معرفت کلامی

 
مقدمه
مسئله «جاودانگي عذاب کافر معاند» يکي از مهم‌ترين مسائل الهياتي و اعتقادي است که همواره پيروان اديان ابراهيمي (الهي) يعني يهوديت، مسيحيت و اسلام بدان توجه داشته‌اند. بیشتر پيروان اديان مذکور طرفدار نظريه «جاودانگي عذاب کافر» هستند. اما از سوی دیگر، عده قابل‌توجهي از تابعان اديان مذکور مخالف جاودانگي عذاب کفار معاند شده و معتقدند: عذاب کافر معاند در نهايت پايان مي‌پذيرد.
از نگاه مسلمانان ـ که پژوهش حاضر در این‌باره است ـ در اين مسئله دو قول مطرح شده: موافقانِ جاودانگي به ادله عقلي و نقلي (کتاب، سنت و اجماع) استناد جسته‌اند، و مخالفان جاودانگي به نقد ادله موافقان و ارائه ادله عقلي و نقلي (کتاب و سنت) پرداخته‌اند.
يکي از مهم‌ترين ادله نقلي که مخالفان جاودانگي به آن استناد جسته‌اند، روايات باب «جرجير» است که مضمون آن روايات به اين معناست که طبق فرموده رسول اکرم «به زودي در قعر جهنم گياهي به نام "جرجير" (شاهي) مي‌رويد». مطابق برداشت برخي از عرفا، رویيدن اين گياه دليل بر اتمام آتش و خروج همه جهنميان از آتش يا انس آنها با آتش است (فيض کاشاني، 1418ق، ج 2، ص 1084؛ قيصري، 1375، ص 659؛ ابن‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص 647؛ جامي، 1851، ص 190).
در مقابل، برخي ديگر روايات مذکور را در غايت ضعف دانسته و قابل استدلال بر عدم خلود نمي‌دانند (شبر، بي‌تا، ج 2، ص 179ـ180؛ خوئي، 1400ق، ج 13، ص 242).
در اينکه مراد از «جرجير» چيست و چگونه روايات اين باب بر خلود يا عدم خلود کفار معاند دلالت مي‌کند و جمع بين روايات مذکور چگونه خواهد بود، سؤالاتي مطرح است که اين نوشتار به آنها پاسخ داده است.
با تفحص در آثار انديشمندان، مشخص شد که هرچند اين موضوع به صورت پراکنده بررسي شده، لیکن پژوهش مستقلي در قالب کتاب يا رساله در اين‌باره وجود ندارد. برخي از کتب به صورت ضمني به نقل و بررسي روايات جرجير پرداخته‌اند؛ همانند کتاب خلود دوزخ و عذاب جاويد (نکونام، 1393) و کتاب جاودانگي عذاب کافر معاند در اديان ابراهيمي (احمدي يگانه، 1401).
همچنين مقاله‌اي با عنوان «بررسي سندي و دلالي روايت جرجير و نقد برداشت‌هاي نادرست» (ميري، 398) نوشته شده که قسمت بررسي سندي آن، منظور پژوهش حاضر نيست و قسمت دلالي آن هم از جهت ساختار، متفاوت بوده و جامع اقوال نيست و نحوه جمع بين روايات باب «جرجير» در مقاله مذکور قابل مناقشه و اشکال است.
پژوهش حاضر می‌کوشد ابتدا به مباحث معناشناسي مربوط به موضوع مقاله بپردازد و پس از تبيين اصل مدعا، تقريرهاي مستفاد از روايات باب «جرجير» را مدنظر قرار دهد و سپس دسته‌هاي این روايات را ذکر کند و در نهايت، با نگاهی جامع به ديدگاه‌هاي ارائه‌شده و نقد آنها، به قول برگزيده اشاره نماید.
1. بررسی مفاهيم
1-1. «خلود»
1-1-1. در لغت
معناي «خلود» در نگاه انديشمندان علم لغت با عبارت‌هاي «بقا» (فراهيدي، 1409ق، ج 1، ص 514)؛ «بری شدن شيء از عارض شدن فساد و بقايش بر حالتي كه بر آن است» (راغب اصفهاني، 1412ق، ص 141ـ142)؛ و «دوام بقا» مطرح شده است (عسکري، 1400ق، ص 111؛ زبيدي، 1414ق، ج 4، ص 437؛ صاحب‌بن عباد، 1414ق، ج 4، ص 303؛ ابن‌‌منظور، بي‌تا، ج 3، ص 164).
برخي از دانشمندان «خلود» را به معناي ابديت و بقای هميشگي نمي‌دانند. بلکه قائلند: دوام هر چيزي به سبب خودش و به مقتضاي موضوع و ظرف خویش است. «خلود در دنيا» به معناي مکث طولاني است و خلود در آخرت، ابدیت است؛ چنان‌که قرآن‌پژوه مشهور علامه مصطفوي معتقد است: «خلود» مطلق دوام و استمرار وقتِ شروع شده است. هر وقت استمرار دائم اراده شود، مقيد به قرينه لفظي مانند «ابد» و امثال آن مي‌شود؛ مثل «خالِدِينَ فِيها أَبَداً» (مصطفوي، 1385، ج 3، ص 110ـ111).
علامه حلي معتقد است: «خلود» گاهی به معناي «دوام» و گاهی به معناي «مكث و درنگ طولاني» است و ممكن است براي قدر مشترك از هر دو معنا وضع شده باشد؛ زیرا در هر دو معنا استعمال گردیده است (حلي، 1432ق، ص 438).
فخررازي با استناد به ‌عبارت «فلاني حبس ابد است»، «ابد» را به معناي «مکث طولاني» تلقي کرده و دلالت لفظ «خلود» بر «دوام» را دلالت ظني مي‌داند. ايشان قائل است: اگر دلالت لفظ «خلود» بر «دوام» قطعي بود بايد در مقام تأكيد، احتياجش به لفظ «تأبيد» ممتنع باشد، در حالي که اين‌گونه نيست. ازاين‌رو «خلود» به معناي مكث و درنگ طولاني است، نه اينکه به معناي «جاودانگي» و «ابديت» باشد (فخررازي، 1420ق، ج 27، ص 643؛ همو، 1986، ج 2، ص 243). برخي از مفسران براي اثبات اينکه خلود به معناي مکث طويل است، به آية «لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْض» استناد جسته‌اند (صادقي تهراني، بي‌تا، جلسه 42).
در تحليل قول معتقدان به اينكه «خلود» به معناي مكث طويل يا براي هر دو معناي مكث طويل و جاودانگي است، مي‌توان گفت:
اولاً، معناي واقعي و اصلي «خلود» همان «ابديت» است (معتزلي، 1422ق، ص 439ـ453)، لیکن چون استعمال لفظ «خلود» در امور دنيوي و عذاب مرتكبان كبيره همراه با قرينه بوده و به اقتضاي موجود مادي و دنيوي که داراي محدوديت است، ازاين‌رو «خلود» در اين مقام به معناي «مكث طويل» است و اين مطلب تضادي با وضع «خلود» بر معناي ابديت و جاودانگي ندارد؛ چنان‌که بسياري از لغويان بر وضع آن تصريح كرده‌اند و خواجه نصيرالدين طوسي به اين مطلب اشاره نموده است (حلي، 1433ق، ص 563؛ ابوحيان، 1420ق، ج 2، ص 709).
ثانياً، كلمه «ابد» گاهی در قرآن در غير معناي «جاودانگي» استعمال شده است؛ مانند آيات: نور: 4و17؛ احزاب: 53؛ حشر: 11؛ توبه: 108؛ مائده: 24.
در نهايت، مي‌توان گفت: استعمال كلمه «ابد» بعد از كلمه «خلود» برای دفع برداشت نادرست (مكث طويل) است، نه اينكه استعمالش برای اثبات معناي جاودانگي و ابديت باشد؛ چنان‌که ـ مثلاً ـ گفته مي‌شود: جاء زيدٌ نفسه. علماي نحو در تعريف «تأكيد» گفته‌اند: تأكيد تابعي است كه دلالت بر تقرير متبوع مي‌کند در آنچه به آن نسبت داده شده است. بنابراين تأكيد لفظ خلود با لفظ «تأبيد» منافاتي با معناي جاودانگي آن ندارد، بلكه آن را تقرير و تثبيت مي‌كند (سيوطي، 1391، ص 276).
ثالثاً، درخصوص استناد به آيه «لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْض» و دلالت «خلود» بر مكث طويل نيز مي‌توان گفت: استعمال «خلود» در اين آيه به معناي تكيه و الصاق و ركون به سمت دنياست (ابن‌منظور، بي‌تا، ج 3، ص 164؛ ابن‌‌فارس، 1404ق، ج 2، ص 207ـ208؛ طريحي، 1375، ج 3، ص 44). بنابراين دلالتي بر مقصود مفسر مذكور ندارد. به تعبير ديگر، اين واژه به معناي دوام و بقاست، با اين توضيح که دوام و بقا در هر چيزي به تناسب همان چيز است؛ دوام در دنيا که جايگاه فناست، به معناي طول عمر و درنگ طولاني است، و در آخرت به معناي ابديت است (مصطفوي، 1368، ج 3، ص 98).
2-1-1. در اصطلاح
«خلود» در اصطلاح به معناي دوام و بقای دائمي اهل بهشت در بهشت و اهل جهنم در جهنم است (مفيد، 1414ق، ص 14؛ تفتازاني، 1409ق، ج 2، ص 228).
علامه مصطفوي در اين‌باره بعد از نقل تعدادي از آيات که واژه «خلود» و مشتقاتش در آنها استعمال شده، معتقد است: معناي اين آيات آن است که اهل بهشت و اهل جهنم مستمراً و دائماً در بهشت و جهنم باقي مي‌‌مانند (مصطفوي، 1385، ج 3، ص 111ـ112).
بنابراين خلود در اصطلاح، باقي ماندن هميشگي و جاودانه اهل بهشت در بهشت و اهل جهنم در جهنم است.
3-1-1. انواع خلود
1-3-1-1. خلود نوعي
صدرالمتألهين به‌منظور ايجاد توافق بين عرفا و متكلمان در مسئله خلود، «خلود نوعي» را مطرح ساخته است. از ديدگاه ايشان، آيات و رواياتي كه دال بر خلود عذاب‌ است، ناظر به جاودانگي اصل عذاب است؛ به اين معنا كه اصل عذاب جهنم ابدي است و هيچ‌گاه قطع نخواهد شد. ادله نقلي و عقلي هم كه دال بر عدم خلودند، ناظر به كفار است؛ يعني افراد كافر بعد از تحمل عذابِ متناسب با جرم خود، از آتش نجات خواهند يافت؛ اما براي اينكه عذاب جاودانه صدق كند، كافران ديگري جايگزين آنها خواهند شد. صدرالمتألهين از اين خلود، به «خلود نوعي» تعبير کرده است، در مقابل خلود اهل بهشت كه «خلود شخصي» است (صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 348).
2-3-1-1. خلود شخصي
«خلود شخصي» يعني اينكه شخصِ متنعم در بهشت يا معذب در جهنم ـ بنا بر نظر كساني كه خلود نوعي را قبول ندارند ـ ابداً در بهشت يا جهنم خواهد بود و از آن خارج نمي‌شود.
3-1. «كفر»
1-3-1. در لغت
«کفر» از ماده (كاف ـ فاء ـ راء) است كه بر معناي واحدي به نام «پوشيدن و پنهان كردن» دلالت دارد. «مكفر» مردي است كه سلاحش را پنهان ساخته است. اينکه به دريا «كافر» مي‌گويند به این اعتبار است كه آنچه را درونش قرار دارد، پنهان مي‌كند. نهر بزرگ «كافر» است از باب تشبيه به دريا. اگر كفر ضد ايمان است؛ زيرا كفر پوشاندن حق است. همچنين كفران نعمت يعني: انكار و پوشاندن آن (ابن‌‌فارس، 1404ق، ج 5، ص 191).
برخي از کتب ماده «کفر» را از ريشه واحد و معادل رد و عدم اعتنا به چيزي معنا کرده‌اند كه از جمله آثار آن، محو و پوشاندن است (مصطفوي، 1385، ج 10، ص 87-88).
2-3-1. در اصطلاح
«کفر» در اصطلاح عبارت است از: عدم ايمان از سوي کسي که شأنيت مؤمن بودن دارد، چه اين عدم ايمان همراه با ضد آن باشد يا نباشد؛ يعني فرقي ندارد که به عدم يکي از اصول ایمانی معتقد باشد يا معتقد نباشد. در هر دو صورت، عنوان «کفر» بر او صدق مي‌کند. همچنين انکار يکي از ضروريات دين موجب کفر مي‌شود. «ضروري دين» چيزي است که دليلش نزد علمای اسلام واضح باشد، به‌گونه‌اي که قابل اختلاف نباشد (شبر، بي‌تا، ج 2، ص 242ـ245). به تعبير برخي، «كافر» اسم براي كسي است كه ايمان ندارد (عسکري، 1400ق، ص 453).
3-3-1. اقسام کفر
براي كفر اقسامي بيان شده كه برخي از آن عبارت است از: الف. كفر انكار؛ ب. كفر جحود؛ ج. كفر عناد؛ د. كفر نفاق (ابن‌‌منظور، بي‌تا، ج 12، ص 191).
برخي از دانشمندان کافر معاند و غيرمعاند را به «قاصر» و «مقصر» تعبير کرده‌اند (طباطبائي، 1390ق، ج 5، ص 52). به ‌عبارت ديگر براي صدق کفر عناد، مختار بودن انسان را شرط دانسته و قصور و تقصير را در کافر معاند و غيرمعاند دخيل مي‌دانند.
در آثار برخي ديگر، کفر به دو نوع تقسيم شده است: يكي كفر از روي لجبازي و عناد كه «كفر جحود» ناميده مي‌شود و ديگري کفر از روي جهالت و ناداني و آشنا نبودن به حقيقت (مطهري، 1376، ج 1، ص 289).
با توجه به اينکه در ضمن همه اقسام ذکرشده براي کفر، «عناد» نيز نهفته است، ازاين‌رو همه اقسام کفر، در اين پژوهش محل توجه و بحث است.
2. تبيين مدعا
1-2. نظرات درباره عذاب کفار معاند
درباره عذاب کفار معاند دو نظريه وجود دارد: يک نظريه عذاب کافر معاند را جاودانه مي‌داند و نظر ديگر مدعي انقطاع اين عذاب است. قائلان به انقطاع عذابِ کافر معاند به ادله‌ عقلي و نقلي (آيات و روايات) تمسک جسته‌اند. يکي از مستندات قائلان به انقطاع عذاب کافر معاند روايت معروف «جرجير» است که در چند روايت با الفاظ متفاوت به آن اشاره شده است.
در اين تحقيق، فارغ از بحث سنديِ روايات جرجير، به تقريرهاي مستفاد از روايات مذکور اشاره و سپس به همه روايات مربوط به آن به صورت دسته‌بندي‌شده توجه مي‌شود و در ادامه، نحوه دلالت آن بر عدم خلود کفار معاند تحليل و بررسي مي‌گردد.
2-2. جرجیر
«جِرجير» گياهى است كه بر آب مى‌رويد، داراى برگ‌هاى بريده ‌بريده و ساقه سفيد است و نوعى از آن، دشتى و نوع ديگر بستانى (باغى) است (ابن‌سينا، 2005، ج 1، ص 396)، طعمي تند و طبع گرمي دارد (هاشمي شاهرودي، 1387، ج 3، ص 70) و در فارسي آن را «تره تيزک» يا «شاهي» مي‌نامند (صفي‌پور، 1393، ج 1، ص 235). اين گياه داراى گل‌هاى سفيد ريز و برگ‌هاى مركب و سبز پُررنگ است. در خشكى و در مناطق معتدل اروپا و آسيا در نزديك چشمه‌ها و آبگيرها مى‌رويد. در سالاد از آن استفاده مى‌شود و به آن مزه‌اى لذيذ مى‌دهد (معلوف 1380، ص 84؛ بستاني، 1375، ص 294). اين گياه در طب به کار مي‌رود که مطبوخ آن قابل خوردن است. در جبل عامل آن را «قره» يا «قرۀ‌العين» مي‌نامند (شرتوني، 1403ق، ج 1، ص 392).
علامه مجلسي در اين‌باره مي‌نويسد: آنچه از کتاب‌هاي بيشتر اطبا برمي‌آيد اين است که آنچه در فارسي به نام «تره تيزک» يا «شاهي» شناخته شده است، همان «جرجير» عربي نيست، بلکه «رشاد» عربي است (مجلسي، 1403ق، ج 63، ص 238).
3. تقريرهاي مستفاد از روايت جرجير
قائلان به عدم خلود در آتش، از روايت جرجير دو نوع تقرير ارائه نموده‌اند:
الف) برخي از قائلان به عدم خلود، از اين ‌روايت اين‌گونه برداشت کرده‌اند که با رويش گياه جرجير در جهنم، عذاب از کفار برداشته مي‌شود، بی‌آنکه از جهنم خارج شوند (کاشاني، 1370، ص 123؛ خوارزمي، 1379، ص 434؛ حسن‌زاده آملي، 1378، ص 213).
ب) برخي ديگر از قائلان به عدم خلود از اين ‌روايت اين‌گونه استنباط کرده‌اند که با رويش گياه جرجير در جهنم، عذاب کفار قطع می‌شود و آنها از جهنم خارج و به بهشت وارد مي‌گردند (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص 647).
در منابع روايي، روايات جرجير به دو بخش قابل تقسيم ‌است:
بخش اول. رواياتي است که قائلان به عدم خلود، آنها را در کتاب‌هاي خود ذکر کرده‌اند، عين الفاظ آن در منابع روايي وجود ندارد، ولي مضمون آنها در منابع روايي موجود است.
بخش دوم. رواياتي است که در کتب معتبر حديثي ذکر شده که دسته‌اي از آنها دال بر رویيدن گياه مذکور در جهنم است و دسته ديگر دال بر نفي رویيدن آن در جهنم است. آن دسته که دال بر رویيدن آن در جهنم است بر دو قسم‌ است:
قسم اول دال بر رویيدن گياه مذکور در درون جهنم‌ است.
قسم ديگر دال بر رویيدن آن بر روي در جهنم‌ است.
به همه آنها اشاره مي‌شود.
1-3. روايت منقول در کتب قائلان به عدم خلود
پيامبر اکرم مي‌فرمايند: «سيأتي على جهنم زمان ينبت من قعرها الجرجير»؛ بر جهنم زماني خواهد آمد که در قعر آن جرجير مي‌رويد (فيض کاشاني، 1418ق، ج 2، ص 1084؛ قيصري، 1375، ص 659؛ ابن‌‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص 647؛ جامي، 1851، ص 190).
با بررسي انجام‌شده، معلوم شد که اين روايت در کتب معتبر روايي وجود ندارد.
2-3. روايات منقول در کتب روايي
1-2-3. دسته اول: روايات دال بر رویيدن جرجير
1-1-2-3. گروه اول: روايات دال بر رویيدن جرجير در درون
1. عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ ‌بن عَلِيٍّ عَنْ عِيسَى‌ بن عَبْدِاللَّهِ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ قَالَ: نَظَرَ رَسُولُ اللَّه اِلَى الْجِرْجِيرِ، فَقَالَ: «كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى مَنْبِتِهِ فِي النَّارِ...» (برقي، 1371ق، ج 2، ص 518)؛ نگاه رسول خدا به جرجير افتاد، سپس فرمود: گويا آن را مي‌بينم که در آتش روييده است.
روايت مذکور صحيح و قابل اعتماد است (ميري، 1398).
2. عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ ‌بن الْحَكَمِ عَنْ مُثَنَّى ‌بن الْوَلِيدِ قَالَ: قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ:‌ «كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى الْجِرْجِيرِ يَهْتَزُّ فِي النَّارِ» امام صادق فرمودند: مثل اينکه من به جرجير نگاه مي‌کنم که در جهنم مي‌رويد (برقي، 1371ق، ج 2، ص 518).
اين روايت هم ثقه و قابل اعتماد است. در صورت اثبات ضعف يکي از راويان، مي‌توان از آن به‌عنوان شاهد و مؤيد روايت قبلي استفاده کرد (همان، ص 135ـ136).
3. «وَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ: «الْهِنْدَبَاءُ لَنَا وَ الْجِرْجِيرُ لِبَنِي أُمَيَّةَ وَ كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى مَنْبِتِهِ، أَيْ إِلَى مَنْبِتِ الْبَاذَرُوجِ ‌فِي الْجَنَّةِ» رسول خدا فرمودند: کاسني براي ماست و جرجير براي بني‌اميه، و گویا من به جاي رويش آن در آتش و جاي رويش ريحان در بهشت مي‌نگرم (ابن‌‌حيون، 1385ق، ج 2، ص 113؛ مجلسي، 1403ق، ج 63، ص 211).
روايت مذکور فاقد سلسله سند بوده و مرسل است.
4. قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ: «اَلْحَوْكُ بَقْلَةٌ طَيِّبَةٌ كَأَنِّي أَرَاهَا نَابِتَةً فِي اَلْجَنَّةِ، وَ اَلْجِرْجِيرُ بَقْلَةٌ خَبِيثَةٌ كَأَنِّي أَرَاهَا نَابِتَةً فِي اَلنَّارِ» (مجلسي، 1403ق، ج 66، ص 215)؛ ريحان سبزيِ پاکيزه‌اي است که گويا آن را روييده در بهشت مي‌بينم، و جرجير سبزي بدي است، گويا مي‌بينم که در آتش روييده است.
اين روايت هم همانند روايت قبلي مرسل است.
2-1-2-3. گروه دوم: روايات دال بر رویيدن جرجير برروي در جهنم
عَنْهُ عَنِ السیّارِيِّ عَنْ أَحْمَدَ ‌بن الْفُضَيْلِ عَنْ مُحَمَّدِ ‌بن سَعِيدٍ عَنْ أَبِي‌جَمِيلَةَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي‌جَعْفَرٍ قَالَ: «الْجِرْجِيرُ شَجَرَةٌ عَلَى بَابِ النَّارِ» (برقي، 1371ق، ج 2، ص 517؛ حرعاملي، 1409ق، ج 25، ص 197)؛ امام باقر فرمودند: جرجير درختي بر کنار در جهنم است.
در اين روايت راوياني که از «عنه» يعني برقي روايت نقل کرده‌اند، همه ضعيف هستند (ميري، 1398).
2-2-3. دسته دوم: روايات دال بر عدم رویيدن جرجير در جهنم‌
عَنْهُ عَنِ الْعَبْدِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ ‌بن سَعِيدٍ عَنْ نُصَيْرٍ مَوْلَى أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ أَوْ مُوَفَّقٍ مَوْلَى أَبِي‌الْحَسَنِ قَالَ: كَانَ إِذَا أَمَرَ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْبَقْلِ يَأْمُرُنَا بِالْإِكْثَارِ مِنَ الْجِرْجِيرِ، فَيُشْتَرَى لَهُ وَ كَانَ يَقُولُ: «مَا أَحْمَقَ بَعْضَ النَّاسِ يَقُولُونَ يَنْبُتُ فِي وَادِي جَهَنَّمَ وَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يَقُولُ: وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ. فَكَيْفَ يَنْبُتُ الْبَقْلُ» (برقي، 1371ق، ج 2، ص 518؛ کليني، 1369، ج 6، ص 486؛ ج 12، ص 590؛ مجلسي، 1403ق، ج 8، ص 206)؛ موفق غلام امام کاظم گفت: هروقت ایشان امر می‌کرد که سبزي بخریم، مي‌فرمودند: جرجير زياد خريده شود و مي‌گفتند: چه احمق‌اند بعضي از مردم که مي‌گويند: در وادي جهنم جرجير مي‌رويد، در حالي ‌که خداوند مي‌فرمايد: «وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ» (سوخت آن مردمان و سنگ است). پس چطور سبزي مي‌رويد؟
در بررسي سند اين روايت مي‌توان گفت: منظور از «عنه» احمدبن محمد برقي است. وي عالم شيعي است (طوسي، 1413ق، ج 1، ص 383). بیشتر رجاليان شيعي مانند (نجاشي، 1365ق، ص 70؛ طوسي، 1417ق، ص 62؛ حلي، 1417ق، ص 63) او را ثقه مي‌دانند. منظور از «عبدي»، محمد‌بن عيسى‌‌بن عبيد است که در کتاب نجاشي توثيق شده است (نجاشي، 1365ق، ص 334و348). حسين‌‌بن سعيد اهوازي ثقه و از اجلا به شمارمی‌رود (طوسي، بي‌تا ـ الف، ص 372). درباره نصير و موفق هم چيزي دال بر مدح يا ذم آنها در کتب رجالي ذکر نشده، ولي چون مطابق قاعده «روايت اجلا از راوي مجهول دال بر اعتبار يا حتي وثاقت راوي مجهول است» (کشي، بي‌تا، ص 428؛ عاملي، 1362، ج 1، ص 39ـ40؛ محدث نوري، 1319ق، ج 3، ص 776؛ سبحاني، 1438ق، ص 179ـ183)، ازاين‌رو با توجه به اينکه حسين‌‌بن سعيد اهوازي و عبدي و برقي از اجلا و جزو ثقات روات شيعه هستند، روايت آنها از نصير و موفق دال بر اعتبار و مدح و حتي توثيق نصير و موفق است. بنابراين روايت مذکور معتبر است.
3-3. مضمون روايت‌شده
«سينبت في قعر جهنم الجرجير و لاينبت الورد و الفرفير» (کاشاني، 1370، ص 123)؛ در قعر جهنم جرجير خواهد رویيد، نه گل و ارغوان. كاشاني شارح فصوص الحكم اين‌گونه نقل كرده که همه اينها كنايه از خاموش شدن آتش جهنم است و در آن تصريح شده كه گياهي به نام «جرجير» (سبزه شاهي) در جهنم رشد مي‌كند كه لازمه‌اش انقطاع حرارت آتش است (قيصري، 1375، ص 664؛ قدردان قراملکي، 1394، ص 229). اين روايت نيز در کتب معتبر روايي وجود ندارد.
با توجه به تفحص انجام‌گرفته، عين عبارات مذکور در بالا در کتب معتبر روايي ذکر نشده، ولي به مضمون آن اشاره شده است، که در ادامه تحقيق ذکر خواهد شد.
4. ديدگاه‌هاي ارائه‌شده درباره روايات جرجير و بررسي آنها
در اينکه آيا اين روايات قابل جمع هستند يا نه و بر فرض قابليت جمع، نحوه جمع آنها چگونه خواهد بود، اقوال مختلفي مشاهده مي‌شود:
1-4. ديدگاه اول (انکار روايات)
برخي از علما اصلاً منكر حديث «جرجير» شده‌اند؛ چنان‌که سيدعبدالله شبّر درباره حديث «جرجير» و حديث «ليأتينّ علي جهنم زمان ليس فيها احد...» معتقد است: مرسله جرجير و مقطوعه ابن‌مسعود (روايت ليأتينّ...) در غايت ضعف و نهايت قصور هستند و هيچ اثر و عيني از آن دو در كتب اماميه وجود ندارد و با قرآن و روايت متواتر از پيامبر نیز مخالف هستند و «كل حديث لايوافق كتاب الله فهو زخرف» (شبر، بي‌تا، ج 2، ص 179ـ180).
ايشان سپس به حديث امام كاظم مبني بر عدم انكار روييدن «جرجير» در جهنم، و حديث حمران از امام صادق مبني بر نبستن درهاي جهنم استناد مي‌كند (همان).
ميرزاحبيب‌الله خوئي شارح نهج‌البلاغه نيز منكر حديث «جرجير» است (خوئي، 1400ق، ج 13، ص 242).
1-1-4. بررسي ديدگاه اول
برخلاف نظر برخي از بزرگان كه منكر وجود روايت مذكور يا مجعول بودن آن شده‌اند، روايات مذكور يا مضمون آن در مجامع روايي شيعه موجود است؛ چنان‌که علامه مجلسي به‌عنوان يک حديث‌شناس متبحر، روايات مذکور را ضعيف ندانسته، بلکه سعي در جمع دلالي آنها نموده است (مجلسي، 1403ق، ج 63، ص 237). ازاين‌رو نبايد بر جعلي بودن آنها اصرار داشت.
مي‌توان اخبار اثبات جرجير را حمل بر حقيقت كرد، بی‌آنكه محذوري پيش آيد و یا بر مطلوب و مقصود قائلان به انقطاع عذاب كافر دلالت كند؛ مانند درخت «زقوم» که در جهنم مي‌رويد و منبت و جايگاه رويش آن در قعر جهنم است و شاخه‌هايش در دركات جهنم گسترده‌ و از ميوه‌اش جهنميان مي‌خورند و هميشه در جهنم موجود است، بی‌آنكه در حرارت آتش جهنم معدوم شود. همچنین اشكالي در روييدن گياه «جرجير» در آتش جهنم ـ بی‌آنكه حرارت آن از بين ببرد ـ نيست. بنابراين حديث «جرجير» دلالتي بر مقصود مخالفان خلود ندارد.
اگر اشكال شود چطور ممكن است درخت در آتش برويد، در حالي ‌كه آتش درخت يا گياه را مي‌سوزاند و مانع رشد آن مي‌شود؟ در جواب مي‌توان گفت: همين اشكال را مشركان جزيرة‌العرب بعد از شنيدن داستان درخت «زقوم» بر پيامبر وارد ساختند و به استهزای ايشان پرداختند. منكران نمي‌دانند کسي که قادر بر آفريدن چيزي است كه در آتش زندگي كند و از آن بهره ببرد، همو قادر است درختی را در آتش خلق كند و آن را از سوزانده شدن حفظ نماید (قمي مشهدي، 1368، ج 11، ص 130).
همچنین ممكن است گفته شود: خداوند قادر است كه آتش را از سوزاندن منع كند؛ همان‌گونه که درباره حضرت ابراهيم چنین کرد (ابن‌‌شهرآشوب، 1369ق، ج 2، ص 216). در روايت آمده است: قريش وقتي اين آيه را شنيدند: «إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِيم» (دخان: 43ـ44) گفتند: ما اين درخت را نمي‌شناسيم. ابن‌زبعري گفت: زقوم در کلام بربر، خرما و کره است و در روايتي به لسان يمن است. سپس ابوجهل به کنيزش گفت: به ما طعام زقوم بخوران. کنيزش هم خرما و کره برايش آورد. او به يارانش گفت: از اين طعامي که محمد شما را به آن مي‌ترساند، بخوريد؛ زيرا او گمان مي‌کند که آتش درخت را مي‌روياند، در حالي ‌که آتش درخت را مي‌سوزاند. بدین‌روی خداوند این آیه را نازل کرد: «إِنَّا جَعَلْناها فِتْنَةً لِلظَّالِمِينَ» (صافات: 63) (فیض کاشانی، 1415ق، ج 4، ص 270).
با توجه به آيات و روايات ناظر به «درخت زقوم» مي‌توان گفت: امکان صحت محتواي حديث «جرجير» كه دال بر روییدن آن در قعر جهنم است، وجود دارد، به‌ویژه آنكه از طرق متعددی وارد شده است، بی‌آنكه لازمه سخن قائلان به انقطاع عذاب را داشته باشد. به تعبير برخي از انديشمندان، عالم اخروي نسخه‌اي از باطن انسان و روح اوست؛ زيرا هر كدام نسخه ديگری است. پس آخرت مثل روح انسان، باقي به ابقای خداوند است. توهم نشود كه بهشت و جهنم فاني مي‌شوند. اینکه گفته شده است: آتش فاني مي‌شود و جاي آن درخت يا گياه «جرجير» مي‌رويد، اين مطلب از جهت وقت‌هاي خاصي است. بنابراین فنای آتش و زوالش فنای مقيد است، نه مطلق (جيلي، 2004، ص 127).
2-4. ديدگاه دوم (امکان اثبات و جمع روايات)
علامه مجلسي قائل به حديث «جرجير» است و در وجه جمع روايات مربوط به آن، دو احتمال مطرح مي‌کند:
1) نفي جرجير به معناي آن است که گياه مذكور بر حالت و حقيقت گياهي خود که همان «بقليت» است ـ با اینکه جسم مادي است ـ در جهنم وجود ندارد و اثبات آن در دیگر روايات، به اين صورت است که اين گياه بر اين شكل و هيأت، مثل درخت زقوم است، با اين توضيح که مانند درخت زقوم که فقط شکل و ويژگي‌هاي درخت را دارد، نه اينکه از قبيل درخت مادي باشد که با سوختن از بين برود، گياه جرجير نيز در جهنم، شکل و هيأت جرجير در اين دنيا را دارد و ازاين‌رو با آتش از بين نمي‌رود.
2) احتمال دارد كه اخبار اثبات و انبات حمل بر تقيه شود (مجلسي، 1403ق، ج 63، ص 237).
1-2-4. بررسي ديدگاه دوم
علامه مجلسي در وجه جمع روايات باب جرجير، دو احتمال مطرح کرده که احتمال اول او اين است که روايات نفي رويش جرجير در جهنم، حمل بر اين مي‌شود که گياه جرجير در جهنم وجود دارد، بی‌آنکه با جسم عنصري دنيوي باشد؛ همانند درخت زقوم که اين‌گونه است.
در نقد اين احتمال مي‌توان گفت: کلام علامه در صورتي قابل قبول است که بين روايات باب «جرجير» تعارضي وجود نداشته باشد، در حالي ‌که تعارض وجود دارد.
ديگر احتمال علامه اين است که روايات اثبات رويش جرجير در جهنم حمل بر تقيه مي‌شود. درباره اين احتمال نيز مي‌توان گفت: چون تقيه نيازمند دليل و وجود شرايط مخصوص است و در اين ديدگاه قرينه‌اي بر تقيه‌اي بودن اثبات رويش جرجير در جهنم وجود ندارد، ازاين‌رو احتمال مزبور بی‌قرينه و دليل است.
3-4. ديدگاه سوم (تفصيل)
برخي ديگر در وجه جمع روايات جرجير گفته‌اند: با دو رويکرد يا دو ديدگاه مي‌توان سخن گفت:
1. ديدگاه معاد مثالي؛
2. ديدگاه معاد جسماني.
با ديدگاه معاد مثالي، روايات قابل جمع هستند و در جمع بين روايات نافي جرجير و مثبت آن، مي‌توان گفت: چون موجودات در عالم آخرت به صورت مثالي ظهور مي‌کنند، رواياتي که خبر از وجود جرجير در آتش مي‌دهند، مرادشان شکل مثالي آن است که نسوز است، نه شکل مادي آن که مراد عرفا بوده و حکايت از خاموش شدن آتش جهنم دارد، و منظور روايتي که وجود جرجير را نفي مي‌کند شکل مادي آن است؛ زيرا در روايت آمده است که با وجود آتش، چگونه گياهي در دوزخ مي‌رويد؟
با ديدگاه معاد جسماني، درباره رواياتي که وجود جرجير در دوزخ را تأييد مي‌کند، مي‌توان گفت: اگرچه گياه جرجير از نوع ماده بوده و در آتش جهنم است، اما مي‌تواند نسوز باشد؛ زیرا در دنيا نيز همانند آن وجود دارد؛ مثل نخ نسوز که در حرارت‌هاي بالا، خواص خود را حفظ مي‌کند و از بين نمي‌رود.
با اين ديدگاه جمع بين احاديث مشکل است؛ زيرا در هر دو دسته از روايات، وجود مادي آن گياه نفي يا اثبات شده است. اما به‌هرروي در جمع آنها مي‌توان گفت: رواياتي که خبر از وجود جرجير در جهنم مي‌دهد فقط وجود آن را تأييد مي‌نمايد، اما دلالتي بر آن ندارد که آتش جهنم را خاموش مي‌کند؛ همانند وجود درخت زقوم در دوزخ؛ و مراد از روايات نافي جرجير در آن سرا، اين است که آن گياه نمي‌تواند سبب خاموش شدن آتش جهنم باشد (ميري، 1398).
1-3-4. بررسي ديدگاه سوم
در تحليل و ارزيابي نظريه سوم مي‌توان گفت: هر دو فرض مدنظر (معاد مثالي و معاد جسماني) با اشکال مواجه است؛ زیرا مطابق ديدگاه معاد مثالي، جمع روايات جرجير به اين کيفيت است: «رواياتي که خبر از وجود جرجير در آتش مي‌دهد، مراد شکل مثالي آنهاست که نسوز است، نه شکل مادي آن که مراد عرفا بوده و حکايت از خاموش شدن آتش جهنم دارد».
این در حالي است ‌که نسبت دادن اين کلام به عرفا درست نبوده و اين‌گونه نيست که از نظر عرفا، شکل مادي گياه جرجير مدنظر باشد؛ زیرا از نظر آنها انسان داراي عوالم گوناگونی است و در هر کدام از اين عوالم به مقتضاي خاص خود، داراي ابدانی متفاوت است؛ يعني در دنيا با بدن عنصري، در برزخ با بدن مثالي، و در آخرت با بدن اخروي است (ابن‌‌عربي، بي‌تا، ج 1، ص 207؛ ج 2، ص 689؛ ج 3، ص 103).
بنابراين قطعاً مراد عرفا از نسوز بودن گياه جرجير، شکل مادي آن نيست و نمي‌توان به بيان مذکور، بين روايات جمع کرد؛ زیرا بر فرض پذيرش معاد مثالي هم اين جمع قابل قبول نيست. برخي روايات دال بر رويش گياهان در جهنم است و برخي ديگر دال بر عدم رويش گياه مذکور در جهنم است.
مطابق ديدگاه معاد جسماني، جمع روايات اين‌گونه مطرح شد که روايات نفي حمل بر اين شود که «گياه جرجير نمي‌تواند سبب خاموش شدن باشد»، در حالي ‌که مطابق تصريح روايت، اصل رویيدن آن انکار شده است، نه اينکه برويد ولي نتواند سبب خاموش شدن باشد.
علاوه بر اين قائلان به اين نظريه مشخص نکرده‌اند که معاد جسماني با تفسير متکلمان و محدثان مدنظر بوده است يا با تفسير صدرالمتألهين در حکمت متعاليه. ازاين‌رو ديدگاه مذکور با ابهام مواجه است.
بنابراين با توجه به نکات مذکور، هر سه ديدگاه با اشکالات جدي مواجه است و نمي‌توان آنها را پذيرفت، لیکن احتمال ديگري ممکن است مطرح شود که عبارت است از:
4-4. احتمال ديگر (مجازي بودن روايات)
ممکن است گفته شود: روايات مثبتْ بيانگر تعبيري کنايي و مجازي است و اساساً ناظر به بيان واقعيت نيست، بلکه صرفاً مي‌خواهد مضر بودن اين سبزي را گوشزد کند؛ همان‌گونه که در روايات طبي نيز از اين سبزي بسيار نهي شده است. بنابراين در اين روايات با بياني مبالغه‌آميز گفته مي‌شود: گويا اين سبزي در جهنم روييده شده است، نه اينکه واقعاً اين سبزي در جهنم برويد.
1-4-4. بررسي احتمال مذکور
در نقد اين نظريه مي‌توان گفت: مطابق بيان انديشمندان، اصل در استعمال، استعمال حقيقي است و اراده مجاز بايد مبتني بر قرينه صارفه از حقيقت باشد که در احتمال مذکور چنين قرينه‌اي مشاهده نمي‌شود. علاوه بر آن، با توجه به صحيح بودن برخي از روايات مثبت رويش گياه جرجير در جهنم، حمل آن در جهت بيان مضرات مادي آن، مدعايي بی‌دليل است، به‌ویژه آنکه فواید و خواص درماني متعددي از نظر پزشکان طب سنتي براي گياه مذکور گفته شده است.
5. نظريه مختار
در علم اصول، مسئله‌اي وجود دارد به نام «تعادل و تراجيح». تعادل دو دليل عبارت از تساوى مدلول دو دليل است. هرگاه دو اماره ظنى از هر جهت متساوى باشند و تنافى و تمانع داشته باشند و هيچ‌يك نتواند به جهتى رافع ديگرى باشد و جمع بين آن دو ممكن نباشد در اين صورت، تكليف رجوع به اصل و يا تخيير است. در دو دليل متساوى، حالاتى است كه يا يكى بر ديگرى ترجيح دارد يا ندارد. در صورتى ‌كه يكى به جهتى از جهات مرجح باشد آن مقدم خواهد بود و اگر مرجح نباشد و تخيير ممكن باشد، «تخيير» است، و اگر جمع ممكن باشد «جمع» است و اگر هيچ‌يك از آنها ممكن نباشد «تساقط» است و تعادل حقيقى موقعى است كه از حصول ترجيح، از تمام وجوه يأس حاصل شود و راه‌هایى مانند حمل عام بر خاص و كلى بر جزئى منسد باشد (عاملي، 1011ق، ج 1، ص 111؛ قمي، 1363، ص 304؛ انصاري، 1419ق، ج 3، ص 409).
با توجه به اينکه روايات مربوط به گياه جرجير نسبت به رویيدن و عدم رویيدن آن، کاملاً در مقابل هم هستند، يکي از روايات رویيدن آن را تأييد و ديگري رویيدن آن را منکر است. از سوي دیگر، انکار آن از باب ضعف در سند روايت يا عدم آن در منابع روايي درست نيست. نیز جمع آن هم با اشکالاتي مواجه است که ذکر شد، و حمل روايت انکار جرجير بر تقيه در حد احتمال است که بايد مستند به شرايط و دليل قطعي باشد که براي آن چيزي ارائه نشده است. بنابراين طبق قاعده اصولي معروف مي‌توان گفت: اين دو دسته از روايات در مقام تعارض است و هيچ‌يك از طرفين رجحاني بر ديگري ندارد. در نتيجه، هر دو دسته از روايات تساقط مي‌شوند و حجيت ندارند و بايد به ادله ديگر مراجعه کرد.
علاوه بر آن، مطابق نظر مشهور، استناد به اخبار آحاد در اصول دين صحيح نيست، هرچند روايات آن باب با هم تعارض نداشته باشند (مفيد، 1413ق ـ الف، ص 44؛ همو، 1413ق ـ ب، ص 123؛ همو، 1413ق ـ ج، ج 9، ص 45؛ سيد مرتضي، 1405ق، ج 1، ص 7و29؛ ج 3، ص 309؛ انصاري، 1419ق، ج 1، ص 272؛ آخوند خراساني، 1409ق، ص 329؛ صافي گلپايگاني، 1422ق، ج 3، ص 267ـ268)، با اين استدلال که ظن امري ممکن‌الزوال است و در زوال آن خطر عظيمي (زوال ايمان و رسوخ شک و ترديد در انسان) وجود دارد. از سوي ديگر، نص صريح بر احتراز از خطر وجود دارد.
ازاين‌رو سخن در امور اعتقادي متعين در تحصيل يقين (به معني الاخص يا به معناي علم متعارف) است (طوسي، 1405ق، ص 56). همچنين در بخش جزئيات و فروعات عقايد نيز تمسک به ظن و تعبـد بـه خبـر واحد معنـا ندارد، و در فرض ناممکن بودن علم، لازم است به آنچه درواقع موجود است، ملتزم و معتقد شویم، با اين توضيح که درباره روايات مربوط به فروع اعتقادي، چهار فرض ممکن است: يا از جهت سند و محتوا قطعي‌اند، يا از يک يا دو جهت مذکور ظني هستند. در فرض اول، عقل روايت را بي‌درنگ مي‌پذيرد. اما در سه فرض ديگر، پذيرش بي‌قيد و شرط آنها ممکن نيست، بلکه عقل با شرط مطابقت مضمون آنها با واقع، آنها را مي‌پذيرد. در اين صورت عقل ـ به واقع ـ به صورت اجمالي باور پيدا مي‌کند و روايت را در صورتي‌ که با واقع مطابق باشد، مي‌پذيرد.
پس عقل اولاً، مضمون روايت غيرقطعي را با شرط مطابقت با واقع مي‌پذيرد. ثانياً، اين ايمان مشروط دائم از طرف عقل رصد مي‌شود تا اگر دليلي مؤيد يا مخالف پيدا کرد، اطميناش بيشتر شود يا سلب اطمينان کند. بنابراين ايمان و تصديق به واقع تعلق مي‌گيرد و روايت غيرقطعي لزوماً واقع‌نما نخواهد بود (عارفي شيرداغي، 1398، ص 268ـ280).
اگر اشکال شود که اين سخن موجب عسر و حرج مي‌شود؛ زیرا کسب يقين براي توده مردم و بعضي از خواص، موجب عسر و حرج بوده و يا امري غيرممکن است، در پاسخ مي‌توان گفت: با اين اشکال، دو مقدمه اصلي استدلال که عبارتند از: امکان زوال ظن و وجود خطر عظيم در پي زوال ظن، تضعيف نمي‌شود؛ زیرا زوال آن مستلزم زوال ايمان است.
بنابراين مستشکل، يا بايد اثبات کند که ظن قابل زوال نيست يا با بايد اثبات نماید که با زوال ظن، ايمان مبتني بر ظن از بين نمي‌رود، در حالي ‌که هيچ‌يك از دو مقدمه مذکور را مستشکل باطل نکرده است. از سوی ديگر، معرفت جزمي به اصول دين براي توده مردم امکان‌پذير است؛ زيرا اين اصول نياز به استدلال پيچيده ندارند. همچنین حرجي بودن معرفت مزبور براي برخي افراد دليل بر عدم وجوب آن براي همگان نمي‌شود؛ زيرا براساس قاعده اوليه، کسب معرفت مزبور بر همه لازم است، مگر بر کسي که راه علم بر او مسدود و تحصيل معرفت يقيني حرج‌آور باشد؛ چنان‌که در احکام شرعي وضع بر همين منوال است که در صورت عسر و حرج، حداقل وجوب برخي از احکام اوليه مرتفع مي‌شود (طوسي، بي‌تا ـ ب، ص 9ـ20؛ عارفي شيرداغي، 1398، ص 273ـ275). با توجه به اينکه روايات باب جرجير متعارض هستند، به طريق اولي̍ قابل استناد نخواهند بود.
نتيجه‌گيري
با توجه به اختلاف در لغت «خلود»، معناي برگزيده آن «جاودانگي» و«ابديت» است، لیکن چون استعمال لفظ «خلود» در امور دنيوي و عذاب مرتكبان كبيره همراه با قرينه بوده و به اقتضاي موجود مادي و دنيوي، داراي محدوديت و غيرجاودانه است، بنابراين «خلود» يعني: باقي ماندن هميشگي و جاودانگي اهل بهشت در بهشت و اهل جهنم در جهنم. «خلود» محل بحث همه اقسام کفر را شامل مي‌شود.
روايات جرجير به دو بخش قابل تقسيم ‌است: بخش اول رواياتي است که قائلان بر عدم خلود، آنها را در کتاب‌هاي خود ذکر کرده‌اند که عين الفاظ آن در منابع روايي وجود ندارد، ولي مضمون آنها در منابع روايي موجود است. بخش دوم رواياتي است که در کتب معتبر حديثي ذکر شده‌ که دسته‌اي از آنها دال بر رویيدن گياه مذکور در جهنم است و دسته ديگر دال بر نفي رویيدن آن در جهنم. آن دسته‌ که دال بر رویيدن آن در جهنم است، بر دو قسم ‌است: قسم اول دال بر رویيدن گياه مذکور در درون جهنم‌ و دسته ديگر دال بر رویيدن آن بر روي در جهنم‌ است.
با توجه به تعارضي که در ظاهر روايات اين باب مشاهده مي‌شود، درباره جمع يا طرح روايات اين باب، سه ديدگاه وجود دارد:
1. ديدگاه انکار روايات جرجير؛
2. ديدگاه اثبات و جمع روايات؛
3. ديدگاه تفصيل (بين معاد مثالي و معاد جسماني).
همه اين ديدگاه‌ها قابل مناقشه است و با توجه تعارض روايات باب «جرجير» و مطابق قاعده اصولي باب تعارض و عدم ترجيح برخي از روايات بر ديگري، روايات اين باب تساقط پيدا مي‌کنند. علاوه بر اين، در اصول اعتقادي، استناد به اخبار آحاد صحيح نيست. ازاين‌رو روايات باب «جرجير» براي اثبات ديدگاه عدم جاودانگي کافر معاند در جهنم، قابل استناد نيست و بايد به ادله ديگري مراجعه شود.