معرفت کلامی

 
مقدمه
يک. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم «وهابيت» امروزه يکي از زنده‌ترين و فعال‌ترين مکاتب اهل‌سنت است! ازاين‌روست که نمي‌توانيم با اين بهانه که عمر اين فرقه کمتر از سه سده است، نسبت به فهم و تبيين نظريات آنها بي‌تفاوت باشيم.
دو. صاحب اين قلم در پي دفاع از وهابيت نيست، ولي بر اين باور است که براي اتقان نقد، در آغاز بايد فهم متقني از نظريات و پيش از آن، مباني نظريات وهابیان داشت.
سه. يکي از مباني نظريات آنها مسئلۀ «جايگاه عقل در نظام فکري» ايشان است. شايد گزينش عنوان «عقل‌ورزي» براي وهابيان در عنوان اين نوشتار، براي مخاطب عجيب بنمايد؛ زیرا وهابيت به ظاهرگرايي شهره است. ولي «ظاهرگرايي» به چه معناست؟ آيا آنچه مشهور است، با آنچه واقعيت دارد، کاملاً سازگار است؟ به‌طور کلي، وهابيت مکتبي است که روي خوشي به عقل نشان نداده، اما مهم تفسير همين مدعايي است که مطرح کرديم. آيا وهابيان هيچ‌گاه از عقل استفاده نکرده‌اند؟ آيا تقابل آنها با عقل منبعي است يا عقل ابزاري؟ در تعارض عقل و نقل چه ديدگاهي دارند؟ و... .
چهار. به نظر مي‌رسد بايد براي اثبات يا رد ظاهرگرايي وهابيان، با برشمردن مواضعي که ميزان بهره‌وري از عقل آشکار مي‌گردد، و نيز با تبيين معناي «ظاهرگرايي»، در اين‌ باره داوري دقيقي داشت. مقاله حاضر اين مهم را در دستور کار خود قرار داده است.
دربارۀ ظاهرگرايي وهابيان و تعارض آنها با عقل، مطالب فراواني در کتاب‌ها و مقالات آمده است و به‌جرئت مي‌توان گفت: همگي بر ظاهرگرايي آنها تأکيد کرده‌اند. به مواردی چند اشاره می‌کنیم:
کتاب بنیاد تفکر فلسفی (پوراميني، 1395)؛
مقالة «عناصر ظاهرگرایی سلفیه افراطی در تفسیر قرآن» (فتحي، 1396)؛
مقالة «تحلیل انتقادی مبانی تفسیری سلفیه» (عليزاده، 1398)؛
مقالة «نقد و بررسی نفی تأویل در مکتب سلفی» (پوراميني، 1395).
وجه اشتراک این پژوهش‌ها آن است که سلفیان را یکسره متهم به تعطیلی عقل کرده‌اند؛ این در حالی است که به نظر می‌رسد این ادعا نیازمند بررسی بیشتر است.
1. تبيين ديدگاه وهابيان درباره جايگاه عقل
وهابيان اغلب وقتي که به دنبال بيان منابع تفکر هستند، سخني از عقل به ميان نمي‌آورند و تصريح مي‌کنند که «کتاب»، «سنت» و «انديشۀ سلف» مصادري هستند که عقيده توحيد و ايمان از آنها گرفته مي‌شود (ا‌بن ‌عبدالرحمن‌ نجدي، بي‌تا، ص 18؛ سديس، بي‌تا، ص ۴۱ـ۴۲؛ رفاعي، 1399ق، ص ۱۸۶).
با وجود اين، بسيار روشن است که هيچ انساني نيست که به‌طور کامل، عقل را تعطيل و استفاده از آن را ممنوع کرده باشد. اما مهم ميزان بهره‌وري آدميان از عقل است و مهم‌تر از آن، يافتن معياري براي سنجش ميزان عقل‌گرايي عقل‌گرايان.
به نظر مي‌رسد عقل‌گرايي وهابيان را مي‌توانيم ـ دست‌‌کم ـ در هفت محور بررسي کنيم:
1ـ1. مهم‌ترين قواعد عقلي
فلسفه‌ را مي‌توان مادر علوم به‌شمار آورد. اين نام‌گذاري جهات متعددي مي‌تواند داشته باشد. يکي از آن جهات، اثبات قواعدي است که زيربناي تمام علوم است و اين قواعد به‌طور عمده در فلسفه بررسي و اثبات مي‌شوند. يکي از آن قواعد اصل «عليت» است؛ چنان‌که گفته‌اند:
محور همه تلاش‌هاى علمى را كشف روابط علّى و معلولى بين پديده‌ها تشكيل مى‌دهد و اصل عليت به عنوان يك اصل كلى و عام، مورد استناد همه علومى است كه درباره احكام موضوعات حقيقى بحث مى‌كنند. و از سوى ديگر، كليت و قطعيت هر قانون علمى مرهون قوانين عقلى و فلسفىِ عليت است و بدون آنها نمى‌توان هيچ قانون كلى و قطعى را در هيچ علمى به اثبات رسانيد. اين يكى از مهم‌ترين نيازهاى علوم به فلسفه مى‌باشد (مصباح يزدي، 1390، ج 2، درس 32).
مهم‌ترين قواعد عام عقلي را مي‌توان اصل «عليت» و «استحالۀ دور»، «بطلان تسلسل» و «استحالۀ اجتماع نقيضين» به‌شمار آورد و ـ چنان‌که گذشت ـ بدون آنها هيچ قانون کلي و قطعي قابل اثبات نيست.
وهابيان اصل «عليت» را پذيرفته و در مسائل علمي از آن استفاده کرده‌اند. براي نمونه، برخي نويسندگان وهابي هنگام اثبات وجود خدا، با اشاره به اصل یادشده، چنين مي‌نويسند:
مخلوق بايد خالق، اثر بايد مؤثر، محدَث بايد محدِث، موجَد بايد موجِد، مصنوع بايد صانع، مفعول بايد فاعل داشته باشد. اين کاملاً بديهي و آشکار است و تمام عقلاي عالم بر آن اتفاق نظر دارند. اين قضايا بزرگ‌ترين قضاياي عقلي است که هر کسي در آن ترديد داشته باشد بر گمراهي او دلالت دارد. قرآن بر اين مسئله تنبيه داده است: «أَمْ خُلِقُواْ مِنْ غَيرِ شىَ‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ أَمْ خَلَقُواْ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بَل لَايُوقِنُونَ» (طور: 35و36). (سعدي، 1414ق، ص 227؛ نيز ر.ک: ابن‌سحمان نجدي، 1414ق، ص 264؛ آل‌شيخ، 1424ق، ج 1، ص 12؛ حسن الشيخ، 1415ق، ص 134؛ السحيم، 1421ق، ص 21).
همچنين «بطلان دور و تسلسل» نيز نزد آنان، همانند ديگر متفکران پذيرفته شده است (براي نمونه، ر.ک: محمود، 1415ق، ج 2، ص 755؛ تويجري، 1421ق، ج 1، ص 45؛ راجحي، بي‌تا، ص 95؛ العثيمين، 1426ق، ج 2، ص 191). برخي از آنها بطلان تسلسل را از بديهيات عقلي به‌شمار آورده‌اند و آيۀ «هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (حديد: 3) را ناظر و مبتني بر بطلان تسلسل دانسته‌اند (العبود، 1424ق، ج 1، ص 303).
«استحالۀ اجتماع نقيضين» نيز از اموري است که مقبول نويسندگان وهابي است و مخالفتي در اين‌‌باره ميان آنها ديده نمي‌شود (براي نمونه، ر.ک: محمود، 1415ق، ج 1، ص 235؛ عفيفي، 1420ق ـ ب، ص 25؛ الخضير، بي‌تا، ص 82؛ آل ‌فراج المصري، 1426ق ـ ب، ص 447).
بنابراين وهابيان نه‌تنها مخالف مهم‌ترين قواعد عقلي بديهي يادشده نيستند، بلکه آن را پذيرفته و از آن بهره برده‌اند.
2ـ1. حسن و قبح عقلي
مسئله «حسن و قبح» در سه علم «کلام»، «اخلاق» و «فقه» مدنظر قرار گرفته است و هر رويکردي که در اينجا برگزيده شود نتايج خود را در آن سه علم نشان مي‌دهد:
براساس جست‌وجوي نگارنده، وهابيان در مسئلۀ «حسن و قبح» به پيروي از ابن‌تيميه، مخالفتي آشکار با اشاعره و نيز معتزله داشته و کوشيده‌اند تا راه وسطي بيابند. آنچه در اين ميان روشن است مخالفت آشکار و فراوان آنها با ديدگاه اشعري ـ‌ به‌عنوان مخالفان حسن و قبح ‌ـ است که نمود بيشتري نسبت به مخالفتشان با معتزله ـ ‌به‌مثابه موافقان حسن و قبح‌ ـ دارد (براي نمونه، ر.ک: آل‌‌فراج المصري، 1426ق ـ الف، ص 167).
برخي نويسندگان وهابي پس از اشاره به ديدگاه اشعري مي‌نويسند: «فهذا القول و لوازمه باطل مخالف للكتاب و السنة و إجماع السلف و الفقهاء مع مخالفته أيضا للمعقول الصريح» (الدوسري، 1413ق، ج 2، ص 113‌ـ‌115). برخي ديگر نيز چنين مي‌نويسند: «و قد دل على فساد هذا المذهب الشرع و العقل و الفطرة» (زاملي عسيري، 1431ق، ص 516‌ـ‌519؛ نيز، ر.ک: ابن‌جبرين، بي‌تاالف، ج 2، ص 12). در اين ميان، برخي از وهابيان نيز با حسن و قبح عقلي به‌گونه‌اي که معتزله به آن باور دارند، مخالفت کرده‌اند (عفيفي، 1420ق ـ ب، ص 56).
1ـ2ـ1. دو مسئلۀ خاص در موضوع حس و قبح
پيش از هرچيز لازم است با دو مسئلۀ خاص در موضوع حسن و قبح آشنا شويم. اختلاف در موضوع حسن و قبح به دو مسئله برمي‌گردد:
يکم. آيا کارها و اشيا ذاتاً و في‌‌نفسه داراي حسن و قبح هستند يا خير؟ اين مسئله را مي‌توان «حسن و قبح ذاتي» به‌شمار آورد که موافقان و مخالفاني دارد.
دوم. در صورتي ‌که کارها و اشيا داراي حسن و قبح ذاتي باشند، آيا عقل کاشف از اين حسن و قبح است يا آنکه عقل در اينجا از تشخيص حسن و قبح ناتوان است و تنها به وسيلۀ شرع است که مي‌توانيم به حسن و قبح اشيا پي ببريم؟
در اين مسئله، شيعه و معتزله حسن و قبح ذاتي و عقلي را باور دارند (براي نمونه، ر.ک: حلي، 1413ق، ص 302ـ305). در سوي مقابل، اشاعره به حسن و قبح شرعي اعتقاد دارند؛ بدين‌معنا که معتقدند: کارها تا پيش از امر و نهي شارع تفاوتي با يکديگر ندارند و امر و نهي شارع است که آنها را حسن و قبيح مي‌کند (براي نمونه، ر.ک: جرجاني، 1325، ج 8، ص 185ـ189).
پس از اين مقدمه، به سراغ عالمان وهابي می‌رویم تا ديدگاه ايشان را درخصوص مسئلۀ «حسن و قبح» جويا شويم.
2-2-1. دیدگاه مبتنی بر نظر ابن‌تیمیه
برخي از وهابيان با انکار ديدگاه معتزله و اشاعره که اوّلي تمام نقش در تحسين و تقبيح کارها را به عقل می‌دهد و دومي به‌طور کل هيچ نقشي براي عقل در تحسين و تقبيح کارها قائل نیست، ديدگاه صحيح را به استناد نظر ابن‌تيميه اين‌گونه تبيين مي‌کنند:
افعال بر سه ‌گونه هستند:
يکم. برخي کارها (مانند عدل و ظلم) مشتمل بر مصلحت و مفسده‌اند، هرچند دستوري نسبت به آن از ناحيه شارع نيامده باشد. حسن و قبح اين قبيل کارها، هم از سوي عقل تشخيص داده مي‌شود و هم از سوي شرع. اما زماني مي‌توان فاعل اين امور را مستحق ثواب و عقاب دانست که نصي از شارع وارد شده باشد. بنابراين، مادام که نصي از شارع نيامده باشد، نمي‌توان به ثواب و عقاب عادل و ظالم پي برد؛ چنان‌که قرآن کريم مي‌فرمايد: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسراء: 15.)
دوم. کارهايي که با امر و نهي شارع، حسن و قبيح مي‌شوند.
سوم. کارهايي که شارع با امر به آنها درصدد امتحان بندۀ خود است؛ چنان‌که دستور به ذبح حضرت اسماعيل، تنها امتحان حضرت ابراهيم بود. بنابراين مصلحت در امر بود، نه در مأمورٌ به.
اين درحالي است که معتزله به‌طور مطلق همه کارها را داراي حسن و قبح ذاتي مي‌داند، و اشاعره نيز به‌طور مطلق هيچ کاري را داراي حسن و قبح ذاتي نمي‌دانند (محمود، 1415ق، ج 3، ص 1318ـ‌1322).
3-2-1. نظر دیگر عالمان وهابی
شيخ البراک ابتدا به ديدگاه معتزله اشاره مي‌کند که به حسن و قبح ذاتي و عقلي اشيا معتقدند. آنگاه ديدگاه اشاعره را يادآور مي‌شود که معتقدند: اشيا تا قبل از امر و نهي شارع، ذاتاً نه حسن هستند و نه قبيح، و امر و نهي شارع است که برخي امور را حسن و برخي را قبيح مي‌سازد.
البراک هر دو ديدگاه را ناتمام مي‌داند و ديدگاه صحيح را چنين تبيين مي‌کند که حسن و قبح اشيا به وسيلۀ عقل و شرع شناخته مي‌شود. پس آنچه شرع به آن امر مي‌کند، خود ذاتاً حسن است و امر شارع حسن آن را بيشتر مي‌کند. همچنين آنچه شارع از آن نهي مي‌کند، خود ذاتاً قبيح است و نهي شارع قبح آن را بيشتر مي‌کند. البته حکم به وجوب و تحريم و نيز ترتب ثواب و عقاب تنها به‌وسيلۀ شرع است (البراک، بي‌تا، ص 514؛ نيز ر.ک: آل‌‌فراج المصري، 1416ب، ص 44و45؛ الخميس، 1425ق، ص 418؛ حازمي، بي‌تا، ج 22، ص 11).
برخي ديگر از وهابيان کار خود را با معناشناسي حسن و قبح آغاز کرده‌اند. به باور ايشان، اگر «حسن» به معناي «فعل سودمند و سازگار با فاعل» و «قبح» نيز به معناي «فعل مضر و ناسازگار با فاعل» دانسته شود، همگان معتقدند که حسن و قبح گاه با عقل و گاه با شرع و گاه نيز با عقل و شرع شناخته مي‌شوند، هرچند شناخت تفصيلي به نتيجه و ثمرۀ افعال در سراي ديگر تنها به وسيلۀ شرع امکان‌پذير است (الدوسري، 1413ق، ج 2، ص 113ـ115).
چنان‌که روشن است، ديدگاه يادشده با ديدگاه شيعه همسان بوده و زاويه‌اي قابل توجه با ديدگاه اشاعره دارد.
برخي از عالمان وهابي نيز به بيان معاني «حسن» و «قبح» پرداخته‌اند. ايشان سه معنا براي «حسن» و «قبح» بيان کرده‌اند:
يکم. «حُسن» به معناي موافقت و ملائمت با طبع و «قبح» به معناي مخالفت و منافرت با طبع آدمي که گاه از آن به «مصلحت» و «مفسده» نيز تعبير مي‌شود.
دوم. «حسن» به معناي آنچه صفت کمال و «قبح» به معناي چيزي است که صفت نقص است؛ مانند علم و جهل.
«حسن» و «قبح» به اين دو معنا به‌وسيلۀ عقل درک مي‌شود و در اين‌‌باره اختلافي ميان دانشمندان نيست. علاوه بر آن ابن‌‌تيميه معناي دوم را نيز به معناي اول برمي‌گرداند؛ بدين‌بيان که آنچه موجب کمال يا نقص است، درحقيقت دربردارندۀ مصلحت و مفسده نيز هست.
سوم. «حسن» و «قبح» به معناي «استحقاق مدح و ثواب» يا «استحقاق مذمت و عقاب».
اين معنا محل اختلاف است و در اين قسمت، اشاعره راه صحيح را پيموده و معتزله ره به خطا رفته‌اند (زاملي عسيري، 1431ق، ص 516‌ـ‌519؛ نيز ر.ک: شنقيطي، بي‌تا، ج 6، ص 4).
حاصل سخن در اين مقام آن است که به باور وهابيان، کارها داراي حسن و قبح ذاتي هستند و اين‌گونه نيست که تا قبل از امر و نهي شارع، کارها في‌نفسه نه متصف به حسن باشند و نه متصف به قبح. البته در اين‌باره کاشف اين حسن و قبح گاه عقل است و گاه شرع و گاه نيز هر دو.
از سوي ديگر، اگرچه عقل را کاشف حسن و قبح دانستيم، اما عقل کاشف حسن و قبح به دو معناست: يکي معناي ملائمت و منافرت با طبع يا همان مصلحت و مفسده، و ديگري معناي کمال و نقص. اما در معناي سوم، يعني استحقاق ثواب و عقاب، عقل کاشف حسن و قبح به اين معنا نيست و تنها شرع کاشف است.
3ـ1. عقل ابزاري
مقصود از «عقل ابزاري» همان قوۀ انديشه‌اي است که با آن به فهم قرآن و سنت مي‌پردازيم. در سوي ديگر، «عقل منبعي» به اين معناست که عقل فارغ و مستقل از نقل، خود به اثبات يک مدعاي ديني مي‌پردازد.
ترديدي نيست که وهابيان کارکرد عقل را به‌مثابه ابزاري برای رسيدن به فهم شارع از قرآن و سنت مي‌پذيرند و از آن بهره مي‌برند. آنها با همين عقل است که به فهم آيات و روايات مي‌پردازند، نظريات ديني خود را مستند به قرآن و سنت مي‌کنند، تعارض بدوي ميان آيات يا روايات را حل مي‌کنند، در برابر شبهات مخالفان از خود دفاع مي‌کنند و خلاصه آنکه «عقل ابزاري» مورد استفاده بسيار وهابيان است.
براي نمونه، با همين عقل ابزاري است که کتاب اصول الايمان في ضوء القرآن و السنه به‌وسيلۀ برخي دانشمندان وهابي نگارش يافته است. همچنين با همين عقل ابزاري است که شيخ البراک به شبهات مخالفان ديدگاه وهابيان در موضوع اسما و صفات (ر.ک: براك، بي‌تا) و صالح‌‌بن فوزان نيز به پرسش‌هاي مطرح در باب ايمان و کفر پاسخ مي‌دهد (ر.ک: ا‌بن‌‌فوزان، 1423ق).
نکتۀ شايان توجه آن است که وهابيان در حوزۀ عقل ابزاري مي‌کوشند تا اين تعقل آنها را به ديدگاهي خلاف آنچه سلف صالح ‌به آن نائل شده‌اند، نرساند. ازاين‌رو عقل‌ورزي خود را مقيد به «عدم مخالفت با فهم سلف صالح» مي‌کنند (سديس، بي‌تا، ص 41و42) و اگر در جايي سخني يا تفسيري صريحي از سلف وجود داشته باشد، برخلاف آن سخني نمي‌گويند (براي نمونه، ر.ک: محمود، بي‌تا، ص 10؛ ابن‌سعيدان، بي‌تا، ج 2، ص 15).
4ـ1. عقل منبعي
نقش «عقل منبعي» در سه حوزۀ عقايد، احکام و اخلاق مي‌تواند موضوع بحث قرار گيرد و مقصود از آن، استفاده از عقل به‌مثابه منبعي مستقل از نقل و در عرض آن است.
1-4-1. عقل منبعي در اعتقادات
ابتدا به بررسي جايگاه عقل منبعي در حوزۀ عقايد مي‌پردازيم. قبل از هرچيز بايد بپرسيم که اساساً در کدام‌يک از حوزه‌هاي عقيدتي مي‌توان برهان عقلي محض اقامه کرد؟ در پاسخ، بايد ابتدا حوزه‌هاي يادشده را برشمرد:
يک. خداشناسي: ذات، صفات و افعال خدا؛
دو. راه و راهنماشناسي: ضرروت بعثت راهنما، راه شناخت راهنما، و صفات لازم راهنما و نام راهنمايان؛
سه. انسان‌شناسي: شناخت ساحت‌هاي انسان و هدف از آفرينش او؛
چهار. فرجام‌شناسي: ضرورت معاد و جزئيات آن.
روشن است که تا پيش از اثبات حجيت و اعتبار کتاب و سخن خدا که از سوي رسولان الهي به سوي بشر فرستاده مي‌شود، تنها منبع ما براي اثبات عقايد، فقط «عقل» است و پس از آن است که مي‌توان از «نقل» نيز براي اثبات عقايد بهره برد. ناگفته پيداست که حتي اثبات نبوت پيامبران نيز بايد به‌وسيلۀ عقل باشد که چنين امري به‌وسيلۀ ارائۀ معجزه ممکن است. البته اثبات رسالت رسولان به‌وسيله سخن رسولي که رسالتش به‌وسيله عقل اثبات شده باشد نيز ممکن است.
در حوزه انسان‌شناسي نيز اثبات وجود روح مجرد، هم با عقل ممکن است و هم با نقل. در حوزه فرجام‌شناسي، ضرورت معاد با عقل ممکن است؛ ولي اثبات جزئيات معاد از راه عقل امکان‌پذير نيست.
اکنون درباره مقدار استفاده وهابيان از عقل منبعي در اعتقادات می‌گوییم: براساس جست‌وجوي نگارنده، هيچ‌يک از وهابيان مخالف بهره‌گيري از عقل منبعي در اثبات اعتقادات نبوده ‌است. به ديگر سخن، چنين نبوده که اگر انديشمندي از ميان ايشان با بهره‌گيري از عقل، يک ادعاي ديني را اثبات کرد، روش او را ناکارآمد و نادرست تلقي کنند. در عين ‌حال، اگرچه بیشتر نويسندگان وهابي‌ ـ ‌با تحليلي که در ادامه خواهد آمد ‌ـ در استفاده از عقل براي اثبات اعتقادات کم‌کار بوده‌اند، اما شواهد فراواني از بهره‌گیری برخي نويسندگان وهابي از عقل در اين زمينه در دست است.
1-1-4-1. اثبات وجود خدا
براي نمونه، شارح کتاب الاصول الثلاثۀ، محمدبن‌ عبدالوهاب براي اثبات وجود خدا، به برهان «وجوب و امکان» استناد مي‌کند (اللهيميد، بی‌تا، ص 60). عبدالرحمن ناصر السعدي براهين عقلي فراواني بر اثبات وجود خدا و يگانگي او مي‌آورد (ر.ک: سعدي، 1414ق، ص 213). محمدبن‌ عبدالله‌‌بن ‌صالح السحيم نيز همين رويه را در پيش گرفته است (سحيم، 1421ق، ص 21). ابن‌‌سعيدان از ديگر نويسندگان وهابي معاصر است که او نيز براي اثبات وجود خدا به براهين عقلي استناد کرده است (ابن‌‌سعيدان، بي‌تا، ج 1، ص 108و109).
جالب آنکه پيش از اينان، ابن‌‌تيميه، پيشواي فکري وهابيان نيز بارها با دلايل عقلي، به رد ادلۀ عقلي متکلمان پرداخته است. براي نمونه، وي به ناتواني سيف‌الدين آمدي در ابطال تسلسل اشاره کرده و خود پنج دليل بر ابطال تسلسل ارائه مي‌کند (ابن‌تيميه حراني، 1421ق، ج 3، ص 175).
همچنين آنها به استناد همين عقل است که خداي سبحان را موجودي کامل و منزه از هر عيب و نقصي به‌شمار آورده‌اند (براک، بي‌تا، ص 45).
2-1-4-1. وحدانيت خدا
«وحدانيت خدا» نيز آموزه‌اي است که از سوي وهابيان به‌وسيلۀ عقل اثبات مي‌شود (سحيم، 1421ق، ص 27). صالح‌‌بن ‌فوزان ضرورت نياز به دين را با برهان عقلي اثبات مي‌کند (ا‌بن‌‌فوزان، 1420ق، ص 164).
برخي از انديشمندان معاصر وهابي در اين‌‌باره تصريح مي‌کنند که عقل در معرفت خدا و يکتايي او مستقل است، حتي اگر خبري از شرع در اين‌‌باره وجود نداشته باشد. به ديگر سخن، ايمان به خدا ازيک‌سو و بطلان شرک از سوي ديگر در فطرت و عقل آدمي مرتکز است و عقل در اين‌‌باره مستقل از شرع است (آل‌‌فراج المصري، 1416ق ـ الف، ص 87).
بهره‌گيري از عقل منبعي در اعتقادات، محدود به مسائل خداشناسي نبوده، بلکه آنها در مسئلۀ «ضرورت نياز به پيامبر» نيز از همين منبع بهره برده‌اند. (براي نمونه، ر.ک: عفيفي، 1420ق ـ الف، ص 1ـ4؛ ا‏بن‌‏فوزان، 1420ق، ص ۱۷۸؛ العثيمين، 1426ق، ص ۵۱۸.)
البته عملکرد برخي وهابيان در اين‌‌باره، گاه درخور نقد و تأمل است؛ زیرا وقتي در موضعي مي‌توان هم از عقل بهره برد و هم از نقل، آنها استفاده از نقل را ترجيح مي‌دهند. براي نمونه، صفات خداي متعال به جهت روش اثبات، به دو قسم «عقلي» و «خبري» تقسيم مي‌شوند. برخي وهابيان صفات عقلي را صفات عقلي شرعي دانسته‌ و آن را چنين تعريف کرده‌اند که اين صفات، هم به‌وسيله عقل اثبات مي‌شوند و هم به وسيله نقل. با وجود اين، اصل در اثبات همين صفات نيز «نقل» است (تميمي، 1422ق، ص 71).
ايشان حتي صفات عقلي را نيز ابتدا با ادله عقلي اثبات نمي‌کنند (علي، بي‌تا، ص 3). براي نمونه، مي‌توان به صفت «علم» اشاره کرد که برخي وهابيان ابتدا با آيات قرآن به اثبات آن مي‌پردازند، آنگاه به سراغ عقل مي‌روند (ابن‌‌سعيدان، بي‌تا، ج 2، ص 23و24).
البته به نظر مي‌رسد علت اتخاذ چنين رويکردي به برخي از مباني مهم آنها برمي‌گردد که در بررسي پاياني به آن اشاره مي‌کنيم.
حاصل سخن در اين قسمت آن است که وهابيان از عقل به‌مثابه ‌عنوان منبعی مستقل در اثبات برخي عقايد استفاده کرده‌اند، اگرچه چندان در اين عرصه پرتلاش نبوده‌اند.
2-4-1. عقل منبعي در اخلاق و فقه
با جست‌وجو در آثار عالمان وهابي مي‌توان به اين نتيجه رسيد که آنها مستقيم به اين موضوع وارد نشده‌اند، اما در عين ‌حال، مي‌توان از مباني پيشين آنها بهره برد و نظر آنها را در اين مسئله جويا شد. مهم‌ترين مبناي آنها که ارتباط نزديکي با اين موضوع دارد، مربوط به مسئله حسن و قبح است.
دانستيم که وهابيان بر اين باورند که کارها قبل از امر و نهي شارع ـ في‌نفسه ـ داراي حسن و قبح هستند و عقل نيز مي‌تواند حسن و قبح کارها را درک کند. با اين مبنا بايد عقل منبعي را در اخلاق نيز بپذيرند؛ زیرا اخلاق عهده‌دار تمييز کارهاي خوب (حسن) از بد (قبيح) است. بنابراين، با توجه به مبنايشان در حسن و قبح، منطقاً منبع‌بودن عقل را پذيرفته و بر اين باورند که عقل مستقل از نقل، مي‌تواند به خوب‌بودن کاري مانند امانت‌داري و بدبودن خيانت در امانت پي ببرد که چنين امري مربوط به علم اخلاق است.
با وجود اين، چون وهابيان حسن و قبح عقلي در معناي سوم (استحقاق ثواب و عقاب‌) را نمي‌پذيرند، بايد گفت: آنها عقل منبعي را در حوزۀ فقه نمي‌پذيرند. توضيح آنکه علم فقه عهده‌دار بيان تکاليفي است که انجام آنها انسان را لايق ثواب، و ترک آنها او را لايق عقاب مي‌کند. وقتي اعتقاد مکتبي اين باشد که تشخيص کاري که انسان را مستحق ثواب و عقاب مي‌کند تنها بر عهدۀ شارع است، طبيعي است که نقش عقل منبعي در علم فقه را انکار کرده است.
5-1. تعارض عقل و نقل
تا اينجا روشن ساختيم که برخي وهابيان از عقل به‌مثابه منبعی مستقل در اثبات برخي آموزه‌هاي اعتقادي ديني استفاده مي‌کنند. علاوه بر این، آنها حسن و قبح ذاتي و نيز حسن و قبح عقلي را براساس برخي معاني مي‌پذيرند. اينک اين پرسش مطرح مي‌شود که وهابيان در تعارض ميان عقل و نقل، کدام‌يک را بر ديگري مقدم مي‌دارند؟ آيا عقل را ميزان درستي يا نادرستي نقل قرار مي‌دهند؟ يا از نقل براي تشخيص صحت و سقم آموزه‌هاي عقلي استفاده مي‌کنند؟
سخنان عالمان وهابي دراين‌باره درخور توجه است. برخي از دانشمندان وهابي مانند عبدالعزيزبن‌ محمد عبداللطيف در اين‌‌باره تصريح دارند که عقل و نقل هر دو از جانب خداوند متعال هستند و محال است که ميان آن دو تعارضي پيش آيد، و اگر تعارضي پيش آید ممکن است اين تعارض به سبب خطا در فهم نصوص ديني باشد. او مي‌نويسد:
لايصح أن يقال: إن بعض مسائل الشرع مما لاتقبله العقول؛ لأن العقل و النقل من الله تعالى و يستحيل اختلافهما و إن حصل، فلعل هناك أسباباً تعود لعدم فهم النصوص على الوجه المطلوب (عبداللطيف، بي‌تا، ص 11)؛ صحيح نيست که گفته شود: بعضي مسائل شرع را عقل نمي‌پذيرد؛ زيرا عقل و نقل هر دو از خدا هستند. اختلاف ميان اين دو منبع الهي محال است، و اگر چنين شود به سبب نبود دقت در فهم نصوص شرعي است.
چنان‌که پيداست، اين دانشمند وهابي در تعارض ميان عقل و نقل، به دنبال يافتن خطا در فهم نص ديني است و اين چيزي جز اصل قراردادن عقل نيست.
ابن‌‌جبرين و ابن‌‌سعيدان از ديگر دانشمندان وهابي معتقدند: عقل صريح و نص صحيح هرگز با هم متعارض نمي‌شوند. ابن‌‌جبرين در اين‌‌باره مي‌نويسد: «فإن العقول الصريحة لايمكن أن تخالف النقول و الأدلة الواضحة الصحيحة» (ابن‌‌جبرين، بي‌تا ـ ب، ج 26، ص 4؛ ابن‌‌سعيدان، بي‌تا، ج 2، ص 75).
الدوسري نيز در سخني روشن در شرح ديدگاه ابن‌تيميه مي‌نويسد: «لا اختلاف بين العقل الصريح و النقل الصحيح، بل هما متفقان تمام الاتفاق» (الدوسري، 1413ق، ج 1، ص 47). مقصود از «عقل صريح» عقلي است که از آفات در امان مانده است. او توصيه مي‌کند که اگر توهم تعارض کردي، ابتدا در صحت نقل دقت کن، آنگاه اگر صحت آن مسلم شد، در صراحت عقل دقت کن. و محال است که عقل قطعي و نص صريح متعارض شوند؛ زيرا آنکه نص را نازل کرده، همو نيز عقل را آفريده است:
فإن الذي أنزل النص هو الذي خلق العقل و هو أصدق حديثاً و أحسن قيلاً من خلقه، و النقل ما نزل إلا لهداية العقل و إخراجه من ظلمات الشرك و البدعة و الغفلة و المعصية إلى نور التوحيد و السنة و الطاعة، فكيف يجعل معارضاً له؟ (ابن‌‌سعيدان، بي‌تا، ج 2، ص 75)
البته او در موضعي ديگر، ضمن تأکيد بر عدم تعارض ميان نص صحيح و عقل صريح بيان مي‌کند که عقل تابع نص و خادم اوست و نص آن چيزي است که بايد مطاع باشد: «و لايتعارض نص صحيح مع عقل صريح و العقل تابع للنص و خادم له و النص هو السيد المطاع» (همان، ج 2، ص 101).
وهابيان گاه به حصر عقلي صورت‌هاي تعارض ميان دليل عقلي و نقلي پرداخته‌اند. براي نمونه، الخراشي بر اين باور است که دليل عقلي و نقلي، يا هر دو قطعي هستند، يا هر دو ظني، يا آنکه يکي از آنها قطعي و ديگري ظني است.
اگر يکي از آن دو قطعي و ديگري ظني باشد، همان‌که قطعي است مقدم مي‌شود، خواه عقلي باشد و خواه نقلي. اگر هر دو ظني باشند، آنکه مرجحات بيشتري دارد مقدم مي‌شود، خواه عقلي باشد و خواه نقلي. اما اينکه دو دليل عقلي و نقلي هر دو قطعي باشند، چنين چيزي ممتنع است (خراشي، بي‌تا، ج 4، ص 3).
اين سخنان بيانگر آن است که در انديشه وهابيان چنان‌که نقل حجت است، عقل نيز همين جايگاه را دارد و تعارض ميان دو حجت ممتنع است.
نکته‌اي که نبايد از آن غافل شد، تفکيکي است که وهابيان ميان عقل و عقول آدمي مي‌کنند. برخي وهابيان مانند ابن‌‌سعيدان با توجه به اين نکته، هرچند عقل را ـ‌ چنان‌که گذشت‌ ـ حجت الهي مي‌دانند، اما چنين نيست که آموزه‌هاي عقلي انسان‌ها را ـ تماماً ـ مصداق همان حجت الهي به‌شمار آورند. ازاين‌روست که او تصريح مي‌کند: يکي از ادله انحراف در دين همان تقديم عقول انسان‌ها بر نصوص ديني است (ابن‌‌سعيدان، بي‌تا، ج 3، ص 164).
اين همان نکته‌اي است که مورد تأکيد عبدالرزاق عفيفي نيز بوده است. به اعتقاد وي، عقل آدمي در معرض خطا و صواب است، و حال آنکه در وحي الهي هرگز خطایی راه ندارد. بنابراين لازم است انسان به جاي آنکه پيامبر يا راويان عادل را متهم کند، عقل خود را متهم سازد (عفيفي، بي‌تا، ص 6ـ14).
عفيفي تأکيد مي‌کند که انسان نبايد به توانايي‌هاي عقلي خود مغرور شود و عقل خود را ميزان قبول یا رد نصوص ديني قرار دهد. به‌راستي کدام عقل بناست که ميزان قرار گيرد: عقل معتزله، عقل جهميه و يا غیر آنها؟ با وجود اين‌همه اختلاف ميان عقلاي عالم، کدام عقل مي‌تواند معيار قبول و رد نصوص ديني قرار گيرد؟ (همان، ص 32ـ34؛ نيز ر.ک: ابن‌جبرين، بي‌تا ـ ب، ج 26، ص 4)
قابل ذکر است که قرن‌ها پيش از ايشان، ابن‌‌تيميه نيز بر همين نکته تأکيد داشت. به گفته وي، اهل کلام و فلسفه در آنچه «عقلي» مي‌نامند، اختلاف‌نظر دارند. بنابراين نمي‌توان به‌طور منضبط عقل را بر نقل مقدم ساخت؛ زيرا سؤال مي‌شود که کدام عقل؟
براي نمونه، در مسئله اثبات يا انکار صفات خدا، ميان معتزله و شيعه با ديگران اختلاف‌نظر است. در اين ميان، ميان منکران صفات (يعني معتزله) اختلاف شديدتر است. اختلاف ميان گروه‌هاي شيعه از معتزله نيز بيشتر است؛ زيرا آنها دورتر از ديگران به سنت نبوي هستند، تا آنجا که 72 فرقه شده‌اند.
اختلاف ميان فلاسفه نيز از تمام طوايف مسلمانان و يهود و نصارا بيشتر است. ازاين‌روست که ابوحامد غزالي که خود در کلام و فلسفه صاحب‌نظر بود، در آخر عمر به عرفان و کشف و شهود روی آورد و سرانجام نيز به طريقه «اهل حديث» رسيد. او در حالي مرد که مشغول فحص در صحيح بخاري بود (ا‌بن‌‌تيميه حراني، 1411ق، ج 1، ص 89ـ92).
به باور ابن‌‌تيميه، بیشتر مواردي که تصور مي‌شود آموزه‌اي عقلي و قطعي است، اين‌گونه نيست (همان، ج 1، ص 47ـ49).
حاصل سخن در اين قسمت آن است که براساس جست‌وجوي نگارنده، اولاً وهابيان تعارض قطعي ميان عقل و نقل را ممتنع مي‌دانند. ثانياً، آنها ميان عقلي که حجت الهي است و عقلي که فلاسفه و متکلمان و دیگران ادعا مي‌کنند، تفاوت مي‌گذارند. ازاين‌رو ادله عقلي آنها را قطعي ندانسته‌اند و چنين نيست که آن را معيار قبول و رد نصوص ديني به‌شمار آورند.
با وجود اين، اگرچه وهابيان به ظاهر، عقل را حجت و منبعي در کنار نقل مي‌دانند، در عمل، گاه نسبت به نتايج و دستاوردهاي عقلي به شدت بي‌اعتمادند. در حقيقت آن دستاوردها را مصداق آن حجت الهي نمي‌دانند. ازاين‌روست که ايشان هرگز بر پايه دستاوردهاي عقلي به تأويل نصوص ديني نمي‌پردازند و شديدترين حملات را به تأويل‌کنندگان دارند، تا آنجا که به گفتۀ عبدالرحمن‌‌بن ‌ناصر السعدي کسي که گمان کند به وسيله عقل مي‌توان صفات را برخلاف معناي معروفشان تأويل کرد، در گمراهي آشکاري قرار دارد (ر.ک: ابن‌جبرين، 1430ق، ص 96).
دليل ايشان براي منع ورود عقل به عرصۀ تأويل ظاهر آيات، آن است که از نظر برخي از نويسندگان وهابي، عقل داراي اضطراب است (همان).
در اين ميان، تفکيک ميان عقول آدمی با آن عقلی که حجت الهي به شمار می‌رود و راه تشخيص میان آن دو، مسئله مهمي است که وهابيان خود را عهده‌دار بيان آن ندانسته‌اند. ازاين‌رو کوشش نگارندۀ اين سطور براي دستيابي به اين مهم در آثار ايشان نافرجام بوده است.
6-1. تقدم نقل بر عقل
چنان‌که گذشت، وهابيان تعارض قطعي عقل و نقل را محال مي‌دانند، اما براساس جست‌وجوي نويسنده، به نظر مي‌رسد در مقام عمل، هر گاه آموزه‌اي به عقل نسبت داده شد که با نقل تعارض داشت، نقل را بر آن مقدم مي‌سازند، به‌ويژه آنکه اگر آن آموزه از سوي فلاسفه يا متکلمان مطرح شده باشد. در اين‌‌باره برخي از عالمان وهابي به صراحت «تقدم نقل بر عقل» را نخستين قاعده از قواعد سلفي‌گري به‌شمار آورده‌اند (جامي علي، 1408ق، ص 386). ابن‌سحمان نجدي تصريح مي‌کند که هنگام تعارض نقل و عقل، بايد نقل را مقدم ساخت؛ زیرا عقل همواره نقل را تصديق مي‌کند، اما چنين نيست که نقل تمام احکام عقل را تأييد نماید.
به ديگر سخن، در حالت تعارض عقل و نقل، جمع ميان آن دو يا رفع ميان آن دو، ممتنع است؛ زيرا مستلزم اجتماع يا ارتفاع نقيضين است. از سوي ديگر، مقدم‌ ساختن عقل نيز ممتنع است؛ زیرا عقل اعتبار نقل را مي‌پذيرد و اگر نقل را رد کنيم ـ در حقيقت ـ حکم عقل را زير پا گذاشته‌ايم و در اين صورت، اساساً عقل ـ‌ که حجيت حکمش را رد کرده‌ايم ‌ـ نمي‌تواند با نقل معارضه کند (ا‌بن‌سحمان نجدي، 1414ق، ص 319و320).
چنان‌که پيش‌تر نيز گفته شد، آنها در مقام عمل، به‌طور عمده، دليل نقلي را بر دليل عقلي مقدم مي‌دارند. نگاهي کوتاه به آثار فکري ايشان گواه اين مدعاست. ابن‌‌جبرين دليل اين تقدم را اضطراب عقل و نيز اختلافات فراوان ميان عقلا دانسته است. بالاتر آنکه يک نفر به استناد عقل سخني مي‌گويد و مدتي بعد، آن را انکار مي‌کند. وي مي‌نويسد: «أليس ذلک دليل علي أنّ هذه العقليات ليست هي الميزان في القبول؟» (ا‌بن‌جبرين، 1430ق، ص 96)
7-1. مخالفت با برخي علوم عقلي
يکي از اموري که شائبۀ مخالفت وهابيان با عقل را ـ‌ نه به آن معنايي که حجت باطني و الهي است‌ ـ بيشتر نمايان مي‌سازد، مخالفت آنها با علومي مانند فلسفه، منطق و علم کلام است که بر پايۀ عقل به طرح مباحث خود مي‌پردازند (همان، ج 2، ص 79ـ81).
براي نمونه، صالح‌‌بن ‌فوزان وقتي از متکلمان ياد مي‌کند، مي‌نويسد: «علم الكلام و قواعد المتكلمين التي هي مصدر عقائد هؤلاء المخذولين الذين يتكلمون بما لايعرفون» (ا‌بن‌‌فوزان، 1423ق، ج 1، ص 24).
براساس جست‌وجوي نگارنده، از ديدگاه آنها، «متکلمان» کساني هستند که کتاب خدا را رها کرده و به قواعد عقلي مشغول شده‌اند (العثيمين، بي‌تا، ص 95). وهابيان و به‌طورکلي سلفيه چنان با علم کلام مخالفند که متکلم به آن را مستحق عذاب مي‌دانند. در اين‌‌باره سخني از شافعي نقل شده که گفته: بايد متکلمان را در ميان قبایل و عشاير بگردانند و آنها را با چوب بزنند و بگويند: اين سزاي کسي است که کتاب خدا را رها کرده و به علم کلام پرداخته است! (جامي علي، 1408ق، ص 386)
برخي ديگر از عالمان وهابي طريقۀ استدلال متکلمان را نيز زير سؤال برده‌اند. براي نمونه، عبدالرزاق عفيفي مسئله اثبات وجود خدا را مثال مي‌زند که چون منکران وجود خدا اندکند و انسان با فطرت خود، خدا را مي‌شناسد، ازاين‌رو قرآن نيز دليل ساده‌اي براي اثبات وجود خدا آورده است: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لايُوقِنُونَ» (طور: 36).
قرآن مجيد مخلوق بدون خالق را بديهي‌البطلان مي‌داند؛ زیرا منجر به نفي قانون «عليت» مي‌شود، و حال آنکه عقل، فطرت و حس بر اين قانون شهادت مي‌دهند. همچنين منکر اين است که مخلوق، خودش را آفريده باشد؛ زیرا این مستلزم تناقض است.
اين در حالي است که گروهي از متکلمان همين دليل عقلي را که از نصوص ديني گرفته شده، با قواعد خود آميخته و از امکان، وجوب و امتناع و... سخن به ميان آورده‌اند (عفيفي، 1420ق ـ ب، ص 19ـ21).
جالب آنکه برخي نويسندگان وهابي يکي از علل انحراف بدعت‌گذاران را استفاده از علومي همچون منطق و فلسفه برشمرده‌اند و از اينکه آنها از محدوده قرآن و سنت فراتر رفته‌اند، انتقاد مي‌کنند (ابن‌‌سعيدان، بي‌تا، ج 2، ص 79). برخي ديگر نيز اگرچه ادله عقلي را شاهدي محکم بر صحت مدلول آيات و روايات دانسته‌اند و از دليل عقلي بسيار تجليل کرده‌اند، در عين ‌حال، تصريح کرده‌اند که مقصود از «دليل عقلي» قواعد منطق يونان، قواعد فلسفي و سخنان متکلمان نيست (آل‌‌فراج المصري، 1416ق ـ ب، ص 87).
2. بررسي عقل‌ورزي وهابيان
ديدگاه وهابيان دربارۀ عقل را در ابعاد گوناگون دانستيم و اينک نوبت بررسي آنهاست. در اين‌‌باره بايد گفت:
يک. وهابيان در پذيرش قواعد عقلي بديهي مانند ديگر متفکران عمل کرده‌اند.
دو. باورهاي آنها در حوزه حسن و قبح ذاتي، با ديدگاه عدليه سازگار است. اما در حوزه حسن و قبح عقلي يا شرعي، در معناي محل نزاع (استحقاق مدح و ثواب و ذمّ و عقاب) ـ چنان‌که ديديم ـ با اشاعره همنوا مي‌شوند. اين در حالي است که اگر حسن و قبح عقلي را به همين معناي يادشده انکار کنيم، ناگزير بايد حسن و قبح شرعي را نيز انکار کنيم؛ زیرا اگر ـ براي نمونه ـ نپذيريم که راستگويي تا پيش از آمدن شرع، عقلاً حسن بوده و خود موجب استحقاق ستايش و ثواب است، نمي‌توان به صدق گفته‌هاي شارع نيز اذعان کرد و در نتيجه امکان کذب تمام سخنان شارع نيز وجود دارد.
سه. اهتمام فراوان آنها به نقل و نصوص ديني در حوزۀ معارف ديني کاملاً مشهود است. روشن است که اينان در اين حوزه، تمام و کمال از «عقل ابزاري» استفاده مي‌کنند، هرچند اگر عقل‌ورزي ايشان منجر به مخالفت با فهم سلف صالح شود، عقل را کنار نهاده، تمام و کمالْ فهم خود را به سلف صالح مي‌سپارند.
البته تعطيلي عقل ابزاري در صورت تعارض با حجتي ديگر (يعني سلف صالح) في ‌نفسه يک نقد به‌شمار نمي‌رود. به ديگر سخن، اينکه افرادي را حجت دانسته، خود را متعبد به پذيرش سخن آنها کنيم، في‌‌نفسه مانعي ندارد؛ چنان‌که ما شيعيان نيز امامان معصوم را حجت دانسته‌ایم و در صورتي‌ که ايشان سخني درباره آيات قرآن يا سخنان نبوي داشته باشند، عقل‌ورزي خود را تعطيل می‌کنیم و به فهم و تفسير ايشان گردن مي‌نهيم.
بله، آنچه در اينجا سخن وهابيان را با ضعف روبه‌رو مي‌سازد، معتبر دانستن «فهم سلف صالح» است که در جاي خود بايد به آن پرداخته شود.
همچنين در حوزۀ «عقل منبعي» آنچه قابل انکار نيست، کم‌کاري آنها در استفاده از عقل منبعي در حوزه‌هاي گوناگون علم کلام است. البته آنها عقل را در اين حوزه نامعتبر ندانسته‌اند، ولي از آن چندان استفاده نکرده‌اند.
بهره‌گیری آنها از عقل منبعي در اخلاق با توجه به مبنایشان در مسئلۀ حسن و قبح، قابل انکار نیست، هرچند رويگرداني آنها از عقل منبعي در فقه نیز به مبنايشان در مسئلۀ حسن و قبح برمي‌گردد که نقد آن پيش‌تر گذشت.
چهار. براي آنکه دليل استفاده فراوان آنها از آيات و روايات و در سوي مقابل، عدم استفاده بايسته از عقل را بدانيم، لازم است اساساً به دغدغه‌هاي آنها در حوزه دين توجه داشته باشيم و از خود بپرسيم که علت شکل‌گيري آنها چه بوده است؟ آنها با چه انگيزه‌اي اقدام به تشکيل يک جمعيت با هويت واحد کردند؟ آيا آنها دغدغۀ کفر و شرک نامسلمانان را داشتند؟ قطعاً خير. مواجهۀ آنها با کافران و مشرکان در تاريخ گزارش نشده است. ازاين‌رو آنها هيچ جنگي با کشورهاي نامسلمان نداشته‌اند. تمام جنگ‌هاي آنها با مسلمانان بوده است. بلي، دغدغۀ آنها، به گمان خود، انحراف مسلمانان بوده است.
به ديگر سخن، آنها اصلاح فکري مسلمانان و برگرداندن آنها بر طريق سلف را بر خود فرض دانسته بودند. بنابراين، طبيعي است که بايد از همان قرآن و سنتي استفاده کنند که مسلمانان قبولش دارند و زحمت اثبات عقلاني وجود خدا و صفات او و اموري از اين قبيل را به خود نمي‌دهند؛ زیرا مسلماناني که طرف مقابل آنها هستند، ترديدي در اين مسائل ندارند.
پنج. در فرض تعارض عقل و نقل ـ چنان‌که ديديم ـ تعارض عقل قطعي و نقل قطعي را ممتنع مي‌دانند و در صورت قطعي‌بودن هر کدام از عقل و نقل، همان را مقدم مي‌شمرند. با وجود اين، در مقام عمل، آنها نقل را عمدتاً بر عقل ترجيح داده‌اند؛ به اين علت که آنچه ادعا مي‌شود عقل قطعي است، واقعاً قطعي نيست.
در اين‌‌باره بايد گفت: معيار تشخيص قطعي بودن و قطعي نبودن يک آموزه عقلي، ارجاع آن به معيارهايي است که در معرفت‌شناسي مطرح شده و نمي‌توان هر چه را مخالف آموزۀ نقلي است، يکسره مردود به‌شمار آورد، بلکه اگر براساس معيارهاي مقبول در معرفت‌شناسي (در اين‌‌باره، ر.ک: مصباح يزدي، 1390، درس 13ـ20) يک آموزۀ عقلي با يک نص ديني که ادعاي قطعيت درباره آن وجود داشت، متعارض شد، اگر آن آموزۀ عقلي قطعي دانسته شد، بايد تأمل دوباره‌اي در فهم خود از نص ديني داشته باشیم.
اشکال جدي به وهابيان در اين‌‌باره، رد يکسره و يکبارۀ ديدگاه‌هاي کلامي و فلسفي است. به نظر مي‌رسد وهابيان تلقي نادرستي از علم کلام داشته و ازاين‌رو به شدت با اين علم مخالفت کرده‌اند. در نگاه آنها گويي متکلمان تمام مدعاهاي خود را صرفاً با عقل ـ ‌آن هم عقل ذوقي ‌ـ اثبات، و هر امر مخالف عقلي را رد مي‌کنند، در حالي ‌که روش حل مسائل کلامي با يکديگر متفاوت است. گاه برخي مسائل چنانند که تنها راه اثبات آنها فقط عقل است و اساساً استفاده از قرآن و سنت کاملاً نادرست. براي نمونه، به مسائلي همچون اثبات وجود خدا، صفات و افعال خدا، ضرورت نبوت، اثبات نبوت مدعي نبوت و مانند آن می‌توان اشاره کرد که حجيت نصوص ديني خود متوقف بر اثبات اين مسائل است. روشن است که نمي‌توان در چنين مسائلي از نصوص ديني بهره برد.
اما مسائلي هم هست که متکلم فقط مي‌تواند از نصوص ديني استفاده کند؛ مانند جزئيات اصل معاد که عقل در آنجا کارايي ندارد.
با چنين معياري، ديگر نمي‌توان از نصوص ديني به‌مثابه يک منبع اثباتي براي حل مسائلی استفاده کرد که منطقاً فقط عقل بايد آنها را اثبات کند. بله، از نصوص ديني مي‌توان به‌عنوان شاهد و مؤيد و براي تبيين آن مدعا بهره گرفت.
نتيجه‌گيري
يک. هيچ مکتبي نيست که به‌طورکلي از عقل بيگانه بوده و رابطه خود را با آن قطع کرده باشد. وهابيت نيز از اين قاعده مستثنا نيست.
دو. وهابيان مهم‌ترين قواعد عقلي را که همگي بديهي هستند، همچون ديگران مي‌پذيرند و از آن بهره مي‌برند.
سه. بهره‌گیری از عقل ابزاري در منابع آنها به‌وفور به چشم مي‌خورد. آنها برای تبيين مدعاي خود از قرآن و سنت بهره برده‌اند و عقل را در تفسير قرآن و سنت به‌کار گرفته‌اند، هرچند اگر برداشت‌هاي عقلي آنها از آيات و روايات با فهم سلف در تعارض باشد، فهم سلف را بر فهم خود مقدم مي‌دارند.
چهار. وهابيان منکر کارآمدي عقل منبعي در اثبات اعتقادات ديني نيستند. علاوه بر آن، استفاده از عقل منبعي براي اثبات وجود خدا و صفات او و نيز ضرورت نبوت و معاد در آثارشان کم‌وبيش به چشم مي‌آيد، اگرچه بايد پذيرفت که آنها در اين حوزه به‌طور جدي از عقل بهره نبرده‌اند.
پنج. به باور وهابيان، کارها داراي حسن و قبح ذاتي هستند و اين‌گونه نيست که تا قبل از امر و نهي شارع، کارها ـ في‌نفسه ـ نه متصف به حسن باشند و نه متصف به قبح. البته در اين‌‌باره کاشف اين حسن و قبح گاه عقل است و گاه شرع و گاه نيز هر دو.
شش. وهابيان بر اين باورند که اگرچه عقل را کاشف حسن و قبح دانستيم، اما عقل کاشف حسن و قبح به دو معناست: يکي معناي ملائمت و منافرت با طبع يا همان مصلحت و مفسده، و ديگري معناي کمال و نقص. اما در معناي سوم، يعني استحقاق ثواب و عقاب، عقل کاشف حسن و قبح به اين معنا نيست و تنها شرع کاشف است. روشن است که ديدگاه آنها با ديدگاه اماميه در تعارض است.
هفت. وهابيان تعارض قطعي ميان عقل و نقل را ممتنع مي‌دانند. البته آنها ميان عقلي که حجت الهي است و عقلي که فلاسفه و متکلمان ادعا مي‌کنند، تفاوت مي‌گذارند. ازاين‌رو ادله عقلي آنها را قطعي ندانسته‌اند و چنين نيست که آن را معيار قبول و رد نصوص ديني به‌شمار آورند. ازاين‌رو هرگاه آموزه‌اي به عقل نسبت داده شد که با نقل تعارض داشت، نقل را بر آن مقدم مي‌سازند.
هشت. از جمله نقدهای وارد بر ديدگاه وهابيان، مخالفت شدید آنها با علوم عقلي (مانند فلسفه، منطق و کلام) است. در اين‌‌باره بايد گفت: رد يکسره اين علوم مستلزم بروز تناقض در ديدگاه‌هاي آنهاست؛ زیرا ادله عقلي آنها مبتني بر همين قواعد فلسفي و منطقي است.
نه. عقل‌گرايي و ظاهرگرايي مي‌توانند معاني گوناگوني داشته باشند. براي نمونه، اگر «ظاهرگرايي» به معناي دور انداختن يکسره عقل باشد، وهابيان را نمي‌توان ظاهرگرا به‌شمار آورد. اگر به معناي به‌کار نگرفتن عقل در فهم متون ديني باشد، باز هم وهابيان را نبايد ظاهرگرا قلمداد کرد؛ زیرا آنها با عقل ابزاري به سراغ متون ديني مي‌روند و به تفسير نصوص ديني مي‌پردازند. ولي اگر ظاهرگرا کسي باشد که در فهم متون ديني، حاضر به دست‌ برداشتن از ظاهر نصوص ديني نيست و از تأويل‌هاي مبتني بر عقل که منجر به ارائۀ معنايي خلاف معناي ظاهري مي‌شود، خودداري مي‌کند، به اين معنا بايد وهابيان را «ظاهرگرا» دانست.