چيستي وحي از ديدگاه ملّا‌صدرا

 

، سال اول، شماره دوم، تابستان 1389، ص 5 ـ 34

چيستي وحي از ديدگاه ملّا‌صدرا

محمّد جعفري*

چكيده

همواره بحث از چيستي وحي از منظرهاي گوناگون بحثي جذاب بوده است. در اين ميان، جسارت حكيمان در ورود به اين عرصه و دست‌اندازي به فهم ابعاد و اضلاعِ وحي ستودني است. فلاسفه، با طرح اين بحث، گام مؤثّري در راه تلفيق دين و فلسفه و تحليل فلسفي آموزه‌هاي ديني برداشتند. ملّاصدرا وحي را نوري مي‌داند كه طوري وراي طور ساير مدرَكات دارد. وي فاعل وحي را خدا و البته حامل آن را نبي مي‌داند كه افزون بر كمال سه قوّة عاقله، متخيّله، و حاسّه، از جانب خدا نيز مأموريت يافته است و از رهگذرِ وحدت با عقل فعّال، به درك معارف ملكوت مي‌رسد. وحي در انديشة وي، گزاره‌اي و زباني بوده كه از طريق تنزّل در مراتب وجودي عالم و انشاي نفسانيِ نبي، رقم خورده و داراي مراتب عقلاني، مثالي، و حسّي مي‌گردد.

مهم‌ترين دستاورد اين‌ مقاله آن است كه زباني بودن وحي در نظريه ملّاصدرا، سازوكار لازم را مي‌يابد. در نگاه نهايي، مي‌توان ادّعا نمود كه پاره‌هاي مثبتِ نظرية وحي فلسفي مي‌تواند در تكميل و غناي وحي‌شناسي قرآني، به‌ويژه در مباحثي همچون تمثّل و ديداري و شنيداري شدن وحي، ما را مدد رساند و عدم اعتنا به اين ديدگاه، چالش‌هاي جدّيِ فرارويِ وحي را بي‌پاسخ مي‌گذارد.

كليدواژه‌ها: وحي، الهام، قوّة متخيّله، عقل فعّال، قوّة عاقله، عوالم، عقول، تمثّل.

مقدّمه

سخن گفتن از امور ماورايي كار دشوار نيست (البته تا وقتي كه كار به فهم چيستي و تبيين ابعاد تودرتوي اين امور نرسيده باشد)؛ اموري كه از قلمرو حسّ انسان خارج‌اند و به سادگي نيز به كمندِ عقل و ناطقة آدمي درنمي‌آيند. ماهيت اين امور همچون امور ديگري كه در دسترس معدودي از انسان‌ها بوده است؛ همواره پيچيده و رازآلود قرار داشته‌اند، وحي و معرفتِ وحياني از اين امورند. معلومات اندكي كه در آيات و روايات در مورد چيستي وحي وجود دارد، كمك زيادي به فهمِ زواياي مبهمِ آن نمي‌‌كند. در اين ميان، جسارت حكيمان در زمينة فهم ابعاد و اضلاعِ وحي ستودني است. ديدگاه فارابي در مورد اتّصال روح نبي به عقل فعّال، كه در بيان ماهيت وحي ابراز شده بود، نقطة عطف و شروعي بود براي نظريه‌پردازي در باب چيستي و چگونگي وحي؛ به‌طوري كه نظر فلاسفة ديگر از جمله ابن‌سينا را برانگيخت و در حكمت متعاليه، با تأثير‌پذيري از عرفان و حكمتِ سينوي و اشراقي، به تكامل و غناي بيشتري رسيد. فلاسفه، با طرح اين بحث، گام مؤثّري در راه تلفيق دين و فلسفه و تحليل فلسفي آموزه‌هاي ديني برداشتند.

نظرية وحي ملّاصدرا، به اجمال، عبارت است از: اتّصال نفس نبي به ذوات مجرّدة عالم عقل (به ويژه عقل فعّال) و مشاهدة همة حقايق هستي كه در الواح محفوظ (عالم عقول) و محو و اثبات (نفوس فلكي) مكتوب است. آنچه كه در نظرية فلسفي وحي، جاي تأمّل و كاوشِ عميق دارد، نحوه و چگونگيِ اتّصال و اتّحاد ميان نفس نبي و عقل فعّال است كه در اين مقاله تلاش شده با تكيه بر مباني انديشة صدرالمتألّهين به مفاد روشن‌تري برسد. بديهي است كه از طريق تبيين زير‌ساخت‌هايِ اين نظريه، نظيرِ مسئلة عوالمِ وجود، قواي نفس و... است كه مي‌توان به ابعاد و زواياي ديگرِ وحي، نظير زباني يا غيرزباني بودن وحي، نشئه و مهبط وحي، انحا و صُوَر وحي، مراتب و مراحل آن و نهايتاً نحوة ديداري و شنيداري شدن وحي براي نبي، از منظر فلاسفه دست يافت. همچنين، جايگاه و كيستي فاعل و قابل وحي و به تبعِ آن، نقش قواي نبي از يك‌سو و ساكنان عالم ملكوت از سوي ديگر در به‌منصة ظهور رسيدن وحي، همه از مباحث اين تحقيق خواهد بود.

بديهي است كه بحث ما صرفاً هستي‌شناسي وحي است و نه معرفت‌شناسي آن. درست است كه وحي خود به عنوانِ يك منبع معرفتي در كنار ساير منابع نظير حسّ، عقل، و شهود مطرح است، ولي ما در اينجا به اين منبع يا ابزار معرفت‌بخشْ نگاه معرفت‌‌شناسانه نداريم. در نگاه معرفت‌شناسانه، هدف شناختِ ارزش يك معرفت و اعتبار و درستي آن است. از اين زاويه،‌ وحي را نيز به عنوان معرفت يا منبع معرفتي مي‌توان، در نظر گرفت و در مورد ارزشِ دلالي و ميزان واقع‌نُمايي آن سخن گفت؛ همچنين مي‌توان ديدگاه فلاسفه را در اين باب جويا شد. ما در اين مقال، به دنبال فحصِ ديدگاه ملّاصدرا در مورد تعيين ارزش و صحت و درستيِ وحي به عنوان يك معرفت نمي‌باشيم؛ بلكه صرفاً‌ در‌صدديم در مورد فرايند شكل‌گيري معرفت وحياني در عالم خارج و امكان آن به تحقيق بپردازيم. البته بديهي است كه اين بحث داراي مباني جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانة متعدّدي است كه بايد آن را از هستي‌شناسي، الهيات و نيز علم‌النفس اين حكيم نامدار بيرون كشيد.

الف) ضرورت وحي

از ديدگاه ملّاصدرا، نمي‌توان دليل نقلي را بر دليل عقلي مقدّم نمود؛ زيرا عقل پاية نقل است و خدشه در آن خدشه در خود نقل تلقّي مي‌گردد.1 البته اين در جايي است كه دليل عقلي بتواند مستقلاً به اثبات يا نفي چيزي بپردازد؛ وگرنه جز نبوّت و شريعت، راهي براي دسترسي به حقايق نخواهيم داشت. ملّاصدرا برآن است كه يكي از مواردي كه عقل دربارة آن عاجز است، كيفيت نزول وحي بر انبيا مي‌باشد.‌2

دليل ناتواني عقل از ادراك كيفيت وحي و امور ملكوتي از نظر ملّاصدرا آن است كه دامنة ادراكات عقلي محدود به مفاهيم ذهني و معقولات ثاني است و اين مانند آن است كه كسي براي ادراك شكر، به مفهوم حلاوت اكتفا نمايد. وي اصحاب عقول را مصداق اين آية شريفه مي‌داند: «أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ»(فصلت: 44). به اعتقاد ملّاصدرا، تنها راه جبران ضعف عقل در اين امور، كه طوري وراي طور عقل دارند، آن است كه انسان بي‌واسطه يا با واسطه به منبع خزاين علم الهي و شريعت متّصل گردد.3 از همين‌جا مي‌توان به ضرورت و بايستگي وحي رسيد.

ملّاصدرا براي اثبات ضرورت و بايستگي وحي دليلي اقامه مي‌نمايد. وي مي‌گويد: سعادت آدمي منوط به دو امر است؛ يكي آگاهي از حقايق و علوم معقول كلّي و ديگر اتّصاف به صفات حسنه و تنزّه از صفات رذيله. بديهي است كه انسان‌ها بدواً از اين كمالات تهي هستند. براي اينكه انسان‌ها به هدايت و رشد برسند، بايد ميان آنها و خدا واسطه‌اي قرار گيرد كه علوم و كمالات را دريافت و به مردم ابلاغ نمايد. لذا خداوند توسط ملائكه اين حقايق را در اختيار انسان مي‌گذارد. امّا اين امكان براي همة انسان‌ها فراهم نيست كه با عالم بالا و ملائك ارتباط برقرار نمايند؛ تنها افرادي كه واجد عقل قدسي و قوّة حدس شديد و مُؤيّد به روح‌القدس هستند از اين فيض بهره‌مند مي‌گردند. نام اين انسان‌ها انبيا و اولياست كه برحسب صفاي روح و اشراقات باطني، معارفي را دريافت مي‌دارند كه وحي و الهام ناميده مي‌شود (وحي براي انبيا، و الهام براي اولياست.4)5 رسيدن به اين درجه از صفا و ذكاي روحي و حدّتِ قوّة حدس، خود يكي از كرامات و معجزات است؛ چراكه باعث مي‌شود علومي را كه انسان‌هاي ديگر با رياضت‌هاي طاقت‌فرساي علمي به آن دست مي‌يابند، نبي و ولي در مدتي كوتاه و بدون تعليم و تعلّم بدان بار يابد.6 ملّاصدرا تأكيد مي‌كند: علمي كه نبي از ملك وحي دريافت مي‌نمايد، علم تقليدي نيست؛ زيرا علم تقليدي را نمي‌توان علم دانست. علمْ به اموري يقيني گفته مي‌شود كه درك و تلقّي آنها فقط از طريق ارتباط با اسباب و مبادي عاليه ميّسر خواهد شد و ملك در اين ميان، تنها نقشي واسطه‌اي دارد تا اين پل ارتباطي برقرار گردد.7

حكيم ما، در بياني زيبا، نبي و نبوّت را به شمس تشبيه مي‌نمايد كه شأن و فعلِ آن افاضة نور و روشنايي‌بخشي است؛ چه اجسام پيراموني از نور آن بهره ببرند و چه نبرند. به همين ترتيب، نفس نبي نيز انوار علمي را به نفوس انسان‌ها افاضه و پرتوافكني مي‌نمايد. البته قلوب انسان‌ها در اين ميان و در مواجهه با اين نور متفاوت‌اند: پاره‌اي مانند قمرند كه به نحو احسن، اين نور را مي‌پذيرند؛ برخي مانند آيينه‌هاي صيقلي‌‌اند؛ بعضي به منزلة اجسام تيره و كدرند كه بر اثر تيرگي طبع و جمود قريحه، از ادراك حقايق نبوي ‌محروم‌اند.8

ب) حامل و فاعل وحي

ملّاصدرا حامل و قابلِ وحي را نبي معرفي مي‌نمايد كه حلقة وصل عالم معقول و عالم محسوس است. وي در كتاب شواهد، در توضيح اين ادّعا، نخست دو نكته را متذكر مي‌گردد: 1) قلب انسان كه همان قوّة ناطقة وي است، دو باب دارد؛ باب اوّل به سوي عالم ملكوت باز مي‌شود و باب ديگر به سوي عالم ناسوت.9 همان‌گونه كه خداوند مخلوقات را در سه دسته خلق كرده است: ملائكه، حيوانات، و بني‌آدم (كه دستة اوّل عقل محض‌اند و شهوتي در آنها نيست، دستة سوم برعكس‌ دسته اوّل‌اند و دستة دوم تركيبي از عقل و شهوت‌اند)، به همين سياق خداوند سه دسته انسان خلق نموده است: دسته‌اي غرق در معرفت حضرت حق و عظمت و كبرياي اويند، عدّه‌اي در منجلاب شهوات و زندان دنيا محصور بوده و از ملكوت بي‌بهره‌اند، و دستة سوم انسان‌هايي‌اند كه در ميانة عالم ملك و ملكوت نشسته‌اند؛ آنها گاهي با حق‌تعالي نرد محبت مي‌بازند و گاهي با خلق از در رحمت و شفقت درمي‌آيند. وقتي با رب‌الارباب مشغول به ذكر و خدمت‌اند، گو اينكه از خلق خبري ندارند و وقتي به سوي خلق بازمي‌گردند، انگار كه از ملكوت و عالم معقول بهره و حظّي ندارند.

ملّاصدرا دستة سوم را صديقين، انبيا و مرسلين مي‌داند كه از دستة اوّل نيز عالي‌مرتبه‌ترند؛ زيرا آن‌چنان جامع‌الاطراف گشته و به قدري سعة صدر و طلاقتِ لسان يافته‌اند كه حالي آنها را از حال ديگر بازنمي‌دارد.10 بيان ملّاصدرا در اين‌‌باره شنيدني است:

فالنّبي لابدّ أن يكون آخذاً من الله متعلّماً من لدنه معطياً لعباده معلّماً و هادياً لهم فيسأل و يجاب و يسأل و يجيب ناظماً للطرفين واسطة بين‌العالمين سمعاً من جانب و لساناً إلى جانب و هكذا حال سفراء الله إلى عباده و شفعاء يوم تناده فلقلب النّبي ص بابان مفتوحان أحدهما و هو الباب الداخلاني إلى مطالعة اللوح المحفوظ و الذكر الحكيم فيعلمه علماً يقيناً لدنيا من عجائب ما كان أو سيكون و أحوال العالم فيما مضى و فيما سيقع ... و الثاني إلى مطالعة ما في الحواس ليطلع على سوانح مهمّات الخلق و يهديهم إلى الخير و يردعهم عن الشّر فيكون هذا الإنسان قد استكملت ذاته في كلتا القوّتين آخذاً بحظّ وافر من نصيب الوجود و الكمال من الواهب سبحانه بحيث يسع الجانبين و يوفي حقّ الطرفين... و هذا أكمل مراتب الإنسانية و أوّل شرائط كون الإنسان رسولاً من الله.11

از بيان فوق، نكاتي چند استفاده مي‌شود:

الف) نبي تحت تعليم خداوند قرار داشته و صرفاً وحي را تلقّي مي‌نمايد، بي‌‌آنكه دخالتي در محتوايِ آن داشته باشد. آنچه از سرچشمة نبوّت سرازير مي‌گردد همه نَمي است از يمِ غيب. پس، وحي مبدئي جز حق‌تعالي و مفّيضي جز واهب سبحان ندارد. اگر در اين ميان ملكي نيز وجود دارد، صرفاً‌ نقشي واسطه‌اي است كه از قِبل خداوند انجام مي‌دهد.12

اين‌همه آوازه‌ها از شه بود گرچه از حلقوم عبدالله بود

ب) نبي در همة قواي خود به كمال رسيده و ظرف وجودي‌اش پر شده است، هم در قواي عقلي و روحي و هم در قواي حسّي و خيالي. از اين‌رو، فقط اوست كه صلاحيتِ رياست و خلافت الهي را در همة عوالم دارد.13

ج) نبي الزاماً بايد شخصيتي دو‌وجهي داشته باشد، وگرنه كار رسالت به انجام نمي‌رسد. او از پنجرة داخليِ قلب خويش به عالم بالا نظر مي‌افكند، لوح محفوظ را مطالعه مي‌نمايد، از حقايق و اخبار غيب مطّلع مي‌گردد و از پنجرة خارجي آن با خلق خدا درآميخته و آموخته‌هاي خويش را با آنان در ميان گذاشته، آنها را به حق و حقيقت هدايت ‌مي‌نمايد. انجام اين دو امر مهم، با هم، تنها از جانب شخصيتي بر‌مي‌آيد كه ميان عالم معقول و محسوس قرار گرفته باشد و اين بالاترين مرتبه‌اي است كه براي هر انسان قابل تصوّر مي‌‌باشد و البته حدّاقل شرطي است كه نبي بايد احراز نمايد.

از نظر ملّاصدرا، ثقل و محور شخصيتي نبي بر دو امر فوق بنا نهاده شده است و ساير شرايطي14 كه براي نبي ذكر مي‌شود، همه در راستاي تحقّق و تكميل همان دو جنبه است. نبي بايد داراي سلاست لسان و قدرت بيان در انتقال معلومات خود به مردم باشد. وي بايد بتواند مردم را به احسن وجه به سوي اعمال سعادت‌برانگيز هدايت و ارشاد نمايد. نبي بايد قدرت مناظره با اهل جدال در همة علوم را داشته، از نظر جسمي نيز در وضعيتي باشد كه بتواند خود با دشمنان بستيزد.15

در كتاب تفسير القرآن الكريم، ملّاصدرا بحثي جامع دربارة صفات و خصايص نبي مطرح مي‌كند كه برخي از آنها به همان ويژگي‌هاي قبلي بازگشت مي‌نمايد؛ ولي يكي از خصوصيات، تازگي داشته و كاملاً مرتبط با بحث تلقّي و انتقال وحي است. وي مي‌گويد: نبي بايد به لحاظ قوّة باطني آن‌چنان باشد كه حقايق به صورت اشباح مثالي براي او در عالم ميانه (يعني عالم مثال) متمثّل گردند. اين قوّت بايد به اندازه‌اي باشد كه حتي به حواسّ ظاهري نيز سرايت كند و آن اشباح در عالم حس نيز از طريق حواس براي او قابل درك باشند. بر اين اساس، نبي بايد ملك را بالعيان ببيند و كلام خدا را از وي بي‌پرده با عبارات و الفاظ فصيح بشنود و توسط ملك وحي از اخبار غيبيِ جزئي مطّلع گردد.16

توضيح آنكه هر عالمي با ادراكي تلائم دارد و خود آدمي نيز برحسب كمالي كه در هريك از درجات ثلاثه پيدا مي‌نمايد، در يكي از عوالم سه‌گانه قرار مي‌گيرد.17 پس‌ كمال تعّقل آن است كه انسان به ملأ اعلي متّصل گردد و ذوات ملائكة مقربّين را مشاهده نمايد.18 كمال قوّة متخيّله آن است كه منجر به مشاهدة اشباح مثالي در عالم مثالِ منفصل و تلقّي اخبار غيبي گردد و كمال قوّة حسّاسه در اين است كه باعث تأثير شديد در موادّ جسماني و انفعال و خضوع قوّة جرماني در برابر خود گردد.19 ما در بخش بعد، اين امر را بيشتر خواهيم شكافت.

ج) چيستي و چگونگي وحي

در ابتدا، ملّاصدرا متذكر مي‌گردد: همان‌گونه كه بر مؤمن لازم است تا به كتاب‌هاي آسمانيِ نازل‌شده بر انبيا ايمان آورد، بر او ضروري است كه كيفيت انزال اين كتب را نيز بداند؛ از اين‌رو، بر عالمان و مفسّران قرآن است كه در اين زمينه تحقيق كنند و نتيجة آن را در اختيار اهل ايمان قرار دهند.20‏ وحي از نظرگاه صدرايي، عبارت است از: نوري كه خداوند بر قلب، عقل، و خيال آدمي افاضه مي‌نمايد (كه البته اين نور طوري وراي طور و مرتبة ساير مُدرَكات دارد.)21 اگر اين نور به عقل انسان بتابد، انسان حكيمي الهي خواهد شد و اگر به قوّة متخيّلة او فيضان نمايد، انسان به درجة رسالت و نبوّت مي‌رسد: «فيكون بما أفاضه الله على قلبه و عقله المفارق ولياً من أولياء الله و حكيماً إلهيا و بما يفيض منه إلى قوّته المتخيّلة و المتصرّفة رسولاً منذرا بما سيكون و مخبراً بما كان و بما هو الآن موجود.»22

همان‌گونه كه گذشت، كسي صلاحيت و توانايي ادراك وحي را مي‌يابد كه به كمال سه نشئة عالم دست يابد.23ملّاصدرا در مقام توضيح ويژگي فوق، اين‌گونه وارد بحث مي‌گردد كه گاه نفس انسان در عقل نظري به صفا و جلايي مي‌رسد كه هرگاه كه اراده نمايد، مي‌تواند با عقل فعّال ارتباط برقرار كند و از علوم لدنّي بهره‌مند گردد؛ بي‌آنكه واسطة بشري در كار باشد. اين همان مرتبة عقل مستفاد است كه عالي‌ترين درجة كمالِ قوّة نظري انسان است و اين‌چنين شخصي ـ در واقع ـ نفسي قدسي مي‌يابد. تعريف ملّاصدرا از نفس قدسي چنين است: «مَنْ شديد الحدس كثيرة كمّاً و كيفاً سريع الاتّصال بعالم الملكوت يدرك بحدسه بحسبه أكثر المعلومات في زمان قليل إدراكاّ 2 شريفاً نورياّ سمّيت نفسه قدسية».24

انسان‌هاي داراي نفس قدسي در مدت زماني كوتاه به آخرين معقولات دست مي‌يابند؛ در حالي كه افراد عادي اگر بخواهند به درك اين امور نائل گردند، نيازمند تلاش فكري بسيار سخت و رياضت آن‌هم در مدت طولاني هستند. ملّاصدرا انسان‌هاي قدسي را انبيا و اوليا مي‌نامد.25 او در اينجا از مولّفة جديدي با عنوانِ «حدس» استفاده نموده است. امّا بحث مهم‌تر، چيستي و ماهيت آن قوّه است. از نظر ملّاصدرا، دو نوع كشف داريم: كشف صوري و كشف معنوي. كشف معنويِ صرف، از صور حقايق تهي مي‌باشد و عبارت است از: ظهور معاني غيبي و حقايق عيني. اين نوع كشف داراي مراتبي است؛ پايين‌ترين مرتبة كشف آن است كه اين ظهورِ معاني براي قوّة مفكره حاصل گردد و ذهن بدون استعمال مقدّمات و تركيب قياسي به نتيجه دست ‌يابد، يعني ذهن مستقيماً از مطالب به مبادي و بالعكس انتقال مي‌يابد. اين نحوة كشف را حدس گويند.‌26

ملّاصدرا بر اساس تعريفي كه ذكر شد، شدّت حدس را به استعداد ذاتيِ انسان‌ها و قوّة ذكاوت آنها برمي‌گرداند؛ يعني همان‌گونه كه در طرف نقصانْ افرادي را شاهديم كه كودن و نافهم‌اند، در طرف مقابل افرادي را داريم كه در بالاترين درجة تعقّل‌اند. ملّاصدرا از اين افراد به «شديدالحدس» تعبير مي‌نمايد كه كم‌تعدادند، ولي وجود آنها عقلاً ممكن است.27 از نظر حكيم ما، انساني كه از قوّة حدس برخوردار است، از عالم بالا «من حيث لايحتسب» مورد عنايت قرار مي‌گيرد؛ يعني خود پيش‌بيني‌اي نسبت به ما‌وقع ندارد و گويا ناگهان چيزي به سوي او افكنده مي‌شود. در حقيقت، او بدون اينكه به تعلّم و اكتساب بپردازد از معارف الهيه بهره‌مند مي‌گردد.28

بي‌ترديد، ملّاصدرا اوّلين فيلسوفي نيست كه در تبيين ماهيتِ وحي از عنصر «حدس» بهره برده است. پيش از او، ظاهراً ابن‌سينا نيز از اين عامل بهره برده است.29 بر اساس عبارت ابن‌سينا در مبدأ و معاد، نخستين ويژگي نبي، داشتن قوّة حدس قوي است. اين خصلت مربوط به قوّة عقل نظري است؛ زيرا كسي كه واجد حدس قوي است، بدون اينكه نياز به تعليم و تعلّم داشته باشد، از معقولات اولي (بديهيات) به معقولات ثانوي (اكتسابي و نظري) راه مي‌يابد. ابن‌سينا اين امر را ممكن، و البته نادر تلقّي مي‌نمايد كه از طريق اتّصال با عقل فعّال حاصل مي‌آيد؛ يعني صاحب قوّة قدسي چنان استعدادي دارد كه به مثابة كبريتي است كه با يك افاضه و جرقة عقل فعّال شعله‌ور مي‌گردد30 و بدون آنكه بخواهد به تفكر و تأمّل بپردازد، به معقولات دست مي‌يابد. مروري بر عبارات ملّاصدرا، بيانگر آن است كه وي در مطالب مربوط به حدس، از ابن‌سينا الهام گرفته است.

افزون بر كمال در قوّة عاقله، در قوّة متخيّله نيز نبي به درجه و كمالي مي‌رسد كه مي‌تواند در خواب يا حتي بيداري، عالم غيب و صُور مثالي غيبي را ببيند و اصوات حسّي را بشنود. نبي در اين مقام است كه ملك وحي را مشاهده مي‌كند و كلام منظوم الهي را به گوش مي‌نيوشد. و اين ويژگي مختصّ انبياست و حتي اوليا در آن سهمي ندارند.31

بر اين اساس، ملّاصدرا دليل درستي رؤياها و منامات صادق را اتّصال نفس انسان به جواهر عاليه در عالم بالا مي‌داند.32 وي البته در مورد حالت بيداري معتقد است كه نفس بايد داراي چنان قوّتي باشد كه بتواند قواي ادراكيِ خود را كنترل كند؛ مشاعر سُفلي آن را از درك امور عاليه بازندارد و قوّة متخيّله بتواند حسّ مشترك را از مشاهدة ظواهر فارغ سازد و به مشاهدة امور باطني سوق دهد. در اين صورت، اتّصال و دريافت معارف نيز مانند خواب ميّسر خواهد شد؛33 زيرا نفس انسان مستعدّ تجلّي حقايق مي‌باشد و آنچه شرط است، اين است كه حائلي ميان لوح عقلاني و لوح نفساني نباشد كه در اين صورت، حقايق اشيا از آن لوح به اين لوح تجلّي و سرايت مي‌نمايد.34 از نظر ملّاصدرا، نفس آدمي مجرّد است؛ مبادي عاليه و ملائكة مقرّبين نيز مجرّدند و هيچ حجاب و حائلي ميان مجرّدات وجود ندارد، جز مادّه. پس اگر نفس از تعلّق و احتجاب خود به بدن فارغ گردد، بلافاصله به مبادي عاليه متّصل مي‌‌شود و نقوش علمي و صفات كمالي در آن تلألؤ پيدا مي‌‌كند.35

حال، سؤال اينجاست كه اطّلاع از عوالم غيب و جزئيات از طريق قوّة متخيّله، به چه صورت و چگونه تحقّق مي‌يابد؟ ملّاصدرا در تبيين اين امر مي‌گويد كه صورتِ همة اتّفاقات و وقايع گذشته و آيندة عالم در الواح عالية آسماني ثبت و ضبط است.36 وي اعتقاد دارد: نفوس فلكي، بر حوادث و وقايع جزئي‌ عالَم مؤثرند؛ لذا به لوازم و غايات حركات خود علم دارند و همة جزئيات عالم نزد آنها هويداست. به بيان ديگر، ضوابط كلّي كائنات توسط حق‌تعالي بر لوح فلكي نگاشته شده است و نفوس فلكي از طريق كلّيات به جزئيات، و از رهگذر عقليات37به حسّيات دست مي‌يابند.38

از نظرگاه اين حكيم، صرفاً موجودي مي‌تواند از جزئيات آگاهي يابد كه امكان تمثّل و تخيّلِ جزئيات در نفس او وجود داشته باشد؛ نفوس فلكي39 اين قابليت را دارا هستند. صور مثالي جزئيات از طريق مبادي عاليه در لوح نفساني فلك مرتسم مي‌گردد و قوّة متخيّلة فلكي از طريق آن صور، و به دليل انطباق عوالم، به لازمة جسماني آنها و نحوة تحقّق آنها در عالم مادّه پي مي‌برد.40 حال، با اتّصال قوّة متخيّلة نبي به اين جواهر عاليه، آيينة نفسِ نبي نيز كه به واسطة تكامل در عقل نظري و دوري از شهوات كاملاً صيقلي شده است،41 در معرض انفعال و تأثير و انتقاش از صور علمي موجود در اين نفوس فلكي قرار ‌مي‌گيرد، از امور جزئي و وقايع گذشته و آينده آگاه مي‌شود و انذار مي‌دهد.42

ملّاصدرا در كتاب شواهد، در اشراقي تحت عنوان «كيفيت اتّصال نبي به عالم وحي و قرائت لوح محفوظ‌»، به سراغ همان سير نزولي و صعودي رفته و از دريچة آن به تبيين نحوة اطّلاع نبي از وحي پرداخته است. وي مي‌گويد: خداوند نسخة عالم را به صورت كامل نخست در عالم عقل، و سپس در عالم خيال ايجاد مي‌كند و نهايتا‌ً عالم حسّي را مطابق‌ِ آن به وجود مي‌آورد. علم خدا به اشيا نيز همين مراحل را طي مي‌كند؛ برخلاف علم ما كه انفعالي است و عكس روند فوق را دارد، يعني هر امري كه تحقّق مي‌‌يابد و به صورت وجودي در‌مي‌آيد، صورتي از آن به حسّ ما درمي‌آيد و پس از آن به خيال و‌ آن‌گاه به عقل تسرّي مي‌يابد.43 پس، ترتيب صعودي عكس نزول بدوي است و آنچه در عقل آدمي حاصل مي‌‌شود، موافق با عالمي است كه قبلاً‌ مراتبي را براي حصول، به صورت برعكس، دنبال كرده است. از آنجا كه انسانِ كامل خليفة خدا بر روي زمين است و همان‌گونه كه پيشتر گفتيم، محل التقاي عوالم و جامع نشئات ثلاث قلمداد مي‌شود؛ لذا وي به هر دو سير صعودي و نزولي اشراف دارد و از اين رهگذر، بر علم الهي و لوح محفوظ ـ كه حقايق در آن ثبت و ضبط است، ـ احاطه پيدا مي‌كند. بنابراين، بر اساس تطابق و تحاكي عوالم، صورت و حكايتي از هر آنچه نبي در عالم عقل ادراك مي‌كند در عالم مثال و اشباح براي او متجلّي مي‌گردد و سپس همان صورت براي او جنبة حسّي مي‌يابد.44

د) وحي زباني و بصري

پس از آنكه روشن شد پيامبر حقايق و معارفي را از عالم بالا دريافت مي‌‌كند و اين امر به روشني بر وحي گزاره‌اي دلالت دارد، مناسب است به اين بحث بپردازيم كه آيا اين وحي زباني نيز هست يا نه؟ به تعبير ديگر، آيا اين‌ گزاره‌ها جامة الفاظ نيز پوشيده‌اند؟ اگر پاسخ مثبت است، كي و كجا به لباس الفاظ در‌آمده‌اند؟ آيا پيامبر اين كار را انجام داده يا خود وحي از ابتدا بدين شكل، تنزّل نموده است؟

ملّاصدرا صورت ظاهري الفاظ قرآن را مانند معاني عقلي آن، به كلّي، نازل شده از عالم بالا در عالم اشخاص و اجسام مي‌داند كه البته از سمع و نظر ما غايب مي‌باشد.45 اين امرْ كليّتِ نظر ملّاصدرا را روشن مي‌سازد كه قائل به وحي زباني است؛ امّا آنچه اهميت دارد نحوه و كيفيت نزول زباني قرآن و وحي است كه بايد از منظر فلسفه مورد تحليل قرار گيرد و ملّاصدرا نيز نسبت به تبيين آن اهتمام دارد.

بر اين اساس، ملّاصدرا نخست به برخي انظار و افكار زمانة خويش در اين باره اشاره مي‌كند و سپس به نظر خويش مي‌پردازد. وي تلقّي رايج متكلّمان و پاره‌اي از مفسّران را اين‌ مي‌داند كه مراد از انزال وحي آن است كه جبرييل در آسمان كلام خدا را مي‌شنود و آن را بر نبّي مكرّم فرود مي‌آورد؛ چنان‌كه مي‌گويند: نامه و دستور امير از قصر فرود آمد، حال آنكه رساله‌اي فرود نيامده، بلكه مستمعْ رساله و نامه را از جايگاه رفيعي اخذ و به زيردستان‌ ابلاغ نموده است. در اين‌جا، قول و كلام امير از او جدا نمي‌شود و پايين نمي‌آيد؛ بلكه مستمع و پيام‌رسان، آن را مي‌شنود و با الفاظِ خويش به اطّلاع ديگران مي‌رساند.46

امّا عدّه‌اي اشكال كرده‌اند كه كلام خدا از جنس اصوات نيست، جبرييل چگونه مي‌تواند آن را بشنود؟ معتزله در پاسخ گفته‌اند: خداوند اصوات و حروفي را بر لسان جبرييل خلق مي‌نمايد و مراد از كلام الهي نيز همين است. اشاعره به گونه‌اي ديگر پاسخ داده‌اند: احتمال دارد خداوند جبرييل را سامع كلام و منويات خويش قرار داده و سپس او را مجهّز به عبارتي ساخته كه بيانگر آن باشد. همچنين، احتمال دارد خداوند مكتوبي به همين شكل در لوح محفوظ خلق نموده و جبرييل آن را قرائت ‌كرده و يا اينكه خداوند صداهايي را به صورت قطعه قطعه در جسم مخصوصي خلق نموده و به جبرييل عنايت كرده باشد كه همين اصوات مُؤدّي از كلام الهي است.47

ملّاصدرا در اينجا به ديدگاه سومي نيز اشاره مي‌‌كند كه بر اساس ‌آن، ملائكه نيز جسماني و متحيّزند و ملك وحي، پس از استماعِ الفاظ يا تلقّي قلبي معاني يا بهره‌گيري از لوح محفوظ و حفظ معارف، از عالم بالا به عالم پايين تنزّل مي‌كند و آنها را بر رسول قرائت مي‌نمايد. ملّاصدرا اين نظر را نظر ارباب جدل و تخيّل، و دور از بصيرت مي‌داند.48

نظر ديگري نيز در زمانة ملّاصدرا طرفدار داشته است كه آن هم مقبول او نمي‌افتد. اين ديدگاه فرايند وحي را صرف تلاقي روحاني ميان ملك وحي و نبّي مكرّم مي‌داند كه از ظهور عقلاني ملك وحي بر پيامبر به نزول وحي تعبير مي‌نمايد كه در واقع، از باب تشبيه معقول به محسوس، هبوط عقلي را به نزول حسّي تعبير مي‌كند. بر اين اساس، نزول ملك استعاره‌اي بيش نيست و به همين تراز، نزول قرآن نيز استعاره‌اي تبعي خواهد بود. ملّاصدرا اين قول را بسان نظر قبليْ انحراف از طريق صواب، و هردو را گرفتار افراط و تفريط مي‌داند: ديدگاه پيشين گرفتار تشبيه و اين ديدگاه در تنزيه به افراط كشيده است.49 از نظر ملّاصدرا، اين ديدگاه مخالف احاديث نبوي و اجماع اهل اسلام بر اين عقيده است كه پيامبر جبرييل و ساير ملائكة مقرّب الهي را با چشمان جسماني خود مي‌ديده و كلام قدسي الهي را با گوش جسدي خود، از آنها مي‌شنيده است.50

ملّاصدرا وارد ديدگاه مختار خويش مي‌شود كه البته اين ديدگاه به صورت مُنقَّح و جامع بيان نشده و پاره‌هاي آن در كتاب‌هاي مختلف وي پراكنده شده است و ما با تأييد الهي درصدد دسته‌بندي و تبيين جامع و كامل آن، با لحاظ همة ابعاد، برخواهيم آمد. ملّاصدرا ابتدائاً توضيح مي‌دهد كه كلام الهي الزاماً‌ از جنس اصوات يا حروف و حتي الفاظ و معاني نيست؛ بلكه صفت «تكلّم» در مورد خداوند به صفت «قدرت» باز‌مي‌گردد و در هر عالمي، صورت مخصوص به خود را دارد.51

وجه سخن فوق آن است كه از نظر ملّاصدرا، كلام در اصل چيزي نيست جز تصوير مراد و باطن متكلم در باطن مخاطب تا مثل آنچه در ذهن و ضمير متكلّم است، در ضمير و درون مخاطب نيز به وجود آيد؛ نظير انگشتري كه به مومي مي‌چسبد و نقش و نگار خود را در آن صورتگري مي‌نمايد. حال اگر اين كار ميّسر نشد، سفيري ظاهري پل ارتباطي ميان اين دو باطن را فراهم مي‌‌آورد؛ اين سفير مي‌تواند فرستاده و رسول، رساله و نامه و يا اصواتي باشد كه هيئت حرفي خاصي ‌دارد و نقش كتاب و كلام را ايفا مي‌نمايد.52

ملّاصدرا معتقد است: از نظر عقلي، ملاك و مناطِ رؤيت و استماعِ حسّي، وجود و حضورِ صورت بصري (نظير الوان و اشكال) و صورت سمعي (نظير اصوات، كلمات و حروف) براي قوّة مدركه و باطني نفس است كه مدرك جزئيات مي‌باشد و البته هم‌زمان، مشابه همين صورت، در حسّ مشترك كه جامع همة حواسّ است نيز پديد مي‌آيد. توضيح آنكه گرچه برحسب ظاهر، شيئي كه در مقابل حسّ ظاهر قرار گرفته، مورد تعلّق سمع و بصر قرار مي‌گيرد‌؛ ولي در واقع، اين صورت حاضر در صقع نفس ناطقه است كه حقيقتاً ديده يا شنيده مي‌شود و صورت خارجي و مادّي بالعرض مورد ادراك قرار مي‌گيرد. از اين‌رو، وجود نسبت وضعي مادّي ميان مبصر خارجي و آلتِ جسماني بينايي يعني چشم، و انطباع آن صورت در اين لوح، از شرايط ضروري رؤيت نمي‌باشد. رؤيت فقط يك شرط دارد و آن حضور صورت مُبصَر نزد نفس است. تا زماني كه انسان در اين نشئه تنفس مي‌نمايد، يكي از راه‌هاي حصول اين صورت در نفس، انعكاس و انكشاف نور مبصر حسّي است. با اين وصف، نفس مي‌تواند از راه‌هاي ديگري نيز به اين صورت دست پيدا نمايد كه خواب يك نمونة آن است. همة آنچه گفتيم در مورد سمع هم جاري است.53

ملّاصدرا از سويي، مبدأ و منشأ صور را واهب‌الصور مي‌داند و از سوي ديگر، نفس را في حدّ نفسه داراي قواي ادراكي سمع، بصر، شم، ذوق و لمس مي‌داند كه در صورت فقدان آلات حسّي نيز واجد اين ادراكات مي‌باشد. البته مادام كه انسان در اين دنياست و قوا و حواسّ باطني او هنوز از قوّه به فعليت نرسيده است، نيازمند اين آلات و ادوات خواهد بود. با اين لحاظ، وقتي كه نفس از ظلمات اين عالم خارج شد، باز از طريق قوّة متخيّله به ادراك و مشاهدة همة محسوسات نائل مي‌گردد.54

بديهي است، كسي كه آكنده از علايق مادّي است و به عالم بالا كم‌توجه است، امكان درك صورْ جز از طريق حواسّ ظاهري و آلات بدني را ندارد؛ امّا كسي كه داراي نفسي قوي و فطرتي قدسي است، نسبت به عالم حسّ و مادّه تعلّقِ خاطر‌ كمتري دارد، و توانايي تسخير قواي خود را داراست (به نحوي كه مي‌تواند از بدن خويش منخلع گشته و به سير در ملكوت بپردازد)، چنين شخصيتي به واسطة قوة متخيلة خويش از استعمال حواسّ ظاهري بي‌نياز است.

ملّاصدرا بر اعتقاد خويش نسبت به تجرّد قوّة متخيّله تأكيد ‌مي‌كند55 و شخصي را كه واجدِ ويژگي‌هاي فوق است، داراي اين توان مي‌داند كه صور جزئي را عاري از مواد و بدون استعانت و استمداد از آلات حسّي، هرجا و هر زمان كه بخواهد، ادراك نمايد.56 چنين انساني را هرگاه فرصتي دست دهد كه از مشاغل عالم مادّه فاصله يابد، با قوّة متخيّلة خويش از عالم طبيعت جدا شده و به عالم ارواح متّصل مي‌گردد و چون داراي روحي صيقلي و نزيه است، حقايق آن عالم در نفس او منتقش و منعكس مي‌گردد.57

با اين وصف، باز از ديدگاه ملّاصدرا نفسِ اين انسان متعالي ـ با توجه به علايقي كه به عالم مادّه دارد، ـ به كلّي از تدبير قواي بدني فارغ نشده است و لذا ادراكات او، از اين تعلّقات، رنگ و بو مي‌پذيرد و از همين ناحيه است كه نزد اين انسان، ملك وحي به صورت يك شخص بشري متمثّل مي‌گردد و كلام الهي را به زبان مي‌آورد.58 مراد از تمثّل، ارتسام صورت ملك نزد انسان است كه البته اين صورت آن‌گونه كه برخي از ظاهرگرايان تلقّي كرده‌اند، قطعاً از مادّة خارجي گرفته نشده؛ بلكه به واسطة انحدار و تنزّل از عالم بالا حاصل شده است و لذا انطباعي در لوح بصر به صورت مادّي ندارد.59 ملّاصدرا تأكيد مي‌نمايد: اين تمثّل آن‌گونه كه عدّه‌اي از فلاسفة مشّا ـ كه اطّلاعي از انزال و تنزيل وحي ندارند‌ ـ تصوّر كرده‌اند، صرفاً خيال يا وهم نيست كه هيچ واقعيتي در خارج نداشته باشد. هر آنچه نبي مي‌بيند و مي‌شنود، حقيقتاً از جنس كلام گوينده و نوشتة نويسنده است.60 براي روشن شدن اين‌ بحث، بايد اندكي از ديدگاه ملّاصدرا و مشّايين در مورد ابصار سخن بگوييم.

از ديدگاه صدرالمتألّهين، اِبصار به واسطة انشاي نفس حاصل مي‌شود و نفس پس از حصول شرايط، صورتي را مماثل با صورتِ موجود در مادّه و البته مجرّد از مادّه، ابداع مي‌نمايد و اين صورت قيام صدوري به نفس دارد نه حلولي61. همان‌گونه كه قبلاً گفتيم، ملّاصدرا در مورد صُور خيالي نيز بر اين نظر بود كه خود نفس، اين صور را البته منطبق با عالم مثالِ منفصل در صقع خود ايجاد مي‌نمايد. بر اين اساس، ديدگاه ملّاصدرا در صُورِ مُبصَره نظير صورِ متخيّله است؛ يعني واقعيتِ ابصار، فعل و انشاي نفساني در عالم مثالِ متّصل است62 و بصر صرفاً نقش اعدادي دارد و لذا بعد از انسلاخ نفس از بدن و يا عدم تعلّق به آن (خروج از اين عالم)، قوا وحدت پيدا نموده و تفاوتي ميان ابصار (حس) و خيال باقي نمي‌‌ماند.63

نبي با سير خود در عوالم سه‌گانه، پس از ادراك مشاهدات خاصّ هر عالم، به بازسازي آنها در عالم نفساني خويش مي‌پردازد. نبي پس از آنكه صور معقول را در عالم ملكوت توسط عقل مستفاد و از طريق اتّصال به عقل فعّال درك نمود، اين صور را در عقل متّصل خود بازسازي مي‌‌كند و پس از تنزّل به عالم مثال منفصل و ادراك صورِ آنجا توسط متخيّله، با همين قوّه به محاكات و شبيه‌سازي صور در عالمِ مثالِ متّصل مي‌پردازد و در نهايت نيز با تنزّل نهايي به عالم مادّه، و تصوير‌گري حسّي و طبيعي از حقايق مثالي، به رؤيت ظاهري و نيز استماع زبانيِ آنها دست مي‌يابد.

با اين توصيف، صورت جبراييل كه بر نبي متمثّل گشته، توسط خود وي انشاء شده است و قيام صدوري به نفسِ او دارد؛ البته نه بدين معنا كه صورت خيالي صرف باشد، آن‌گونه كه مشايين تلقّي مي‌نمايند64. اينان چون به عالم مثالِ منفصل باور ندارند، نمي‌توانند مابه‌ازايي براي آن صورت در نظر گيرند؛ ولي از ديد ملّاصدرا و با تكيه بر قواعد فلسفيِ او، اين صورت مرتبتي نازله است از حقيقتي عاليه.65 حكيم ما اساساً‌ معنايِ فرود ملك وحي را همان تمثّل ملك و ادراك مرتبت نازلة او مي‌داند.66 در واقع، اين فرشتة وحي نيست كه جابه‌جا ‌مي‌گردد تا وحي را به پيامبر انتقال دهد؛ بلكه اين خود نبي است كه پس از سفر از عالم شهادت به عالم غيب، از نشئة باطن به نشئة ظاهر منبعث مي‌گردد.

اگر در مقام تلخيص نظر ملّاصدرا در مورد وحي زباني باشيم، بايد بگوييم كه وي وحي را هم الهي مي‌داند و هم بشري. الاهيت وحي با نظر به مبدأ فاعلي و آفرينند‌گي آن است و بشريتِ آن به لحاظ مبدأ قابلي، حاملي، و پذيرندگي آن. با همين تبيين است كه قرآن كريم هم از منظر وي از آغاز تا انجام، از مرحلة لدن و ساحت الهي تا مقطع عربي مبين، كتاب رحماني و وحي ايزدي است.

ملّاصدرا در جلد هفتم تفسير قرآن، تنزّل وحي در عوالم سه‌گانه را از ابعادي ديگر واكاوي نموده است. وي در آنجا بحث وحي را با محوريت قرآن دنبال مي‌كند؛ با اين بيان كه قرآن ابتدائاً در لوح محفوظ الهي تجلّي پيدا نموده و از آنجا به سماي دنيا نازل گشته است. لوح محفوظ همان عالم عقول و محل قضاي الهي است؛ اين عالم مجرّد است و در آن كون و فساد راه ندارد و همة حقايق، جواهر عقلي، و ارواحِ مفارق كلّي در اين عالم حضور دارند. قرآن از اين عالم به «امّ‌الكتاب»، و خزانة علم الهي تعبير مي‌نمايد. امّا عالم سماوي محل قدر است كه تغيّر و تجدّد مي‌پذيرد و قرآن از آن به لوح محو و اثبات ياد نموده است. در اين آية شريفه، هر دو عالم مورد اشاره قرار گرفته است: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ).(حجر: 21)

ملّاصدرا معتقد است: صور عقلي كلّي در عالم قضا، چنان نورانيت و جمالي دارند كه امكان رؤيت آنها وجود ندارد؛ مانند آيينه‌اي كه بسيار صيقلي است و چشم را مي‌زند، به گونه‌اي كه امكان رؤيت صورِ درون آن وجود ندارد. از اين‌رو، صُور عالم قضا نخست در لوح نفس ناطقة كلّي و سپس در نفوس سماوي ـ كه قابليت انطباع و نمايش نقوش جزئي را نيز داراست ـ نسخه‌برداري مي‌گردد. در عالم اخير است كه متناسب با اوقات و اوضاعي كه هر حادثه‌اي در عالم خارج و مادّي پيدا مي‌نمايد، اشيا، به اشكال، اوقات، و امكنة خاصّي تعيّن مي‌يابند و از آنجا به عالم حسّ و مادّه تنزّل مي‌كنند؛67 نزول قرآن68 نيز همين فرايند و تطوّر را پشت سر مي‌گذارد.69 در همين راستا، وي به نكتة ذوقي لطيفي هم اشارت مي‌دهد و آن اينكه در بسياري از آيات تنزيل و تفصيل آيات در كنار خلقت آسمان‌ها و زمين آمده است. 70

شايد در اينجا سؤالي به ذهن خطور كند: چرا وحي بايد چنين فرايندي را طي نمايد؟ پاسخ اين سؤال از مباحث گذشته به خوبي روشن مي‌شود: اگر قرآن و حقايق آسماني با طي مراحل نزولي پيش‌گفته به كسوت تعيّنات جزئي و اصوات و حروف درنيايند، انسان‌ها قابليت درك و حمل اين معارف و حقايق را پيدا نمي‌كنند.71 ملّاصدرا در كتاب اسفار، بيان جامع‌تري از اين موضوع دارد. وي بر اين نظر است كه نزول كلام به صورت كتاب و با فرايندي تدريجي، دو هدف را دنبال مي‌نمايد؛ اوّلاً فهم آيات الهي از طريق تلاوت و تدبّر در معاني آنها بدين شكل فراهم مي‌گردد و ثانياً چون انسان‌ها به واسطة محدوديت‌هاي جسمي و دنيوي نمي‌توانند دفعتاً به مشاهدة آيات آفاقي و انفسي دست يابند، نزولْ زمينة درك و دريافت تدريجي و كلمه به كلمة وحي را فراهم مي‌آرود.72 وي همين دليل و توجيه را در مورد تمثيلات قرآني نيز به زبان مي‌آورد. از نظر وي، اكثريت مردم به درك حقايق كلّي جز از راه تشبيه و تمثيل راه نمي‌يابند و انبيا مأمورند كه سطح ادراك مردم را رعايت نمايند.73

ه‍ ) درجات وحي

همان‌گونه كه در بحث از «چيستي و چگونگي وحي» آمد، ملّاصدرا معتقد است كه وحي نخست از عالم امر به عالم نفس و سپس خيال، و از آنجا به عالمِ حسّ يعني چشم و گوش پيامبر منتقل مي‌گردد. وي اين نحوه نزول را بالاترين و بهترين نوع وحي مي‌داند و تأكيد مي‌نمايد كه برحسب درجات نفس نبي، ممكن است شقوق ديگري از وحي را شاهد باشيم.74

به اعتقاد وي انبيا در اخذ و تلقّي وحي هم‌رتبه نيستند. ملّاصدرا بر اساس حديث اول از باب سوم كتاب الحجه كافي75 كه در مورد فرق ميان نبي و رسول و محدث است، اعتقاد دارد: «نبي» در خواب، صورتِ آنچه را خداوند از علوم و معاني در لباس كلمات، و حروف، و صداها به او الهام مي‌نمايد، مي‌بيند و مي‌شنود، ولي در بيداري فرشته را نمي‌بيند؛ برخلاف «رسول» كه در بيداري نيز فرشته را مي‌بيند و صدا و سخن او را مي‌شنود.76 لازم به ذكر است كه ملّاصدرا بر اساس حديث دوم همين باب، بر آن است كه نبي گاهي به ديدنِ حسّ باطني، شخصي را مشاهده مي‌نمايد؛ ولي سخني از او نمي‌شنود.77

آن‌چه آمد، بيان آن است كه از نظر حكمت صدرايي، رسول در دريافت و تلقّي وحي داراي مرتبة بالاتري است. البته، رسولان نيز در دريافت وحي يكسان نيستند؛ برخي از آنها با واسطه وحي را تلقّي مي‌نمايند و برخي بي‌واسطه. رسولي كه داراي عالي‌ترين مقام‌هاي رسالت است، امكان تلقّي وحي را به صورت بي‌واسطه از خداوند سبحان مي‌يابد؛ مانند حضرت موسي در ميقات و حضرت رسول در شب معراج.78 صاحب حكمت متعاليه تفاوت اقسام و درجات وحي را حتي در مورد يك رسول مانند آنچه دربارة رسول گرامي اسلام نقل شده است، مي‌پذيرد و دليل آن را احوالات گوناگون خود پيامبر برحسب وضعيت روحي و ميزان ترقّي او در مراتب عالم عقول، و اينكه وحي را در كدام مرتبه و منزل، تلقّي نمايد، مي‌داند.79 از اين‌روست كه نبّي اكرم گاهي نزول وحي را بر خود، به زنگ جرس تشبيه مي‌نمايد؛ گاهي نيز از تجسّم ملكي شبيه به انسان، در برابر خود، سخن به ميان ‌مي‌آورد.80 البته نفسِ نبي در برخي از اوقات و احوال آنچنان صيقلي و شفاف مي‌گردد و به كمال تجرّد مي‌رسد كه از كلّية اشتغالات جسمي فارغ و عقل بالفعل مي‌‌شود؛ در اين حال است كه پيامبر با چشم درون و عاقلة خويش، عقل فعّال را كه معلم قدسيِ وي است، به همان صورت و سيرت خاصّ او مي‌بيند و علوم را از وي دريافت مي‌نمايد. ملّاصدرا آية شريفة (عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى‏ ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى‏ وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى)( نجم: 5ـ7) ‏ و نيز آية (وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى‏ عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى‏)(نجم: 13-14) را در همين راستا ‌دانسته و بر اساس روايات گفته كه پيامبر اعظم دوبار اين نوع وحي (رؤيت جبرييل در چهرة اصلي خويش) را از سر گذرانده است.81 همچنين، گاه نبي به درجه‌ و مقامي مي‌رسد كه ديگر واسطه‌اي را ميان خود و مبدأ اول بر‌نمي‌تابد و كلام الهي را مستقيماً مي‌شنود. وي آية (ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ فَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحى) (نجم: 8ـ10) را راجع به اين حالت مي‌داند.

و) نقد و بررسي نظريّه

1. بديهي است كه نظر ملّاصدرا در بحث عوالم، نسبت به نظر مشاييان صائب‌تر است؛ زيرا هم ادلّة عقلي و هم آيات و روايات متعدّدي، وجود عالم برزخ و مثال را تأييد مي‌نمايند. ملّاصدرا در تبيين وحي، از وجود اين عالم بسيار بهره برده است. از نظر نگارنده، بدون لحاظ عالم مثال و تطابق ميان عوالم، نمي‌توان نظريه‌اي سازوار و متقن در نحوة نزول وحي و مراتب آن به ويژه در بحث رؤيت صور غيبي و تمثّل ارائه نمود. ما در بخش‌هاي بعد، اين مطلب را باز خواهيم كرد.

2. ملّاصدرا عقل فعّال را آخرين حلقه از زنجيرة عقول، و رابط ميان عالم ملكوت و عالم ناسوت مي‌داند. عقل فعّال از سويي خالق عالم حسّ و كائنات مادّي و زماني، افاضه‌كنندة صورت‌ها، و فعليت‌بخش قوّه‌هاست و از سوي ديگر غايت آن مي‌باشد؛ زيرا غايت قصواي ايجاد عالم كون و كائنات حسّي، خلقت انسان بوده و غايتِ خلقت انسان نيز مرتبة عقل مستفاد يعني مشاهدة معقولات و اتّصال به ملأ اعلي است كه از طريق اتّحاد با عقل فعّال به دست ‌مي‌آيد. در واقع، نفس آدمي به قدر اتّصال و اتّحاد خود با عقل فعّالْ به درك معقولات دست مي‌يابد.

علاوه بر تطبيق عقول بر ملائكه، وي عقل فعّال را روح‌الامين و روح‌القدس مي‌داند. روح‌الامين دست‌كم در اطلاق قرآني آن، همان جبرييل است. بيان ملّاصدرا اين‌گونه است: «... الملك الملهم للحقايق من قبل الله و هو العقل الفعّال الملهم للعلوم في العقل المنفعل و إلى ما يطلع عليه».82 البته ملّاصدرا در مقام تبيين اين انطباق، توضيح بيشتري مي‌دهد. و مي‌گويد: روح نبي در عالم عقول، با عقل فعّال ارتباط پيدا مي‌نمايد و حقيقت وحي هم جز اين نيست. سپس همين ارتباط از طريق قوّة خيالْ محاكات و بازسازي، و عقل فعّال در عالم مثال (متّصل يا منفصل) به شكل ملك وحي متمثّل مي‌گردد.83 وي در شرح اصول كافي، براي اين تطابق، چند دليل ذكر مي‌‌كند: اوّل آنكه در آياتي از سورة تكوير (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ ذِى قُوَّةٍ عِندَ ذِى الْعَرْشِ مَكِينٍ)(تكوير: 19ـ20)، خداوند جبرييل را ملكي مي‌داند كه نزد صاحب عرش مقام دارد و چون صاحب عرش خداوند است كه منزّه و دور از مكان و جسم داشتن است، هر كسي كه نزد خداست نيز منزّه از جسم و مكان خواهد بود كه اين دستماية خوبي براي تطبيق عقل فعّال بر جبرييل است؛ دليل ديگري كه ملّاصدرا ارائه مي‌نمايد آن است كه آموزندة علوم، خود بايد عقل بالفعل باشد و حالت بالقوّه نداشته باشد كه در مورد ملائكه، اين فعليت تام ثابت شده است.84

ناگفته پيداست كه در اينجا جهان‌بيني فلسفيِ انديشمند ما، صبغة ديني و قرآني به خود گرفته و توفيقي ميان حكمت و شريعت حاصل مي‌آيد كه از يك منظر مي‌تواند از نقاط قوّت انديشة وي باشد. در واقع، ملّاصدرا بر آن است كه نبي از رهگذر اتّصال به عقل فعّال، به حقايق و علوم دست مي‌يابد و در وحي‌شناسي قرآني، جبرييلْ رسول و واسطة وحي خوانده مي‌شود؛ انطباق عقل فعّال بر جبرييل امين مي‌تواند وحي‌شناسي فلسفي را گامي به وحي‌شناسي قرآني نزديك سازد.

البته از زاويه‌اي ديگر، مي‌توان اين انطباق را به چالش نيز كشيد. گرچه براهين متعدّد عقلي وجود عالم عقول و ملكوت را تأييد مي‌نمايد، ولي منحصر كردن عقول در ده و نيز تطبيق عقول بر ملائكه و عقل فعّال بر ملك وحي را تنها مي‌توان در حدّ فرضيه دانست؛ به ويژه كه هيچ‌گونه دليلي از سوي مشاييان و فلاسفة صدرايي بر مطابقت عقل مفارق بر فرشتة وحي، كه فرود‌آورندة معارف الهي و شرايع آسماني بر قلب پيامبران مي‌باشد، اقامه نشده است.85 همچنين، در متون ديني، ملائكه وسايطِ فيض الهي و مدبّرات امور عالم خوانده شده‌اند؛86 ولي با توجه به اينكه در رويكرد فلسفي، عقل فعّالْ، واسطة فيض ميان عالم ملكوت و عالم مادّي است كه خلقت و افاضة تمام وجودات توسط آن صورت مي‌پذيرد، تطبيق آن بر جبرييل امين درخور تأمل خواهد بود؛ زيرا در منابع ديني، چنين شأني براي جبرييلِ امين و نيز ساير ملائك مطرح نشده است. ضمن اينكه فلاسفه روشن نكرد‌ه‌اند كه از عقل فعّال، كه مجرّد است، چگونه مادّه و جهان مادّي صادر شده است؟! در واقع، به دليل تنزّه خدا از مادّه و كثرت، فلاسفه به وساطتِ عقول متمسّك شده‌؛ ولي نهايتاً به همان اشكال گرفتار آمده‌اند و اين روشن مي‌كند كه سلسلة عقول نمي‌تواند راه‌حلّ درستي براي پيدايش عالم باشد.87 به‌علاوه، اگر وحي از عقل فعّال يعني جبرييل اخذ مي‌شود، پس چرا گاهي پيامبر زودتر از جبرييل به تلاوت آيات مي‌پردازد؛ به نحوي كه از جانب خدا مورد نهي قرار مي‌گيرد ؟! (لا تعجل بالقرآن من قبل ان يُقضي اليك وحيه.)(طه: 114)88 تلاوت آيات، قبل از جبرييل، معنايي جز آگاهي پيامبر از مفادّ وحي پيش از اتّصال و اخذ معارف وحياني از عقل فعّال ندارد و اين بدان معناست كه عقل فعّال نقش چنداني در افاضة معارف به نبي ايفا نمي‌كند؛ مگر آنكه بگوييم: آگاهي پيامبر ناشي از نزول و افاضة دفعيِ قرآن است كه قبلاً توسط عقل فعّال (جبرييل) صورت پذيرفته است.

3. اين سخن درست است كه بهره‌گيري ملّاصدرا از عنصر حدس، مجال خوبي را براي تبيين بهتر وحي در اختيار او قرار مي‌دهد كه ما دو نمونة آن را ارائه مي‌دهيم: اوّلاً عنصر حدس و در واقع اطّلاع از سبب (حدِّ وسط)، تفاوت ميان وحي و الهام را در نظرية وحيِ صدرايي كاملاً شفاف مي‌سازد و البته با مضامين ديني نيز تاحدودي تطابق پيدا مي‌نمايد. همچنين، وجه قوّتِ ديگري دارد كه در معارف اكتسابي و غيرحدسي، نخست مجهول براي انسان مطرح مي‌شود و سپس انسان به سراغ حدِّ وسط مي‌رود؛ ولي در حدس، ابتدا انسان به حدِّ وسط مي‌رسد و از مجراي آن به معرفت بارمي‌يابد.89 حال، ممكن است كه از ابتدا شوقي براي رسيدن به آن مطلوب داشته يا نداشته باشد: «و أمّا الحدس و هو أن يتمثّل الحدّ الأوسط في الذهن دفعة إمّا عقيب طلب و شوق من غيرحركة و إمّا من غير اشتياق و حركة».90 اين دقيقاً همان چيزي است كه در وحي از منظر درون‌ديني برآن تأكيد مي‌شود كه: چه بسا نبي منتظر وحي نبوده، ولي باران پيام الهي به صورت غيرمنتظره بر او باريده است؛ از طرف ديگر، چه بسا رسول تمنّاي وحي داشته، امّا وحي دريافت نمي‌كرده است.91 ملّاصدرا، همين ويژگيِ عدم پيش‌بيني در حدس را بر وحي و الهام تطبيق داده است.92

با همة اين نقاط قوّتي كه براي دخالت دادن عنصر حدس در وحي صدرايي مطرح نموديم، راقم اين رساله بر آن است كه ملّاصدرا با طرح اين عنصر، خود را در معرض اشكالاتِ جدّي و بنيادي‌تري قرار داده است؛ گو اينكه با اين تبيين، وحي مجرايي كاملاً عادي و عرفي پيدا مي‌نمايد كه بيشتر، استعداد افراد در آن تعيين‌كننده مي‌باشد. ملّاصدرا يادآوري مي‌كند كه واكاوي‌ها و تلاش‌هاي قوّة نظري براي يافتن مجهولات از طريق استدلال و مقدّمات، تنها زمينه‌سازِ افاضة عقل فعّال خواهد بود و خود علّت دست‌يابي به معرفت نيست.93

ملّاصدرا بر اين باور است كه همان‌گونه كه علوم بديهي را عقل فعّال افاضه مي‌نمايد و عقل هيولاني را از قوّه به فعليت مي‌‌رساند و در اين نكته تمام فلاسفه اتّفاقِ نظر دارند، علوم اكتسابي هم كه از طريق قياس به دست مي‌آيد، افاضة واهب ماوراي طبيعي است و قياسات نقش علّت معدّه را ايفا مي‌‌كند. جالب آنجاست كه ملّاصدرا در اين مقام، حدس را كنار قياس مي‌نشاند و آن را نيز معدّ تلقّي مي‌نمايد؛ زيرا حدس و تفكر با يكديگر تفاوت اصولي ندارند و تنها در اين امر تمايزند كه سرعتِ انتقال در حدس بالاتر است.

با اين وصف در مورد انبيا كه سخن از قوّة حدس است، افاضة معرفت وحياني، فرايندي كاملاً عادي ـ و از طريق عقل نظري ـ پيدا مي‌كند و سرانجام به علمي حصولي منجر مي‌شود. توجه داريم كه در معرفتِ حدسي هم اين حدّ وسط است كه نقش ايفا مي‌نمايد؛ البته با اين تفاوت كه اين حدّ وسط، نه در فرايندي دوحركتي، بلكه دفعتاً حاصل آمده است.94

اشكال ديگري نيز در اينجا مطرح مي‌شود: گرچه براساس مطالبي كه از ملّاصدرا در مورد حدس آورديم، استفاده مي‌شود كه وي براي حدس نيز مراتب و درجاتي قائل است95 و عالي‌ترين درجة حدس را به انبيا و اوليا اختصاص مي‌دهد، گويا وي غفلت نموده است؛ چرا كه به باور وي، هر انساني كه به مرتبة عقل مستفاد برسد، از نفس قدسي برخوردار خواهد شد. و لذا همة آنچه در مورد انبيا و اوليا گفته شد، شامل حال او خواهد شد؛ به ويژه آنكه ملّاصدرا تصريح مي‌نمايد كه شديدالحدس بودن، در انسان‌ها، امري كاملاً معقول و ممكن است و هر انساني كه اين ويژگي را داشته باشد، «من حيث لايحتسب» مورد عنايت عالم بالا قرار مي‌گيرد. گويا از نظر ملّاصدرا حتي افراد غير شديدالحدس نيز توانايي دسترسي به معارف نوراني عالم ملكوت را دارند كه البته برخلاف افراد صاحب حدس، با زحمت و مشقّت بسيار ميّسر مي‌شود.96 با اين توصيف، «تحدّي و مبارزطلبيِ» قرآن، با چالش روبه‌رو خواهد شد.

شايد به ذهن خطور كند كه ملّاصدرا، ويژگيِ حدس را به عنوان تنها مشخصة انبيا ذكر ننموده، بلكه سه خصلت را در كنار هم به عنوان خصايل اختصاصيِ انبيا آورده‌ و از قضا تصريح نموده است كه شايد اين ويژگي‌ها به صورت منفرد در ساير انسان‌ها نيز محقّق شود؛97 لذا نمي‌توان اشكال نمود كه قوّة حدس در ديگران نيز يافت مي‌شود و اين وحي را عمومي مي‌سازد. باري، اين توجيه قانع‌كننده نيست؛ زيرا اينكه ابن‌سينا و ملّاصدرا ويژگيهاي ديگري نيز براي انبيا آورده‌اند كه مجموعة آنها در غيرنبي جمع نمي‌شود، نهايتاً‌ ديدگاه آنان را مبني بر اينكه نبي در دريافت معارف كلّي معقول از قوّة حدس بهره مي‌برد، تغيير نمي‌دهد و همين، مورد اشكال نگارنده است؛ چراكه ساير انسان‌هاي شديدالحدس نيز دست‌كم در دريافت معارف معقول دقيقاً همان مدل وحي را طي مي‌نمايند و در اين مقام، تفاوتي ميان آنان و انبيا نخواهد بود. صبحي صالح در مقام نقد اين انديشه مي‌گويد:

حقّ اين است كه طبيعتِ واقعيت‌هاي ديني و آگاهي‌هاي غيبي كه به پديدة وحي مربوط مي‌شود، به هيچ وجه با فعاليت‌هاي بخشِ ناخودآگاه وجود انسان كه سعي در كشف مجهولات از طريق حدس زدن سريع در امور و فراست‌هايِ خاصّ باطني دارد، قابل توجيه نيست. همان‌طور كه با معيارهاي فعاليتِ بخش خودآگاه انسان نيز مانند استدلال منطقي و استنباطِ تدريجي نتايج از مقدّمات، اين نوع از آگاهيهاي غيبي را نمي‌توان توجيه كرد.98

4. ملّاصدرا در تبيين رؤيت ملك توسط نبي، از موضوع «تمثّل» بهره جسته‌ است. همان‌گونه كه گفتيم،‌ تمثّل در معناي عامِّ خود به محاكات و شبيه‌سازي قوّة متخيّله اطلاق مي‌شود؛ تمثّلْ از حقايق وحياني اعمّ از كلّي و جزئي كپي‌برداري مي‌كند و آنها را در اختيار ساير قوا مي‌گذارد. ظاهراً تلقّي فيلسوف ما در مسئلة تمثّل، مورد تأييد قرآننيز هست؛ چون خداوند در قرآن كريم در يك‌جا از تعبير تمثّل استفاده كرده و آن در سورة مريم است كه خداوند از ماجراي ملاقات حضرت مريم با جبرييل، اين‌گونه ياد مي‌نمايد: «فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشراً سوياًً».(مريم: 17) در اين آيه، تصريح شده است كه جبرييل براي حضرت مريم، به صورت انسان متمثّل گشت و حضرت مريم نيز او را به صورت انسان ديد و لذا از ديدن او به وحشت افتاد: «قَالَتْ إِنىّ‏ِ أَعُوذُ بِالرَّحْمَانِ مِنكَ إِن كُنتَ تَقِيًّا».(همان: 18) علّامة طباطبايي در الميزان، در تفسير اين آيه، مي‌فرمايد:

جبرييل وقتي براي حضرت مريم متمثّل شد، بر همان حقيقت و جوهرِ ملكي خويش باقي بود و تبديل به انسان نشد، بلكه به صورتِ بشر ظهور پيدا نمود؛ يعني حضرت مريم او را به صورتِ بشر ديد و در ظرف ادراكي وي به صورتِ بشر ظاهر شد و البته در خارج از ادراك حضرت مريم، جبرييل اين‌گونه نبود. لذا اين با معناي لغوي تمثّل نيز انطباق پيدا مي‌‌نمايد؛ زيرا معناي تمثّلِ چيزي براي كسي در لغت، آن است كه آن شيء نزدِ آن‌كس به صورتِ خاصّي ظاهر شده، نه آنكه آن شيء استحاله شده و به شيء ديگري تبديل گردد. حاصل آنكه تمثّل، همان ظهور يك شيء براي انسان به شكلي است كه براي انسان معهود است و غرض آن تمثّل را نيز تأمين مي‌نمايد. در مورد بحث، پيش‌فرض ذهني اشخاص از پيام‌آوري آن است كه انساني پيام را دريافت نموده و به نزدِ مخاطب پيام بيايد و از طريق گفت‌وگو پيام را به‌ او برساند.99

با نظر به اين معنا از تمثّل است كه علّامه ميان تمثّل و تشكل تفاوت مي‌نهد. در تشّكل، ظرف ذهن و عين با هم انطباق دارند. ملك كاملاً از مادّه مبرّاست؛ از اين‌رو، ملك فقط تمثّل جسماني مي‌يابد، نه تشكل جسماني.

حال، اگر در مقام تطبيق ميان بحث فلسفي و قرآني باشيم، در ناحية رؤيت ملك مي‌توان خبر از اشتراك تبيين فلسفي با نظرية قرآني داد و البته مي‌توان تلاش فلاسفه را در تبيين رؤيت ملك كه ماهيتي روحاني و ملكوتي دارد، ارج نهاد. در واقع، بر اساس اين تبيين است كه مي‌توان به فهمي صائب از آيات مذكور و آيات مشابه100 دست يافت. از سوي ديگر، نقش قوّة خيال و خلّاقيتِ آن در صورت و صفت بخشيدن به جبرييل اگرچه مورد قبول ملّاصدراست، ولي قطعاً‌ با تبييني كه فارابي و ساير فلاسفة مشّاء از اين تمثّل دارند، متفاوت است. يادآور شديم كه ملّاصدرا معتقد است: نفس نبي، پس از نزول به عالم مثال و كشف حقايق مثالي اين عالم كه كاملاً مطابق با عالم عقلي است، از طريق قوّة متخيّله، به خلق مجدّد آنها در صقع ذات خويش روي مي‌آورد؛ البته اين كار هم كار خداست، يعني همان خدايي كه در كشف معنوي، معارف عقلي را در اختيار قوّة ناطقة نبي قرار مي‌دهد، همو در كشف صوري و حسّي، معارف عقلي را البته در ساحتِ نفسِ نبي و از طريق قواي متخيّله و حواسّ وي، به لباس الفاظ و اَشكال متصوّر مي‌نمايد. ملّاصدرا در رساله‌اي با عنوانالمسائل القدسية،101 تصريح مي‌كند كه وقتي نفس در كمال اعتدال قرار گرفت و قوّة متخيّله به مبادي عاليه متّصل شد، همة افعال او فعلِ خداست و انبيا و اوليا از اين قبيل‌اند و لذا خداوند به نبي اكرم فرمود: «و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمي». عبارت ملّاصدرا اين است:

نعم اذا اتّصلت النفس بالمبادي العالية و اعتدلت صفاتها، فيوشك ان يكون فعلها فعل الحق، كما للأنبياء و الأولياء و يكون من شأنها ان تخاطب بقوله تعالى: «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏.»102

اين است عصارة نظرية ملّاصدرا كه نهايتاً وي را به نزول زباني قرآن از عالم بالا، و استنادِ الفاظِ آن به خدا مجاب مي‌سازد. در واقع، «تنزّل باطني وحي بظاهره» در مجلا و ظرفِ قواي نبيّ صورت مي‌پذيرد؛ بي‌‌آنكه ارادة نبيّ در آن خِلَل و تصرّفي داشته باشد. در اينجاست كه جنبة الهي وحي و جنبة بشري آن، به تفكيك، جايگاه خود را پيدا مي‌نمايد؛ بي‌آنكه به هويّت متعالي و قدسي وحي خسارتي وارد آمده باشد.

5. به نظر مي‌رسد كه مدل حِكمي ملّاصدرا براي تبيين وحي بسيار ارزشمند و جامع است، آن‌هم در مورد معرفتِ وحياني كه در دسترس معدودي از انسان‌ها قرار داشته است و اكثر مردم و حتّي انديشمندان از آن محروم بوده‌اند و قاعدتاً از چند و چون آن بي‌‌خبرند و معلومات اندكي هم كه از رهگذر آيات و روايات در مورد چيستي وحي به‌دست‌ مي‌آيد، كمك زيادي به فهم ماهيت پيچيده و راز‌‌آلود وحي نمي‌نمايد. در اين ميان، جرئت و جسارت حكيمان در ورود به اين عرصه و دست‌اندازي به فهم ابعاد و اضلاعِ آن، ستودني است؛ به‌ويژه ملّاصدرا كه دست‌كم، در درك وحي زباني، مدلي جامع‌تر و محكم‌تر از سايرين ارائه و آن را با آموزة قرآنيِ وحي نيز قرين نموده است.

بر اساس نظرية‌ فلسفي ملّاصدرا، در هر وحي، صعودي است و نزولي؛ البته ما بر اساس مضامين ديني، فقط به قوس نزولي آن توجه كرده‌ و از بعدِ ديگر بي‌اطّلاع بوده‌ايم. از منظر ملّاصدرا، قوس صعودي وحي انكارناپذير است؛ زيرا در غير اين صورت، تبيين نزول آن نيز با اشكالات جدّي روبه‌رو مي‌شود. ما بي‌آنكه بخواهيم در اين امر چون و چرا نماييم، فقط به طرح اين مسئله مي‌پردازيم كه: با اين توصيف، پيامبر بايد دست‌كم لحظاتي قبل از وحيْ از عالم مادون منقطع گردد تا بتواند آن سير صعودي را طيّ نمايد و بعد وحي به قوس نزولي درآيد و در مشاعر و قواي او تنزّل و ترتّب يابد و حال آنكه بر اساس گزارش‌هاي قرآني و روايي چنين چيزي مشاهده نمي‌گردد؛ چه بسا پيامبر سرگرم صحبت در جمع مردم و اصحاب‌اند كه ناگهان جبرييل بي‌مقدّمه وحي را بر قلب مبارك ايشان نازل مي‌نمايد. توجه مي‌كنيم كه در مدل حكمي، گويا يك حالت منتظره و تمهيدي از جانب پيامبر وجود دارد كه مي‌توان از آن به قوس صعود تعبير نمود. براي مثال، چگونه مي‌توان دربارة حضرت موسي با اين مدل دو قوسي، به تبييني پسنديده ره يافت؟ مي‌دانيم كه موسي وقتي به دنبال سرپناهي براي زن و فرزند خويش است، درختي را در مقابل خود مي‌بيند كه از درون آن آتشي زبانه مي‌كشد ‌كه به خود درخت آسيبي نمي‌رساند در حالي كه ميخكوب و حيرت‌زده است، ناگهان با سخن خدا و وحي روبه‌رو مي‌گردد.

شايد در مقام دفاع از اين توجيه، به ذهن برسد كه ملّاصدرا مدل دوقوسي را بهترين و برترين نوع وحي مي‌دانست103 و اين نشان مي‌دهد كه وي در همة انحاي وحي، به اين تبيين باور ندارد؛ لذا در اوّلين وحياي كه به پيامبران مي‌شده، قطعاً وي از اين مدل تبعيّت نمي‌نمايد. اين پاسخ قانع‌كننده نمي‌باشد، زيرا دو اشكال جدّي فراروي آن است: اوّل آنكه صدرالمتألّهين روشن ننموده كه اگر اين مدل اختصاص به بهترين مرتبة وحي دارد، در ساير درجات، چگونه نزول وحي را تبيين مي‌نمايد (با استقصايي كه ما در جميعِ آثار وي داشته‌ايم، ملّاصدرا تبيين ديگري را براي ساير درجاتِ وحي بيان ننموده است)؛ در ثاني، اگر اين دو قوس اختصاص به بهترين نوع وحي دارد، چگونه است كه در بسياري از نمونه‌هاي ديگرِ وحي نيز به جز برهة اوّل رسالت و نبوّت، حتي در جايي كه پيامبر در عالي‌ترين حالات و در حال انقطاع از خلق است، باز همان وحي تك‌قوسي را شاهديم؟ يا اگر بخواهيم دقيق‌تر سخن بگوييم، دست‌كم در مضامين ديني، با چنين تفكيكي مواجه نمي‌گرديم كه در بهترين حالات، مثلاً‌ در حال عبادت و تهجّد، پيامبر از بهترين نوع وحي بهره‌مند شده باشد و در جايي كه حالت منتظره نداشته و انقطاع از خلق به صورت كامل براي او پيدا نشده است (مثل جنگ يا دادوستد) از درجات پايين‌تر وحي مستفيض شده باشد. از قضا، شاهديم كه در برهه‌اي كه وحي نازل نمي‌گردد،104 پيامبر چشم به آسمان دارد و انتظار وحي را مي‌كشد. در واقع، اگر بخواهيم بر اساس نگاه فلسفي سخن بگوييم، پيامبر خود به صعود مي‌پردازد؛ ولي از وحي خبري نيست. اين موارد، نظرية ملّاصدرا را با چالش‌هايي عميق روبه‌رو مي‌نمايد.

افزون بر اين، براي آياتي كه به صورت امر و نهي وارد شده‌اند و جنبة حكايتي ندارند (بلكه انشايي هستند)، چگونه مي‌توان سه مرحلة عقلي، مثالي، و حسّي را تصوير نمود؟105 بديهي است كه اين مراحل و مراتب صرفاً در حقايق و اموري كه داراي مابه‌ازاي خارجي‌اند، معنا و مفهوم پيدا مي‌نمايد نه انشايياتي كه در عالمِ وجود، به لحاظ فلسفي، نمي‌توان آنها را واجد ما‌به‌ازا دانست؛ گرچه به اعتقاد ما، اين انشاييات به پشتوانة حقايق از سوي خداوند حكيم جعل شده‌اند. البته شايان ذكر است كه اين اشكال فقط در حدّ انشاييات به ملّاصدرا وارد است و توسعة آن به حوادث طبيعي، تاريخي، و اجتماعي106 ـ نظير مجادله‌هاي اهل كتاب، مشركان، و بت‌پرستان با پيامبر يا تهمت‌ها و افترائاتي كه دشمنان پيامبران به آنان مي‌زدند و مسائلي از اين دست ـ صحيح نيست؛ زيرا درست است كه تكثّر، تحوّل، و جسمانيتْ متنِ واقعيت اين حوادث را تشكيل مي‌دهد و حقيقت اين گزاره‌ها امور مادّي و زمانمند است، ولي اين امر هيچ منافاتي با آن ندارد كه اين حوادث مبادي و مراتب مجرّده‌اي داشته باشند كه در عوالم ماورا وجود دارند. اساساً ديدگاه انطباق عوالم و امكان اشرف، همين ادّعا را دارد؛ وگرنه ما حتي در آيات مربوط به معارف و احكام هم، مي‌توانيم اين اشكال را تسرّي دهيم. از اين گذشته، خود آيات قرآن نيز وجود بحتْ و بسيطِ قرآن را در عالم بالا و در امّ‌الكتاب تأييد مي‌نمايد107 كه البته اسباب نزول و حوادث تاريخي و جزئي، به تفصيل و نزول آيات آن منجر مي‌گشته است.108

6. اشكالاتي نيز در بخش درجاتِ وحي به ذهن مي‌رسد: اشكالِ اوّل آنكه اگر در وحي، اتّصال نفس نبي به عقل فعّال شرط است ( در حالي كه عقل فعّال هم از سوي ملّاصدرا بر جبرييل تطبيق يافته است)، لاجرم ملّاصدرا بايد وحي بي‌واسطه را نپذيرد و در همة انحاي وحي نقش جبرييل را الزامي بداند؛ حال آنكه همان‌گونه كه پيش از اين گفتيم، وي به درجات مختلف وحي و به ويژه وحي بي‌واسطه ميان پيامبر و خدا التزام دارد. اشكال وقتي قوّت مي‌يابد كه مي‌بينيم ملّاصدرا در برخي نوشته‌هايش به تفسير آية 51 سورة شوري پرداخته و اوّلين قسم (الّا وحياً) را به وحي بي‌واسطه اختصاص مي‌دهد و «تكلّم من وراء حجاب» را اساساً وحيِ ملكي مي‌داند.109

اشكال دوم اين است كه صاحب حكمت متعاليه تفاوت درجات وحي را حتي در مورد يك پيامبر مانند رسول اكرمˆ روا مي‌داند و دليل آن را احوالات گوناگون خود پيامبر برحسب وضعيت روحي و ميزان ترقّي او در مراتب عالم عقول، و اينكه وحي را در كدام مرتبه و منزل، تلقّي نمايد، مي‌‌انگارد.110 بدين ترتيب، پيامبر در بهترين نوع وحي (وحي بي‌واسطه) كه گفت‌وگوي بي‌پرده ميان خدا و رسول اكرم است بايد در عالي‌ترين درجات و حالات روحي باشد. از سوي ديگر، در روايات آمده است كه حالت غشّ و بيهوشي كه در حين نزول وحي براي پيامبر عارض مي‌گشت، فقط در حال وحي بي‌واسطه بوده است. با اين حال، بر اساس گزارش‌هاي تاريخي و روايي مي‌بينيم كه پيامبر گاهي در حالات معمولي، در ميان اصحاب، موردِ وحي بي‌واسطه قرار گرفته است؛ بي‌آنكه در حال انقطاع كامل و ترقّي در عقول عاليه باشد. خلاصه آن‌كه گرچه تبيين ملّاصدرا ـ به لحاظ نظري ـ باب طبع و مقبول است و با مباني فلسفي وي كاملاً تناسب دارد، ولي اين تبيين چندان با تحليل درون‌ديني همخواني ندارد.

آخرين نقد هم در بخش درجات وحي، به تناقض در بيان ملّاصدرا بر‌مي‌گردد: وي در جايي تمثّلِ ملك را براي پيامبر به عدمِ انقطاع كامل وي از تدبير بدن و يا از عالم مثال باز‌مي‌گرداند111 و در ادامه، همين تنزّل تمثّلي وحي را عالي‌ترين نوع وحي مي‌داند؛112 اين در حالي است كه در جاي ديگر، وي وحي بي‌واسطه را بالاترين درجة وحي مي‌داند كه همان‌گونه كه پيشتر گفتيم، ناشي‌ از اوج ترقّي پيامبر در عالم عقول است.113 بديهي است كه در وحي بي‌واسطه، هم بر اساس آموزه‌هاي ديني و هم مطابق با مباني فلسفي ملّاصدرا، تمثّلي مشاهده نمي‌شود.

 

 

منابع

آشتياني، سيدجلال‌الدين، شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1365.

ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه، 1375.

ـــــ ، المبدأ والمعاد، تهران، موسسة مطالعات اسلامي، 1363.

جوادي آملي، عبدالله‌، وحي و نبوت، قم، اسراء، 1388.

ربّاني گلپايگاني، علي، «تبيين فلسفي وحي»، قبسات، ش 48، سال سيزدهم، تابستان 1387.

سبحاني، جعفر، «تبيين وحي»، كلام اسلامي، ش 26، سال هفتم، تابستان 1377.

سبزواري، ملّاهادي، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1379.

سهروردي، شيخ شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1375.

ملاّصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي)، اسرار الآيات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.

ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، چ دوم، قم، بيدار، 1366.

ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث، 1981م.

ـــــ ، رسائل فلسفي، مشهد، دانشگاه مشهد،1352.

ـــــ ، شرح اصول كافي، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367.

ـــــ ، شرح الهداية الاثيرية، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي، 1422ق.

ـــــ ، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه، تعليق سيد جلال‌الدين آشتياني، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.

ـــــ ، العرشيه، تهران، مولا، 1361.

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران،‌ انجمن حكمت و فلسفة ايران،1354.

ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفي، تهران، حكمت، 1375.

ـــــ ، المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليه، تهران، بنياد حكمت ملّاصدرا، 1387.

ـــــ ، مفاتيح الغيب، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.

صالح، صبحي، پژوهش‌هايي دربارة قرآن و وحي، ترجمة محمد مجتهد شبستري، چ سوّم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، چ دوم، قم، اسماعيليان، 1393ق.

طبرسي، فضل‌بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، قم، منشورات مكتبة آية‌الله مرعشي، 1403‌ق.

الفاخوري، حنا و الجرّ خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبد‌المحمد آيتي، چ چهارم، تهران، علمي و فرهنگي، 1373.

فارابي، ابونصر، آراء اهل المدينه الفاضله، بيروت، دار المشرق، ط.السادسة، 1991م.

ـــــ ، السياسة المدنيه، ط.الثانية، بيروت، دار المشرق، 1986م.

ـــــ ، فصوص‌الحكم، چ دوم، قم، بيدار، 1405ق.

كليني، محمدبن يعقوب، اصول الكافي، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1365.

مصباح، محمدتقي، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، قم، مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1375.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374.

ملايري، موسي، تبيين فلسفي وحي، قم، كتاب طه، 1384.

 


* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). دريافت: 11/2/89 ـ پذيرش: 16/5/89.

mjafari125@yahoo.com


1. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 375-376.

2. همان، ص 293.

3. همان، ج 4، ص 129.

4. همان، ج 6، ص 275. ملّاصدرا در فاتحه هفتم از مفتاح اوّلِ مفاتيح الغيب نيز بحثي تحت عنوان «في فايدة انزال الكتب و الرساله علي الخلق» دارد. (ر.ك: ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 30-32).

5. در بخش اقسام و مراتب وحي، تفاوت ميان الهام و وحي روشن خواهد شد.

6. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 481.

7. همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 276؛ محمدتقي مصباح، شرح الاسفار الاربعه، ج 7، ص 9.

8. همان، ج 7، ص 381.

9. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 355.

10. همان.

11. همان، ص 356.‌

12. وي در جاي ديگري دارد: «الملك المُلهم للحقايق من قبل الله» (همان، ص 349).

13. ر.ك: ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج‏7، ص 154 و ج 6 ص 277؛ همو، الشواهد الربوبيه، ص 341 و ص 344.

14. ملّاصدرا در موضعي ديگر، دوازده شرط براي رئيس اول ذكر مي‌نمايد. ر.ك: همو، الشواهد الربوبيه، ص 357ـ359.

15. همان، ص356.

16. ر.ك: ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج‏7، ص152.

17. همان، ج 7، ص 42 و نيز ص 153.

18. ملّاصدرا در جايي اين را والاترين ويژگي نبي نزد خواص مي‌داند. ر.ك همان، ج 6، ص 281.

19. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 341؛ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 277. بر همين اساس، ملّاصدرا وقوع معجزه و خوارق عادات را در راستاي كمال قوّة حسّاسه مي‌داند. ر.ك: همو، ‌الشواهد الربوبيه، ص 342-343 و 345؛ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 279-280.

20. همو، تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 295.

21. همان، ج 7، ص 282.

22. همو، الشواهد الربوبيه، ص 356.

23. همان،ص 341.

24. همان، ص342.

25. همان.

26. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص151.

27. همو، المبدأ و المعاد، ص481.

28. همو، الشواهد الربوبيه، ص 348-349.

29. ابن سينا، المبدأ والمعاد، ص 116.

30. همان، ص 117.

31. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 348-349؛ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 278. از اين‌روست كه نبي هم الفاظ و هم معاني را درك مي‌نمايد، ولي تنها به درك معاني بدون الفاظ نائل مي‌آيد.

32 .ر.ك: همو، الشواهد الربوبيه، ص 346؛ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 276.

33. ر.ك: همو، الشواهد الربوبيه، ص 346-347.

34. همان، ص 347-348.

35. همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 276؛ ر.ك: همو، مفاتيح الغيب، صص 33-34.

36. ابن‌سينا، المبدأ و المعاد، ص 476.

37. از نظر ملّاصدرا، افلاك هم واجد عقل‌اند و هم واجد نفس، ر.ك: ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 239.

38. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 476ـ477.

39. ملّاصدرا نفوس فلكي را همان ملائك مي‌داند. ر.ك: ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص276.

40. همو، الشواهد الربوبيه، ص 346 .

41. همو، تفسير القرآن الكريم، ج 7، ص 114.

42. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص477؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 346؛ همو، شرح اصول كافي، ج2، ص 436.

43. ملّاصدرا با تأكيد بر يكي از اصول فكري خود يعني اتّحاد عقل و معقول، حس و محسوس، و خيال و متخيّل به اثبات اين مدّعا مي‌رسد كه هر ادراكي كه در انسان صورت مي‌پذيرد، در واقع اتّحاد وجودي انسان را با آن صورت و عالم مربوط به آن دربردارد؛ لذا سير صعودي انسان همراه با سير صعودي عوالم رقم مي‌خورد. ر.ك: همو، الشواهد الربوبيه، ص 351.

44. ر.ك: همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 278.

45. همان، ج 1، ص 294.

46. همان، ص 295-296.

47. همان، ص 296.

48. همان.

49. همان، ص 297.

50. همان.

51. همان.

52. ر.ك: ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 7، ص‌ 111-112؛ ر.ك: همو، مجموعه رسائل فلسفي، ص 337 و همچنين همو، المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليه، ص 61. ملّاصدرا در اين مطالب و تعابير و تمثيلات، وامدار فارابي است. ر.ك: ابونصر فارابي، فصوص الحكم، ص88.

53. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 298 و نيز ر.ك: همو، المبدأ و المعاد، ص 474ـ475.

54. ر.ك: همو، تفسير القرآن الكريم.

55. وي در شاهد ثاني از مشهدِ ثالثِ كتاب شواهد، تجرّد قوة متخيّله را ثابت مي‌نمايد و همچنين ر.ك: ملاصدرا، العرشيه، ص 237.

56. همو، تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 299. اين صور از صوري كه توسط حواسّ ظاهري ادراك مي‌گردد، از نظر وجودي، قوي‌تر و شفاف‌تر است (ملّاصدرا، ‌الأسفارالأربعة، ج‏9، ص 194)

57. همان، ج 1، ص 299.

58. همان، ص 299-300. در واقع، نبي مانند هر انسان ديگري داراي نفسي دو وجهي است؛ وجهي رو به عالم ملكوت، و وجهي رو به عالم ملك و شهادت دارد. وجه اوّل، مدخل وحي و الهام، و وجه دوم مدخل تمثيل و تصوير است. ر.ك: ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 470.

59. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ص 300؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 476.

60. همو، مفاتيح الغيب، ص 35-36؛ همو، الاسفار الاربعه، ج 7، صص 25- 26.

61. همو، الاسفار الاربعة، ج8، ص 179-180 و ج 6، ص 260؛ ملاصدرا، العرشيه، ص 237.

62. همو، الاسفار الاربعة، ج1، ص 299.

63. همان، ج9، صص192-194.

64. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 35؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 4، ص 419.

65. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 25 و 27-28.

66. ملّاصدرا، شرح اصول كافي، ج 2، ص 445- 446.

67. ر.ك: همو، الاسفار الاربعة، ج 8، صص 126-127.

68. ملّاصدرا تنها قرآن را از ميان كتاب‌هاي‌ِ آسماني، مشمول اين فرايند مي‌داند.

69. ر.ك: ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 7، صص 105-106.

70. ر.ك: ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، صص 29-32.

71. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 279.

72. همو، الاسفار الاربعة، ج 7، صص 13-14.

73. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 7، ص 380؛ همو، مفاتيح الغيب، ص 96.

74. همان، ج 1، ص 300.

75. ر.ك: محمد بن يعقوب كليني، اصول كافي، ج 1، ص 176.

76. ملاصدرا، شرح الاصول الكافي، ج 2، ص444. ملّاصدرا اين مطلب را در اسفار نيز بيان نموده، با اين تفاوت كه از رسول با عنوان روح قدسي ياد مي‌نمايد: «إنّ الروح القدسية تخاطب الملائكة في اليقظة و الروح النبوية تعاشرهم في النوم.» (ر.ك: همو، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 28) و در اصل، فارابي را مي‌توان مبدِع اين نظر دانست. (ر.ك: فارابي، فصوص الحكم، ‌ص 73، فص 33).

77. ملاصدرا، شرح اصول كافي، همان، ص 446.

78. همو، تفسير القرآن الكريم، ج 2، ص 301.

79. همان؛ و نيز ملاصدرا، المظاهر الالهيه، ص 63.

80. ر.ك: ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 301.

81. همان و نيز ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 212.

82. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، 349؛ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 7، ص 325؛ همو، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 24.

83. همو، الاسفار الاربعة، همان، صفحات 25 و 27-28.

84. ملاصدرا شرح اصول كافي، ج 2، صص445.

85. جعفر سبحاني، «تبيين وحي»، كلام اسلامي، ش 26، ص 10.

86. مرحوم طبرسي، ذيلِ آية «فالمدبرات امراً» در سورة نازعات مي‌گويد كه مراد از اين آيه جبرييل، ميكاييل، اسرافيل و عزراييل‌اند كه تدبير امورِ عالم را به عهده دارند. ر.ك: فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج9، ص 430.

87. حنا الفاخوري و خليل الجرّ، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبد‌المحمد آيتي، ص 419.

88. ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 14، ‌ص 214 و 215.

89. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 387.

90. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 86.

91. موسي ملايري، تبيين فلسفي وحي، ص 152.

92. ر.ك: ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 348-349.

93. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 271-272.

94. همو، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 387.

95. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 341.

96. ابن سينا نيز مي‌گويد: محال نيست كه برخي از انسان‌ها، همه يا اكثر معقولات را به خاطر قوّة حدس و استعداد ذاتي در كوتاه‌ترين زمان به دست آورند. حال، از ميان اين افراد، برخي كه جذب شهوات نشده‌اند، به درجة نبوت مي‌رسند. ر.ك ابن سينا، المبدأ والمعاد، ص 116- 117.

97. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 344.

98. صبحي صالح، پژوهش‌هايي دربارة قرآن و وحي، ص 35.

99. سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج 14، ص 36-40.

100. آياتي كه در آنها از نزول ملائكه و بشارت به حضرت ابراهيم براي تولّد اسحاق و يا از ورود ملائكه‌اي كه براي عذاب قوم لوط آمده بودند، به منزل حضرت ابراهيم خبر مي‌دهد.

101 .گرچه اكثر ترجمه‌نويسان اين رساله را جزء آثار ملّاصدرا ذكر ننموده‌اند و بعضي نيز آن را از آثار مشكوك وي آورده‌اند، ولكن برخي از محققان، دلايلي قوي براي انتسابِ آن به ملّاصدرا آورده‌اند. ر.ك مقدّمة سيدجلال‌الدين آشتياني بر همين رساله، ص 1ـ2.

102. ملاصدرا، رسائل فلسفي، ص 61.

103. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 300.

104. در نزول قرآن، ما يك فترت سه‌ساله را شاهد هستيم.

105. جعفر سبحاني، همان، ص 11.

106. ر.ك: همان و نير علي ربّاني گلپايگاني، «تبيين فلسفي وحي»، قبسات، ش 48، ص 14ـ15.

107. نظير زخرف: 3-4 و نيز هود: 1.

108. براي مطالعة تفصيلي، ر.ك: سيد‌ محمد‌حسين طباطبائي، همان، ج 3، ص 53-54.

109. ملاصدرا، اسرار الآيات، ص 19.

110. همو، تفسير القرآن الكريم، ج 2، ص 301.

111. همان، ج1، ص 299.

112. همان، ص 300.

113. همان، ج 2، ص 301.