس در مجموعه آثارش به موضوعات عرفاني متعددي مي‌پردازد؛ براي نمونه، به اين موارد مي‌توان اشاره کرد: اتحاد با خداوند (Divine Union)؛ تقليد از سلسه‌مراتب آسماني (imitation of the Heavenly Hierarchies)؛ مغيبات الهي (دیونیسیوس آریوپاغي، 1897، ص 11،17و 111)، تشبّه الهي (همان، ص 116)، جذبة الهي، يکي شدن عشق و عاشق و معشوق، زيبايي‌شناسي، مسيح‌شناسي، معرفت به ذات باري تعالي به‌عنوان منشأ خير و زيبايي، تمايز ميان معرفت از طريق تلاش ذهني، و معرفت اشراقي (همان، ص 122)، اشراقات الهي (supercelestial Illuminations)، خداگونگي (Godlike) (همان، ص 11) و... . از ديگر نظرات او که بسيار مورد توجه قرار گرفته، الهيات سلبي و عرفاني اوست.
نظام الهياتي ديونيسيوسي را در سه طريق سنت افلاطوني، يعني شيوة سلب (Via remotionis) (که از آن با نام الهيات سلبي نيز ياد مي‌شود)، شيوة ايجاب ((or causalitatis)Via affirmationis ) (يا همان الهيات ايجابي)، و شيوة مبتني بر علو و برتري (که از آن با نام کلام تفضيلي يا روش سلبِ سلب نيز ياد مي‌شود)، مي‌توان بررسي کرد. خود واژة «ويا» (Via) (طريقه، راه، شيوه)، به اين معناي خاص، در آثار ديونيسيوس آمده است. پيش از او افلاطون آن را به‌معناي نزديکي انسان به موجود متعال به‌کار برده بود. به‌نظر مي‌رسد که طرح طرق سه‌گانه، ابتدا در افلاطون‌گرايي قرون وسطا شرح و بسط يافته است. افلاطون روش تنزيه (سلب) را به «توصيف اَحَد، به آنچه که نيست، نه آنچه هست» معنا مي‌کند (افلوطين، 1366، ج 4، ص 14؛ نيز ر.ك: حيدرپور کيايي، 1395).
ديونيسيوس عالي‌ترين سطح معرفتي دربارة خداوند را مرتبة سلبِ سلب، يعني نارسايي سخن گفتن دربارة ذات و صفات از دستيابي به معرفت، مي‌داند؛ زيرا موجود محدود نمي‌تواند صفات متعلق به وجودي نامحدود را بشناسد يا توصيف کند. بايد توجه داشت که در الهيات سلبي، شيوة سلبِ محض با سلبِ سلب متفاوت است. شيوة سلبِ محض، نقیض ِاوصافي است که به خداوند نسبت داده مي‌شود؛ مثلاً درخصوص علم الهي در مقام ايجاب مي‌گویيم «خداوند عالم است»؛ ولي در مقام سلبِ محض، گزارة «خداوند غيرعالم (جاهل) نيست» صحيح است. در مرتبة سلبِ سلب، حتي صفات سلبي را نيز از خداوند سلب مي‌کنیم و ذات خداوند را برتر از سلب و ايجاب مي‌دانيم؛ و لذا اين‌گونه مي‌گویيم: «خدا نه عالم است، نه جاهل» (کشتکاران و نصري، 1394).
طرفداران الهيات سلبي، چه به‌لحاظ معرفتي، به‌دليل محدوديت قواي ادراک انسان، و چه به‌لحاظ زباني، به‌دليل نارسايي و نقص زبان، هر‌گونه توصيف خداوند را منوط به محدود کردن وجود نامحدود و بيکران دانسته، همچنین معرفت ايجابي را منجر به تشبيه و شرک و بت‌پرستي مي‌دانند؛ زيرا ذهن ما ناچار است براي فهم معنا و کارکرد صفات، به اشيا و موجودات پيرامون خود مراجعه کند (همان، ص 101).
بنا بر ديدگاه ديونيسيوس، شناخت خداوند ذومراتب است؛ ايجاب‌ها و سلب‌ها پله‌هاي اولية صعود انسان براي رسيدن به کمال (معرفت حقيقي)‌اند. انسان به‌يک‌باره نمي‌تواند بر آخرين پلة ترقي قدم بگذارد؛ بلکه بايد مرحله‌به‌مرحله و پله‌پله قدم بردارد تا به کمال برسد. کلام سلبي و کلام ايجابي از منظر ديونيسيوس، اگرچه در خصوص خداوند نادرست‌اند، اما راه را براي رسيدن به هدف هموار مي‌سازند (نوابي و ايلخاني، 1391). او در فصل چهارم کلام رمزي، به اين سه نوع معرفت اشاره مي‌کند:
وظيفة ما اين است که همة صفات ﻣﻮﺟﻮدات را، ناظر به اينکه علتِ وجودي همة آنها خداست، به او ﻧﺴﺒﺖ داده و براي او اثبات نمایيم و شايسته‌تر اينکه همة اين اﺛﺒﺎت‌ها را ﻧﻔﻲ ﻛﻨﻴﻢ؛ زيرا او وراي ﻫﻤﺔ ﻣﻮﺟﻮدات است. البته ﻧﺒﺎﻳﺪ چنين در نظر گرفت ﻛﻪ اين سلب‌ﻫﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺛﺒﺎت‌ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ بلکه به‌مراتب، خداوند ﺑﻪ‌ﻃﻮر ﻗﺎﺑﻞ‌ملاحظه‌اي وراي اين امور است؛ ﻣﺎﻓﻮق هر سلب و ايجابي (دیونیسیوس، 1923، ص 15).
نظام معرفتي سهروردي نيز در سه حوزه خلاصه مي‌شود:
1. شناخت حسي يا عالم محسوسات: سهروردي مي‌گويد: «محسوسات جزو فطريات‌اند و منشأ دانش‌هاي مادي هستند» (سهروردي، 1373، ج 2، ص 104). او نفس آدمي را داراي پنج حس ظاهري (لمس، سمع، بصر، ذوق و شمّ) و داراي پنج حس باطني (حس مشترک، خيال، وهم، متخيله و حافظه) مي‌داند (همان، ج 3، ص 27ـ31).
2. شناخت عقلي يا عالم معقولات: سهروردي بخشي از معارف را در ساحت عقل مورد تبيين قرار مي‌دهد. وي اين نوع معرفت را نيز کامل نمي‌داند و در کتاب حکمت الاشراق اين طريق از معرفت را «حکمت بحثي» مي‌نامد. مطابق ديدگاه وي، اين روش از معرفت، طريقة فلاسفة مشایي است و خود نيز برخي از آثارش همچون التلويحات و المطارحات را بر اين اساس نگاشته است (سهروردي، بي‌تا، ص 18ـ20). وي در برخي از استدلالات منطقي و فلسفي بدين ‌طريق تمسک جسته است؛ مثلاً با ادلة عقلي ـ مطابق قاعدة امکان اشرف ـ وجود عقل (اشرف) را پيش از وجود نفس (اخس) مي‌پذيرد. او وجود عقل اول (نور قاهر) را کاملاً مجرد از ماده، اشرف از نفس، دورتر از وابستگي‌هاي ظلماني، و مطابق اين قاعده، او را اولين وجود مي‌داند. پس ميان عقول و افلاک و نفوس فلکيه، موجودي وجود دارد که در عين ممکن بودن، اشرف و برتر است و از عالم عناصر خارج مي‌باشد (همان، ص 272).
3. شناخت قلبي يا عالم اشراق: اصطلاح اشراقي در آثار سهروردي، هم به برترين مرتبة معرفت اشاره دارد و هم صفت گروهي از حکيمان و متألهاني است که غايت و رسالتشان همين معرفت است. اشراق به‌معناي کشف حاصل از تابش نور در ضمایر است که به‌موجب آن، سرّ تجليات هستي بر آنها عيان مي‌شود؛ همان‌طورکه خورشيد در حال طلوع، با پرتوافشاني‌اش حضور چيزها را عيان مي‌سازد. طلوع خورشيد در آسمان دنيا يا لحظة اشراق خورشيد، مثالي از طلوع معرفت است؛ معرفتي که به‌يمن آن، صاحب اين معرفت در خويشتن خويش، در مشرق خويش، طلوع مي‌کند (کربن، 1391، ج 2، ص 126ـ127). سهروردي طريق اشراق را محصور و محدود به زمان و مکان خاصي نمي‌داند. او پيشوايان طريق حکمت و ذوق را از هرمس و فيثاغورس گرفته تا افلاطون مورد تجليل قرار مي‌دهد. او اختلاف ميان حکماي پيشين و پسين را تنها در الفاظ و عبارات و روش بيان صريح يا رمزآلود مي‌داند (سهروردي، بي‌تا، ص 18ـ20).
سهروردي به‌پيروي از عارفاني چون غزالي و عين‌القضات، معرفت حقيقي را فراتر از حوزة دسترسي عقل استدلالي و در قلمرو شهود باطني ترسيم مي‌کند. او عقل استدلالي را در برابر عقل شهودي، همچون چراغي مي‌داند که از شدت نور آفتاب ناپديد مي‌شود:
ابلهي چراغي در پيش آفتاب داشت. گفت: اي مادر! آفتاب چرا چراغ ما را ناپديد مي‌کند؟ گفت: چو از خانه به در نهي، خاصه به‌نزد آفتاب، هيچ نماند؛ نه آنکه چراغ و نورش معدوم گردد؛ بلکه چشم چون چيز اعظم را ببيند، کوچک حقير را در برابر آن نبيند. کسي که از آفتاب در خانه رود، اگرچه روشن باشد، هيچ نتواند ديد (سهروردي، 1386، ص 66).
2. مفهوم نور و ظلمت در انديشة سهروردي و ديونيسيوس
مفاهيم نور و ظلمت در انديشة سهروردي را مي‌توان در حکمت الاشراق و رساله‌هاي وي همچون هياکل‌النور، الواح عمادي، عقل سرخ، في حالة الطفولية و لغت موران يافت.
وي در حکمت الاشراق مراد خود از نور و ظلمت را به‌صراحت رمزي و برخلاف نگاه مانويان و مجوسيان، دوقطبي نمي‌داند:
قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت، که راه و روش حکما و دانايان سرزمين پارس است، به‌مانند جاماسف (جاماسب) و فرشادشور (فرشوشتر) و بوذرجمهر (بزرگمهر) و کساني که پيش از اينان بودند، به رمز نهاده شده است و اين قاعده (قاعدة نور و ظلمت که اساس حکمت اشراق است)، نه آن اساس و قاعدة مجوسان کافر است و نه مانيان ملحد و نه آنچه به شرک کشاند (سهروردي، بي‌تا، ص 19).
به‌نظر سهروردي، در جهان هستي چيزي از نور بي‌نيازتر از تعريف نيست. وي در تعريف «بي‌نياز» مي‌گويد: «عبارت از چيزي که نه ذاتش و نه کمالش متوقف بر غير نباشد؛ و فقير بالذات عبارت از چيزي است که از جهت فقر ذاتي‌اش، هم در ذات و هم در کمالش، متوقف بر غير بود» (همان، ص 197ـ198)؛ و ازهمين‌رو عالي‌ترين و برترين مرتبة هستي را نورالانوار مي‌نامد:
يعني نوري که همة انوار، از انوار قائم‌ بالذات و انوار عارضه، به او منتهي مي‌شود و او نور مقدس، نور اعلي، نور قيوم، نور محيط، نور قهار و نور غني مطلق است و وراي آن چيز ديگري نيست. و نيز [بر] نورالانوار هيچ نوع هيئتي (شکل و صورتي) عارض نشود؛ چه آن هئيت نوراني بود يا ظلماني [فاقد صفات ايجابي يا سلبي است] و او را به هيچ وجه از وجوه، صفاتي از نوع صفات حقيقي نبود (سهروردي، بي‌تا، ص 220-221).
وي در هيکل ششم از رسالة هياکل‌النور، وجود هريک از نور و ظلمت را وابسته به ديگري مي‌داند: «و معني ظلمت، نابود [نبود] نور است» (سهروردي، 1373، ص 106).
براي فهم بهتر نظر سهروردي دربارة نور، بايد دو اصطلاح قوس صعود و نزول را مورد توجه قرار دهيم. مقصود از قوس نزول، تابش نور از اشرف به اخس، و مراد از قوس صعود، حرکت از اخس به‌سمت اشرف است (ساداتي‌نژاد، 1393).
سهروردي براي توصيف مفهوم نور و ظلمت، از دو واژة شرق و غرب نيز استفاده مي‌کند. مفاهيم نور و ظلمت در کتاب قصة غربت غربي سهروردي با دو سير صعود و نزول آدمي پيوند مي‌خورد و سهروردي با اصطلاح شرق و غرب به تبيین آن مي‌پردازد. در اين قصه، غريب که از عالم نور (از عالم متعالي و ماورا) هبوط کرده، اينک در قعر چاهي در شهر قيروان، بسته در غل و زنجير، زنداني است. جايي که بايد به آن بازگردد، همان جايي است که از آن آمده است (کربن، 1391، ج 2، ص 407). غرب براي سهروردي دلالت بر هر چيز و هر کسي دارد که از شرقِ انوار الهي به‌دور افتاده و آفتاب حقيقت را گم کرده و از خود بيگانه شده است. اين برداشت سهروردي از چاه قيروان (همان قير، مادة سياه) مشابه تمثيل غار افلاطون است؛ ولي با تعبيري ديگر در انديشة سهروردي، سالک کسي است که از غرب به شرق سفر مي‌کند (عباسي داکاني، 1380، ص 149).
ديونيسيوس نيز همچون سهروردي خداوند را «لايوصف» معرفي مي‌کند. چنان‌که بيان کرديم، برخي از محققان معتقدند که الهيات ديونيسيوسي الهيات سلبي است؛ زيرا در اين نوع کلام، هرگونه صفتي که مخصوص انسان‌هاست يا در ارتباط با انسان‌ها ذکر مي‌شود، از خداوند سلب مي‌گردد؛ زيرا خداوند کاملاً متعالي است. اين نوع کلام، درواقع سلب و طرد همة زواید و نواقص از خداوند است (برنجکار و نوروزي، 1392). برخي ديگر معتقدند که مسئلة سلب و ايجاب صفات خداوند، بحثي کلامي نیست؛ بلکه مسئله‌اي زباني و رمزي است (نوابي و ايلخاني، 1391). ديونيسيوس در مقدمة رسالة اسماء الهي اشاره مي‌کند که زبان دين، زبان ستايش خدا به اسمایي است که در کتاب مقدس به آن اسما خوانده شده است (ديونيسيوس، 1987، ص 51).
ديونيسيوس فصل چهارم رسالة اسماء الهياش را به اسم «خير» [خداوند] اختصاص داده است. او معتقد است که نخستين نام خداوند «خير» است؛ زيرا «وجود بالذات الهي همان خير است. اين خير بالذات به‌واسطة حقيقت وجودي محضش، خير را به کلية امور بسط مي‌دهد» (همان، ص 693ب) و در ادامه، خير را به خورشيد تشبيه مي‌کند که پرتوهاي آن، تمامي امور را دربرمي‌گيرد و به همين قياس، خداوند نيز تمامي پرتوهاي خير را به اموري فرامي‌افکند که از قابليت دريافت آن برخوردار باشند (همان، ص 700ب). او در اين فصل به اسامي ديگر خداوند نيز همچون نور، زيبايي، عشق، شکوه و... اشاره مي‌کند (همان، ص 148).
شهودهاي معرفتي ديونيسيوس نيز بسيار با تمثيل‌هاي سهروردي در باب سلسه‌مراتب انوار، فرشتگان و... ـ که بيان خواهيم کرد ـ قرين است. او عدم رؤيت خداوند را به‌سبب نور وافري مي‌داند که از او صادر مي‌شود. ظلمت و تاريکي از منظر ديونيسيوس، درواقع به‌دليل روشني زياد است )دیونیسیوس آریوپاغی، 1897، ص 7)، و اين وفور نور است که سبب مي‌شود راه ديدن و ادراک بر چشم و عقل انسان بسته شود. وي در رسالة اسماء الهي‌اش «ظلمت الهي» را اين‌گونه توصيف مي‌کند: «ما ظلمت درک نکردني و ناديدني آن نور نزديک‌نشدني را اثبات مي‌کنيم؛ زيرا آن بسيار فراتر از نور ديدني است» ( دیونیسیوس، 1987، ص 53).
ديونيسيوس ظلمت الهي را همان نور نزديک‌نشدني مي‌داند که به‌گفتة وي خدا در آنجا زندگي مي‌کند. در نامة پنجم خود با اشاره به اين مطلب توضيح مي‌دهد که چرا خداوند، نديدني و نزديک‌نشدني است: «اگر او ناديدني است، به‌دليل روشني وافر است و اگر به آن نمي‌توان نزديک شد، به‌دليل لبريزي متعال اوست». و باز مي‌گويد:
بااين‌حال اينجاست که هرکسي ارزش معرفت و نگاه کردن به خدا را مي‌فهمد و چنين شخصي قطعاً چون او را نمي‌ببيند و او را نمي‌شناسد، حقيقتاً به آنچه مافوق هر ديدن و هر معرفتي است، مي‌رسد. قطعاً اين را مي‌فهمد که او فراتر از هر مُدرکي است. اين فرد با پيامبر (حضرت داوود نبي) هم‌نوا شده و مي‌گويد: چنين معرفتي برايم بسيار عجيب است؛ و بسيار متعالي است که به آن نمي‌توانم رسيد  (دیونیسیوس، 1987، ص 265).
هرچند مفهوم نور از ديدگاه سهروردي به دیدگاه ديونيسيوس بسيار نزديک است، اما به‌نظر مي‌رسد که ظلمت در آثار سهروردي به‌معاني مختلفي هچون فقدان و نبود نور، عالم ماده و... به‌کار رفته است. البته نور و ظلمت در انديشة سهروردي و ديونيسيوس داراي دو منشأ و مبدأ مجزا از يکديگر نیست؛ چنان‌که برخي از ثنويان زرتشتي و مانوي به آن معتقدند (ر.ك: رضائيان حق، 1392، ص 100).
نگاه مابعدالطبيعه به نور را مي‌توان وجه مشترک «حکماي اشراقي» دانست. اين نگاه در آثار سلسله‌مراتب ديونيسيوسي تحت عنوان اشراقاتِ ذومراتب، نور شناختِ ابن‌هيثم، و بيش از همه در آثار روبرت گروستست، که هم در مکتب نوافلاطوني و هم در حکمت مزديسنايي پارسيان ريشه دارد، مشهود است (کربن، 1391، ج 1، ص 256).
فرشتة شناخت سهروردي، همان انوار ذومراتبي است که از نورالانوار صادر مي‌شوند. وي در حکمت الاشراق اولين صادر از نورالانوار را «نور اعظم» مي‌نامد و مي‌گويد: نور اعظم همان است که برخي از فلاسفة پهلوي او را «بهمن» ناميده‌اند (سهروردي، بي‌تا، ص 230). بهمن اولين گام شناخت اهورامزدا در نزد حکماي پارسي است (رضائیان حق، 1392، ص 166) و به‌درستي مي‌توان آن را با عقل اولي که ابن‌سينا و افلوطين معرفي مي‌کنند، تطبيق داد. سهروردي به‌نقل از زرتشت، اين انوار را چنين تبيين مي‌کند:
و زعم الحکيم الفاضل زراتشت ان اول ما خلق من الموجودات «بهمن»؛ ثم «اردي‌بهشت»؛ ثم «شهريور»؛ ثم «اسفندارمذ؛ ثم «خرداد»؛ ثم «مرداد»؛ و خلق بعضهم من بعض، کما اخذ السراج من السراج، من غير ان ينقص من الاول شيء؛ و فيلسوف حکيم دانشمند زرتشت گفته است: نخستين آفريده از هستي‌يافتگان، «بهمن» است؛ سپس «اردي‌بهشت»؛ سپس «شهريور»؛ سپس «اسفندارمذ»؛ سپس «خرداد»؛ سپس «مرداد»؛ و هريک ديگري را آفريده است؛ چنان‌که چراغي از چراغي ديگر روشن کنند و همچنان از چراغ اول کاسته نشود (همان).
در سلسله‌مراتب آسماني ديونيسيوس، فرشتگان نيز برگرفته از انوار الهي معرفي شده‌اند. مرتبة فرشتگان از مرتبة ما آدميان به خدا نزديک‌تر است و لذا واسطة ميان خدا و نوع بشر مي‌باشد (لاوث، 1399، ص 88). وي آنها را به نُه طبقه تقسيم مي‌کند، که در سه دسته از پایين به بالا ترتيب يافته‌اند:
1. سرافين، کروبيان و فرشتگان عرش الهي؛
2. فرشتگان صاحب سيطره، فرشتگان صاحب شرافت و فرشتگان صاحب قدرت؛
3. سرگروه فرشتگان، فرشتگان مقرب و فرشتگان عادي.
گروه اول (يعني فرشتگان مقرب) مستقيماً با خدا متحد مي‌شوند و نور و علم او را به مراتب پایين منتقل مي‌کنند. گروه دوم آنچه را از بالا دريافت کرده‌اند، به سطح پایين‌تر انتقال مي‌دهند و گروه سوم در رأس سلسله‌مراتب بشري قرار دارند (کبيري طامه و سالکي، 1390؛ نيز، ر.ك: لين، 1386، ص 113).
ديونيسيوس درخصوص مراتب سه‌گانة فرشتگان، تعابيري مانند Hierarchy را به‌کار مي‌برد. لاوث معتقد است که اين واژه مفهومي کليدي براي ديونيسيوس است. اين اصطلاح عبارت است از نظامي مقدس از معرفت و عمل، که آدمي را به «تشبّه به خدا» تا سرحد امکان مي‌رساند و آدمي در دريافت اشراقاتي (سير نزولي) که از ناحية خدا فرود مي‌آيد، به‌اندازة ظرفيت خود، به تشبّه به او دست می‌يازد (لاوث، 1399، ص 99).
از نظر ديونيسيوس نيز اشراق باعث کاستي در حقيقت ذاتيِ مراتب آسماني که مبدأ اشراق‌اند، نمي‌‌شود؛ بلکه باعث مي‌شود همة افرادي که قابليت دريافت اين انوار را دارند، با آن متحد شوند. وي در فصل اول سلسله‌مراتب آسماني مي‌نويسد: «از ديونيسيوس شيخ کليسا، به تيموتي شيخ صديق: اگرچه اشراق الهي از مبدأ خير از راه‌هاي گوناگوني به‌سوي آنان که هدف اين اشراقات‌اند، نازل مي‌شود، اما حقيقت آن، نه‌تنها در ذات خويش بسيط مي‌ماند، بلکه همة قوابل را وحدت مي‌بخشد»  (دیونیسیوس، 1897، 120الف، ص 125).
از نظر وي، مراتب آسماني با سه‌گانة تهذيب، اشراق و اتحاد نيز مرتبط مي‌شود؛ و اين مهم، بيانگر آن است که حرکت به‌سوي اتحاد، سه مرحله دارد: تهذيب که بنيان کار است و به اشراق مي‌انجامد؛ و اشراق با اتحاد و کمال به اوج مي‌رسد. درواقع اين ماييم که مهذب مي‌شويم؛ منور مي‌شويم و به کمال مي‌رسيم (لاوث، 1399، ص 104).
3. افلوطين نقطة تلاقي نظرات ديونيسيوس و سهروردي
آنچه در اين پژوهش مي‌تواند راهگشاي ارتباط ميان معرفت سلبي ديونيسيوس و معرفت اشراقي سهروردي شود، آموزه‌هاي افلوطين به‌عنوان استاد و آموزگار اين دو عارف مسيحي و مسلمان است. از اين نظر براي دستيابي به نتيجة درست، بي‌نياز از رجوع به آثار افلوطين نيستيم. با بررسي ديدگاه‌هاي معرفتي ديونيسيوس و سهروردي درمي‌يابيم که اشراق و شهود همان خط اتصالي است که از عالم محسوسات و معقولات عبور می‌کند و به عالمي که وراي ادراک عقلي است پيوند مي‌خورد. چنين معرفتي قابل توصيف نیست و ديونيسيوس از آن به ظلمت الهي ياد مي‌کند. تنها افرادي که از عوالم يادشده عبور کرده، به عالم وراي ادراک صعود کنند، به چنين معرفتي دست خواهند يافت. هر دو عارف با تمسک به ديدگاه افلوطين، ارتباط و معرفت انسان نسبت‌به خداوند را در مراتب صدور قوس نزولي و مراتب صعود قوس صعودي در نظر مي‌گيرند. به‌بياني‌ديگر، دريافت انوار الهي و صعود به مراتب معرفتي، ارتباطي مستقيم با قابليت قابل دارد (ر.ك: افلوطين، 1366).
4. شهود نقطة اشتراک معرفت خدا در تفکر ديونيسيوس و سهروردي
اشاره شد که بالاترين معرفت خداوند در نزد ديونيسيوس، همان معرفت سلبِ سلب يا به‌عبارتي دقيق‌تر، بهترين زبان براي ستايش خداوند، زبان سلب است. اولين صادر از خداوند از ديدگاه ديونيسيوس و سهروردي، خير يا همان نور اعظم است. مرتبة خير مرتبه‌اي است که در آن، همة اسما و صفات باهم مرتبط‌اند و هنوز اسما از يکديگر متمايز نشده‌اند. به همين دليل ديونيسيوس اين مرتبه را مافوق وجود و منشأ علت‌ها مي‌خواند. زباني که ديونيسيوس اغلب براي اين مرتبه به‌کار مي‌برد، زبان سلبِ سلب است که به ادراک‌ناپذيري آن اشاره دارد. ظهور و تجلي اسمای مطلق در معقولات و سپس در محسوسات، مراتب بعدي و نهايي در سلسله‌مراتب نزولي [قوس نزول] نظام ديونيسيوسي است که خداوند به هر دو زبان سلب و ايجاب در اين مراتب مورد خطاب قرار مي‌گيرد (دیونیسیوس، 1987، ص 60). در اين مرتبه است که کتاب مقدس گاه خداوند را به زبان ثبوتي و ايجابي می‌خواند و او را با نام‌هاي معقولات و محسوسات مورد خطاب قرار مي‌دهد و گاه او را به زبان سلب و انکار ستايش مي‌کند؛ البته در انديشة نوافلاطوني ديونيسيوس، هستي تنها نزول خداوند از مرتبة مافوق وجود به وجود نيست؛ بلکه با نزول خداوند در آخرين مرتبه، صعود بندگان به‌سمت او آغاز مي‌شود (نوابي و ايلخاني، 1391).
ديونيسيوس گذر از سه مرتبة سلب، يعني سلب محسوسات، سلب معقولات و سلبِ سلب و درنهايت ورود به ظلمت را با سه مرتبة تطهير، مراقبه و وصال نشان مي‌دهد. اولين قدم در راه سلب، تطهير از محسوساتي است که با خود پليدي مادي دارند. بنابراين با سلب مدرکات و محسوسات، انسان خود را آمادة ورود به مرتبة بالاتر مي‌کند. مراقبه، مرتبة سلبِ معقولات است. ديونيسيوس در رسالة کلام رمزي با اشاره به صعود حضرت موسي از کوه سينا به مرتبه‌اي اشاره مي‌کند که حضرت موسي با تطهير خود به مراقبه‌ [سلب معقولات] پرداخت. با مراقبه بر اسمای الهي و نفي آنها از خداوند، انسان مي‌تواند همچون حضرت موسي به وصال با ظلمت الهي [يا همان مرتبة سلب سلب] برسد (دیونیسیوس، 1987، ص 60).
ديونيسيوس در پاسخ به اين سؤال که چه کساني مي‌توانند به مرتبه‌اي برسند که حضرت موسي به آن دست يافت، مي‌نويسد: «کساني که از پليدي‌هاي آتش عبور کرده، به مافوق و اوج هر صعود مقدسي رسيده‌اند؛ کساني که هر نور الهي، هر صدا و هر کلامي را پشت سر گذاشته‌اند؛ کساني که در ظلمت غوطه‌ور شده‌اند؛ جايي که به‌گفتة کتاب مقدس، واحدي مافوق چيزها، ساکن است» (دیونیسیوس، 1987، ص 135).
اين عبارات دقيقاً به آيات سفر خروج (باب 20 بند 18ـ21) اشاره دارد:
و جميع قوم (بني‌اسرائيل) رعدها و زبانه‌هاي آتش و صداي کرّنا (شيپور) و کوه را که پر از دود بود، ديدند و چون قوم اين را بديدند، ﻟﺮزﻳﺪﻧﺪ و از دور بايستادند؛ و ﺑﻪ ﻣﻮﺳﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ: ﺗﻮ به ما سخن بگو و خواهيم شنيد (ﭘﻴﺎم ﺧﺪا را ﺑﮕﻴﺮ و ﺑﻪ ما ﺑﺮﺳﺎن و ﻣﺎ اﻃﺎﻋﺖ ميﻛﻨﻴﻢ)؛ اما خدا به ما نگويد (ﺧﺪا با ما مستقيم ﺻﺤﺒﺖ ﻧﻜﻨﺪ)؛ مبادا ﺑﻤﻴﺮﻳﻢ. ﻣﻮﺳﻲ به قوم ﮔﻔﺖ: مترسيد؛ زيرا ﺧﺪا ﺑﺮاي امتحان شما آمده است تا ترس او پيش روي شما باشد و گناه نکنيد. پس قوم از دور ايستادند و موسي به ظلمت غليظ که خداوند در آن بود، نزديک آمد.
منظور ديونيسيوس از ظلمت الهي، معرفتي وراي عقل و معقولات است. او مي‌گويد: «پس با کلام سلب و انکار، هرچه انسان صعود مي‌کند، کلام او محدودتر مي‌شود تا اينکه انسان به آن تاريکي وراي عقل وارد مي‌شود» (دیونیسیوس، 1987، ص 139).
ديونيسيوس و بسياري از قرون وسطايي‌ها، «ظلمت الهي» را به‌عنوان حقيقي‌ترين و بهترين شناخت خداوند در نظر مي‌گيرند و شناخت او را «اَبرناشناختگي» (The cloud of unknowing)، يعني تاريکي ناشي از «روشنايي مفرط» مي‌دانند (آندرهیل، 1955، ص 132).حتي پيچيده‌ترين اقسام سلب‌هاي الهياتي نيز نمي‌تواند خداوند را به‌چنگ آورد. در پس آخرين کلمه، تنها سکوت آرميده است (رولت، 1920، ص 39). «هرچه ما بيشتر به‌سمت بالا اوج بگيريم، زبان ما محدود به مفاهيم صرفاً عقلاني مي‌شود؛ تا اينکه به ظلمتي فرو مي‌رويم که والاتر از عقل است؛ و در اينجا ما نه‌تنها به ايجاز گفتار، بلکه به خاموشي مطلق گفتار و فکر خواهيم رسيد» (رولت، 1920 ص 198).
البته مفاهيم نور و ظلمت در آثار سهروردي به‌جاي «وجود» و «عدم» نيز به‌کار رفته است. همان‌طورکه در فلسفة مشائي همه‌جا بحث از «وجود» و «عدم» است، انتخاب چنين نمادي در فلسفة سهروردي اتفاقي نيست؛ بلکه اين اقتضاي روح فلسفة اوست که به‌جاي مفاهيم رسمي و فلسفي محضِ «وجود» و «عدم»، از نور و ظلمت استفاده کرده است (حداد عادل، 1382، ص 241).
اشاره کرديم که سهروردي ظلمت را چنان‌که مجوسيان (قائل به ثنويتِ آفرينشي) (ر.ك: رضائیان حق، 1392، ص 83ـ132) معتقدند، ندانسته؛ بلکه معتقد است که حکماي ايراني آن را به زبان رمز بيان کرده‌اند. ظلمت در ميان عرفا، علاوه بر عدم، به فنا و شب نيز تفسير شده است؛ چنان‌که برخي شب را رمز مکتومي ذات مطلق يا به‌تعبير ديني، مرتبة «عماء» تلقي کرده‌اند. وقتي که خداوند هنوز تجلي نکرده، شب است و تمامي باشنده‌ها فروخفته در تاريکي عدم‌اند (عباسي داکاني، 1380، ص 143).
در تفسير صفي که تفسيري منظوم و عرفاني از قرآن کريم است، در ذيل آية 143 سورة «اعراف» رويداد تجلي خداوند و مکالمة حضرت حق با حضرت موسي را اين‌گونه مطرح مي‌کند: هنگام تکلم خداوند با حضرت موسي طور را ظلمت کاملي فراگرفت. وي ظلمت را «رمز فنا» معرفي مي‌کند.
حق تكلم كرد با موسى به طور
        زانكه بس در حب خود ديدش غيور

چون كه با او خواست آيد در كلام
        طور را بگرفت ظلمت بالتّمام‏

هفت فرسخ دور او تاريك شد
        رفت كثرت جان به حق نزديك شد

ظلمت ار دانى اشارت بر فناست
        رستگىِ جان ز قيد ماسوى است

(صفیعلیشاه، 1378، ج 1، ص 262).
در داستان عروج حضرت موسي به روايت کتاب مقدس و ديونيسيوس، وقتي که حضرت موسي از کوه بالا مي‌رود، خداوند را بر قله نمي‌بيند و به جايي که خدا هست، برده مي‌شود. ابر غليظ ابهام او را فرامي‌گيرد و چشمش چيزي نمي‌بيند. پس هرآنچه ما مي‌توانيم ببينيم يا درک کنيم، نمادي است که آشکارکنندة حضور واقعيتي است فراسوي هر انديشه‌اي. حضرت موسي از تاريکي ناآگاهي مي‌گذرد و بدين‌سان به وصل آن کس که اندر فهم نايد، مي‌رسد (آرمسترانگ، 1383، ص 152ـ153).
شهود نور سياه در متون عرفان اسلامي، مربوط به مرحلة فناءالفناء (کبیر، 1386، ص 248) و فناءِ فناءالفناء است که توصيف‌ناپذير است (همداني، 1351، ص 12ـ131). اين شهود و تاريکي، کمال قرب است؛ چون غايت قرب موجب عدم رؤيت و ادراک است (لاهيجي، 1378، ص 83ـ85)، رمز رسيدن به مقام مشاهده يا شهود در ميان عرفا، فاني شدن از «انانيت» و «خود» است. درواقع يکي از بزرگ‌ترين حجاب‌ها که مانع رؤيت و شهود است، «انانيت» است. با تجلّي خداوند بر حضرت موسي مطابق قرآن کريم (اعراف: 143) کوه که نماد هستي و وجود موسي است، کوبيده و سبب بيهوشي وي مي‌شود؛ چراکه تجلّي ذاتي موجب نيستي و فناي ماسوي‌الله مي‌شود (بقلي شيرازي، 1360، ص 68؛ محمدزاده، 1389).
وصال درواقع همان چيزي است که سهروردي در آثارش به علم حضوري ياد مي‌کند که عارفان از طريق همين وصال به معرفت ويژة خدا نائل مي‌شوند. شايد بتوان سه مرتبة معرفتي ديونيسيوس را با مراتب حکمت در انديشة سهروردي مقايسه کرد. سهروردي در بيان مراتب حکمت از هشت گروه سخن مي‌گويد که از آن ميان، سه گروه ممتازترند: گروهي که در حکمت بحثي (استدلالي و عقلي) به استادي رسيده‌اند؛ گروهي که در حکمت ذوقي به مقام کشف حقيقت دست يافته‌اند و سرانجام گروهي که هم در حکمت بحثي و هم در حکمت ذوقي به کمال رسيده‌اند. او چنين کسي را خليفه و جانشين خدا معرفي مي‌کند (سهروردي، بي‌تا، ص 20). به‌باور او، کار و روش اشراقيان جز از طريق «سوانح نوريه» درست و راست نشود. برخي علوم از طريق محسوسات، انسان را به علم‌اليقين رهنمون مي‌کنند (مانند علم هيئت و نجوم)؛ همين‌طور برخي امور از راه روحانيات (همان اشراق) حاصل مي‌شوند و ساير دانش‌ها بر پاية آن قرار مي‌گيرند؛ در غير اين صورت، انسان دچار شک و ترديد خواهد شد (همان). دريافت انوار الهي نياز به سفري روحاني دارد و سهروردي در بستان القلوب خلاصه‌اي از جنبه‌هاي عملي صوفيانه را در پنج مرتبه ياد مي‌کند: 1. روزه‌داري؛ 2. کم‌خوابي؛ 3. ذکر نام خداوند؛ 4. وجود پير؛ 5. رعايت صفات اخلاقي (امين رضوي، 1387، ص 118ـ119).
او ذکر نام خداوند را رمز تحول دروني انسان براي پذيرش نور حق مي‌داند. سهروردي تا آنجا پيش مي‌رود که مي‌گويد: حتي رسول خدا پيش از دريافت وحي مدام ذکر مي‌گفت. به‌نظر سهروردي، ذکر با زبان آغاز مي‌شود و سپس صوفي به مرحله‌اي مي‌رسد که کلّ وجودش ياد خدا کند؛ صوفي در اين مرحله ساکت مي‌شود: «و اول، ذکر زبان باشد؛ آنگاه ذکر جان؛ و چون جان به ذکر درآمد، زبان خاموش شود» (سهروردي، 1373، ج 3، ص 399).
ظاهراً معرفت اشراقي سهروردي آغازش تزکيه و تطهير است و پس از آن، اتصال با عقل فعال ـ که به آن «فنای في الله» مي‌گويند ـ ادامه می‌یابد و به مقام و مرتبة «سکينه» مي‌رسد (اميد، 1382، ص 52). اين مرتبه را سهروردي در کتاب الواح عمادي به «ابرهاي سنگين» تفسير مي‌کند (پورجوادي، 1382، ص 192). اصطلاح «ابرهاي سنگين» که به‌سبب آبستني بارانِ دانشِ راستين سنگين شده‌اند، کلمه‌اي است که در آية دوازدهم سورة «رعد» به‌کار رفته است و سهروردي آن را مقام «سکينة جاودانه» مي‌نامد (همان، ص 193). «سکينه» اصطلاحي است که سهروردي در برخي آثار فلسفي و عرفاني خود به‌کار برده است. تنها تعريف روشني که او از اين اصطلاح به‌دست داده، نور باطني خاصي است که در تجربة عرفاني ـ فلسفي به معرفت خدا منتهی مي‌شود. توضيح اين اصطلاح، در يکي از رساله‌هاي فارسي سهروردي، يعني صفير سيمرغ، آمده است (همان، ص 181). اين اصطلاح بارها در قرآن کريم و همچنين متون عرفاني يهودي، نظير زوهر نيز با عنوان «شخينا» (Shekhinah) ذکر شده است. «شخينا» به‌معناي حضور و سريان خداوند در کل آفرينش است (شولم، 1392، ص 383). در ميان برخي متفکران يهودي، «شخينا» ماهيتي مستقل از خداوند دارد و همچنين به‌عنوان اولين صادر از خداوند که از آن با نام «روح‌القدس» ـ يا به‌قول ابن‌ميمون، رابط ميان عقل فعال و قوة خيال ـ که جوهري عالي، نوراني و لطيف دارد، در نظر مي‌گيرند (شاهنگيان، 1389). يکي از مهم‌ترين کيفيات معنوي صاحب «سکينه» اين است که او سخنان غيبي را مي‌شنود و کلام الهي به او الهام مي‌شود (پورجوادي، 1382، ص 185)؛ اما مرتبة «سکينه» مرتبة پايان طريقت سهروردي و ديونيسيوس نيست؛ بلکه مرتبة «فناي فنا» بالاترين مرتبه از شناخت است که ديونيسیوس از آن به مرتبة اتحاد با خدايي که واژگان نمي‌توانند او را وصف کنند و به خاموشي مطلق منتهي مي‌شود، ياد مي‌کند (رولت، 1920، ص 198). در مرحلة اتحاد با خداوند، که وراي هر توصيف سلب و ايجاب است، بايد از روشي که وراي سلب و ايجاب است، استفاده کنيم. شايد کلام تفضيلي ديونيسيوس را بتوان به جمع اضداد خلاصه کرد و به‌قول ترنر، بايد تناقض ميان نور و ظلمت را نفي کنیم و بگوييم: «خداوند يک ظلمت درخشان است» (ترنر، 1995، ص 22). معرفت و ظلمتي که وراي عقل است و به شهودي مي‌انجامد که عارف را دچار تحير مي‌کند. زبان از بيان آنچه مشاهده مي‌شود، عاجز است؛ زيرا مشاهدة اين جواهر روحاني، وصف‌ناپذير است و تمثيل نيز کارساز نيست؛ زيرا چيزي وجود ندارد که اين جواهر را بتوان با آن قياس کرد (امين رضوي، 1387، ص 123ـ124). سهروردي مي‌گويد: «مادام که مرد به معرفت شاد است، هنوز ناقص است...؛ او وقتي به کمال مي‌رسد که معرفت در معروف گم شود» (سهروردي، 1373، ج 3، ص 324).
نتيجه‌گيري
مقايسة دو عارف و فيلسوف بزرگ مسيحيت و اسلام، آن‌هم متعلق به دو دوره و منطقة تاريخي‌ ـ جغرافيايي متفاوت، کاري بس دشوار است؛ اما ازآنجاکه دريافت‌ها و تجربيات عرفاني محصور به زمان و مکان خاصي نيست، ويژگي‌هاي بيان‌شده از حقيقت مطلق يا حقيقت غايي را مي‌توان نقطة اتصال بسياري از اديان دانست (ر.ك: رضائيان حق، 1399). افلوطين يکي از مؤثرترين افرادي است که تفکر بسياري از عارفان وامدار انديشه‌هاي اويند و سهروردي و ديونيسيوس به‌شدت تحت تأثير نظام کلامي وی بوده، جز در پاره‌اي موارد، با او هم‌عقيده‌اند؛ اگرچه ظاهراً رويکرد معرفتي سهروردي با سلب‌گرايي ديونيسيوس متفاوت است؛ چراکه عمدتاً انديشمندان رويکرد سهروردي در باب معرفت خداوند را با استناد به کتاب حکمت الاشراق ـ که براساس عقل و استدلال، به اثبات وجود نورالانوار مي‌پردازد ـ ايجابي دانسته‌اند؛ اما با مطالعة ديگر آثار سهروردي، نظير صفير سيمرغ و ادعاي خودش در کتاب حکمت الاشراق مبني بر اينکه ابتدا بر طريق مشائيان و حکماي بحثي بوده و سپس به راه اهل تجريد و فلسفة ذوقي هدايت شده است، نتيجه مي‌گيريم که نظام فکري او بيشتر بر محور حکمت ذوقي است، نه بحثي، و در معرفت خداوند طريقي فراتر از عقل و ادراکات عقلي (مرتبة سلب و ايجاب) را در پيش گرفته است.
ديدگاه‌هاي مشترکي در ميان آثار سهروردي و ديونيسيوس نظير قاعدة الواحد، صدور، تلقي از مفهوم شر، مراتب فرشتگان، و لايوصف بودن ذات الهي و وصال، وجود دارد. نور از نگاه سهروردي و ديونيسيوس، ذومراتب است و سبب پيوند همة عوالم، ازجمله فرشتگان با خداوند مي‌شود؛ بدين‌سان که قرب و بعد موجوات، به ميزان نزديک بودن به انوار الهي در قوس نزول و صعود و قابليت آنها بستگی دارد. شهود يا همان اشراق، نقطة تلاقي نظام معرفتي ديونيسيوس با سهروردي است؛ معرفتي که وراي معرفت مَدرَسي، بحثي و عقلي، و وجه مشترک عرفايي است که تنها طريق شناخت خود را محصور به شناخت عقلي نکرده و راه مراقبه و تزکيه را پيش گرفته‌اند و همچون حضرت موسي پاي را در طور گذاشته تا به شهود و وصال رسيده‌اند؛ جايي که به‌قول سهروردي، از طوامع (نورهاي زودگذر) و لوايح (انوار پايدار) گذر کرده و به سکينة جاودانه رسيده‌اند. چنين مقامي از ديدگاه ديونيسيوس همان وصال به ظلمت الهي است؛ جايي که با ورود به ابرهاي سنگين و ظلماني معرفت، عارف به فنا از فناءالفنا مي‌رسد و به‌قول سهروردي، «عارف، زماني به کمال مي‌رسد که معرفت نيز در معروف گم شود».