انسجام دروني صفات خدا و سازگاري آنها با يكديگر

 

، سال اول، شماره دوم، تابستان 1389، ص 63 ـ 90

انسجام دروني صفات خدا و سازگاري آنها با يكديگر

حسن يوسفيان*

چكيده

در اديان گوناگون، بحث از صفات خداوند همواره اهميت فراوان داشته است. بسياري از اديان وجود خداوند را مسلّم و ترديدناپذير دانسته و به جاي اثبات آن، به بررسي و شمارش صفاتش پرداخته‌اند. گروهي از ملحدان نيز با تكيه بر صفات مورد اعتقاد خداباوران، از تناقض دروني مفهوم خدا سخن گفته، يا وجود خدايي با صفات خاص را، با وجود حوادث زيانباري چون سيل و زلزله، به اصطلاح شرور، ناسازگار پنداشته‌اند. امروزه بسياري از مؤمنان همچنان بر برداشت سنتي از مفهوم خدا تأكيد مي‌ورزند، اما گروهي از آنان، (به‌ويژه در ميان مسيحيان) از برخي از ديدگاه‌هاي پيشين دربارة خداوند دست كشيده‌اند‌. براي مثال، خدا را عالم و قادر مطلق نمي‌دانند. اين نوشتار، نخست به ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند اشاره سپس، به برخي از پرسش‌ها دربارة چگونگي سازگاري دروني اين صفات پاسخ گفته است.

كليد واژه ها: صفات خدا، انسجام دروني، سازگاري دروني و بيروني، شرور.

 

ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند

پيش از آنكه به ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند بپردازيم، توجه به دو نكته ضروري است:

الف. تفاوت اسم و صفت در فرهنگ اسلامي. «اسم» در لغت به معناي نشانه و علامت است، اسم يك شيء نامي است كه آن را از امور ديگر متمايز مي‌سازد. «صفت» نيز در يك كاربرد، گونه‌اي از اسم است كه، افزون بر نشانه بودن، بر وجود معنايي در ذات نيز دلالت دارد. چنان‌كه ميرسيدشريف جرجاني (740 ـ 816 ق) در تعريف صفت مي‌نويسد: «الصفة هي الاسم الدال علي بعض احوال الذات».1 بنابراين، مي‌توان هر صفتي را اسم نيز به شمار آورد.2 در حالي كه، هر اسمي صفت نيست.3 از سوي ديگر، شايد هيچ اسمي از اسماي خدا را نتوان يافت كه بيانگر كمالي از كمالات وي نباشد.4 بر اين اساس، همة اسماي خداوند صفات او نيز به شمار مي‌روند.5 چنان‌كه در يكي از روايات آمده است: «انَّ الاسماء صفاتٌ وصف بها نفسه؛ اسم‌هاي خداوند صفاتي هستند كه او در وصف خود آورده است»،6 همچنين در احاديث اسلامي، تعابيري چون «سميع» و «بصير» گاه اسم و گاه صفت خوانده شده‌اند.7

با اين حال، برخي از انديشمندان مسلمان ميان اسم و صفت خداوند تفاوتي اين چنين نهاده‌اند: «اسم مشتق است، چون عليم و قدير و غيرهما و صفت مبدأ اشتقاق است؛ چون علم و قدرت و مانند اين».8 همين تفاوت در مكاتب گوناگون كلامي، فلسفي، و عرفاني به گونه‌هاي مختلفي تفسير شده است.9

ب. تفاوت وصف و صفت. برخي ميان دو واژة «وصف» و «صفت» تفاوت‌هايي قائل شده‌اند كه در تبيين يكي از آنها،10 تعابيري از اين دست به كار رفته است: «الوصف لغة ذكر ما في الموصوف من الصفة و الصفة هي ما فيه؛ وصف در لغت به معناي بيان صفتي است كه در موصوف است، و صفت خود همان چيزي است كه در آن است.»11 يا: «الوصف يقوم بالواصف، و الصفة بالموصوف؛ وصف در وصف‌كننده تحقق دارد، و صفت در وصف‌شونده.»12 برخي افراد قائل به ديدگاه دوم، به اين نكته اشاره مي‌كنند كه با وجود تفاوت يادشده، گاه يكي از اين دو واژه (به صورت استعمال حقيقي يا مجازي) به جاي ديگري نيز به كار مي‌رود. همين تفاوت ادعايي در بررسي صفات خداوند نيز به چشم مي‌خورد. براي مثال، برخي از نويسندگان، معتزله را به دليل آنكه خدا را «عالم لا بعلم» مي‌خوانند، «مثبِتان وصف و نافيان صفت» به شمار مي‌آورند.13 گروهي از اشاعره نيز در تبيين قديم بودن صفات خداوند، از واژه‌هاي مذكور استفاده مي‌كنند. براي نمونه، مي‌گويند: «الوصف الذي هو كلام مسموع أو عبارة عنه غير الصفة القائمة بالله تعالي؛‌ وصف [خدا]، كه همان كلماتي است كه شنيده مي‌شود يا بيانگر آن است، غير از صفتي است كه در خدا تحقق دارد.»14 با اين همه، در اين نوشتار اين دو واژه را به صورت مترادف يكديگر به كار رفته است، چنان‌كه بسياري از محققان همين شيوه را در پيش گرفته و بر اين يگانگي معنايي تصريح ورزيده‌اند: «الصفة و الوصف مصدران15 بمعني واحد مثل وعد و عدة؛ صفت و وصف هر دو مصدرند و معنايي واحد دارند، همانند وعد و عده».16

به هر حال، بحث دربارة صفات الهي، با در نظر گرفتن جنبه‌هاي گوناگون هستي‌شناسانه، معرفت‌شناسانه، و معناشناسانه، پرسش‌هاي مختلفي را بر انگيخته است. در اينجا مهم‌ترين آنها را از نظر مي‌گذرانيم:

1. برخورداري خدا از صفات

يكي از نخستين مسائل در مبحث صفات الهي، اين است كه آيا اساساً خداوند را مي‌توان داراي صفت يا صفاتي دانست؟ گروهي از انديشمندان شرقي و غربي به صراحت بر پيراسته‌بودن ساحت الهي از هر گونه صفتي تأكيد مي‌ورزند؛ چنان‌كه به گفتة افلوطين (ح203 ـ 270م): «ما نمي‌توانيم هيچ صفتي به خدا نسبت دهيم؛ زيرا خدا برتر از همة كمالات است.»17 همچنين قاضي سعيد قمي (حدود 1045 ـ 1103ق) حكيم و عارف شيعي، به پيروي از استاد خود، ملا رجبعلي تبريزي (متوفاي 1080ق)18، به شدت از اين ديدگاه جانبداري كرده، يكي از اشكالات آن را چنين پاسخ مي‌گويد:

اينكه انبياي عظام(ع) و بعضي از حكماي كبار واجب‌الوجود را (تعالي شأنه) متصف به وصفي ساختند، به جهت عوام و قصور ادراك ايشان است؛ نه اينكه در واقع واجب‌الوجود (تعالي شأنه) متصف به وصفي از اوصاف مي‌تواند بود.19

ظاهر سخنان قاضي سعيد آن است كه خداوند در هيچ مرتبه‌اي داراي صفت نيست. اما برخي ديگر از عارفان، نفي صفات را به مقام ذات اختصاص داده، و مي‌گويند: «اسماء و صفات ـ بما هي اسماءٌ و صفاتٌ ـ محدودند؛ و ذات واجب را حدّي نيست. و از اين جهت است كه جميع اسماء و صفات در آن مقام منيع، مضمحل و معدوم خواهند بود.»20 از سوي ديگر، از سخنان كساني چون صدرالمتألهين (979 ـ 1050ق) چنين برمي‌آيد كه پذيرش اين مطلب كه در مرتبة موسوم به «احديت» از اسم، رسم، نشان و صفت نمي‌توان سخن گفت، به معناي نفي صفات خداوند نيست، بلكه آنچه در اين مرتبه «ناپيدا» است، در مرتبة بعدي، كه در اصطلاح عرفا «واحديت» خوانده مي‌شود، هويدا و آشكار مي‌گردد: «في هذه المرتبة [الواحدية] تتميز الصفة عن الذات و تتميز الصفات بعضها عن بعض؛21 در مرتبة واحديت، صفت از ذات و صفات [مختلف] از يكديگر تمايز مي‌يابند.»

گروهي ديگر در سخناني كه ـ دست‌كم در نگاه نخست ـ تناقض‌آميز مي‌نمايد، مي‌گويند: «خدا نه نيك است و نه بد، و نه هيچ يك از اين دو او نه واجد صفات است، و نه فاقد آنها».22

2. رابطة صفات با يكديگر و با ذات

ديدگاه رايج در ميان فيلسوفان مسلمان،23 و متكلمان امامي24 و معتزلي25 اين است كه صفات خداوند وجودي جدا از ذات او ندارند. همة اين اوصاف عين ذات و در نتيجه، عين يكديگرند. بسياري از عارفان مسلمان نيز اين نظريه را با تفسيري خاص ‌پذيرفته‌اند.26 انديشمندان برجستة مسيحي و يهودي نيز از همين ديدگاه جانبداري مي‌كنند، چنان‌كه توماس آكويناس (1225 ـ 1274م) متكلم مسيحي مي‌گويد: «هنگامي كه يك انسان را عاقل مي‏ناميم، به چيزي كه از جوهر، توان و هستي او متمايز است، اشاره مي‏كنيم، در حالي كه، حكمت و خردمندي خدا از ذات و قدرت و وجود او جدا نيست.»27 باروخ اسپينوزا (1632 ـ 1677م) فيلسوف يهودي‌تبار نيز بر اين باور است كه «قدرت خدا عين ذات اوست.»28 نويسندگان مسلمان اين ديدگاه را به برخي از فيلسوفان يوناني، همچون انباذقلس (قرن پنجم قبل از ميلاد)29 و ارسطو (385 ـ 322 ق‌م) نيز نسبت داده‌اند: «انَّ ارسطاطاليس قال في بعض كتبه: انّ الباري علمٌ كلُّه، قدرةٌ كلُّه، حياةٌ كلُّه، سمعٌ كلُّه، بصرٌ كلُّه.»30 به هر حال، يكي از دلايل اين ادعا چنين است:31

ـ اگر صفات خدا زايد بر ذات او باشند، يا واجب‌الوجودند يا ممكن‌الوجود (و معلول ذات).
ـ لازمة حالت نخست، تعدد واجب‌الوجود است كه براهين توحيد آن را باطل مي‌سازند.
ـ صورت دوم نيز دست‌كم با اين اشكال روبروست: ذاتي كه فاقد اين كمالات بوده، چگونه آنها را پديد آورده است!32

در روايات نيز شواهدي در تأييد اين ديدگاه مي‌توان يافت، چنان‌كه امام صادق(ع) با اشاره به سخن كساني كه شنوايي و بينايي و نيز آگاهي و توانايي خداوند را به واسطة گوش و چشم و علم و قدرتي مي‌دانند، كه زايد بر ذات اوست (سميعاً بسمعٍ و بصيراً ببصرٍ و عليماً بعلمٍ و قادراً بقدرةٍ) مي‌فرمايد: «مَن قال ذلك و دانَ به فهو مشرك. ... ان الله (تبارك و تعالي) ذاتٌ علامةٌ سميعةٌ بصيرةٌ قادرةٌز33 كسي كه چنين سخني بگويد و بدان اعتقاد ورزد، مشرك است. ... خداوند ذاتي است [كه خود، و نه به واسطة صفاتي زايد بر او] بسيار دانا، شنوا، بينا و توانا». در روايتي از امام رضا(ع) نيز چنين آمده است: «هو سبحانه قادرٌ لذاته لا بالقدرة».34

كساني چون ابن‌سينا (370 ـ 428ق) گام را فراتر نهاده و صفات مختلف خداوند را نيز از نظر «مفهوم» عين يكديگر دانسته‌اند.35 اما اين ديدگاه بر پاية محكمي استوار نيست.36

كساني ديگر همچون برخي معتزله، ذات خداوند را جانشين صفات به شمار آورده‌اند.37 شهرستاني (479 ـ 548ق) ميان اين ديدگاه، كه نظرية «نيابت ذات از صفات» نام دارد، و نظريه عينيت، تمايزي اين‌چنين مي‌نهد: «ان الاولَ [القول بالنيابة] نفي الصفة؛ و الثاني اثباتُ ذاتٍ هو بعينه صفةٌ، او اثباتُ صفةٍ هي بعينها ذاتٌ».38 با اين همه، برخي انديشمندان ديدگاه نيابت را بسيار نزديك به نظرية عينيت39 يا يكي از تفاسير آن مي‌دانند. چنان‌كه ملامحمد مهدي نراقي (1128 ـ 1209 ق) نيابت را يكي از سه تفسير عينيت قرار داده و به نقد آن پرداخته است.40 قاضي عبدالجبار معتزلي (متوفاي 415ق) نيز بر اين باور است كه مقصود آن دسته از مشايخ معتزله، كه خدا را «عالمٌ بعلمٍ هو هو» مي‌دانستند، چيزي جز اين نيست كه «انه تعالي عالمٌ لا بعلم.»41 از مقايسة دو عبارت زير از شيخ اشراق (549 ؟ـ 587ق)، چنين برمي‌آيد كه گويا وي نيز «عينيت» را با «نيابت» برابر مي‌داند:42

الف) فنور الانوار حياته و علمه بذاته لايزيد علي ذاته؛43           
ب) فالمتجردة عن الصفات ـ اذا كان لها في نفسها من الكمالات ما للمحفوفة بها بل اكثر ـ فهي اكمل.44

گروهي ديگر از مسلمانان از جمله اشاعره و كرّاميه صفات خدا را زايد بر ذات شمرده‌اند. اشاعره بر قديم بودن اين صفات تأكيد45 و كرّاميه حادث بودن آنها را نيز روا مي‌دانند.46

مقصود از نفي صفات در كلام امام علي(ع)

سخني معروف از امام علي(ع) بيانگر آن است كه انسان موحد، آنگاه به اعتقادي خالص و پيراسته دست مي‌يابد كه صفات را از خداوند نفي كند: «كمال توحيده الاخلاص له، و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه.»47 بسياري از متكلمان و فيلسوفان اماميه بر اين باورند كه مقصود امام(ع) نفي صفاتي است كه مغاير با ذات و زائد بر آن‌اند، به‌ويژه با توجه به اين نكته كه خود آن حضرت بارها خداوند را با به كارگيري صفاتي ستوده است.48 از اين سخن، تفاسير ديگري نيز ارائه شده است كه به مهم‌ترين آنها اشاره مي‌كنيم:

الف. كساني چون قاضي سعيد قمي، اين سخن امام علي(ع) را، همچون رواياتي ديگر، بيانگر لزوم نفي هر گونه صفت از خداوند دانسته‌اند.49

ب. متكلماني چون ابن‌ابي‌الحديد معتزلي (586 ـ 655 ق)، كه ذات خداوند را جانشين همة صفات مي‌شمارند، كلام امير مؤمنان(ع) را الهام‌بخش معتزليان در اين مسئله مي‌دانند.50

ج. بر اساس تفسيري عرفاني، سخن يادشده به بالاترين مرتبة سلوك اشاره دارد كه در آن، جز ذات خداوند چيز ديگري، حتي اسماء و صفات او، مشاهده نمي‌شود.51

د. به گفتة قطب‌الدين راوندي (متوفاي 573ق)، منظور از اين گفتار آن است كه بايد خداوند را از صفات آفريدگان مبرّا دانست. چنان‌كه در ادامة همين خطبه در وصف فرشتگان الهي چنين آمده است: «لا يجرون عليه صفاتِ المصنوعين.»52

ه‍. بر اساس تفسيري ديگر، مقصود امام(ع) اشاره به نارسايي ادراكات آدمي در شناخت خداوند است محدوديت‌هاي انساني چنان بر برداشت او از اوصاف خداوند اثر مي‌گذارند كه نشايد چنين صفاتي را به خدا نسبت داد.53

3. امكان شناخت صفات خداوند

اغلب كساني كه خداوند را داراي صفاتي مي‌دانند، بر امكان شناخت اين اوصاف تأكيد مي‌ورزند. لازم به يادآوري است كه همة آدميان در اين توانايي با يكديگر برابر نيستندز هيچ كس خدا را آن گونه كه شايستة اوست، نخواهد شناخت. بر اين اساس، از ديدگاه قرآن كريم جز گروهي، كه مخلَصين خوانده مي‌شوند، كسي را ياراي توصيف خداوند نيست: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ».(صافات: 159ـ160) مخلَصين (پيشوايان معصوم) نيز اين چنين بر عجز و ناتواني خود در ستايش خداوند اعتراف مي‌كنند: «لا اُحصي ثناءً عليك؛ انت كما اَثنيتَ علي نفسِك».54و55در حديثي منسوب به امام باقر(ع) نيز چنين مي‌خوانيم:

همة ويژگي‌هايي كه با انديشه‌هاي ناقص خود بدان دست مي‌يابيد [و پس از پيراستن آنها از نقائص] با دقيق‌ترين معنا [به خدا نسبت مي‌دهيد] آفريده‌اي همچون شما هستند و به خودتان باز‌مي‌گردند. و شايد مورچگان خُرد چنين بپندارند كه خدا را دو شاخك است؛ زيرا برخورداري از شاخك كمالي براي مورچگان است و به گمان آنان هر موجودي كه از اين شاخك‌ها بهره‌مند نباشد، داراي نقصاني است.

4. راه شناخت اوصاف خدا

اديان گوناگون اسماء و صفات فراواني براي خداوند برشمرده‌اند.56 براي اثبات بسياري از اين اوصاف، از براهين عقلي نيز مي‌توان بهره بردز چنان‌كه گروهي از فيلسوفان و متكلمان با تحليل مفهوم «وجوب وجود» بسياري از ساير صفات خداوند را نتيجه مي‌گيرند.57 همچنين هرگاه «كامل مطلق» بودن خدا را اثبات كرديم، مي‌توان همة اوصاف كمالي خدا مانند علم و قدرت را به صورت مطلق و نامحدود به او نسبت داد.58 براين اساس، برخي از انديشمندان مسيحي برهان وجودي آنسلم را، با توجه به تعريفي كه وي از خدا ارائه مي‌داد: «موجودي كه كامل‌تر از آن قابل تصور نيست»، نمونه‌اي برجسته از رويكردي مي‌دانند كه مي‌توان آن را «الهيات مبتني بر موجود كامل»59 ناميد و چونان رشته‌اي دانست كه صفات مختلف خداوند را به يكديگر پيوند مي‌دهد.60 گروهي از انديشمندان نيز «نامتناهي» بودن را زيربنايي‌ترين صفت خدا دانسته‌،61 بسياري از صفات ديگر را از آن نتيجه گرفته‌اند.62 علاوه بر اين، در سيري از معلول به علت، با مشاهدة ويژگي‌هاي كمالي مخلوقات مي‌توان به اين حقيقت پي برد كه آفرينندة آنها نمي‌تواند عاري از اين كمالات باشد.63

با اين همه، در متون ديني اوصاف ديگري نيز براي خدا مي‌توان يافت كه عقل (بي‌مدد وحي) از اثبات آنها ناتوان است. براي مثال، با برهان عقلي صرف نمي‌توان صفتي چون «استواي بر عرش» را به خدا نسبت داد. در تفسير اين صفات، كه انديشمندان مسلمان آنها را «صفات خبريه» مي‌نامند، ديدگاه‌هاي مختلفي پديد آمده‌اند.64

5. صفات الهي و بشري؛ مقايسة معناشناسانه

يكي از پرسش‌هاي درخور توجه در بحث صفات خداوند اين است كه چگونه مي‏توان با زباني كه يادآور ويژگي‏هاي بشري‏ است، از خداي متعالي سخن گفت. معنايي كه ما از واژه‏هايي چون علم، قدرت، عدل و حكمت در ذهن خود داريم با محدوديت‏هاي انساني گره خورده است اين امر به كارگيري‏ اين واژه‌ها را در توصيف موجود نامتناهي با دشواري‌هايي روبرو مي‏سازد. بر اين اساس، آيا مقصود از اين صفات، آنگاه كه به خدا نسبت داده مي‌شوند، همان چيزي است كه دربارة انسان به كار مي‌رود؟ امروزه يكي از دغدغه‌هاي اصلي در مبحث موسوم به «زبان ديني» پاسخ‌گويي به همين پرسش است.

6. سازگاري دروني و بيروني

يكي از پرسش‌هايي كه پاسخ منفي به آن، گروهي را بر ضدّ اعتقاد به خدا، يا تلقي سنتي از او، شورانده اين است كه آيا صفاتي كه مؤمنان براي خداوند برمي‌شمارند، در درون خود و با يكديگر سازگارند؟ برخي بر اين باورند كه ـ براي مثال ـ «قدرت مطلق» وصفي تناقض‌آميز است. به گمان ايشان، اگر خدا را قادر مطلق بدانيم، پاسخي خالي از تناقض براي پرسش‌هايي از اين دست نخواهيم داشت: «آيا خداوند مي‌تواند سنگي بيافريند كه خود نتواند آن را بلند كند؟»65 همچنين، كساني عطوفت و خيرخواهي خداوند را با انفعال‌ناپذيري او ناسازگار پنداشته‌اند. با اين بيان كه لازمة رحمانيت خداوند آن است كه رنج و مصيبت بندگانش او را بيازارد. و اين با انفعال‌ناپذيري او سازگار نيست.66 چالش‌هايي از اين دست برخي از نويسندگان را بر آن داشته است كه پيش از اثبات وجود خدا، صفات ادعايي او را بكاوند و انسجام دروني آنها را بررسي كنند. به گفتة اين گروه:

اگر در نهايتِ بحث [دربارة صفات خدا] به اين نتيجه برسيم كه فلان تلقي خاص از خداوند به تناقضِ دروني چاره‌ناپذيري مبتلاست، در آن صورت ديگر لازم نيست گام‌هاي بعدي را بر داريم [و به اثبات وجود او بپردازيم]، خدايي كه نتوان ماهيت (چيستي) او را جز در قالب تناقض‌ها بيان كرد، نمي‌تواند امكانِ وجود داشته باشد، فرض وجود چنين خدايي بي‌معناست.67

افزون بر انسجام دروني صفات خدا، مسئلة سازگاري آنها با حقايق عالم نيز با ترديدهايي همراه گشته، و حتّي كساني را به انكار وجود خدا كشانده است. ادعاي برخي از ملحدان اين است كه وجود خدايي با صفات آن‌چناني، با تحقق حوادث زيان‌باري چون سيل و زلزله، و رنج‌هاي ناشي از بيماري و ستمكاري (شرور) ناسازگار است. بررسي مسئلة شرور نيازمند نوشتاري مستقل است. در اينجا، به بيان مهم‌ترين چالش‌هاي مربوط به انسجام دروني صفات الهي بسنده مي‌كنيم.

انسجام دروني صفات الهي

چنان‌كه اشاره شد، اديان گوناگون اسماء و صفات فراواني براي خداوند بر شمرده‌اند. برخي از روايات اسلامي، كه در منابع شيعه و سني آمده است، خداوند را داراي نودونه اسم دانسته‌اند: «هو الله الذي لا اله الا هو الرحمانُ الرحيمُ الملِك القُدوسُ السلامُ المؤمنُ المهَيمنُ العزيزُ الجبارُ المتكبر ...».68 اين در حالي است كه، حتّي تعداد اسماء خداوند در قرآن كريم نيز فراتر از عدد يادشده است.69 احاديثي ديگر بر شمار اين اسماء بسي افزوده‌اند.70 گاه در مقام دعا از هزار ويژگي كمالي خدا سخن گفته‌اند.71 اين واقعيت نشانة آن است كه اسماء و صفات الهي را نمي‌توان در عددي خاص منحصر ساخت. چنان‌كه گفته‌اند: «لا نهاية لاسمائه الحسني و لصفاته العليا.»72 با اين حال، برخي از صفات خداوند برجستگي بيشتري دارند و منشأ اوصاف ديگر به شمار مي‌روند. در اين ميان، گروهي از مسلمانان بر هفت صفت «حيات، قدرت، علم، سمع، بصر، اراده و كلام» تأكيد مي‌ورزند.73 گاه براي اشاره به آنها از تعابيري چون «الامهات من الصفات» و «الائمة السبعة» نيز بهره مي‌برند.74 در حالي است كه صفات مهمي چون «وحدت» و «رحمت» و «حكمت» در اين فهرست نيامده‌اند.75 از سوي ديگر، گروهي از انديشمندان غربي سه صفت زير را برجسته‌ترين صفات خدا در اديان ابراهيمي مي‌دانند: علم مطلق، قدرت مطلق و خيرخواهي مطلق.76 به هر حال، پيروان اديان يادشده، بر ساير صفات الهي نيز، اعم از ثبوتي و سلبي، تأكيد مي‌ورزند. و براي نمونه، خدا را آفريدگار جهان، عادل، سرمدي و فرا زمان، غيرجسماني، بسيط، و تغييرناپذير مي‌خوانند.77

آنچه اهميت فراواني دارد اين است كه از هر يك از اين صفات، معناي معقولي به دست دهيم، به گونه‌اي كه با صفات ديگر خداوند نيز در تعارض نباشد. روشن است كه بررسي تفصيلي همة صفات يادشده، مجالي ديگر مي‌طلبد. در اينجا به معناشناسي برخي از آنها پرداخته و سازگاري دروني‌شان را مي‌كاويم.

پارادكس قدرت مطلق!

آيا خداوند مي‌تواند خود را از ميان ببرد78 يا موجودي كامل‌تر از خويش بيافريند؟ آيا خداوند قادر است سنگي بيافريند كه خود نتواند آن را از جا بلند كند؟79 آيا خداوند مي‌تواند جهان را درون تخم‌مرغي جاي دهد (بي‌آنكه جهان كوچك يا تخم‌مرغ بزرگ شود)؟80 آيا خداوند بر انجام كارهاي ناشايست تواناست؟81

پرسش‌هايي از اين دست، بارها در فرهنگ‌هاي مختلف و با زبان‌هاي گوناگون تكرار شده‌‌اند و همچنان جذابيت ويژه‌اي دارند.82 برخي از اين پرسش‌ها، همچون دو پرسش نخست، چنان طراحي شده‌اند كه پاسخ مثبت يا منفي به آنها به انكار قدرت مطلق خداوند مي‌انجامد. پاسخ مثبت به برخي ديگر از پرسش‌هاي يادشده، چنين پيامدي به همراه ندارد. اما مستلزم زير پا نهادن اصول مسلّمي همچون «امتناع اجتماع دو نقيض» و ناديده گرفتن صفات ديگر خداوند است. اگر بپذيريم كه جهاني پهناور را مي‌توان درون تخم‌مرغي كوچك جاي داد، در واقع به اين تناقض گردن نهاده‌ايم كه جهان در همان حال كه بزرگ‌تر از تخم‌مرغ است، بزرگ‌تر از آن نيست. توانايي خداوند بر انجام كارهايي چون ظلم و ستم بر بندگان نيز با صفات متعالي خداوند ناسازگار پنداشته شده است.

از سوي ديگر، امروزه گروهي از دينداران، همچون مسيحيان و يهوديان پيرو الهيات پويشي، غالباً به انگيزة توجيه وجود شرور،83 از ديدگاه سنتي دربارة خدا دست كشيده‌‌اند، و براي مثال، اعتقاد به قدرت مطلق را كنار نهاده يا تفسير تازه‌اي از آن به دست داده‌اند.84 يكي از طرفداران مكتب يادشده در اين باره مي‌نويسد:

خدا نمي‌تواند (واقعاً نمي‌تواند) مردم يا جهان را به اطاعت از خواست خود مجبور سازد. ... اين سخن به معناي آن نيست كه خداوند ناتوان يا محدود است. الهي‌دانان پويشي بر اين باورند كه ما [دينداران، غالباً] درك درستي از ماهيت قدرت خداوند نداريم. يك انسان مي‌تواند سنگ كوچكي را از زمين بردارد. بر اين اساس، ما چنين مي‌پنداريم كه خدا با قدرت نامحدودش، بايد بتواند سنگ‌هاي بي‌نهايت بزرگ را بلند كند. پدر و مادر مي‌توانند بچة بي‌احتياط را از خطر تصادف برهانند، بنابراين، خدا هم بايد بتواند درياي سرخ را بشكافد و بني‌اسرائيل را نجات دهد. اين در حالي است كه ما دست داريم و خدا ندارد. به تعبير بهتر، هرگاه [براي انجام كاري] به دست نياز است، خدا بايد به دستان مخلوقاتش تكيه كند. ... خدا بدني همانند بدن ما ندارد. خدا دستاني از خود ندارد كه بتواند با كمك آنها چيزي را بكشد يا بلند كند. بنابراين، خداوند از انجام برخي از كارهايي كه در توان ماست، ناتوان است».85

نويسندة يادشده در ادامة سخنان خود، در پاسخ به اين اعتراض كه «خدايي كه قدرت ادارة جهان را نداشته باشد، شايستة نام خدايي نيست» مي‌گويد: «آيا آنچه موجودي را شايستة پرستش مي‌سازد، توان بلند كردن سنگ است؟»

نقد سخنان طرفداران الهيات پويشي را به خوانندة نكته‌سنج وا گذاشته، به بررسي چهار پرسش‌ يادشده مي‌پردازيم. چنان‌كه اشاره شد، پرسش سوم از پرسش‌هاي چهارگانه در درون خود داراي تناقض است. تحليل دقيق دو پرسش نخست نيز تناقض نهفته در آنها را آشكار مي‌سازد:86 «آيا موجود كامل (قادر) مطلق مي‌تواند كامل (قادر) مطلق نباشد؟» بر اين اساس، در پاسخ به اشكالاتي از اين دست، گاه چنين گفته مي‌شود: آنچه مستلزم تناقض است، از قلمرو قدرت خداوند بيرون است.87 به بيان ديگر، حتي خدا نيز نمي‌تواند دو نقيض را كنار هم بنشاند.88 به تعبير دقيق‌تر، اساساً خود سؤال، به دليل تناقض‌آميز بودن، بي‌معناست و استحقاق هيچ پاسخي ندارد.89 چنان‌كه مهارت يك رياضي‌دان را نمي‌توان با پرسش‌هايي از اين قبيل آزمود: آيا او مي‌تواند درستي معادلة «5 = 2 + 2» را اثبات كند؟ بر اين اساس، امام علي(ع) در پاسخ به پرسش سوم فرمود: «انّ الله تبارك و تعالي لا يُنسَب الي العجز؛ و الذي سألتَني لا يكون؛90 ناتواني را نتوان به خدا نسبت داد، اما آنچه در پرسش تو آمده، [خود] كاري نشدني است».

برخي از انديشمندان مسلمان و مسيحي به پرسش چهارم نيز پاسخي همسان سه پرسش ديگر داده‌اند. براي نمونه، مي‌توان به ديدگاه ابراهيم بن سيار معروف به نظام (160 ـ 231ق) از متكلمان معتزلي، و توماس آكويناس (1225 ـ 1274م) از انديشمندان مسيحي اشاره كرد. به گفتة نظّام، خدا نه‌تنها از انجام ظلم مبرّاست91 كه توان آن را نيز ندارد. با اين استدلال كه قبحِ ذاتي ظلم مانع از آن مي‌گردد كه خداوند را بر انجام آن توانا بدانيم.92 او با نظير همين استدلال بر ناتواني خداوند از انجام آنچه به مصلحت بندگان نيست، تأكيد مي‌ورزد.93 آكويناس نيز توانايي انجام چنين كاري را با كمال خداوند و در نتيجه، با قدرت مطلق او ناسازگار مي‌بيند و مي‌گويد: «به همان دليل كه خدا قادر مطلق است، توان انجام كار ناشايست را ندارد».94 آنسلم (ح1033 ـ 1109م) نيز مي‌گويد: «قدرت انجام اعمال بد قدرت نيست، ضعف است».95 با اين حال، از نظر ما پاسخ پرسش چهارم مثبت است. خدا قادر است كه مؤمنان را به آتش دوزخ بسوزاند و به جاي آن، كافران را در بهشت متنعم سازد. اما به مقتضاي حكمت خود هيچ گاه چنين نخواهد كرد. اساساً از قدرت بر انجام يك كار نمي‌توان ضرورت يا حتّي احتمال تحقق آن را نتيجه گرفت.96 چنان‌كه مصاديقي از اين قانون كلي را در وجود خود تجربه كرده‌ايم.

چالش‌هاي علم فراگير و ازلي

آيا خداوند از همة رويدادهاي جزئي جهان آگاه است؟ آيا علم ازلي خداوند با اختيار انسان سازگار است؟

اعتقاد سنتي پيروان اديان توحيدي اين است كه علم خداوند فراگير و ازلي است؛ يعني خداوند «همواره» «همه چيز» را مي‌داند. اين ادعا از آغازين روزهاي تفكر بشري، پرسش‌هايي را برانگيخته كه دو پرسش يادشده از مهم‌ترين آنهاست. كساني آگاهي خداوند از جزئيات را، نظير آنچه در قدرت مطلق گذشت، مستلزم تناقض يا دست‌كشيدن از صفات ديگر او دانسته‌اند. گروهي نيز افعال اختياري انسان را از قلمرو علم پيشين خداوند خارج كرده‌اند، تا صفت عدالت او برقرار بماند. با اين بيان پيش‌بيني قطعي رفتار انسان به مجبور بودن وي مي‌انجامد و كار جبري را مؤاخذه و عقاب نشايد.

خدا و آگاهي از رويدادهاي جزيي

اغلب پيروان اديان الهي، با استناد به ادله عقلي و نقلي، بر آگاهي مطلق خداوند از همة امور، از جمله رويدادهاي جزئي تأكيد مي‌ورزند.97 با اين همه، كساني با اين اعتقاد سنتي مخالفت كرده، آن را داراي پيامدهايي غيرقابل پذيرش دانسته‌اند. ابوحامد غزالي (450 ـ 505ق) «انكار علم خدا به جزئيات» را يكي از سه اعتقاد كفر‌آميز فلاسفه مي‌شمارد98 و توجيهات كساني چون ابن‌سينا را ناكافي مي‌داند.99 برخي از انديشمندان معاصر مسيحي نيز، با بيان اينكه قضيه‌اي مانند «مارتا يكشنبة گذشته ازدواج كرد» تنها يك هفته ـ از روز دوشنبة پس از ازدواج تا يكشنبة هفتة بعد ـ صادق است، تلقي سنتي از علم مطلق خداوند را پذيرفتني نمي‌دانند و آن را اين‌چنين تعديل مي‌كنند: «خداوند در هر زمان، [تنها] نسبت به جميع قضايايي، كه در آن زمان صادق‌اند، علم دارد.»100 كساني كه علم خدا به جزئيات را انكار كرده‌اند، آن را داراي پيامدهايي از اين قبيل دانسته‌اند:

الف. تغييرپذيري:101 براي مثال، گزارة «علي اكنون ايستاده است و لحظه‌اي بعد مي‌نشيند». اگر پس از نشستن علي، خداوند همچنان به گزارة «علي ايستاده است» علم داشته باشد، اين علم چيزي جز جهل نخواهد بود، اگر اين گزاره جاي خود را به گزارة ديگري دهد، لازمة آن تغييرپذيري خداوند است كه پيروان اديان توحيدي آن را بر نمي‌تابند.102

خطاي كساني كه از اين استدلال بهره مي‌برند، اين است كه علم خداوند را زمان‌مند پنداشته‌اند.103 علاوه بر اين، در اين تحليل ردّ پاي محدوديت‌هاي مربوط به گفت‌وشنود انساني به‌خوبي نمايان است. ما آدميان براي بيان مقصود خود از جملاتي بهره مي‌بريم كه گاه در آنها قيدهاي زماني، همانند «اكنون» و «يكشنبة گذشته»، نيز به كار رفته‌اند. اگر محدوديت‌هاي انساني نبود، مي‌توانستيم بدون استفاده از ابزارهاي زباني و با شيوه‌هايي همچون «تله‌پاتي» مقصود خود را به ديگران منتقل سازيم. دقت در نكتة يادشده، اين واقعيت را آشكار مي‌سازد كه حتّي در ما آدميان نيز آگاهي از حقيقتي، كه گزارة «علي اكنون ايستاده است» به آن اشاره دارد، پس از نشستن وي دگرگون نمي‌شود.104 بر اين اساس، براي آنكه حقيقت علم خدا را در دام محدوديت‌هاي زباني گرفتار نسازيم، مي‌توان خطي نامتناهي را تصور كرد كه هر نقطه از آن نشان‌دهندة مقطعي از مقاطع تاريخ است. «ايستادن علي» و «ازدواج مارتا» نيز جايي را در نقطه‌اي از نقاط اين خط به خود اختصاص داده‌اند. حال اگر موجودي فرازماني بر اين خط نامتناهي احاطه داشته باشد، بي‌ترديد از همة رويدادهاي جهان آگاه است، بي‌آنكه گذر زمان و دگرگوني احوال آفريدگان تغييري در وي پديد آورد.105

ب. احاطه بر نامتناهي.106 جهان در هر لحظه شاهد تحقق ميلياردها واقعه است. نظير اين‌كه برگي از درختي مي‌افتد، كودكي از خواب برمي‌خيزد، و حيواني به دنبال شكار خود مي‌دود. اگر جهان آغاز و انجامي هم داشته باشد، باز هم احاطه بر اين همه حادثه ناشدني است، چه رسد به آنكه جهان را دست‌كم از يك‌سو نامتناهي بدانيم.

اين اشكال سست‌تر از اشكال پيشين است. خداوند موجودي نامتناهي است و احاطة او بر حوادث نامتناهي پيامدي منفي به همراه ندارد.

علم پيشين الهي و اختيار انسان

رابطة «علم ازلي خدا» با «اختيار انسان» مسئله‌اي است با پيشينه‌اي بسيار طولاني كه در آن، يكي از مصاديق علم خدا به جزئيات از منظري ويژه مورد تأمل قرار گرفته است.107 فخرالدين رازي (544 ـ 606ق) بر اين باور است كه اگر همة عقلاي عالم به ياري يكديگر بشتابند، نمي‌توانند علم پيشين الهي و اختيار انسان را با يكديگر سازگار سازند.108 اعتقاد به‌وجود ناسازگاري ميان اين دو، گروهي را به جبرگرايي و انكار اختيار كشانده109 و دسته‌اي ديگر را به تجديد نظر در مفهوم علم مطلق خداوند.110 واكنش نخست در رباعي منسوب به خيام نيشابوري (متوفاي حدود 515ق) به‌خوبي پيداست:

من مي‌خورم و هر كه چو من اهل بود
مي خوردن من حق ز ازل مي‏دانست
 

مي‌خوردن من به نزد او سهل بود
 گر مي‌نخورم علم خدا جهل بود111
 

دستة دوم، با تكيه بر ترديدناپذير بودن مسئلة اختيار آدمي، بر اين باورند كه خداوند از اعمال اختياري انسان و چگونگي گزينش‌هاي او آگاه نيست؛ زيرا پيش‌بيني قطعي يك رفتار با اختياري بودن آن ناسازگار است. اين گروه گاه اعمال اختياري را از اموري مي‌شمارند كه آگاهي قبلي از آنها «منطقاً ناممكن» است، چنان‌كه قدرت نيز به امور منطقاً محال تعلق نمي‌گيرد:

اگر اين امر كه خداوند نمي‌تواند تصاوير «رسم‌ناشدني» را ترسيم كند، خدشه‌اي بر قدرت مطلق وي وارد نمي‌آورد، در اين صورت اين امر هم كه خداوند نمي‌تواند حقايق «نادانستني» مربوط به آيندة افعال مختارانه را بداند، خدشه‌اي بر علم مطلق او نخواهد بود. به محض آنكه اين حقايق «دانستني» شدند، خداوند نخستين كسي خواهد بود كه نسبت به آنها علم پيدا مي‌كند.112

با اين حال، تحليل درست رابطة يادشده، سازگاري «علم ازلي خدا» و «اختيار انسان» را به‌خوبي مي‌نماياند و راهي براي انكار هيچ يك از آن دو باقي نمي‌گذارد.113 براي روشن شدن مقصود از مثال زير بهره مي‌بريم: آموزگاري را در نظر بگيريد كه با احتمال خطايي در حدود سي درصد، آيندة تحصيلي دانش‌آموزان و حتّي نمرات آنان را پيش‌بيني مي‌كند. روشن است كه اين پيش‌بيني، كه حاصل شناخت نسبتاً كامل معلم از دانش‌آموزان است، اختيار را از آنان نمي‌ستاند و كسي را در اعمال خود مجبور نمي‌سازد. حال اگر شناخت آموزگار كامل‌تر گردد و احتمال خطا در پيش‌بيني‌هاي او كمتر و كمتر شود، باز هم تفاوتي در اختيار و گزينش‌گري دانش‌آموزان پديد نمي‌آيد. اين مثال ساده بيانگر آن است كه همواره علم تابع معلوم است، نه بالعكس.114 آگوستين قديس (354 ـ 430م) از نخستين الهي‌دانان مسيحي، در اين باره مي‌گويد:

صرف اين واقعيت كه شما پيشاپيش از گناه كردن كسي آگاه هستيد، او را در كارش مجبور نمي‌سازد، حتّي اگر تحقق اين عمل قطعي باشد. بنابراين، آگاهي پيشين شما با آزادي و اختيار او سازگار است؛ يعني شما مي‌دانيد او با ارادة خود چنين خواهد كرد. بدين‌ترتيب، خداوند نيز كسي را بر ارتكاب گناه مجبور نكرده است، هرچند پيشتر مي‌داند چه كساني با ارادة خود به گناه آلوده خواهند شد.115

به عبارت ديگر، آنچه علم خدا بدان تعلق گرفته، نه فقط اصل صدور اين افعال، بلكه تحقق آنها همراه با همة ويژگي‌هايي همچون اختياري بودن است. بنابراين، مقتضاي خطاناپذير بودن اين پيش‌بيني آن است كه اعمال انسان اختياري باشد.116

تغييرناپذيري، كمال يا نقص؟

آيا كمالات خداوند قابل افزايش است؟ آيا خداوند همانند ما آدميان، داراي احساس و عاطفه است؟ آيا رنج‌ها و مشكلات انسان‌ها خداوند را مي‌آزارد؟ آيا رفتار ما مي‌تواند تغييري در برنامه‌هاي الهي پديد آورد؟

اغلب فيلسوفان و پيروان اديان الهي تغييرپذيري117 را گونه‌اي نقص به شمار مي‌آورند و خداوند را از اين نقيصه مبرّا مي‌دانند. بر اين اساس، هيچ‌گونه تحولي در ذات خداوند روي نمي‌دهد و هيچ كس نمي‌تواند او را از اجراي تصميمي منصرف، يا به انجام كاري ترغيب كند. با اين حال، مسائلي، كه برخي از آنها در پرسش‌هاي يادشده انعكاس يافته، گروهي را بر آن داشته است كه ديدگاه سنتي را در اين باره نادرست بخوانند، و بر اين نكته تأكيد ورزند كه آن‌كس كه خيرخواه بندگان است، لزوماً بايد از رنج و مصيبت آنان آزرده گردد و اگر از آلامشان نمي‌كاهد، دست‌كم خود را شريك غم‌هاي آنان بداند.118 علم خداوند به جزئيات نيز با تغييرناپذيري او ناسازگار به حساب آمده است.

علاوه بر اين، پذيرش توبة بندگان و برآوردن حاجات آنان نيز از مسائلي هستند كه ممكن است نشانة پيدايش دگرگوني در ذات خداوند به شمار آيند.119 تعابير ديگري نيز در متون ديني مي‌توان يافت كه در نگاه نخست، خدا را تغييرپذير مي‌نمايانند، چنان‌كه در يكي از آيات قرآن چنين مي‌خوانيم: «چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتيم و همة آنان را غرق كرديم».(زخرف: 55) در روايات نيز استناد خشم و غضب به خداوند كاربردي فراوان دارد. چنان‌كه در يكي از آنها چنين آمده است: «هنگامي كه به كودكانتان وعده‌اي داده‌ايد، بدان وفا كنيد؛ ... خداوند آن‌چنان كه براي زنان و كودكان خشم مي‌گيرد، براي چيز ديگري غضبناك نمي‌شود.»120 صفاتي چون رحمت و رأفت نيز موهم آن هستند كه خداوند از مصائب بندگان آزرده مي‌گردد؛ به‌ويژه آنكه در برخي روايات، رحمت خداوند با عطوفت و دلسوزي مادر براي فرزند مقايسه شده و برتر از آن به شمار آمده است.121 در متون مقدس اديان ديگر نيز تعابيري از اين دست مي‌توان يافت كه در اينجا به يكي از آنها، كه در كلام آكويناس به عنوان شبهه‌اي در مسئلة تغييرناپذيري خدا مطرح شده است،122 بسنده مي‌كنيم: «به خدا نزديك شويد، تا او نيز به شما نزديك شود».123 مسئلة تقرب خدا به بندگان در متون اسلامي نيز به چشم مي‌خورد، چنان‌كه در حديثي قدسي چنين آمده است: «هر كس يك وجب به من تقرّب جويد، من يك ذراع به او نزديك خواهم شد».124

به نظر مي‌رسد كه تغييرناپذيري خداوند، كه مستند به ادله عقلي و شواهد نقلي است، پيامدي منفي به همراه ندارد و با صفات ديگر او نيز سازگار است. خداوند همواره صلاح همة بندگان خود را مي‌خواهد و رحمت عمومي خود را از هيچ كس، حتّي عاصيان و سركشان، دريغ نمي‌دارد. كساني كه خيرخواهي و عنايت را با «رنج كشيدن» و «آزرده شدن» پيوند مي‌زنند، از تفاوت ميان موجود متناهي و نامتناهي غفلت ورزيده‌اند. ما آدميان هنگامي كه انسان ستمديده‌اي را در رنجي جانكاه مي‌بينيم، به شدت متأثر مي‌شويم. گاه با فرو ريختن قطرات اشك، خود را تسكين مي‌دهيم. اما خداوند بي‌آنكه چنين انفعالاتي در وي پديد آيد، به مقتضاي كمالات ذاتي خود، از هر مهرباني مهربان‌تر است. اگر ما براي كاهش آلام ديگران قدمي برمي‌داريم، در درجة نخست در پي آنيم كه از رنج دروني خود بكاهيم. در حالي كه، رحمت خداوند جز خيررساني به بندگان غايت ديگري ندارد.125

خشنودي و غضب خداوند نيز بايد به همين‌سان تفسير گردد. برخي افعال بندگان با وظايفي كه براي آنان مقرر گرديده است، سازگاري ندارد. اين افعال را مي‌توان مشمول خشم و غضب پروردگار و مستحق عقاب او دانست. ناگفته پيداست كه هر چقدر كار قبيح‌تر باشد، ناخشنودي و غضب خداوند نيز شديدتر است. با اين حال، نبايد خداوند را همسان مخلوقات انگاشت و چنين پنداشت كه شدت غضب، خون او را به جوش مي‌آورد و رگ‌هاي گردنش را متورم مي‌سازد! اين‌رو، در برخي از روايات در پاسخ اين پرسش كه «آيا خداوند را مي‌توان داراي رضا و سخط دانست؟» چنين آمده است:

آري؛ اما نه همسان آنچه در مخلوقات است. ... خداوند واحد است و ذات و معنايي [صفاتي] يگانه دارد.126 پس خشنودي او همان ثواب اوست و غضب او همان عقاب او؛ نه آنكه چيزي در او راه يابد، او را به هيجان آرد، و از حالي به حال ديگر بگرداند؛ زيرا اين از صفات مخلوقات ناتوان و نيازمند است.127

مسائلي چون پذيرش توبة بندگان و اجابت دعاي آنان نيز تابع قوانين ثابت و ازلي است. يعني همچنان‌كه چگونگي مجازات خطاكاران مستند به قانوني الهي است، پذيرش توبة آنان نيز چنين است، نه آنكه بندگان پشيمان با گريه و زاري حالتي تازه در خدا برانگيزند و او را بر سر ترحّم آورند. به تعبير برخي انديشمندان، «لايزال من نعوت الكمال و الجمال علي ما كان عليه في ازل الآزال؛128 خداوند همواره همان صفات كمالي و جمالي را داراست كه از ازل داشته است». در واقع، ما با تغييري كه در خود پديد مي‌آوريم، شايستگي آن را مي‌يابيم كه مشمول قانون ديگري از قوانين الهي گرديم.

 

 

منابع

نهج البلاغه، ترجمة سيدجعفر شهيدي، چ چهارم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1372.

ابن عربي، محي‌الدين‌بن، تفسير القرآن الكريم، تحقيق مصطفي غالب، بيروت، دار الاندلس، بي‌تا.

ابن‌سينا،  الشفا (الالهيات)، تحقيق ابراهيم مدكور، القاهرة، الهيأة العامة لشئون المطابع الاميرية، 1380ق.

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، دانشگاه تهران، 1363.

ـــــ ، النجاة، ط. الثانية، القاهرة، مطبعة السعادة، 1357ق.

ابن‌عربي، محيي‏الدين، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر، بي‌تا.

ابن‌ماجة، محمد‌بن يزيد القزويني، سنن ابن‌ماجه، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي، بي‌جا، دار الفكر، بي‌تا.

ابن‏‌ميمون، موسي، دلالة الحائرين، تحقيق حسين آتاي، آنكارا، مكتبة الثقافة الدينية، بي‏تا.

ابن‌‌نجيم المصري، زين‌الدين، البحر الرائق، تحقيق زكريا عميرات، بيروت دار الكتب العلمية، 1418ق.

ابي الحديد، عبد‌الحميدبن، شرح نهج‏البلاغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار احياء التراث‏ العربي، 1387ق.

ابي‌جمهور احسائي، محمدبن علي‌بن، عوالي اللئالي، تحقيق مجتبي العراقي، قم، مطبعة سيدالشهداء(ع)، 1403ق.

اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمة محسن جهانگيري، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1364.

اسدآبادي قاضي، عبدالجباربن‌ احمد، شرح الاصول الخمسة، تحقيق عبدالكريم عثمان، القاهرة، مكتبة وهبة، 1408ق.

اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، الابانة عن اصول الديانة، تحقيق فوقية حسين محمود، القاهرة، دار الانصار، 1397ق.

ـــــ ، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تصحيح حمودة غرابة، القاهرة، المكتبة الازهرية للتراث، بي‌تا.

ـــــ ، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، تصحيح هلموت ريتر، ويسبادن، آلمان، النشرات الاسلامية، 1400ق.

افلوطين، اثولوجيا، ترجمة ابن ناعمة الحمصي، تحقيق عبدالرحمان البدوي، قم، بيدار، 1413ق.

باقلاني، ابوبكر محمد‌بن طيب، تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل، تحقيق عمادالدين احمد حيدر، ط.الثالثة، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، 1414ق.

بحراني، ميثم‌بن علي، شرح نهج‌البلاغة، تهران، المطبعة الحيدرية، 1378ق.

ـــــ ، قواعد المرام في علم الكلام، قم، مطبعة مهر، 1398ق.

بخاري، محمدبن اسماعيل، خلق افعال العباد، ط.الثالثة، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1411ق.

ـــــ ، صحيح البخاري، تحقيق قاسم الشماعي الرفاعي، بيروت، دارالقلم، 1407ق.

بريه، اميل، تاريخ فلسفه، ترجمة علي‌مراد داوودي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1374.

بوئتيوس، تسلاي فلسفه، ترجمة سايه ميثمي، تهران، نگاه معاصر، 1385.

بيروني، ابوريحان، تحقيق ما للهند، ترجمة منوچهر صدوقي‌سها، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1362.

پايك، نلسون، «علم مطلق خداوند و اختيار انسان ناسازگارند» در: كلام فلسفي، ترجمة ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، تهران، صراط، 1374.

پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چ سوم، تهران، طرح نو، 1379.

پلانتينگا، آلوين، «علم مطلق خداوند و اختيار انسان سازگارند» در: كلام فلسفي، ترجمة ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، تهران، صراط، 1374، ص291 ـ 303.

تاليافرّو، چارلز، فلسفة دين در قرن بيستم، ترجمة انشاءالله رحمتي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1382.

تبريزي، ملا رجبعلي، «اثبات واجب»، در: سيدجلال‌الدين آشتياني (ويراستار)، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1378، ص239 ـ 283.

ترمذي، محمدبن عيسي، سنن الترمذي، القاهرة، دارالحديث، بي‌تا.

تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمان عميره، قم، منشورات الشريف الرضي، 1409ق.

جرجاني، سيدشريف علي‌بن محمد، التعريفات، تحقيق عبدالمنعم الحنفي، القاهرة، دار الرشاد، بي‌تا.

ـــــ ، شرح المواقف، قم، منشورات الشريف الرضي، 1412ق.

جوهري، اسماعيل‌بن حمّاد، الصحاح، ط.الثانية، بيروت، دار العلم للملايين، 1399ق.

حلّي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن‏زاده آملي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1413ق.

ـــــ ، مناهج اليقين في اصول الدين، تحقيق محمدرضا انصاري القمي، بي‌جا، المحقق، 1416ق.

خراساني، شرف‌الدين، نخستين فيلسوفان يونان، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370.

خفري، شمس‌الدين محمد بن احمد، الحاشية الخفرية علي الشرح الجديد للتجريد (تعليقه بر الهيات شرح تجريد ملا علي قوشچي)، تصحيح فيروزه ساعتچيان، تهران، ميراث مكتوب، 1382.

خيّاط، ابوالحسين عبدالرحيم بن محمد، الانتصار و الرد علي ابن الراوندي الملحد، تحقيق محمد حجازي، القاهرة، مكتبة الثقافة الدينية، 1988م.

درز، لئو، الهيات فلسفي توماس آكوئيناس، ترجمه شهاب‌الدين عباسي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1381.

دشتكي شيرازي، صدرالدين محمد، الحقائق المحمدية (رسالة في اثبات الواجب تعالي)، تصحيح محسن چورمقي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1385.

راغب اصفهاني، حسين، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودي، بيروت و دمشق، الدار الشامية و دارالقلم، 1416ق.

رشيدي تبريزي، ياراحمد، رباعيات خيام (طربخانه)، تصحيح جلال‌الدين همايي، چ دوم، تهران، هما، 1367.

زمخشري، محمود، الكشّاف، ط.الثالثة، بيروت، دارالكتاب العربي، 1407ق.

زنوزي، ملا عبدالله، لمعات الهيه، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.

سبحاني، جعفر، الالهيات، قم، المركز العالمي للدراسات الاسلامية،1412ق.

ـــــ ، مفاهيم القرآن، قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1412ق.

سبزواري، ملاّهادي، اسرار الحكم، با مقدمه و حواشي ميرزا ابوالحسن شعراني، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1380ق.

سهروردي، شهاب‌الدين، سه رساله از شيخ اشراق (الالواح العمادية، كلمة التصوف، اللمحات)، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1397ق.

ـــــ ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح سيدحسين نصر، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372.

ـــــ ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1 و 2، تصحيح هنري كربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372.

سوين‌برن، ريچارد، آيا خدايي هست، ترجمة محمد جاودان، قم، دانشگاه مفيد، 1381.

سيوري الحلي، مقداد بن عبدالله، النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادي‌عشر، تحقيق مهدي محقق، تهران، دانشگاه تهران و دانشگاه مك‌گيل، 1365.

سيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمان، الدر المنثور في التفسير المأثور، بيروت، دارالفكر، 1414ق.

شنكايي، مرضيه، بررسي تطبيقي اسماي الهي، تهران، سروش، 1381.

شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلاني، ط.الثانية، بيروت، دارالمعرفة، 1395ق.

ـــــ ، نهاية الاقدام في علم الكلام، تصحيح الفرد جيوم، القاهرة، مكتبة المتنبّي، بي‏تا.

شيخ بهايي، محمد، كشكول، ترجمة محمدباقر ساعدي، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1358.

صدوق، محمدبن علي‌بن بابويه، التوحيد، تصحيح سيدهاشم حسيني طهراني، ط.الرابعة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1415ق.

ـــــ ، عيون اخبار الرضا(ع)، النجف، المطبعة الحيدرية، 1390ق.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ط.الثانية، قم، مؤسسة مطبوعاتي اسماعيليان، 1393ق.

طبرسي، فضل‌بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، ط.الثانية، تهران، ناصر خسرو، بي‏تا.

طوسي، محمدبن حسن، الاقتصاد، قم، مطبعة الخيام، 1400ق.

ـــــ ، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق احمدحبيب قصير العاملي، نجف، مطبعة النعمان، 1381ق.

طوسي، نصير‌الدين، تلخيص المحصّل (نقد المحصّل)، ط.الثانية، بيروت، دارالاضواء، 1405ق.

ـــــ ، فصول، تحقيق محمدتقي دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335.

عاملي بهائي، محمدبن حسين، الاربعون حديثاً، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1415ق.

ـــــ ، العروة الوثقي (تفسير سورة الحمد)، تصحيح اكبر ايراني قمي، قم، دارالقرآن الكريم، 1412ق.

عبوديت، عبدالرسول و مجتبي مصباح، خداشناسي فلسفي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1384.

عسكري، ابوهلال حسن‌بن عبدالله، الفروق اللغوية، القاهرة، مكتبة القدسي، 1353ق.

غزالي، ابوحامد محمد، احياء علوم الدين، بيروت، دار الكتب العلمية، 1406ق.

ـــــ ، تهافت الفلاسفة، ط.الرابعة، بيروت، دار المشرق، 1990م.

ـــــ ، شرح اسماءالله الحسني، بغداد، المكتبة الحديثة، 1990م.

فارابي، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضلة، تحقيق البير نصري نادر، ط.السادسة، بيروت، دار المشرق، 1991م.

ـــــ ، السياسة المدنية، تحقيق فوزي متري نجار، ط.الثالثة، بيروت، دار المشرق، 1993م.

ـــــ ، فصولٌ منتزعة، تحقيق فوزي متري نجار، ط.الثانية، بيروت، دار المشرق، 1993م.

فخرالدين رازي، محمد بن عمر، المحصل (محصّل افكار المتقدمين و المتأخرين)، تحقيق سَميج‏ دغيم، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1992م.

ـــــ ، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، بيروت، دار الكتب العلمية، 1411ق.

ـــــ ، المطالب العالية من العلم الالهي، تحقيق احمد حجازي ‏السقا، بيروت، دارالكتاب العربي، 1407ق.

فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ترجمة محمد خواجوي، چ دوم، تهران، مولي، 1384.

فيروزآبادي، مجدالدين محمد، القاموس المحيط، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1412ق.

فيض كاشاني، محسن، علم اليقين في اصول ‏الدين، قم، بيدار، 1358.

قاضي‌ سعيد قمي، محمد، شرح توحيد الصدوق، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، وزارت ‏فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1419ق.

ـــــ ، كليد بهشت، تصحيح محمد مشكوة، تهران، الزهراءƒ، 1362.

قاضي عياض، ابوالفضل، الشفا بتعريف حقوق المصطفي، تحقيق حسين عبدالحميد نيل، بيروت، شركة دارالارقم، بي‌تا.

قطب‌الدين راوندي، سعيدبن هبة الله، منهاج البراعة في شرح نهج‌البلاغة، تحقيق عبداللطيف الكوهكمري، قم، مكتبة آية الله المرعشي، 1406ق.

قطب‌الدين شيرازي، محمودبن مسعود، شرح حكمة الاشراق، قم، بيدار، بي‌تا.

قيصري، داوودبن محمود، شرح فصوص الحكم (مطلع خصوص الكلم في معاني فصوص الحكم)، قم، منشورات انوار الهدي، 1416ق.

كراجكي، ابوالفتح محمد، كنز الفوائد، بيروت، دار الاضواء، 1405ق.

كرشنتزو، لوچانو، فيلسوفان بزرگ يونان باستان، ترجمة عباس باقري، تهران، ني، 1377.

كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الاسلاميه، بي‌تا.

لاهيجي، ملا عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.

مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، ط.الثانية، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1403ق.

محقق حلي، جعفربن حسن، المسلك في اصول الدين، تحقيق رضا استادي، مشهد، مجمع البحوث الاسلامية، 1421ق.

محمدي ري‌شهري، محمد، موسوعة العقائد الاسلامية، قم، دار الحديث، 1425ق.

مدني شيرازي، سيد علي‌خان، رياض السالكين في شرح صحيفة سيدالساجدين، قم، مؤسسة النشرالاسلامي،بي‌تا.

مصباح، محمدتقي، تعليقة علي نهاية الحكمة، قمة مؤسسة في طريق الحق، 1405ق.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم)، چ هشتم، تهران و قم، صدرا،1380.

مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، مصنفات الشيخ المفيد، قم، المؤتمر العالمي لالفية الشيخ المفيد، 1413ق.

ملاصدرا (صدر‌الدين محمد‌بن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ط.الرابعة، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1410ق.

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381.

ـــــ ، شرح اصول الكافي، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات‏ فرهنگي، 1370.

ـــــ ، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.

ميرداماد، محمدباقر، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك‌گيل، 1356.

مينار، لئون، شناسايي و هستي، ترجمة علي‌مراد داوودي، چ سوم، تهران، دهخدا، 1370.

نراقي، محمدمهدي، جامع الافكار و ناقد الانظار، تصحيح مجيد هادي‌زاده، تهران، حكمت، 1423ق.

ـــــ ، جامع السعادات، تصحيح محمد الكلانتري، النجف، مطبعة الزهراءƒ، 1368ق.

نيسابوري، مسلم‌بن حجاج، صحيح مسلم، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي، بي‌جا، دار احياء الكتب العربية، 1374ق.

وال، ژان، مابعدالطبيعه، ترجمة يحيي مهدوي، تهران، خوارزمي، 1370.

Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles, V. 1, trans. by Anton C. Pegis, London, University of Notre Dame Press, 1975.

Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles, V. 2, trans. by James F. Anderson, London, University of Notre Dame Press, 1975.

Aquinas, Thomas, Summa Theologica, Translated by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros. edition, 1947 (Source: http: // www. ccel.org / ccel / Aquinas / summa.htm).

Aquinas, Thomas, Summa Theologiea (A concise translation), edited by Timothy McDermott, USA: Christian Classics, 1991.

Augustine, On Free Choice of the Will, trans. By Thomas Williams, Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.

Bloesch, Donald G., God the Almighty, USA: InterVarsity Press, 1995.

Descartes, Rene, The Philosophical Writings, trans. by John Cottingham, et al., Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Hartshorne, Charles, The Logic of Perfection, USA: Open Court, 1991 (1962).

Kenny, Anthony, The God of Philosophers, Oxford: Clarendon Press, 1992 (1979).

Leftow, Brian "God, Concepts of" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, pp93 - 102.

Leftow, Brian, "Immutability" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, pp 710 - 714.

Mann, William E., "Simplicity and Immutability in God", in: Thomas V. Morris (ed.), The Concept of God (Oxford: Oxford University Press, 1987), pp 253 - 267.

Mavrodes, George I., "Some Puzzles Concerning Omnipotence" in: Linwood Urban & Douglas N. Walton (eds.), The Power of God - Readings on Omnipotence and Evil (New York: Oxford University Press, 1978), pp 131 - 134.

Mesle, C. Robert, Process Theology (A Basic Introduction), USA: Chalice Press, 1993.

Owen, H. P., “God, Concepts of”, in: Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, pp 344-348.

Taylor, Richard, "Delibration and Foreknowledge" in: Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism (New York: Harper & Row, 1966), pp 277 - 293.

Wierenga, Edward R., The Nature of God, London, Cornell University Press, 1989.

 

 


* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). دريافت: 1/6/89 ـ پذيرش 15/8/89

hasanusofian@gmail.com


1. ميرسيدشريف جرجاني

، التعريفات، ص151.

2. زمخشري (467 ـ 538 ق) در تفسير بخشي از آية 45 سورة آل‌عمران (اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَم‏) به اين نكته اشاره مي‌كند كه «اسم» نشانه‌اي است كه مسمّي را از غير آن متمايز مي‌سازد. از اين‌رو، مي‌توان در كاربردي عام، لقب و صفت (مانند مسيح و ابن‌مريم) را نيز اسم به شمار آورد. (ر.ك: محمود زمخشري، الكشاف، ج1، ص363).

3. بر اين اساس، ميان اسم و صفت رابطة «عموم و خصوص مطلق» برقرار است. اين در حالي است كه، برخي از انديشمندان مسلمان رابطة يادشده را از نوع «تباين» دانسته‌اند. با اين همه، تعريف اين گروه از اسم و صفت با آنچه در متن آمده است، قرابت بسيار دارد: «الصفة ... ما يدل علي معني زائد علي الذات» و «الاسم ... ما يدل علي نفس الذات» (سعدالدين تفتازاني

، شرح المقاصد، ج4، ص344).

4. ر.ك: فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج3ـ4، ص773؛ مولي محمد صالح مازندراني، شرح اصول الكافي، ج3، ص71.

5. محمد ري‌شهري، موسوعة العقائد الاسلامية، ج3، ص423 ـ 425.

6. محمد بن يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص88. همچنين، ر.ك: ص113 (سألته عن الاسم ما هو. قال: صفة لموصوف).

7. ر.ك: شيخ صدوق

، التوحيد، ص146 و 187.

8. ملاهادي سبزواري

، اسرار الحكم، ص55.

9. براي نمونه، ر.ك: قاضي ابوبكر باقلاني، تمهيد الاوائل، ص244 ـ 252؛ عبدالرزاق كاشاني، تأويلات القرآن الكريم، ج2، ص827 و 870؛ داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، ج1، ص34؛ صدرالمتألهين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج6، ص282؛ ملا عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص239، 240؛ ملا محسن فيض كاشاني، علم اليقين، ج1، ص97؛ ملا عبدالله زنوزي، لمعات الهيه، ص270 ـ 274؛ محمدحسين طباطبايي

، الميزان، ج8، ص352.

10. ر.ك: ابوهلال عسكري، الفروق اللغوية، ص19 (باب دوم).

11. ابن‌نجيم مصري، البحر الرائق، ج1، ص505؛ محمد بن اسماعيل بخاري، خلق افعال العباد، ص111.

12. سيد شريف جرجاني

، التعريفات، ص280.

13. ر.ك: قاضي عياض، الشفا بتعريف حقوق المصطفي، ج2، ص283.

14. قاضي ابوبكر باقلاني، تمهيد الاوائل، ص245.

15. ظاهر سخنان برخي از لغويين آن است كه هرچند «وصف» و «صفت» هر دو مصدرند؛ واژة دوم (صفت) در معناي غيرمصدري نيز به كار مي‌رود. ر.ك: اسماعيل جوهري، الصحاح، ج4، ص1438، 1439.

16. شيخ طوسي، التبيان، ج6، ص176. همچنين، ر.ك: ابوالفتح كراجكي، كنز الفوائد، ج1، ص71.

17. لئو الدرز، الهيات فلسفي توماس آكوئيناس، ترجمة شهاب‌الدين عباسي، ص95.

18. ر.ك: ملا رجبعلي تبريزي

، «اثبات واجب» در: منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج1، ص252.

19. قاضي سعيد

 قمي، كليد بهشت، ص70، 71. همچنين، ر.ك: همو، شرح توحيد الصدوق، ج1، ص116 ـ 122، 258، و 297 ـ 299.

20. محمدحسين حسيني طهراني، توحيد علمي و عيني، ص59. در اين كتاب مناظرات مكتوبي كه ميان سيداحمد كربلايي (متوفاي 1332ق) و شيخ محمدحسين غروي اصفهاني (1296 ـ 1361ق) صورت گرفته، گرد آمده است.

21. صدرالمتألهين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج6، ص284؛ داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، ج1، ص28.

22. لئو الدرز، پيشين، ص94.

23. ر.ك: ابونصر فارابي،

 آراء اهل المدينة الفاضلة، ص47؛ همو، السياسة المدنية، ص45.

24. براي نمونه، ر.ك: مصنفات الشيخ المفيد، ج4 (اوائل المقالات)، ص52؛ شيخ طوسي، الاقتصاد، ص33؛ همو، التبيان، ج6، ص175 و ج9، ص547.

25. ر.ك: ابوالحسن اشعري

، مقالات الاسلاميين، ص164؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج4 (اوائل المقالات)، ص52؛ محمد بن عبدالكريم شهرستاني

،

الملل و النحل، ج1، ص44.

26. ر.ك: ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج2، ص686؛ ج4، ص108؛ عبدالرزاق كاشاني، تأويلات القرآن الكريم، ج2، ص869 (تفسير سوره اخلاص)؛ داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، ج1، ص28؛ محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ترجمة محمد خواجوي، ص34، 98، 126، 157، 207 و 336.

27. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 13, 5. Also see: William E. Mann, "Simplicity and Immutability in God", in: Thomas V. Morris (ed.), The Concept of God, p 255; Donald G. Bloesch, God the Almighty, p 40.

28. باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگيري، ص55.

29. ر.ك: قطب‌الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص313.

30. ابوالحسن اشعري

، مقالات الاسلاميين، ص485.

31. ر.ك: صدرالمتألهين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج6، ص125 ـ 135؛ ملا عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص242ـ244؛ ملاهادي سبزواري

، اسرار الحكم، ص50 ـ 52.

32. شبيه اين برهان در منابع زير آمده است: شيخ صدوق

، التوحيد، ص223؛ ابن ميثم بحراني، قواعد المرام، ص101؛ ملا محسن فيض كاشاني، علم اليقين، ج1، ص58.

33. شيخ صدوق

، التوحيد، ص144. همچنين، ر.ك: ص65، 130، 131، 138، 140، 169، و 245.

34. همو، عيون اخبار الرضا(ع)، ج1، ص96 (باب 11، حديث 7).

35. ر.ك: ابن‌سين

ا، المبدأ و المعاد، ص19 ـ 21.

36. ر.ك: صدرالمتألهين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج6، ص145 ـ 148؛ ملاهادي سبزواري

، اسرار الحكم، ص54.

37. ر.ك: ابوالحسن اشعري،

الابانة عن اصول الديانة، ص143.

38. محمدبن عبدالكريم شهرستاني،

الملل و النحل، ج1، ص50.

39. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهاية الحكمة، ص440.

40. محمدمهدي نراقي

، جامع الافكار، ج2، ص361 ـ 363.

41. قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح الاصول الخمسة، ص182، 183. چنان‌كه پيداست قاضي عبدالجبار عباراتي را كه ظهور در عينيت دارند، به نيابت برمي‌گرداند. برخي ديگر از انديشمندان با بيان اينكه ممكن است نزاع ميان معتزله و حكما لفظي باشد، از عبارات موهم نيابت تفسيري سازگار با عينيت به دست مي‌دهند. ر.ك: محمدتقي آملي، درر الفوائد، ج1، ص475.

42. در جايي ديگر، مضمون اين دو عبارت اين‌چنين كنار هم آمده است: «لا صفة له زائدة. و الذات المستغنية عن الصفات اتمّ من المفتقرة اليها». سه رساله از شيخ اشراق

، ص149 (رسالة اللمحات).

43. شهاب‌الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص124. همچنين، ر.ك: سه رساله از شيخ اشراق

، ص98، 99 (رسالة كلمة التصوف).

44. مجموعه مصنفات، ج1، ص40. همچنين، ر.ك: ص399.

45. ر.ك: ابوالحسن اشعري

، اللمع، ص26 ـ 31؛ محمد غزالي،

احياء علوم الدين، ج1، ص131؛ محمد بن عبدالكريم شهرستاني،

الملل و النحل، ج1، ص94، 95.

46. مقصود از كراميه پيروان محمد بن كرام (متوفاي 255 ق) است كه اهل تشبيه و تجسيم بوده‌اند. بر خلاف آنچه در برخي از منابع آمده است (ر.ك: مقداد بن عبدالله سيوري، النافع يوم الحشر، ص21؛ محمدحسين طباطبايي

، نهاية الحكمة، ج4، ص1118)

47. نهج البلاغه، خطبة اول. در برخي از روايات، مضمون يادشده با تعابير ديگري آمده است: «كمال توحيده نفي الصفات عنه» يا: «نظام توحيده نفي الصفات عنه». (محمد بن يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص140؛ ابن‌شعبه حراني، تحف العقول، ص49).

48. صدرالمتألهين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج6، ص140؛ محمدمهدي نراقي

، جامع الافكار، ج2، ص366؛ ملاهادي سبزواري

، اسرار الحكم، ص60.

49. قاضي سعيد

 قمي، كليد بهشت، ص71 ـ 73.

50. ابن ابي‌الحديد، شرح نهج البلاغة، ج1، ص74 ـ 77.

51. ر.ك: داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، ج1، ص28؛ محمدمهدي نراقي،

جامع الافكار، ج2، ص366؛ ملاهادي سبزواري

، اسرار الحكم، ص60.

52. قطب‌الدين راوند

ي، منهاج البراعة، ج1، ص45 ـ 49.

53. ر.ك: محمد مهدي نراقي، جامع الافكار، ج2، ص367.

54. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج82، ص170؛ صحيح مسلم، ج1، ص352.

55. اين حديث در منابع اصلي روايي ـ كه امروزه در دست است ـ به چشم نمي‌خورد. محقق طوسي (597 ـ 672ق) در شرح رسالة العلم و ابن‌ميثم بحراني (متوفاي 679ق) در شرح نهج البلاغه اين حديث را آورده‌اند. شيخ بهايي (953 ـ 1031ق) نيز در برخي از آثار خود (گاه با استناد به رسالة محقق طوسي) به نقل اين حديث پرداخته است. ر.ك: ابن‌ميثم بحراني، شرح نهج‌البلاغة، ج1، ص110؛ شيخ بهايي، الاربعون حديثاً، ص81. يكي از فيلسوفان يونان باستان نيز در قطعه شعري چنين مي‌سرايد: «حبشي‌ها خدايان را سياه و با بيني بزرگ، اهالي تراس آنها را با چشم‌هاي روشن و موهاي طلايي مجسم مي‌كنند. و اگر گاوها و اسب‌ها و شيرها مي‌توانستند نقاشي كنند، خدايان را به صورت گاو و اسب و شير مي‌كشيدند» (لوچانو كرشنتزو، فيلسوفان بزرگ يونان باستان، ترجمة عباس باقري، ص99).

56. در منبع زير، ديدگاه اديان ابراهيمي و برخي از اديان غيرابراهيمي (آيين زرتشت، هندوئيسم، بوديسم، و تائوئيسم) دربارة اسماء و صفات خداوند بررسي شده است: مرضيه شنكايي، بررسي تطبيقي اسماي الهي.

57. ر.ك: ابن‏سين

ا، الشفا، الالهيات، ص37 ـ 47 و 343 ـ 370؛ همو، المبدأ و المعاد، ص2 ـ 21 و 31 ـ 33؛ علامه حلي، كشف المراد، ص290 ـ 301.

58. ر.ك: عبدالرسول عبوديت و مجتبي مصباح، خداشناسي فلسفي، ص121، 122.

59. Perfect-being theology. براي آشنايي بيشتر با اين اصطلاح و موافقان و مخالفان چنين رويكردي به الهيات، ر.ك:

Brian Leftow, "God, Concepts of" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, pp 96 ـ 98.

60. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص101، 102.

61. ژان وال، مابعدالطبيعة، ترجمة يحيي مهدوي، ص788.

62. See: H. P. Owen, “God, Concepts of”, in: Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p 346.

63. شهيد مطهري با اشاره به دو راه اصلي يادشده براي اثبات صفات خدا مي‌گويد: «در يكي از اين دو راه خود ذات دليل بر صفات قرار گرفته است؛ و در راه ديگر مخلوقات آيينه و مرآت صفات حق قرار گرفته‌اند». مرتضي مطهري

، مجموعه آثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم

)، ص1040.

64. ر.ك: جعفر سبحاني، الالهيات، ج1، ص315 ـ 348.

65. مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص111.

66. همان، ص102.

67. همان، ص99.

68. سنن الترمذي، ج5، ص531. اين حديث به گونه‌هاي ديگري نيز روايت شده كه هر يك از منابع زير حاوي نمونه‌اي متفاوت از اين روايات است: سنن ابن‌ماجه، ج2، ص1269، 1270؛ شيخ صدوق

، التوحيد، ص194، 195؛ جلال‌الدين سيوطي، الدر المنثور، ج3، ص615، 616.

69. اين اسماء (132 اسم) در منبع زير گرد آمده است: جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن، ج6، ص105، 106. همچنين، ر.ك: محمدحسين طباطبايي،

الرسائل التوحيدية، ص35 ـ 37.

70. «انّ لله تعالي اربعة آلاف اسم» (ابن ابي‌جمهور احسائي، عوالي اللئالي، ج4، ص106؛ فخرالدين رازي،

التفسير الكبير، ج1، ص130؛ ج22، ص12).

71. ر.ك: محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج91، ص384 ـ 397 (دعاي جوشن كبير).

72. فخرالدين رازي،

التفسير الكبير، ج1، ص 130.

73. برجسته ساختن اين صفات ـ كه گاه با افزودن صفت «بقاء» شمار آنها به هشت عدد مي‌رسد ـ ريشه در سخنان ابوالحسن اشعري دارد. ر.ك: محمد بن عبدالكريم شهرستاني

، الملل و النحل، ج1، ص95؛ همو، نهاية الاقدام، ص181.

74. ر.ك: داوود قيصري، شرح فصوص الحكم، ج1، ص34، 35؛ صدرالمتألهين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج7، ص235؛ ملاهادي سبزواري

، اسرار الحكم، ص57.

75. كساني چون ملا هادي سبزواري (1212 ـ 1289ق) ـ در دفاع از اين مدعا كه صفات هفت‌گانة مذكور ريشه صفات ديگرند ـ «رحمت» و «حكمت» را به ترتيب از فروع «قدرت» و «علم» دانسته‌اند (ر.ك: ملاهادي سبزواري

، اسرار الحكم، ص57). اين توجيه چندان استوار به نظر نمي‌آيد؛ زيرا بازگشت دو صفت سمع و بصر به علم بسيار روشن‌تر است؛ در حالي كه هر سه از صفات اصلي به شمار آمده‌اند.

76. See: Edward R. Wierenga, The Nature of God, p 1.

77. ابوريحان بيروني (362 ـ 440 ق) به نقل از برخي از كتب هندوان عباراتي را در وصف خداوند آورده است كه به تلقي اديان ابراهيمي از خدا بسيار نزديك است: «اوست عالم سرمدي به ذات خويش. ... او را است علوّ تام در قدر نه در مكان؛ كه تمكن [مكان داشتن] سزاوار او نيست. و اوست خير تام محض كه هر موجودي مشتاق آن است. و اوست دانايي محض به دور از آلودگي سهو و ناداني. ... آنان [حكيمان] در زمان دانا گشته‌اند؛ و بعد از اينكه نه دانا بوده‌اند و نه متكلم سخن گفته‌اند؛ و دانش‌هاي خويش به دست‌افزاري سخن به ديگران منتقل كرده‌اند؛ و به يك سخن، افادات آنان در زمان است. به حالي كه امور الهي را بستگي‌اي با زمان نيست و ايزد سبحان داناي سخن‌گوست در ازل. ... چون هيچ گاه منتسب به جهل نبوده است، بالذات عالم است و چنين نيست كه دانايي‌اي را كه گاهي فاقد آن بوده است، كسب كرده باشد. ... او هرچند كه از حواس غائب است و بدان اندريافته نمي‌گردد، به نزد نفس معقول است و فكرت به صفات او محيط» ابوريحان بيروني، تحقيق ما للهند، ترجمة منوچهر صدوقي‌سها، ج1، ص16، 17.

78. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, V. 2, trans. by James F. Anderson, p 76 (chapter 25).

79. George I. Mavrodes, "Some Puzzles Concerning Omnipotence" in: Urban & Walton (eds.), The Power of God, p 131.

80. بر اساس برخي از روايات، يكي از نخستين كساني كه اين پرسش را مطرح ساخته، ابليس بوده است: «عن ابي‌عبدالله(ع) قال: انّ ابليس قال لعيسي بن مريم(ع): أيقدر ربُّك علي اَن يُدخلَ الارض بيضةً لا يصغر الارض و لا يكبر البيضة؟» شيخ صدوق

، التوحيد، ص127.

81. چنان‌كه خواهد آمد، نظام معتزلي و آكويناس مسيحي از جمله كساني هستند كه به طرح اين پرسش و پاسخ‌گويي به آن پرداخته‌اند.

82. براي آشنايي با پرسش‌هايي ديگر از قبيل آنچه در متن آمده است، ر.ك: ابن ميمون، دلالة الحائرين، ص306 و 516؛ ريچارد سوين‌برن، آيا خدايي هست، ترجمة محمد جاودان، ص32؛

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, V. 2, p 73 (chapter 25); Anthony Kenny, The God of Philosophers, p94; Edward R. Wierenga, The Nature of God, pp12 - 13; Brian Leftow, "Immutability" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, p713.

83. ر.ك: مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص183 و 208.

84. طرفداران الهيات پويشي نظريه خود را تفسيري متفاوت از قدرت مطلق (omnipotence) مي‌دانند، نه انكار آن. ر.ك: Charles Hartshorne, The Logic of Perfection, p189.

85. C. Robert Mesle, Process Theology, pp 13 ـ 14.

86. ر.ك: مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص127.

87. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 7, 2 & 25, 4; idem, Summa Contra Gentiles, V. 2, p 73 (chapter 25).

88. فيلسوف فرانسوي، رنه دكارت (1596 ـ 1650م) بر اين باور است كه خداوند مي‌تواند امور متناقض را نيز تحقق بخشد. ر.ك:

Rene Descartes, The Philosophical Writings, trans. by John Cottingham, et al., V. 3, pp 23 ـ 28, 235, 363.

89. در منابع زير نيز پاسخ‌هايي نزديك به همين مضمون آمده است: ابن ميمون، دلالة الحائرين، ص516، 517؛ ملامحسن فيض كاشاني، علم اليقين، ج1، ص70.

90. شيخ صدوق

، التوحيد، ص130.

91. ابوالحسين خيّاط، الانتصار، ص85.

92. محمد بن عبدالكريم شهرستاني

، الملل و النحل، ج1، ص54.

93. همان؛ ابوالحسين خيّاط، الانتصار، ص54 و 66؛ ابوالحسن اشعري

، مقالات الاسلاميين، ص555 و 576.

94. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 25, 3.

95. چارلز تاليافرّو، فلسفة دين در قرن بيستم، ترجمة انشاءالله رحمتي، ص144.

96. ر.ك: علامه حلي، مناهج اليقين، ص163؛ مقداد بن عبدالله سيوري، النافع يوم الحشر، ص12.

97. براي نمونه، ر.ك: محمد مهدي نراقي، جامع الافكار، ج2، ص248 ـ 345؛

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. by Anton C. Pegis, V.1, pp 213 ـ 217 (chapter 65).

98. غزالي فلاسفه را به‌ويژه به دليل اعتقاد به سه مسئله زير تكفير كرده است: انكار علم خدا به جزئيات، قديم‏انگاري عالَم، و انكار معاد جسماني. (ر.ك: محمد غزالي

، تهافت الفلاسفة، ص254).

99. ابن‌سينا بر اين باور است كه خداوند از همة رويدادهاي جزئي آگاه است، اما به شيوه‌اي متفاوت از علم ما به جزئيات كه مي‌توان آن را «علم به جزئي به گونة كلي» ناميد: «واجب الوجود انما يعقل كل شيء علي نحو كلي؛ و مع ذلك فلا يعزب عنه شيء شخصي» ابن‌سين

ا، النجاة، ص247. براي نقد اين ديدگاه، ر.ك: صدرالمتألهين شيرازي، المبدأ و المعاد، ج1، ص170.

100. مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص112. همچنين، ر.ك:

Edward R. Wierenga, The Nature of God, pp 176 ـ 177.

101. ر.ك: ابونصر فارابي

، فصول منتزعة، ص90، 91؛ ابن ميمون، دلالة الحائرين، ص519؛ فخرالدين رازي

، المحصل، ص131؛ Edward R. Wierenga, The Nature of God, p 175.

102. برخي از نويسندگان غربي، معتزله و ابن‌سينا را از پيشگامان طرح چنين استدلالي دانسته‌اند. ر.ك:

Brian Leftow, "Immutability" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, p 713.

103. براي مطالعه بيشتر، ر.ك: سيدشريف جرجاني

، شرح المواقف، ج8، ص75 ـ 77؛ محمدمهدي نراقي

، جامع الافكار، ج2، ص260.

104. به بيان محقق خفري (متوفاي 957 ق ؟) ميان دو گزارة زير تناقضي نيست؛ تا نتوان هم‌زمان به هر دوي آنها علم داشت: «زيد در لحظة اول در خانه است» و «زيد در لحظة دوم در خانه نيست». شمس‌الدين خفري، الحاشية الخفرية علي الشرح الجديد للتجريد، ص136. همچنين، ر.ك: صدرالدين دشتكي، الحقائق المحمدية، ص68، 69؛

Brian Leftow, "Immutability" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, p 713; Edward R. Wierenga, The Nature of God, p 178.

105. براي آشنايي با برخي از پاسخ‌هاي ديگر، ر.ك: فخرالدين رازي،

المحصل، ص131؛ علامه حلي، كشف المراد، ص286.

106. ر.ك: ابونصر فارابي

، فصول منتزعة، ص90، 91؛ ابن ميمون، دلالة الحائرين، ص519.

107. براي مطالعه بيشتر، ر.ك: بوئتيوس، تسلاي فلسفه، ترجمة سايه ميثمي، ص226، 247؛ نلسون پايك، «علم مطلق

 خداوند و اختيار انسان ناسازگارند» در: كلام فلسفي

، ترجمة ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، ص253 ـ 289؛

Richard Taylor, "Delibration and Foreknowledge" in: Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, pp 277 ـ 293.

108. سيدشريف جرجاني

، شرح المواقف، ج8، ص155.

109. فخر رازي گاه تمايل خود به جبر را به همين عامل مستند كرده است: «انه تعالي لما علم من الكافر انه لا يؤمن، كان صدور الايمان منه يستلزم انقلاب علم الله جهلاً» فخرالدين رازي

، المطالب العالية، ج9، ص46، 47. همچنين، ر.ك: همان، ج9، ص230 و 339.

110. برخي نيز در اينجا توقف كرده و گفته‌اند: «ما را تكليفي جز اين نيست كه دو سر اين رشته را نگاه بداريم؛ ... بدون اينكه بپرسيم چگونه اين دو حقيقت با يكديگر متحد و سازگار توانند بود» (ژان وال، مابعدالطبيعه، ترجمة يحيي مهدوي، ص810).

111. ياراحمد رشيدي تبريزي، رباعيات خيام (طربخانه)، ص101.

112. مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص120. همچنين، ر.ك: ريچارد سوين‌برن، پيشين، ص33، 34.

113. ر.ك: لئون مينار، شناسايي و هستي، ترجمة علي‌مراد داوودي، ص137؛ آلوين پلانتينگا، «علم مطلق

 خداوند و اختيار انسان سازگارند» در: كلام فلسفي

، ترجمة ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، ص291 ـ 303؛

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. by Anton C. Pegis, V.1, pp 221 - 225 (chapter 67); H. P. Owen, op.cit, p 347.

114. ر.ك: نصيرالدين‏ طوسي، تلخيص المحصّل، ص328؛ محقق حلي، المسلك في اصول الدين، ص94؛ علامه حلي، كشف المراد، ص307؛ سيدشريف جرجاني

، شرح المواقف، ج8، ص155؛ ميرداماد، القبسات، ص471، 472؛ صدرالمتألهين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج6، ص384، 385.

115. Augustine, On Free Choice of the Will, trans. By Thomas Williams, p 78 (Book 3, part 4).

116. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي

، الميزان، ج15، ص253، 254.

117. ما در اينجا تغييرپذيري را در معناي گسترده‌اي به كار مي‌بريم و ميان خاستگاه‌هاي مختلف دگرگوني، تفاوتي در نظر نمي‌گيريم. در زبان انگليسي معمولا ميان دو اصطلاح immutability (تغييرناپذيري) و impassibility (انفعال‌نا‌پذيري) تمايز مي‌افكنند. اصطلاح دوم اغلب به گونه‌اي از دگرگوني اشاره دارد كه از احساسات و عواطف سرچشمه مي‌گيرد. بنابراين، دگرگوني رنگ سيب را مي‌توان «تغيير» ناميد و دگرگوني رنگ چهره انسان در اثر ترس يا خجالت را «انفعال». از سوي ديگر، از آنجا كه انفعال نيز نوعي تغيير است، ظاهراً بايد نسبت ميان اين دو اصطلاح را «عموم و خصوص مطلق» دانست.

Brian Leftow, op.cit, p 711; H. P. Owen, op.cit, p 346; Donald G. Bloesch, God the Almighty, p91.

118. مايكل پترسون و ديگران، همان، ص102.

119. See: Brian Leftow, op.cit, p 712; William E. Mann, op.cit, p 254.

120. محمد بن يعقوب كليني، الكافي، ج6، ص50.

121. صحيح البخاري، ج7 ـ 9، ص324 (ك الادب، ب رحمة الولد)؛ صحيح مسلم، ج4، ص2109 (ك التوبة، ب سعة رحمة الله)؛ سنن ابن‌ماجه، ج2، ص1436 (ك الزهد، ب ما يرجي من رحمة الله).

122. See: Thomas Aquinas, Summa Theologica, 9, 1.

123. كتاب مقدس

، رسالة يعقوب، 4: 8. گفتني است كه در يكي از كتاب‌هاي عهد عتيق بر تغييرناپذيري خدا تصريح شده است: «I am God. I change not» (ملاكي، 3: 6).

124. صحيح البخاري، ج7 ـ 9، ص787 (ك التوحيد).

125. محمد غزالي

، شرح اسماء الله الحسني، ص50.

126. «احديُّ الذات و احديُّ المعني». اين تعابير را مي‌توان بيانگر بساطت خداوند دانست. برخي از انديشمندان شرقي و غربي نيز با تمسك به همين ويژگي (بسيط بودن خدا) تغييرناپذيري او را اثبات كرده‌اند. ر.ك: صدرالمتألهين شيرازي، شرح اصول الكافي، ج1، ص229، 230؛

Thomas Aquinas, Summa Theologica, 9, 1; Brian Leftow, op.cit, p 712; William E. Mann, op.cit, p 255.

127. محمد بن يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص110.

128. سيدعلي‌خان مدني، رياض السالكين، ج2، ص259. همچنين، ر.ك: صدرالمتألهين شيرازي، المبدأ و المعاد، ج1، ص255؛ محمد مهدي نراقي، جامع السعادات، ج3، ص180، 181.