، سال اول، شماره دوم، تابستان 1389، ص 63 ـ 90

انسجام درونی صفات خدا و سازگاری آنها با یکدیگر

حسن یوسفیان*

چکیده

در ادیان گوناگون، بحث از صفات خداوند همواره اهمیت فراوان داشته است. بسیاری از ادیان وجود خداوند را مسلّم و تردیدناپذیر دانسته و به جای اثبات آن، به بررسی و شمارش صفاتش پرداخته اند. گروهی از ملحدان نیز با تکیه بر صفات مورد اعتقاد خداباوران، از تناقض درونی مفهوم خدا سخن گفته، یا وجود خدایی با صفات خاص را، با وجود حوادث زیانباری چون سیل و زلزله، به اصطلاح شرور، ناسازگار پنداشته اند. امروزه بسیاری از مؤمنان همچنان بر برداشت سنتی از مفهوم خدا تأکید می ورزند، اما گروهی از آنان، (به ویژه در میان مسیحیان) از برخی از دیدگاه های پیشین دربارة خداوند دست کشیده اند . برای مثال، خدا را عالم و قادر مطلق نمی دانند. این نوشتار، نخست به ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند اشاره سپس، به برخی از پرسش ها دربارة چگونگی سازگاری درونی این صفات پاسخ گفته است.

کلید واژه ها: صفات خدا، انسجام درونی، سازگاری درونی و بیرونی، شرور.

ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند

پیش از آنکه به ابعاد گوناگون بحث از صفات خداوند بپردازیم، توجه به دو نکته ضروری است:

الف. تفاوت اسم و صفت در فرهنگ اسلامی. «اسم» در لغت به معنای نشانه و علامت است، اسم یک شیء نامی است که آن را از امور دیگر متمایز می سازد. «صفت» نیز در یک کاربرد، گونه ای از اسم است که، افزون بر نشانه بودن، بر وجود معنایی در ذات نیز دلالت دارد. چنان که میرسیدشریف جرجانی (740 ـ 816 ق) در تعریف صفت می نویسد: «الصفة هی الاسم الدال علی بعض احوال الذات».1 بنابراین، می توان هر صفتی را اسم نیز به شمار آورد.2 در حالی که، هر اسمی صفت نیست.3 از سوی دیگر، شاید هیچ اسمی از اسمای خدا را نتوان یافت که بیانگر کمالی از کمالات وی نباشد.4 بر این اساس، همة اسمای خداوند صفات او نیز به شمار می روند.5 چنان که در یکی از روایات آمده است: «انَّ الاسماء صفاتٌ وصف بها نفسه؛ اسم های خداوند صفاتی هستند که او در وصف خود آورده است»،6 همچنین در احادیث اسلامی، تعابیری چون «سمیع» و «بصیر» گاه اسم و گاه صفت خوانده شده اند.7

با این حال، برخی از اندیشمندان مسلمان میان اسم و صفت خداوند تفاوتی این چنین نهاده اند: «اسم مشتق است، چون علیم و قدیر و غیرهما و صفت مبدأ اشتقاق است؛ چون علم و قدرت و مانند این».8 همین تفاوت در مکاتب گوناگون کلامی، فلسفی، و عرفانی به گونه های مختلفی تفسیر شده است.9

ب. تفاوت وصف و صفت. برخی میان دو واژة «وصف» و «صفت» تفاوت هایی قائل شده اند که در تبیین یکی از آنها،10 تعابیری از این دست به کار رفته است: «الوصف لغة ذکر ما فی الموصوف من الصفة و الصفة هی ما فیه؛ وصف در لغت به معنای بیان صفتی است که در موصوف است، و صفت خود همان چیزی است که در آن است.»11 یا: «الوصف یقوم بالواصف، و الصفة بالموصوف؛ وصف در وصف کننده تحقق دارد، و صفت در وصف شونده.»12 برخی افراد قائل به دیدگاه دوم، به این نکته اشاره می کنند که با وجود تفاوت یادشده، گاه یکی از این دو واژه (به صورت استعمال حقیقی یا مجازی) به جای دیگری نیز به کار می رود. همین تفاوت ادعایی در بررسی صفات خداوند نیز به چشم می خورد. برای مثال، برخی از نویسندگان، معتزله را به دلیل آنکه خدا را «عالم لا بعلم» می خوانند، «مثبِتان وصف و نافیان صفت» به شمار می آورند.13 گروهی از اشاعره نیز در تبیین قدیم بودن صفات خداوند، از واژه های مذکور استفاده می کنند. برای نمونه، می گویند: «الوصف الذی هو کلام مسموع أو عبارة عنه غیر الصفة القائمة بالله تعالی؛ وصف [خدا]، که همان کلماتی است که شنیده می شود یا بیانگر آن است، غیر از صفتی است که در خدا تحقق دارد.»14 با این همه، در این نوشتار این دو واژه را به صورت مترادف یکدیگر به کار رفته است، چنان که بسیاری از محققان همین شیوه را در پیش گرفته و بر این یگانگی معنایی تصریح ورزیده اند: «الصفة و الوصف مصدران15 بمعنی واحد مثل وعد و عدة؛ صفت و وصف هر دو مصدرند و معنایی واحد دارند، همانند وعد و عده».16

به هر حال، بحث دربارة صفات الهی، با در نظر گرفتن جنبه های گوناگون هستی شناسانه، معرفت شناسانه، و معناشناسانه، پرسش های مختلفی را بر انگیخته است. در اینجا مهم ترین آنها را از نظر می گذرانیم:

1. برخورداری خدا از صفات

یکی از نخستین مسائل در مبحث صفات الهی، این است که آیا اساساً خداوند را می توان دارای صفت یا صفاتی دانست؟ گروهی از اندیشمندان شرقی و غربی به صراحت بر پیراسته بودن ساحت الهی از هر گونه صفتی تأکید می ورزند؛ چنان که به گفتة افلوطین (ح203 ـ 270م): «ما نمی توانیم هیچ صفتی به خدا نسبت دهیم؛ زیرا خدا برتر از همة کمالات است.»17 همچنین قاضی سعید قمی (حدود 1045 ـ 1103ق) حکیم و عارف شیعی، به پیروی از استاد خود، ملا رجبعلی تبریزی (متوفای 1080ق)18، به شدت از این دیدگاه جانبداری کرده، یکی از اشکالات آن را چنین پاسخ می گوید:

اینکه انبیای عظام(ع) و بعضی از حکمای کبار واجب الوجود را (تعالی شأنه) متصف به وصفی ساختند، به جهت عوام و قصور ادراک ایشان است؛ نه اینکه در واقع واجب الوجود (تعالی شأنه) متصف به وصفی از اوصاف می تواند بود.19

ظاهر سخنان قاضی سعید آن است که خداوند در هیچ مرتبه ای دارای صفت نیست. اما برخی دیگر از عارفان، نفی صفات را به مقام ذات اختصاص داده، و می گویند: «اسماء و صفات ـ بما هی اسماءٌ و صفاتٌ ـ محدودند؛ و ذات واجب را حدّی نیست. و از این جهت است که جمیع اسماء و صفات در آن مقام منیع، مضمحل و معدوم خواهند بود.»20 از سوی دیگر، از سخنان کسانی چون صدرالمتألهین (979 ـ 1050ق) چنین برمی آید که پذیرش این مطلب که در مرتبة موسوم به «احدیت» از اسم، رسم، نشان و صفت نمی توان سخن گفت، به معنای نفی صفات خداوند نیست، بلکه آنچه در این مرتبه «ناپیدا» است، در مرتبة بعدی، که در اصطلاح عرفا «واحدیت» خوانده می شود، هویدا و آشکار می گردد: «فی هذه المرتبة [الواحدیة] تتمیز الصفة عن الذات و تتمیز الصفات بعضها عن بعض؛21 در مرتبة واحدیت، صفت از ذات و صفات [مختلف] از یکدیگر تمایز می یابند.»

گروهی دیگر در سخنانی که ـ دست کم در نگاه نخست ـ تناقض آمیز می نماید، می گویند: «خدا نه نیک است و نه بد، و نه هیچ یک از این دو او نه واجد صفات است، و نه فاقد آنها».22

2. رابطة صفات با یکدیگر و با ذات

دیدگاه رایج در میان فیلسوفان مسلمان،23 و متکلمان امامی24 و معتزلی25 این است که صفات خداوند وجودی جدا از ذات او ندارند. همة این اوصاف عین ذات و در نتیجه، عین یکدیگرند. بسیاری از عارفان مسلمان نیز این نظریه را با تفسیری خاص پذیرفته اند.26 اندیشمندان برجستة مسیحی و یهودی نیز از همین دیدگاه جانبداری می کنند، چنان که توماس آکویناس (1225 ـ 1274م) متکلم مسیحی می گوید: «هنگامی که یک انسان را عاقل می‏نامیم، به چیزی که از جوهر، توان و هستی او متمایز است، اشاره می‏کنیم، در حالی که، حکمت و خردمندی خدا از ذات و قدرت و وجود او جدا نیست.»27 باروخ اسپینوزا (1632 ـ 1677م) فیلسوف یهودی تبار نیز بر این باور است که «قدرت خدا عین ذات اوست.»28 نویسندگان مسلمان این دیدگاه را به برخی از فیلسوفان یونانی، همچون انباذقلس (قرن پنجم قبل از میلاد)29 و ارسطو (385 ـ 322 ق م) نیز نسبت داده اند: «انَّ ارسطاطالیس قال فی بعض کتبه: انّ الباری علمٌ کلُّه، قدرةٌ کلُّه، حیاةٌ کلُّه، سمعٌ کلُّه، بصرٌ کلُّه.»30 به هر حال، یکی از دلایل این ادعا چنین است:31

ـ اگر صفات خدا زاید بر ذات او باشند، یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود (و معلول ذات).
ـ لازمة حالت نخست، تعدد واجب الوجود است که براهین توحید آن را باطل می سازند.
ـ صورت دوم نیز دست کم با این اشکال روبروست: ذاتی که فاقد این کمالات بوده، چگونه آنها را پدید آورده است!32

در روایات نیز شواهدی در تأیید این دیدگاه می توان یافت، چنان که امام صادق(ع) با اشاره به سخن کسانی که شنوایی و بینایی و نیز آگاهی و توانایی خداوند را به واسطة گوش و چشم و علم و قدرتی می دانند، که زاید بر ذات اوست (سمیعاً بسمعٍ و بصیراً ببصرٍ و علیماً بعلمٍ و قادراً بقدرةٍ) می فرماید: «مَن قال ذلک و دانَ به فهو مشرک. ... ان الله (تبارک و تعالی) ذاتٌ علامةٌ سمیعةٌ بصیرةٌ قادرةٌز33 کسی که چنین سخنی بگوید و بدان اعتقاد ورزد، مشرک است. ... خداوند ذاتی است [که خود، و نه به واسطة صفاتی زاید بر او] بسیار دانا، شنوا، بینا و توانا». در روایتی از امام رضا(ع) نیز چنین آمده است: «هو سبحانه قادرٌ لذاته لا بالقدرة».34

کسانی چون ابن سینا (370 ـ 428ق) گام را فراتر نهاده و صفات مختلف خداوند را نیز از نظر «مفهوم» عین یکدیگر دانسته اند.35 اما این دیدگاه بر پایة محکمی استوار نیست.36

کسانی دیگر همچون برخی معتزله، ذات خداوند را جانشین صفات به شمار آورده اند.37 شهرستانی (479 ـ 548ق) میان این دیدگاه، که نظریة «نیابت ذات از صفات» نام دارد، و نظریه عینیت، تمایزی این چنین می نهد: «ان الاولَ [القول بالنیابة] نفی الصفة؛ و الثانی اثباتُ ذاتٍ هو بعینه صفةٌ، او اثباتُ صفةٍ هی بعینها ذاتٌ».38 با این همه، برخی اندیشمندان دیدگاه نیابت را بسیار نزدیک به نظریة عینیت39 یا یکی از تفاسیر آن می دانند. چنان که ملامحمد مهدی نراقی (1128 ـ 1209 ق) نیابت را یکی از سه تفسیر عینیت قرار داده و به نقد آن پرداخته است.40 قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای 415ق) نیز بر این باور است که مقصود آن دسته از مشایخ معتزله، که خدا را «عالمٌ بعلمٍ هو هو» می دانستند، چیزی جز این نیست که «انه تعالی عالمٌ لا بعلم.»41 از مقایسة دو عبارت زیر از شیخ اشراق (549 ؟ـ 587ق)، چنین برمی آید که گویا وی نیز «عینیت» را با «نیابت» برابر می داند:42

الف) فنور الانوار حیاته و علمه بذاته لایزید علی ذاته؛43           
ب) فالمتجردة عن الصفات ـ اذا کان لها فی نفسها من الکمالات ما للمحفوفة بها بل اکثر ـ فهی اکمل.44

گروهی دیگر از مسلمانان از جمله اشاعره و کرّامیه صفات خدا را زاید بر ذات شمرده اند. اشاعره بر قدیم بودن این صفات تأکید45 و کرّامیه حادث بودن آنها را نیز روا می دانند.46

مقصود از نفی صفات در کلام امام علی(ع)

سخنی معروف از امام علی(ع) بیانگر آن است که انسان موحد، آنگاه به اعتقادی خالص و پیراسته دست می یابد که صفات را از خداوند نفی کند: «کمال توحیده الاخلاص له، و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه.»47 بسیاری از متکلمان و فیلسوفان امامیه بر این باورند که مقصود امام(ع) نفی صفاتی است که مغایر با ذات و زائد بر آن اند، به ویژه با توجه به این نکته که خود آن حضرت بارها خداوند را با به کارگیری صفاتی ستوده است.48 از این سخن، تفاسیر دیگری نیز ارائه شده است که به مهم ترین آنها اشاره می کنیم:

الف. کسانی چون قاضی سعید قمی، این سخن امام علی(ع) را، همچون روایاتی دیگر، بیانگر لزوم نفی هر گونه صفت از خداوند دانسته اند.49

ب. متکلمانی چون ابن ابی الحدید معتزلی (586 ـ 655 ق)، که ذات خداوند را جانشین همة صفات می شمارند، کلام امیر مؤمنان(ع) را الهام بخش معتزلیان در این مسئله می دانند.50

ج. بر اساس تفسیری عرفانی، سخن یادشده به بالاترین مرتبة سلوک اشاره دارد که در آن، جز ذات خداوند چیز دیگری، حتی اسماء و صفات او، مشاهده نمی شود.51

د. به گفتة قطب الدین راوندی (متوفای 573ق)، منظور از این گفتار آن است که باید خداوند را از صفات آفریدگان مبرّا دانست. چنان که در ادامة همین خطبه در وصف فرشتگان الهی چنین آمده است: «لا یجرون علیه صفاتِ المصنوعین.»52

ه‍. بر اساس تفسیری دیگر، مقصود امام(ع) اشاره به نارسایی ادراکات آدمی در شناخت خداوند است محدودیت های انسانی چنان بر برداشت او از اوصاف خداوند اثر می گذارند که نشاید چنین صفاتی را به خدا نسبت داد.53

3. امکان شناخت صفات خداوند

اغلب کسانی که خداوند را دارای صفاتی می دانند، بر امکان شناخت این اوصاف تأکید می ورزند. لازم به یادآوری است که همة آدمیان در این توانایی با یکدیگر برابر نیستندز هیچ کس خدا را آن گونه که شایستة اوست، نخواهد شناخت. بر این اساس، از دیدگاه قرآن کریم جز گروهی، که مخلَصین خوانده می شوند، کسی را یارای توصیف خداوند نیست: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ».(صافات: 159ـ160) مخلَصین (پیشوایان معصوم) نیز این چنین بر عجز و ناتوانی خود در ستایش خداوند اعتراف می کنند: «لا اُحصی ثناءً علیک؛ انت کما اَثنیتَ علی نفسِک».54و55در حدیثی منسوب به امام باقر(ع) نیز چنین می خوانیم:

همة ویژگی هایی که با اندیشه های ناقص خود بدان دست می یابید [و پس از پیراستن آنها از نقائص] با دقیق ترین معنا [به خدا نسبت می دهید] آفریده ای همچون شما هستند و به خودتان باز می گردند. و شاید مورچگان خُرد چنین بپندارند که خدا را دو شاخک است؛ زیرا برخورداری از شاخک کمالی برای مورچگان است و به گمان آنان هر موجودی که از این شاخک ها بهره مند نباشد، دارای نقصانی است.

4. راه شناخت اوصاف خدا

ادیان گوناگون اسماء و صفات فراوانی برای خداوند برشمرده اند.56 برای اثبات بسیاری از این اوصاف، از براهین عقلی نیز می توان بهره بردز چنان که گروهی از فیلسوفان و متکلمان با تحلیل مفهوم «وجوب وجود» بسیاری از سایر صفات خداوند را نتیجه می گیرند.57 همچنین هرگاه «کامل مطلق» بودن خدا را اثبات کردیم، می توان همة اوصاف کمالی خدا مانند علم و قدرت را به صورت مطلق و نامحدود به او نسبت داد.58 براین اساس، برخی از اندیشمندان مسیحی برهان وجودی آنسلم را، با توجه به تعریفی که وی از خدا ارائه می داد: «موجودی که کامل تر از آن قابل تصور نیست»، نمونه ای برجسته از رویکردی می دانند که می توان آن را «الهیات مبتنی بر موجود کامل»59 نامید و چونان رشته ای دانست که صفات مختلف خداوند را به یکدیگر پیوند می دهد.60 گروهی از اندیشمندان نیز «نامتناهی» بودن را زیربنایی ترین صفت خدا دانسته ،61 بسیاری از صفات دیگر را از آن نتیجه گرفته اند.62 علاوه بر این، در سیری از معلول به علت، با مشاهدة ویژگی های کمالی مخلوقات می توان به این حقیقت پی برد که آفرینندة آنها نمی تواند عاری از این کمالات باشد.63

با این همه، در متون دینی اوصاف دیگری نیز برای خدا می توان یافت که عقل (بی مدد وحی) از اثبات آنها ناتوان است. برای مثال، با برهان عقلی صرف نمی توان صفتی چون «استوای بر عرش» را به خدا نسبت داد. در تفسیر این صفات، که اندیشمندان مسلمان آنها را «صفات خبریه» می نامند، دیدگاه های مختلفی پدید آمده اند.64

5. صفات الهی و بشری؛ مقایسة معناشناسانه

یکی از پرسش های درخور توجه در بحث صفات خداوند این است که چگونه می‏توان با زبانی که یادآور ویژگی‏های بشری‏ است، از خدای متعالی سخن گفت. معنایی که ما از واژه‏هایی چون علم، قدرت، عدل و حکمت در ذهن خود داریم با محدودیت‏های انسانی گره خورده است این امر به کارگیری‏ این واژه ها را در توصیف موجود نامتناهی با دشواری هایی روبرو می‏سازد. بر این اساس، آیا مقصود از این صفات، آنگاه که به خدا نسبت داده می شوند، همان چیزی است که دربارة انسان به کار می رود؟ امروزه یکی از دغدغه های اصلی در مبحث موسوم به «زبان دینی» پاسخ گویی به همین پرسش است.

6. سازگاری درونی و بیرونی

یکی از پرسش هایی که پاسخ منفی به آن، گروهی را بر ضدّ اعتقاد به خدا، یا تلقی سنتی از او، شورانده این است که آیا صفاتی که مؤمنان برای خداوند برمی شمارند، در درون خود و با یکدیگر سازگارند؟ برخی بر این باورند که ـ برای مثال ـ «قدرت مطلق» وصفی تناقض آمیز است. به گمان ایشان، اگر خدا را قادر مطلق بدانیم، پاسخی خالی از تناقض برای پرسش هایی از این دست نخواهیم داشت: «آیا خداوند می تواند سنگی بیافریند که خود نتواند آن را بلند کند؟»65 همچنین، کسانی عطوفت و خیرخواهی خداوند را با انفعال ناپذیری او ناسازگار پنداشته اند. با این بیان که لازمة رحمانیت خداوند آن است که رنج و مصیبت بندگانش او را بیازارد. و این با انفعال ناپذیری او سازگار نیست.66 چالش هایی از این دست برخی از نویسندگان را بر آن داشته است که پیش از اثبات وجود خدا، صفات ادعایی او را بکاوند و انسجام درونی آنها را بررسی کنند. به گفتة این گروه:

اگر در نهایتِ بحث [دربارة صفات خدا] به این نتیجه برسیم که فلان تلقی خاص از خداوند به تناقضِ درونی چاره ناپذیری مبتلاست، در آن صورت دیگر لازم نیست گام های بعدی را بر داریم [و به اثبات وجود او بپردازیم]، خدایی که نتوان ماهیت (چیستی) او را جز در قالب تناقض ها بیان کرد، نمی تواند امکانِ وجود داشته باشد، فرض وجود چنین خدایی بی معناست.67

افزون بر انسجام درونی صفات خدا، مسئلة سازگاری آنها با حقایق عالم نیز با تردیدهایی همراه گشته، و حتّی کسانی را به انکار وجود خدا کشانده است. ادعای برخی از ملحدان این است که وجود خدایی با صفات آن چنانی، با تحقق حوادث زیان باری چون سیل و زلزله، و رنج های ناشی از بیماری و ستمکاری (شرور) ناسازگار است. بررسی مسئلة شرور نیازمند نوشتاری مستقل است. در اینجا، به بیان مهم ترین چالش های مربوط به انسجام درونی صفات الهی بسنده می کنیم.

انسجام درونی صفات الهی

چنان که اشاره شد، ادیان گوناگون اسماء و صفات فراوانی برای خداوند بر شمرده اند. برخی از روایات اسلامی، که در منابع شیعه و سنی آمده است، خداوند را دارای نودونه اسم دانسته اند: «هو الله الذی لا اله الا هو الرحمانُ الرحیمُ الملِک القُدوسُ السلامُ المؤمنُ المهَیمنُ العزیزُ الجبارُ المتکبر ...».68 این در حالی است که، حتّی تعداد اسماء خداوند در قرآن کریم نیز فراتر از عدد یادشده است.69 احادیثی دیگر بر شمار این اسماء بسی افزوده اند.70 گاه در مقام دعا از هزار ویژگی کمالی خدا سخن گفته اند.71 این واقعیت نشانة آن است که اسماء و صفات الهی را نمی توان در عددی خاص منحصر ساخت. چنان که گفته اند: «لا نهایة لاسمائه الحسنی و لصفاته العلیا.»72 با این حال، برخی از صفات خداوند برجستگی بیشتری دارند و منشأ اوصاف دیگر به شمار می روند. در این میان، گروهی از مسلمانان بر هفت صفت «حیات، قدرت، علم، سمع، بصر، اراده و کلام» تأکید می ورزند.73 گاه برای اشاره به آنها از تعابیری چون «الامهات من الصفات» و «الائمة السبعة» نیز بهره می برند.74 در حالی است که صفات مهمی چون «وحدت» و «رحمت» و «حکمت» در این فهرست نیامده اند.75 از سوی دیگر، گروهی از اندیشمندان غربی سه صفت زیر را برجسته ترین صفات خدا در ادیان ابراهیمی می دانند: علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق.76 به هر حال، پیروان ادیان یادشده، بر سایر صفات الهی نیز، اعم از ثبوتی و سلبی، تأکید می ورزند. و برای نمونه، خدا را آفریدگار جهان، عادل، سرمدی و فرا زمان، غیرجسمانی، بسیط، و تغییرناپذیر می خوانند.77

آنچه اهمیت فراوانی دارد این است که از هر یک از این صفات، معنای معقولی به دست دهیم، به گونه ای که با صفات دیگر خداوند نیز در تعارض نباشد. روشن است که بررسی تفصیلی همة صفات یادشده، مجالی دیگر می طلبد. در اینجا به معناشناسی برخی از آنها پرداخته و سازگاری درونی شان را می کاویم.

پارادکس قدرت مطلق!

آیا خداوند می تواند خود را از میان ببرد78 یا موجودی کامل تر از خویش بیافریند؟ آیا خداوند قادر است سنگی بیافریند که خود نتواند آن را از جا بلند کند؟79 آیا خداوند می تواند جهان را درون تخم مرغی جای دهد (بی آنکه جهان کوچک یا تخم مرغ بزرگ شود)؟80 آیا خداوند بر انجام کارهای ناشایست تواناست؟81

پرسش هایی از این دست، بارها در فرهنگ های مختلف و با زبان های گوناگون تکرار شده اند و همچنان جذابیت ویژه ای دارند.82 برخی از این پرسش ها، همچون دو پرسش نخست، چنان طراحی شده اند که پاسخ مثبت یا منفی به آنها به انکار قدرت مطلق خداوند می انجامد. پاسخ مثبت به برخی دیگر از پرسش های یادشده، چنین پیامدی به همراه ندارد. اما مستلزم زیر پا نهادن اصول مسلّمی همچون «امتناع اجتماع دو نقیض» و نادیده گرفتن صفات دیگر خداوند است. اگر بپذیریم که جهانی پهناور را می توان درون تخم مرغی کوچک جای داد، در واقع به این تناقض گردن نهاده ایم که جهان در همان حال که بزرگ تر از تخم مرغ است، بزرگ تر از آن نیست. توانایی خداوند بر انجام کارهایی چون ظلم و ستم بر بندگان نیز با صفات متعالی خداوند ناسازگار پنداشته شده است.

از سوی دیگر، امروزه گروهی از دینداران، همچون مسیحیان و یهودیان پیرو الهیات پویشی، غالباً به انگیزة توجیه وجود شرور،83 از دیدگاه سنتی دربارة خدا دست کشیده اند، و برای مثال، اعتقاد به قدرت مطلق را کنار نهاده یا تفسیر تازه ای از آن به دست داده اند.84 یکی از طرفداران مکتب یادشده در این باره می نویسد:

خدا نمی تواند (واقعاً نمی تواند) مردم یا جهان را به اطاعت از خواست خود مجبور سازد. ... این سخن به معنای آن نیست که خداوند ناتوان یا محدود است. الهی دانان پویشی بر این باورند که ما [دینداران، غالباً] درک درستی از ماهیت قدرت خداوند نداریم. یک انسان می تواند سنگ کوچکی را از زمین بردارد. بر این اساس، ما چنین می پنداریم که خدا با قدرت نامحدودش، باید بتواند سنگ های بی نهایت بزرگ را بلند کند. پدر و مادر می توانند بچة بی احتیاط را از خطر تصادف برهانند، بنابراین، خدا هم باید بتواند دریای سرخ را بشکافد و بنی اسرائیل را نجات دهد. این در حالی است که ما دست داریم و خدا ندارد. به تعبیر بهتر، هرگاه [برای انجام کاری] به دست نیاز است، خدا باید به دستان مخلوقاتش تکیه کند. ... خدا بدنی همانند بدن ما ندارد. خدا دستانی از خود ندارد که بتواند با کمک آنها چیزی را بکشد یا بلند کند. بنابراین، خداوند از انجام برخی از کارهایی که در توان ماست، ناتوان است».85

نویسندة یادشده در ادامة سخنان خود، در پاسخ به این اعتراض که «خدایی که قدرت ادارة جهان را نداشته باشد، شایستة نام خدایی نیست» می گوید: «آیا آنچه موجودی را شایستة پرستش می سازد، توان بلند کردن سنگ است؟»

نقد سخنان طرفداران الهیات پویشی را به خوانندة نکته سنج وا گذاشته، به بررسی چهار پرسش یادشده می پردازیم. چنان که اشاره شد، پرسش سوم از پرسش های چهارگانه در درون خود دارای تناقض است. تحلیل دقیق دو پرسش نخست نیز تناقض نهفته در آنها را آشکار می سازد:86 «آیا موجود کامل (قادر) مطلق می تواند کامل (قادر) مطلق نباشد؟» بر این اساس، در پاسخ به اشکالاتی از این دست، گاه چنین گفته می شود: آنچه مستلزم تناقض است، از قلمرو قدرت خداوند بیرون است.87 به بیان دیگر، حتی خدا نیز نمی تواند دو نقیض را کنار هم بنشاند.88 به تعبیر دقیق تر، اساساً خود سؤال، به دلیل تناقض آمیز بودن، بی معناست و استحقاق هیچ پاسخی ندارد.89 چنان که مهارت یک ریاضی دان را نمی توان با پرسش هایی از این قبیل آزمود: آیا او می تواند درستی معادلة «5 = 2 + 2» را اثبات کند؟ بر این اساس، امام علی(ع) در پاسخ به پرسش سوم فرمود: «انّ الله تبارک و تعالی لا یُنسَب الی العجز؛ و الذی سألتَنی لا یکون؛90 ناتوانی را نتوان به خدا نسبت داد، اما آنچه در پرسش تو آمده، [خود] کاری نشدنی است».

برخی از اندیشمندان مسلمان و مسیحی به پرسش چهارم نیز پاسخی همسان سه پرسش دیگر داده اند. برای نمونه، می توان به دیدگاه ابراهیم بن سیار معروف به نظام (160 ـ 231ق) از متکلمان معتزلی، و توماس آکویناس (1225 ـ 1274م) از اندیشمندان مسیحی اشاره کرد. به گفتة نظّام، خدا نه تنها از انجام ظلم مبرّاست91 که توان آن را نیز ندارد. با این استدلال که قبحِ ذاتی ظلم مانع از آن می گردد که خداوند را بر انجام آن توانا بدانیم.92 او با نظیر همین استدلال بر ناتوانی خداوند از انجام آنچه به مصلحت بندگان نیست، تأکید می ورزد.93 آکویناس نیز توانایی انجام چنین کاری را با کمال خداوند و در نتیجه، با قدرت مطلق او ناسازگار می بیند و می گوید: «به همان دلیل که خدا قادر مطلق است، توان انجام کار ناشایست را ندارد».94 آنسلم (ح1033 ـ 1109م) نیز می گوید: «قدرت انجام اعمال بد قدرت نیست، ضعف است».95 با این حال، از نظر ما پاسخ پرسش چهارم مثبت است. خدا قادر است که مؤمنان را به آتش دوزخ بسوزاند و به جای آن، کافران را در بهشت متنعم سازد. اما به مقتضای حکمت خود هیچ گاه چنین نخواهد کرد. اساساً از قدرت بر انجام یک کار نمی توان ضرورت یا حتّی احتمال تحقق آن را نتیجه گرفت.96 چنان که مصادیقی از این قانون کلی را در وجود خود تجربه کرده ایم.

چالش های علم فراگیر و ازلی

آیا خداوند از همة رویدادهای جزئی جهان آگاه است؟ آیا علم ازلی خداوند با اختیار انسان سازگار است؟

اعتقاد سنتی پیروان ادیان توحیدی این است که علم خداوند فراگیر و ازلی است؛ یعنی خداوند «همواره» «همه چیز» را می داند. این ادعا از آغازین روزهای تفکر بشری، پرسش هایی را برانگیخته که دو پرسش یادشده از مهم ترین آنهاست. کسانی آگاهی خداوند از جزئیات را، نظیر آنچه در قدرت مطلق گذشت، مستلزم تناقض یا دست کشیدن از صفات دیگر او دانسته اند. گروهی نیز افعال اختیاری انسان را از قلمرو علم پیشین خداوند خارج کرده اند، تا صفت عدالت او برقرار بماند. با این بیان پیش بینی قطعی رفتار انسان به مجبور بودن وی می انجامد و کار جبری را مؤاخذه و عقاب نشاید.

خدا و آگاهی از رویدادهای جزیی

اغلب پیروان ادیان الهی، با استناد به ادله عقلی و نقلی، بر آگاهی مطلق خداوند از همة امور، از جمله رویدادهای جزئی تأکید می ورزند.97 با این همه، کسانی با این اعتقاد سنتی مخالفت کرده، آن را دارای پیامدهایی غیرقابل پذیرش دانسته اند. ابوحامد غزالی (450 ـ 505ق) «انکار علم خدا به جزئیات» را یکی از سه اعتقاد کفر آمیز فلاسفه می شمارد98 و توجیهات کسانی چون ابن سینا را ناکافی می داند.99 برخی از اندیشمندان معاصر مسیحی نیز، با بیان اینکه قضیه ای مانند «مارتا یکشنبة گذشته ازدواج کرد» تنها یک هفته ـ از روز دوشنبة پس از ازدواج تا یکشنبة هفتة بعد ـ صادق است، تلقی سنتی از علم مطلق خداوند را پذیرفتنی نمی دانند و آن را این چنین تعدیل می کنند: «خداوند در هر زمان، [تنها] نسبت به جمیع قضایایی، که در آن زمان صادق اند، علم دارد.»100 کسانی که علم خدا به جزئیات را انکار کرده اند، آن را دارای پیامدهایی از این قبیل دانسته اند:

الف. تغییرپذیری:101 برای مثال، گزارة «علی اکنون ایستاده است و لحظه ای بعد می نشیند». اگر پس از نشستن علی، خداوند همچنان به گزارة «علی ایستاده است» علم داشته باشد، این علم چیزی جز جهل نخواهد بود، اگر این گزاره جای خود را به گزارة دیگری دهد، لازمة آن تغییرپذیری خداوند است که پیروان ادیان توحیدی آن را بر نمی تابند.102

خطای کسانی که از این استدلال بهره می برند، این است که علم خداوند را زمان مند پنداشته اند.103 علاوه بر این، در این تحلیل ردّ پای محدودیت های مربوط به گفت وشنود انسانی به خوبی نمایان است. ما آدمیان برای بیان مقصود خود از جملاتی بهره می بریم که گاه در آنها قیدهای زمانی، همانند «اکنون» و «یکشنبة گذشته»، نیز به کار رفته اند. اگر محدودیت های انسانی نبود، می توانستیم بدون استفاده از ابزارهای زبانی و با شیوه هایی همچون «تله پاتی» مقصود خود را به دیگران منتقل سازیم. دقت در نکتة یادشده، این واقعیت را آشکار می سازد که حتّی در ما آدمیان نیز آگاهی از حقیقتی، که گزارة «علی اکنون ایستاده است» به آن اشاره دارد، پس از نشستن وی دگرگون نمی شود.104 بر این اساس، برای آنکه حقیقت علم خدا را در دام محدودیت های زبانی گرفتار نسازیم، می توان خطی نامتناهی را تصور کرد که هر نقطه از آن نشان دهندة مقطعی از مقاطع تاریخ است. «ایستادن علی» و «ازدواج مارتا» نیز جایی را در نقطه ای از نقاط این خط به خود اختصاص داده اند. حال اگر موجودی فرازمانی بر این خط نامتناهی احاطه داشته باشد، بی تردید از همة رویدادهای جهان آگاه است، بی آنکه گذر زمان و دگرگونی احوال آفریدگان تغییری در وی پدید آورد.105

ب. احاطه بر نامتناهی.106 جهان در هر لحظه شاهد تحقق میلیاردها واقعه است. نظیر این که برگی از درختی می افتد، کودکی از خواب برمی خیزد، و حیوانی به دنبال شکار خود می دود. اگر جهان آغاز و انجامی هم داشته باشد، باز هم احاطه بر این همه حادثه ناشدنی است، چه رسد به آنکه جهان را دست کم از یک سو نامتناهی بدانیم.

این اشکال سست تر از اشکال پیشین است. خداوند موجودی نامتناهی است و احاطة او بر حوادث نامتناهی پیامدی منفی به همراه ندارد.

علم پیشین الهی و اختیار انسان

رابطة «علم ازلی خدا» با «اختیار انسان» مسئله ای است با پیشینه ای بسیار طولانی که در آن، یکی از مصادیق علم خدا به جزئیات از منظری ویژه مورد تأمل قرار گرفته است.107 فخرالدین رازی (544 ـ 606ق) بر این باور است که اگر همة عقلای عالم به یاری یکدیگر بشتابند، نمی توانند علم پیشین الهی و اختیار انسان را با یکدیگر سازگار سازند.108 اعتقاد به وجود ناسازگاری میان این دو، گروهی را به جبرگرایی و انکار اختیار کشانده109 و دسته ای دیگر را به تجدید نظر در مفهوم علم مطلق خداوند.110 واکنش نخست در رباعی منسوب به خیام نیشابوری (متوفای حدود 515ق) به خوبی پیداست:

دستة دوم، با تکیه بر تردیدناپذیر بودن مسئلة اختیار آدمی، بر این باورند که خداوند از اعمال اختیاری انسان و چگونگی گزینش های او آگاه نیست؛ زیرا پیش بینی قطعی یک رفتار با اختیاری بودن آن ناسازگار است. این گروه گاه اعمال اختیاری را از اموری می شمارند که آگاهی قبلی از آنها «منطقاً ناممکن» است، چنان که قدرت نیز به امور منطقاً محال تعلق نمی گیرد:

اگر این امر که خداوند نمی تواند تصاویر «رسم ناشدنی» را ترسیم کند، خدشه ای بر قدرت مطلق وی وارد نمی آورد، در این صورت این امر هم که خداوند نمی تواند حقایق «نادانستنی» مربوط به آیندة افعال مختارانه را بداند، خدشه ای بر علم مطلق او نخواهد بود. به محض آنکه این حقایق «دانستنی» شدند، خداوند نخستین کسی خواهد بود که نسبت به آنها علم پیدا می کند.112

با این حال، تحلیل درست رابطة یادشده، سازگاری «علم ازلی خدا» و «اختیار انسان» را به خوبی می نمایاند و راهی برای انکار هیچ یک از آن دو باقی نمی گذارد.113 برای روشن شدن مقصود از مثال زیر بهره می بریم: آموزگاری را در نظر بگیرید که با احتمال خطایی در حدود سی درصد، آیندة تحصیلی دانش آموزان و حتّی نمرات آنان را پیش بینی می کند. روشن است که این پیش بینی، که حاصل شناخت نسبتاً کامل معلم از دانش آموزان است، اختیار را از آنان نمی ستاند و کسی را در اعمال خود مجبور نمی سازد. حال اگر شناخت آموزگار کامل تر گردد و احتمال خطا در پیش بینی های او کمتر و کمتر شود، باز هم تفاوتی در اختیار و گزینش گری دانش آموزان پدید نمی آید. این مثال ساده بیانگر آن است که همواره علم تابع معلوم است، نه بالعکس.114 آگوستین قدیس (354 ـ 430م) از نخستین الهی دانان مسیحی، در این باره می گوید:

صرف این واقعیت که شما پیشاپیش از گناه کردن کسی آگاه هستید، او را در کارش مجبور نمی سازد، حتّی اگر تحقق این عمل قطعی باشد. بنابراین، آگاهی پیشین شما با آزادی و اختیار او سازگار است؛ یعنی شما می دانید او با ارادة خود چنین خواهد کرد. بدین ترتیب، خداوند نیز کسی را بر ارتکاب گناه مجبور نکرده است، هرچند پیشتر می داند چه کسانی با ارادة خود به گناه آلوده خواهند شد.115

به عبارت دیگر، آنچه علم خدا بدان تعلق گرفته، نه فقط اصل صدور این افعال، بلکه تحقق آنها همراه با همة ویژگی هایی همچون اختیاری بودن است. بنابراین، مقتضای خطاناپذیر بودن این پیش بینی آن است که اعمال انسان اختیاری باشد.116

تغییرناپذیری، کمال یا نقص؟

آیا کمالات خداوند قابل افزایش است؟ آیا خداوند همانند ما آدمیان، دارای احساس و عاطفه است؟ آیا رنج ها و مشکلات انسان ها خداوند را می آزارد؟ آیا رفتار ما می تواند تغییری در برنامه های الهی پدید آورد؟

اغلب فیلسوفان و پیروان ادیان الهی تغییرپذیری117 را گونه ای نقص به شمار می آورند و خداوند را از این نقیصه مبرّا می دانند. بر این اساس، هیچ گونه تحولی در ذات خداوند روی نمی دهد و هیچ کس نمی تواند او را از اجرای تصمیمی منصرف، یا به انجام کاری ترغیب کند. با این حال، مسائلی، که برخی از آنها در پرسش های یادشده انعکاس یافته، گروهی را بر آن داشته است که دیدگاه سنتی را در این باره نادرست بخوانند، و بر این نکته تأکید ورزند که آن کس که خیرخواه بندگان است، لزوماً باید از رنج و مصیبت آنان آزرده گردد و اگر از آلامشان نمی کاهد، دست کم خود را شریک غم های آنان بداند.118 علم خداوند به جزئیات نیز با تغییرناپذیری او ناسازگار به حساب آمده است.

علاوه بر این، پذیرش توبة بندگان و برآوردن حاجات آنان نیز از مسائلی هستند که ممکن است نشانة پیدایش دگرگونی در ذات خداوند به شمار آیند.119 تعابیر دیگری نیز در متون دینی می توان یافت که در نگاه نخست، خدا را تغییرپذیر می نمایانند، چنان که در یکی از آیات قرآن چنین می خوانیم: «چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتیم و همة آنان را غرق کردیم».(زخرف: 55) در روایات نیز استناد خشم و غضب به خداوند کاربردی فراوان دارد. چنان که در یکی از آنها چنین آمده است: «هنگامی که به کودکانتان وعده ای داده اید، بدان وفا کنید؛ ... خداوند آن چنان که برای زنان و کودکان خشم می گیرد، برای چیز دیگری غضبناک نمی شود.»120 صفاتی چون رحمت و رأفت نیز موهم آن هستند که خداوند از مصائب بندگان آزرده می گردد؛ به ویژه آنکه در برخی روایات، رحمت خداوند با عطوفت و دلسوزی مادر برای فرزند مقایسه شده و برتر از آن به شمار آمده است.121 در متون مقدس ادیان دیگر نیز تعابیری از این دست می توان یافت که در اینجا به یکی از آنها، که در کلام آکویناس به عنوان شبهه ای در مسئلة تغییرناپذیری خدا مطرح شده است،122 بسنده می کنیم: «به خدا نزدیک شوید، تا او نیز به شما نزدیک شود».123 مسئلة تقرب خدا به بندگان در متون اسلامی نیز به چشم می خورد، چنان که در حدیثی قدسی چنین آمده است: «هر کس یک وجب به من تقرّب جوید، من یک ذراع به او نزدیک خواهم شد».124

به نظر می رسد که تغییرناپذیری خداوند، که مستند به ادله عقلی و شواهد نقلی است، پیامدی منفی به همراه ندارد و با صفات دیگر او نیز سازگار است. خداوند همواره صلاح همة بندگان خود را می خواهد و رحمت عمومی خود را از هیچ کس، حتّی عاصیان و سرکشان، دریغ نمی دارد. کسانی که خیرخواهی و عنایت را با «رنج کشیدن» و «آزرده شدن» پیوند می زنند، از تفاوت میان موجود متناهی و نامتناهی غفلت ورزیده اند. ما آدمیان هنگامی که انسان ستمدیده ای را در رنجی جانکاه می بینیم، به شدت متأثر می شویم. گاه با فرو ریختن قطرات اشک، خود را تسکین می دهیم. اما خداوند بی آنکه چنین انفعالاتی در وی پدید آید، به مقتضای کمالات ذاتی خود، از هر مهربانی مهربان تر است. اگر ما برای کاهش آلام دیگران قدمی برمی داریم، در درجة نخست در پی آنیم که از رنج درونی خود بکاهیم. در حالی که، رحمت خداوند جز خیررسانی به بندگان غایت دیگری ندارد.125

خشنودی و غضب خداوند نیز باید به همین سان تفسیر گردد. برخی افعال بندگان با وظایفی که برای آنان مقرر گردیده است، سازگاری ندارد. این افعال را می توان مشمول خشم و غضب پروردگار و مستحق عقاب او دانست. ناگفته پیداست که هر چقدر کار قبیح تر باشد، ناخشنودی و غضب خداوند نیز شدیدتر است. با این حال، نباید خداوند را همسان مخلوقات انگاشت و چنین پنداشت که شدت غضب، خون او را به جوش می آورد و رگ های گردنش را متورم می سازد! این رو، در برخی از روایات در پاسخ این پرسش که «آیا خداوند را می توان دارای رضا و سخط دانست؟» چنین آمده است:

آری؛ اما نه همسان آنچه در مخلوقات است. ... خداوند واحد است و ذات و معنایی [صفاتی] یگانه دارد.126 پس خشنودی او همان ثواب اوست و غضب او همان عقاب او؛ نه آنکه چیزی در او راه یابد، او را به هیجان آرد، و از حالی به حال دیگر بگرداند؛ زیرا این از صفات مخلوقات ناتوان و نیازمند است.127

مسائلی چون پذیرش توبة بندگان و اجابت دعای آنان نیز تابع قوانین ثابت و ازلی است. یعنی همچنان که چگونگی مجازات خطاکاران مستند به قانونی الهی است، پذیرش توبة آنان نیز چنین است، نه آنکه بندگان پشیمان با گریه و زاری حالتی تازه در خدا برانگیزند و او را بر سر ترحّم آورند. به تعبیر برخی اندیشمندان، «لایزال من نعوت الکمال و الجمال علی ما کان علیه فی ازل الآزال؛128 خداوند همواره همان صفات کمالی و جمالی را داراست که از ازل داشته است». در واقع، ما با تغییری که در خود پدید می آوریم، شایستگی آن را می یابیم که مشمول قانون دیگری از قوانین الهی گردیم.

منابع

نهج البلاغه، ترجمة سیدجعفر شهیدی، چ چهارم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372.

ابن عربی، محی الدین بن، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دار الاندلس، بی تا.

ابن سینا،  الشفا (الالهیات)، تحقیق ابراهیم مدکور، القاهرة، الهیأة العامة لشئون المطابع الامیریة، 1380ق.

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، دانشگاه تهران، 1363.

ـــــ ، النجاة، ط. الثانیة، القاهرة، مطبعة السعادة، 1357ق.

ابن عربی، محیی‏الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی تا.

ابن ماجة، محمد بن یزید القزوینی، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بی جا، دار الفکر، بی تا.

ابن‏ میمون، موسی، دلالة الحائرین، تحقیق حسین آتای، آنکارا، مکتبة الثقافة الدینیة، بی‏تا.

ابن نجیم المصری، زین الدین، البحر الرائق، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت دار الکتب العلمیة، 1418ق.

ابی الحدید، عبد الحمیدبن، شرح نهج‏البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء التراث‏ العربی، 1387ق.

ابی جمهور احسائی، محمدبن علی بن، عوالی اللئالی، تحقیق مجتبی العراقی، قم، مطبعة سیدالشهداء(ع)، 1403ق.

اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1364.

اسدآبادی قاضی، عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، القاهرة، مکتبة وهبة، 1408ق.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، الابانة عن اصول الدیانة، تحقیق فوقیة حسین محمود، القاهرة، دار الانصار، 1397ق.

ـــــ ، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح حمودة غرابة، القاهرة، المکتبة الازهریة للتراث، بی تا.

ـــــ ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، تصحیح هلموت ریتر، ویسبادن، آلمان، النشرات الاسلامیة، 1400ق.

افلوطین، اثولوجیا، ترجمة ابن ناعمة الحمصی، تحقیق عبدالرحمان البدوی، قم، بیدار، 1413ق.

باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق عمادالدین احمد حیدر، ط.الثالثة، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1414ق.

بحرانی، میثم بن علی، شرح نهج البلاغة، تهران، المطبعة الحیدریة، 1378ق.

ـــــ ، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مطبعة مهر، 1398ق.

بخاری، محمدبن اسماعیل، خلق افعال العباد، ط.الثالثة، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1411ق.

ـــــ ، صحیح البخاری، تحقیق قاسم الشماعی الرفاعی، بیروت، دارالقلم، 1407ق.

بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمة علی مراد داوودی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374.

بوئتیوس، تسلای فلسفه، ترجمة سایه میثمی، تهران، نگاه معاصر، 1385.

بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، ترجمة منوچهر صدوقی سها، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362.

پایک، نلسون، «علم مطلق خداوند و اختیار انسان ناسازگارند» در: کلام فلسفی، ترجمة ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، صراط، 1374.

پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ سوم، تهران، طرح نو، 1379.

پلانتینگا، آلوین، «علم مطلق خداوند و اختیار انسان سازگارند» در: کلام فلسفی، ترجمة ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، صراط، 1374، ص291 ـ 303.

تالیافرّو، چارلز، فلسفة دین در قرن بیستم، ترجمة انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1382.

تبریزی، ملا رجبعلی، «اثبات واجب»، در: سیدجلال الدین آشتیانی (ویراستار)، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378، ص239 ـ 283.

ترمذی، محمدبن عیسی، سنن الترمذی، القاهرة، دارالحدیث، بی تا.

تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمان عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409ق.

جرجانی، سیدشریف علی بن محمد، التعریفات، تحقیق عبدالمنعم الحنفی، القاهرة، دار الرشاد، بی تا.

ـــــ ، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، 1412ق.

جوهری، اسماعیل بن حمّاد، الصحاح، ط.الثانیة، بیروت، دار العلم للملایین، 1399ق.

حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413ق.

ـــــ ، مناهج الیقین فی اصول الدین، تحقیق محمدرضا انصاری القمی، بی جا، المحقق، 1416ق.

خراسانی، شرف الدین، نخستین فیلسوفان یونان، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.

خفری، شمس الدین محمد بن احمد، الحاشیة الخفریة علی الشرح الجدید للتجرید (تعلیقه بر الهیات شرح تجرید ملا علی قوشچی)، تصحیح فیروزه ساعتچیان، تهران، میراث مکتوب، 1382.

خیّاط، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقیق محمد حجازی، القاهرة، مکتبة الثقافة الدینیة، 1988م.

درز، لئو، الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381.

دشتکی شیرازی، صدرالدین محمد، الحقائق المحمدیة (رسالة فی اثبات الواجب تعالی)، تصحیح محسن چورمقی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385.

راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت و دمشق، الدار الشامیة و دارالقلم، 1416ق.

رشیدی تبریزی، یاراحمد، رباعیات خیام (طربخانه)، تصحیح جلال الدین همایی، چ دوم، تهران، هما، 1367.

زمخشری، محمود، الکشّاف، ط.الثالثة، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

زنوزی، ملا عبدالله، لمعات الهیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361.

سبحانی، جعفر، الالهیات، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة،1412ق.

ـــــ ، مفاهیم القرآن، قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1412ق.

سبزواری، ملاّهادی، اسرار الحکم، با مقدمه و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1380ق.

سهروردی، شهاب الدین، سه رساله از شیخ اشراق (الالواح العمادیة، کلمة التصوف، اللمحات)، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397ق.

ـــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.

ـــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1 و 2، تصحیح هنری کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.

سوین برن، ریچارد، آیا خدایی هست، ترجمة محمد جاودان، قم، دانشگاه مفید، 1381.

سیوری الحلی، مقداد بن عبدالله، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، تحقیق مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران و دانشگاه مک گیل، 1365.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمان، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1414ق.

شنکایی، مرضیه، بررسی تطبیقی اسمای الهی، تهران، سروش، 1381.

شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانی، ط.الثانیة، بیروت، دارالمعرفة، 1395ق.

ـــــ ، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تصحیح الفرد جیوم، القاهرة، مکتبة المتنبّی، بی‏تا.

شیخ بهایی، محمد، کشکول، ترجمة محمدباقر ساعدی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1358.

صدوق، محمدبن علی بن بابویه، التوحید، تصحیح سیدهاشم حسینی طهرانی، ط.الرابعة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

ـــــ ، عیون اخبار الرضا(ع)، النجف، المطبعة الحیدریة، 1390ق.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ط.الثانیة، قم، مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، 1393ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ط.الثانیة، تهران، ناصر خسرو، بی‏تا.

طوسی، محمدبن حسن، الاقتصاد، قم، مطبعة الخیام، 1400ق.

ـــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمدحبیب قصیر العاملی، نجف، مطبعة النعمان، 1381ق.

طوسی، نصیر الدین، تلخیص المحصّل (نقد المحصّل)، ط.الثانیة، بیروت، دارالاضواء، 1405ق.

ـــــ ، فصول، تحقیق محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335.

عاملی بهائی، محمدبن حسین، الاربعون حدیثاً، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

ـــــ ، العروة الوثقی (تفسیر سورة الحمد)، تصحیح اکبر ایرانی قمی، قم، دارالقرآن الکریم، 1412ق.

عبودیت، عبدالرسول و مجتبی مصباح، خداشناسی فلسفی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384.

عسکری، ابوهلال حسن بن عبدالله، الفروق اللغویة، القاهرة، مکتبة القدسی، 1353ق.

غزالی، ابوحامد محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1406ق.

ـــــ ، تهافت الفلاسفة، ط.الرابعة، بیروت، دار المشرق، 1990م.

ـــــ ، شرح اسماءالله الحسنی، بغداد، المکتبة الحدیثة، 1990م.

فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق البیر نصری نادر، ط.السادسة، بیروت، دار المشرق، 1991م.

ـــــ ، السیاسة المدنیة، تحقیق فوزی متری نجار، ط.الثالثة، بیروت، دار المشرق، 1993م.

ـــــ ، فصولٌ منتزعة، تحقیق فوزی متری نجار، ط.الثانیة، بیروت، دار المشرق، 1993م.

فخرالدین رازی، محمد بن عمر، المحصل (محصّل افکار المتقدمین و المتأخرین)، تحقیق سَمیج‏ دغیم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1992م.

ـــــ ، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1411ق.

ـــــ ، المطالب العالیة من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی ‏السقا، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ترجمة محمد خواجوی، چ دوم، تهران، مولی، 1384.

فیروزآبادی، مجدالدین محمد، القاموس المحیط، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412ق.

فیض کاشانی، محسن، علم الیقین فی اصول ‏الدین، قم، بیدار، 1358.

قاضی سعید قمی، محمد، شرح توحید الصدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت ‏فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1419ق.

ـــــ ، کلید بهشت، تصحیح محمد مشکوة، تهران، الزهراءƒ، 1362.

قاضی عیاض، ابوالفضل، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، تحقیق حسین عبدالحمید نیل، بیروت، شرکة دارالارقم، بی تا.

قطب الدین راوندی، سعیدبن هبة الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، تحقیق عبداللطیف الکوهکمری، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، 1406ق.

قطب الدین شیرازی، محمودبن مسعود، شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار، بی تا.

قیصری، داوودبن محمود، شرح فصوص الحکم (مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم)، قم، منشورات انوار الهدی، 1416ق.

کراجکی، ابوالفتح محمد، کنز الفوائد، بیروت، دار الاضواء، 1405ق.

کرشنتزو، لوچانو، فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ترجمة عباس باقری، تهران، نی، 1377.

کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، بی تا.

لاهیجی، ملا عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ط.الثانیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

محقق حلی، جعفربن حسن، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة، 1421ق.

محمدی ری شهری، محمد، موسوعة العقائد الاسلامیة، قم، دار الحدیث، 1425ق.

مدنی شیرازی، سید علی خان، ریاض السالکین فی شرح صحیفة سیدالساجدین، قم، مؤسسة النشرالاسلامی،بی تا.

مصباح، محمدتقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قمة مؤسسة فی طریق الحق، 1405ق.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، چ هشتم، تهران و قم، صدرا،1380.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، مصنفات الشیخ المفید، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.

ملاصدرا (صدر الدین محمد بن ابراهیم شیرازی)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ط.الرابعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410ق.

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.

ـــــ ، شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات‏ فرهنگی، 1370.

ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.

میرداماد، محمدباقر، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1356.

مینار، لئون، شناسایی و هستی، ترجمة علی مراد داوودی، چ سوم، تهران، دهخدا، 1370.

نراقی، محمدمهدی، جامع الافکار و ناقد الانظار، تصحیح مجید هادی زاده، تهران، حکمت، 1423ق.

ـــــ ، جامع السعادات، تصحیح محمد الکلانتری، النجف، مطبعة الزهراءƒ، 1368ق.

نیسابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بی جا، دار احیاء الکتب العربیة، 1374ق.

وال، ژان، مابعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1370.

Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles, V. 1, trans. by Anton C. Pegis, London, University of Notre Dame Press, 1975.

Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles, V. 2, trans. by James F. Anderson, London, University of Notre Dame Press, 1975.

Aquinas, Thomas, Summa Theologica, Translated by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros. edition, 1947 (Source: http: // www. ccel.org / ccel / Aquinas / summa.htm).

Aquinas, Thomas, Summa Theologiea (A concise translation), edited by Timothy McDermott, USA: Christian Classics, 1991.

Augustine, On Free Choice of the Will, trans. By Thomas Williams, Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.

Bloesch, Donald G., God the Almighty, USA: InterVarsity Press, 1995.

Descartes, Rene, The Philosophical Writings, trans. by John Cottingham, et al., Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Hartshorne, Charles, The Logic of Perfection, USA: Open Court, 1991 (1962).

Kenny, Anthony, The God of Philosophers, Oxford: Clarendon Press, 1992 (1979).

Leftow, Brian "God, Concepts of" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, pp93 - 102.

Leftow, Brian, "Immutability" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, pp 710 - 714.

Mann, William E., "Simplicity and Immutability in God", in: Thomas V. Morris (ed.), The Concept of God (Oxford: Oxford University Press, 1987), pp 253 - 267.

Mavrodes, George I., "Some Puzzles Concerning Omnipotence" in: Linwood Urban & Douglas N. Walton (eds.), The Power of God - Readings on Omnipotence and Evil (New York: Oxford University Press, 1978), pp 131 - 134.

Mesle, C. Robert, Process Theology (A Basic Introduction), USA: Chalice Press, 1993.

Owen, H. P., “God, Concepts of”, in: Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, pp 344-348.

Taylor, Richard, "Delibration and Foreknowledge" in: Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism (New York: Harper & Row, 1966), pp 277 - 293.

Wierenga, Edward R., The Nature of God, London, Cornell University Press, 1989.

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). دریافت: 1/6/89 ـ پذیرش 15/8/89

hasanusofian@gmail.com

1. میرسیدشریف جرجانی

، التعریفات، ص151.

2. زمخشری (467 ـ 538 ق) در تفسیر بخشی از آیة 45 سورة آل عمران (اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَم‏) به این نکته اشاره می کند که «اسم» نشانه ای است که مسمّی را از غیر آن متمایز می سازد. از این رو، می توان در کاربردی عام، لقب و صفت (مانند مسیح و ابن مریم) را نیز اسم به شمار آورد. (ر.ک: محمود زمخشری، الکشاف، ج1، ص363).

3. بر این اساس، میان اسم و صفت رابطة «عموم و خصوص مطلق» برقرار است. این در حالی است که، برخی از اندیشمندان مسلمان رابطة یادشده را از نوع «تباین» دانسته اند. با این همه، تعریف این گروه از اسم و صفت با آنچه در متن آمده است، قرابت بسیار دارد: «الصفة ... ما یدل علی معنی زائد علی الذات» و «الاسم ... ما یدل علی نفس الذات» (سعدالدین تفتازانی

، شرح المقاصد، ج4، ص344).

4. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج3ـ4، ص773؛ مولی محمد صالح مازندرانی، شرح اصول الکافی، ج3، ص71.

5. محمد ری شهری، موسوعة العقائد الاسلامیة، ج3، ص423 ـ 425.

6. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص88. همچنین، ر.ک: ص113 (سألته عن الاسم ما هو. قال: صفة لموصوف).

7. ر.ک: شیخ صدوق

، التوحید، ص146 و 187.

8. ملاهادی سبزواری

، اسرار الحکم، ص55.

9. برای نمونه، ر.ک: قاضی ابوبکر باقلانی، تمهید الاوائل، ص244 ـ 252؛ عبدالرزاق کاشانی، تأویلات القرآن الکریم، ج2، ص827 و 870؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج1، ص34؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص282؛ ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص239، 240؛ ملا محسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج1، ص97؛ ملا عبدالله زنوزی، لمعات الهیه، ص270 ـ 274؛ محمدحسین طباطبایی

، المیزان، ج8، ص352.

10. ر.ک: ابوهلال عسکری، الفروق اللغویة، ص19 (باب دوم).

11. ابن نجیم مصری، البحر الرائق، ج1، ص505؛ محمد بن اسماعیل بخاری، خلق افعال العباد، ص111.

12. سید شریف جرجانی

، التعریفات، ص280.

13. ر.ک: قاضی عیاض، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، ج2، ص283.

14. قاضی ابوبکر باقلانی، تمهید الاوائل، ص245.

15. ظاهر سخنان برخی از لغویین آن است که هرچند «وصف» و «صفت» هر دو مصدرند؛ واژة دوم (صفت) در معنای غیرمصدری نیز به کار می رود. ر.ک: اسماعیل جوهری، الصحاح، ج4، ص1438، 1439.

16. شیخ طوسی، التبیان، ج6، ص176. همچنین، ر.ک: ابوالفتح کراجکی، کنز الفوائد، ج1، ص71.

17. لئو الدرز، الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمة شهاب الدین عباسی، ص95.

18. ر.ک: ملا رجبعلی تبریزی

، «اثبات واجب» در: منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج1، ص252.

19. قاضی سعید

 قمی، کلید بهشت، ص70، 71. همچنین، ر.ک: همو، شرح توحید الصدوق، ج1، ص116 ـ 122، 258، و 297 ـ 299.

20. محمدحسین حسینی طهرانی، توحید علمی و عینی، ص59. در این کتاب مناظرات مکتوبی که میان سیداحمد کربلایی (متوفای 1332ق) و شیخ محمدحسین غروی اصفهانی (1296 ـ 1361ق) صورت گرفته، گرد آمده است.

21. صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص284؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج1، ص28.

22. لئو الدرز، پیشین، ص94.

23. ر.ک: ابونصر فارابی،

 آراء اهل المدینة الفاضلة، ص47؛ همو، السیاسة المدنیة، ص45.

24. برای نمونه، ر.ک: مصنفات الشیخ المفید، ج4 (اوائل المقالات)، ص52؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، ص33؛ همو، التبیان، ج6، ص175 و ج9، ص547.

25. ر.ک: ابوالحسن اشعری

، مقالات الاسلامیین، ص164؛ مصنفات الشیخ المفید، ج4 (اوائل المقالات)، ص52؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی

،

الملل و النحل، ج1، ص44.

26. ر.ک: ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج2، ص686؛ ج4، ص108؛ عبدالرزاق کاشانی، تأویلات القرآن الکریم، ج2، ص869 (تفسیر سوره اخلاص)؛ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج1، ص28؛ محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ترجمة محمد خواجوی، ص34، 98، 126، 157، 207 و 336.

27. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 13, 5. Also see: William E. Mann, "Simplicity and Immutability in God", in: Thomas V. Morris (ed.), The Concept of God, p 255; Donald G. Bloesch, God the Almighty, p 40.

28. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، ص55.

29. ر.ک: قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص313.

30. ابوالحسن اشعری

، مقالات الاسلامیین، ص485.

31. ر.ک: صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص125 ـ 135؛ ملا عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص242ـ244؛ ملاهادی سبزواری

، اسرار الحکم، ص50 ـ 52.

32. شبیه این برهان در منابع زیر آمده است: شیخ صدوق

33. شیخ صدوق

، التوحید، ص144. همچنین، ر.ک: ص65، 130، 131، 138، 140، 169، و 245.

34. همو، عیون اخبار الرضا(ع)، ج1، ص96 (باب 11، حدیث 7).

35. ر.ک: ابن سین

ا، المبدأ و المعاد، ص19 ـ 21.

36. ر.ک: صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص145 ـ 148؛ ملاهادی سبزواری

، اسرار الحکم، ص54.

37. ر.ک: ابوالحسن اشعری،

الابانة عن اصول الدیانة، ص143.

38. محمدبن عبدالکریم شهرستانی،

39. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص440.

40. محمدمهدی نراقی

، جامع الافکار، ج2، ص361 ـ 363.

41. قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ص182، 183. چنان که پیداست قاضی عبدالجبار عباراتی را که ظهور در عینیت دارند، به نیابت برمی گرداند. برخی دیگر از اندیشمندان با بیان اینکه ممکن است نزاع میان معتزله و حکما لفظی باشد، از عبارات موهم نیابت تفسیری سازگار با عینیت به دست می دهند. ر.ک: محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج1، ص475.

42. در جایی دیگر، مضمون این دو عبارت این چنین کنار هم آمده است: «لا صفة له زائدة. و الذات المستغنیة عن الصفات اتمّ من المفتقرة الیها». سه رساله از شیخ اشراق

، ص149 (رسالة اللمحات).

43. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج2، ص124. همچنین، ر.ک: سه رساله از شیخ اشراق

، ص98، 99 (رسالة کلمة التصوف).

44. مجموعه مصنفات، ج1، ص40. همچنین، ر.ک: ص399.

45. ر.ک: ابوالحسن اشعری

، اللمع، ص26 ـ 31؛ محمد غزالی،

46. مقصود از کرامیه پیروان محمد بن کرام (متوفای 255 ق) است که اهل تشبیه و تجسیم بوده اند. بر خلاف آنچه در برخی از منابع آمده است (ر.ک: مقداد بن عبدالله سیوری، النافع یوم الحشر، ص21؛ محمدحسین طباطبایی

، نهایة الحکمة، ج4، ص1118)

47. نهج البلاغه، خطبة اول. در برخی از روایات، مضمون یادشده با تعابیر دیگری آمده است: «کمال توحیده نفی الصفات عنه» یا: «نظام توحیده نفی الصفات عنه». (محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص140؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص49).

48. صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص140؛ محمدمهدی نراقی

، جامع الافکار، ج2، ص366؛ ملاهادی سبزواری

49. قاضی سعید

 قمی، کلید بهشت، ص71 ـ 73.

50. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج1، ص74 ـ 77.

51. ر.ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج1، ص28؛ محمدمهدی نراقی،

جامع الافکار، ج2، ص366؛ ملاهادی سبزواری

52. قطب الدین راوند

ی، منهاج البراعة، ج1، ص45 ـ 49.

53. ر.ک: محمد مهدی نراقی، جامع الافکار، ج2، ص367.

54. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج82، ص170؛ صحیح مسلم، ج1، ص352.

55. این حدیث در منابع اصلی روایی ـ که امروزه در دست است ـ به چشم نمی خورد. محقق طوسی (597 ـ 672ق) در شرح رسالة العلم و ابن میثم بحرانی (متوفای 679ق) در شرح نهج البلاغه این حدیث را آورده اند. شیخ بهایی (953 ـ 1031ق) نیز در برخی از آثار خود (گاه با استناد به رسالة محقق طوسی) به نقل این حدیث پرداخته است. ر.ک: ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغة، ج1، ص110؛ شیخ بهایی، الاربعون حدیثاً، ص81. یکی از فیلسوفان یونان باستان نیز در قطعه شعری چنین می سراید: «حبشی ها خدایان را سیاه و با بینی بزرگ، اهالی تراس آنها را با چشم های روشن و موهای طلایی مجسم می کنند. و اگر گاوها و اسب ها و شیرها می توانستند نقاشی کنند، خدایان را به صورت گاو و اسب و شیر می کشیدند» (لوچانو کرشنتزو، فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ترجمة عباس باقری، ص99).

56. در منبع زیر، دیدگاه ادیان ابراهیمی و برخی از ادیان غیرابراهیمی (آیین زرتشت، هندوئیسم، بودیسم، و تائوئیسم) دربارة اسماء و صفات خداوند بررسی شده است: مرضیه شنکایی، بررسی تطبیقی اسمای الهی.

57. ر.ک: ابن‏سین

ا، الشفا، الالهیات، ص37 ـ 47 و 343 ـ 370؛ همو، المبدأ و المعاد، ص2 ـ 21 و 31 ـ 33؛ علامه حلی، کشف المراد، ص290 ـ 301.

58. ر.ک: عبدالرسول عبودیت و مجتبی مصباح، خداشناسی فلسفی، ص121، 122.

59. Perfect-being theology. برای آشنایی بیشتر با این اصطلاح و موافقان و مخالفان چنین رویکردی به الهیات، ر.ک:

Brian Leftow, "God, Concepts of" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, pp 96 ـ 98.

60. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص101، 102.

61. ژان وال، مابعدالطبیعة، ترجمة یحیی مهدوی، ص788.

62. See: H. P. Owen, “God, Concepts of”, in: Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p 346.

63. شهید مطهری با اشاره به دو راه اصلی یادشده برای اثبات صفات خدا می گوید: «در یکی از این دو راه خود ذات دلیل بر صفات قرار گرفته است؛ و در راه دیگر مخلوقات آیینه و مرآت صفات حق قرار گرفته اند». مرتضی مطهری

)، ص1040.

64. ر.ک: جعفر سبحانی، الالهیات، ج1، ص315 ـ 348.

65. مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص111.

66. همان، ص102.

67. همان، ص99.

68. سنن الترمذی، ج5، ص531. این حدیث به گونه های دیگری نیز روایت شده که هر یک از منابع زیر حاوی نمونه ای متفاوت از این روایات است: سنن ابن ماجه، ج2، ص1269، 1270؛ شیخ صدوق

، التوحید، ص194، 195؛ جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، ج3، ص615، 616.

69. این اسماء (132 اسم) در منبع زیر گرد آمده است: جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج6، ص105، 106. همچنین، ر.ک: محمدحسین طباطبایی،

الرسائل التوحیدیة، ص35 ـ 37.

70. «انّ لله تعالی اربعة آلاف اسم» (ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج4، ص106؛ فخرالدین رازی،

التفسیر الکبیر، ج1، ص130؛ ج22، ص12).

71. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج91، ص384 ـ 397 (دعای جوشن کبیر).

72. فخرالدین رازی،

التفسیر الکبیر، ج1، ص 130.

73. برجسته ساختن این صفات ـ که گاه با افزودن صفت «بقاء» شمار آنها به هشت عدد می رسد ـ ریشه در سخنان ابوالحسن اشعری دارد. ر.ک: محمد بن عبدالکریم شهرستانی

، الملل و النحل، ج1، ص95؛ همو، نهایة الاقدام، ص181.

74. ر.ک: داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج1، ص34، 35؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج7، ص235؛ ملاهادی سبزواری

، اسرار الحکم، ص57.

75. کسانی چون ملا هادی سبزواری (1212 ـ 1289ق) ـ در دفاع از این مدعا که صفات هفت گانة مذکور ریشه صفات دیگرند ـ «رحمت» و «حکمت» را به ترتیب از فروع «قدرت» و «علم» دانسته اند (ر.ک: ملاهادی سبزواری

، اسرار الحکم، ص57). این توجیه چندان استوار به نظر نمی آید؛ زیرا بازگشت دو صفت سمع و بصر به علم بسیار روشن تر است؛ در حالی که هر سه از صفات اصلی به شمار آمده اند.

76. See: Edward R. Wierenga, The Nature of God, p 1.

77. ابوریحان بیرونی (362 ـ 440 ق) به نقل از برخی از کتب هندوان عباراتی را در وصف خداوند آورده است که به تلقی ادیان ابراهیمی از خدا بسیار نزدیک است: «اوست عالم سرمدی به ذات خویش. ... او را است علوّ تام در قدر نه در مکان؛ که تمکن [مکان داشتن] سزاوار او نیست. و اوست خیر تام محض که هر موجودی مشتاق آن است. و اوست دانایی محض به دور از آلودگی سهو و نادانی. ... آنان [حکیمان] در زمان دانا گشته اند؛ و بعد از اینکه نه دانا بوده اند و نه متکلم سخن گفته اند؛ و دانش های خویش به دست افزاری سخن به دیگران منتقل کرده اند؛ و به یک سخن، افادات آنان در زمان است. به حالی که امور الهی را بستگی ای با زمان نیست و ایزد سبحان دانای سخن گوست در ازل. ... چون هیچ گاه منتسب به جهل نبوده است، بالذات عالم است و چنین نیست که دانایی ای را که گاهی فاقد آن بوده است، کسب کرده باشد. ... او هرچند که از حواس غائب است و بدان اندریافته نمی گردد، به نزد نفس معقول است و فکرت به صفات او محیط» ابوریحان بیرونی، تحقیق ما للهند، ترجمة منوچهر صدوقی سها، ج1، ص16، 17.

78. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, V. 2, trans. by James F. Anderson, p 76 (chapter 25).

79. George I. Mavrodes, "Some Puzzles Concerning Omnipotence" in: Urban & Walton (eds.), The Power of God, p 131.

80. بر اساس برخی از روایات، یکی از نخستین کسانی که این پرسش را مطرح ساخته، ابلیس بوده است: «عن ابی عبدالله(ع) قال: انّ ابلیس قال لعیسی بن مریم(ع): أیقدر ربُّک علی اَن یُدخلَ الارض بیضةً لا یصغر الارض و لا یکبر البیضة؟» شیخ صدوق

81. چنان که خواهد آمد، نظام معتزلی و آکویناس مسیحی از جمله کسانی هستند که به طرح این پرسش و پاسخ گویی به آن پرداخته اند.

82. برای آشنایی با پرسش هایی دیگر از قبیل آنچه در متن آمده است، ر.ک: ابن میمون، دلالة الحائرین، ص306 و 516؛ ریچارد سوین برن، آیا خدایی هست، ترجمة محمد جاودان، ص32؛

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, V. 2, p 73 (chapter 25); Anthony Kenny, The God of Philosophers, p94; Edward R. Wierenga, The Nature of God, pp12 - 13; Brian Leftow, "Immutability" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, p713.

83. ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص183 و 208.

84. طرفداران الهیات پویشی نظریه خود را تفسیری متفاوت از قدرت مطلق (omnipotence) می دانند، نه انکار آن. ر.ک: Charles Hartshorne, The Logic of Perfection, p189.

85. C. Robert Mesle, Process Theology, pp 13 ـ 14.

86. ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص127.

87. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 7, 2 & 25, 4; idem, Summa Contra Gentiles, V. 2, p 73 (chapter 25).

88. فیلسوف فرانسوی، رنه دکارت (1596 ـ 1650م) بر این باور است که خداوند می تواند امور متناقض را نیز تحقق بخشد. ر.ک:

Rene Descartes, The Philosophical Writings, trans. by John Cottingham, et al., V. 3, pp 23 ـ 28, 235, 363.

89. در منابع زیر نیز پاسخ هایی نزدیک به همین مضمون آمده است: ابن میمون، دلالة الحائرین، ص516، 517؛ ملامحسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج1، ص70.

90. شیخ صدوق

، التوحید، ص130.

91. ابوالحسین خیّاط، الانتصار، ص85.

92. محمد بن عبدالکریم شهرستانی

، الملل و النحل، ج1، ص54.

93. همان؛ ابوالحسین خیّاط، الانتصار، ص54 و 66؛ ابوالحسن اشعری

، مقالات الاسلامیین، ص555 و 576.

94. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 25, 3.

95. چارلز تالیافرّو، فلسفة دین در قرن بیستم، ترجمة انشاءالله رحمتی، ص144.

96. ر.ک: علامه حلی، مناهج الیقین، ص163؛ مقداد بن عبدالله سیوری، النافع یوم الحشر، ص12.

97. برای نمونه، ر.ک: محمد مهدی نراقی، جامع الافکار، ج2، ص248 ـ 345؛

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. by Anton C. Pegis, V.1, pp 213 ـ 217 (chapter 65).

98. غزالی فلاسفه را به ویژه به دلیل اعتقاد به سه مسئله زیر تکفیر کرده است: انکار علم خدا به جزئیات، قدیم‏انگاری عالَم، و انکار معاد جسمانی. (ر.ک: محمد غزالی

، تهافت الفلاسفة، ص254).

99. ابن سینا بر این باور است که خداوند از همة رویدادهای جزئی آگاه است، اما به شیوه ای متفاوت از علم ما به جزئیات که می توان آن را «علم به جزئی به گونة کلی» نامید: «واجب الوجود انما یعقل کل شیء علی نحو کلی؛ و مع ذلک فلا یعزب عنه شیء شخصی» ابن سین

ا، النجاة، ص247. برای نقد این دیدگاه، ر.ک: صدرالمتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد، ج1، ص170.

100. مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص112. همچنین، ر.ک:

Edward R. Wierenga, The Nature of God, pp 176 ـ 177.

101. ر.ک: ابونصر فارابی

، فصول منتزعة، ص90، 91؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص519؛ فخرالدین رازی

، المحصل، ص131؛ Edward R. Wierenga, The Nature of God, p 175.

102. برخی از نویسندگان غربی، معتزله و ابن سینا را از پیشگامان طرح چنین استدلالی دانسته اند. ر.ک:

Brian Leftow, "Immutability" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, p 713.

103. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: سیدشریف جرجانی

، جامع الافکار، ج2، ص260.

104. به بیان محقق خفری (متوفای 957 ق ؟) میان دو گزارة زیر تناقضی نیست؛ تا نتوان هم زمان به هر دوی آنها علم داشت: «زید در لحظة اول در خانه است» و «زید در لحظة دوم در خانه نیست». شمس الدین خفری، الحاشیة الخفریة علی الشرح الجدید للتجرید، ص136. همچنین، ر.ک: صدرالدین دشتکی، الحقائق المحمدیة، ص68، 69؛

Brian Leftow, "Immutability" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, V 4, p 713; Edward R. Wierenga, The Nature of God, p 178.

105. برای آشنایی با برخی از پاسخ های دیگر، ر.ک: فخرالدین رازی،

106. ر.ک: ابونصر فارابی

، فصول منتزعة، ص90، 91؛ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص519.

107. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: بوئتیوس، تسلای فلسفه، ترجمة سایه میثمی، ص226، 247؛ نلسون پایک، «علم مطلق

 خداوند و اختیار انسان ناسازگارند» در: کلام فلسفی

، ترجمة ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص253 ـ 289؛

Richard Taylor, "Delibration and Foreknowledge" in: Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, pp 277 ـ 293.

108. سیدشریف جرجانی

، شرح المواقف، ج8، ص155.

109. فخر رازی گاه تمایل خود به جبر را به همین عامل مستند کرده است: «انه تعالی لما علم من الکافر انه لا یؤمن، کان صدور الایمان منه یستلزم انقلاب علم الله جهلاً» فخرالدین رازی

، المطالب العالیة، ج9، ص46، 47. همچنین، ر.ک: همان، ج9، ص230 و 339.

110. برخی نیز در اینجا توقف کرده و گفته اند: «ما را تکلیفی جز این نیست که دو سر این رشته را نگاه بداریم؛ ... بدون اینکه بپرسیم چگونه این دو حقیقت با یکدیگر متحد و سازگار توانند بود» (ژان وال، مابعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، ص810).

111. یاراحمد رشیدی تبریزی، رباعیات خیام (طربخانه)، ص101.

112. مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص120. همچنین، ر.ک: ریچارد سوین برن، پیشین، ص33، 34.

113. ر.ک: لئون مینار، شناسایی و هستی، ترجمة علی مراد داوودی، ص137؛ آلوین پلانتینگا، «علم مطلق

 خداوند و اختیار انسان سازگارند» در: کلام فلسفی

، ترجمة ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص291 ـ 303؛

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. by Anton C. Pegis, V.1, pp 221 - 225 (chapter 67); H. P. Owen, op.cit, p 347.

114. ر.ک: نصیرالدین‏ طوسی، تلخیص المحصّل، ص328؛ محقق حلی، المسلک فی اصول الدین، ص94؛ علامه حلی، کشف المراد، ص307؛ سیدشریف جرجانی

، شرح المواقف، ج8، ص155؛ میرداماد، القبسات، ص471، 472؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج6، ص384، 385.

115. Augustine, On Free Choice of the Will, trans. By Thomas Williams, p 78 (Book 3, part 4).

116. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی

، المیزان، ج15، ص253، 254.

117. ما در اینجا تغییرپذیری را در معنای گسترده ای به کار می بریم و میان خاستگاه های مختلف دگرگونی، تفاوتی در نظر نمی گیریم. در زبان انگلیسی معمولا میان دو اصطلاح immutability (تغییرناپذیری) و impassibility (انفعال نا پذیری) تمایز می افکنند. اصطلاح دوم اغلب به گونه ای از دگرگونی اشاره دارد که از احساسات و عواطف سرچشمه می گیرد. بنابراین، دگرگونی رنگ سیب را می توان «تغییر» نامید و دگرگونی رنگ چهره انسان در اثر ترس یا خجالت را «انفعال». از سوی دیگر، از آنجا که انفعال نیز نوعی تغییر است، ظاهراً باید نسبت میان این دو اصطلاح را «عموم و خصوص مطلق» دانست.

Brian Leftow, op.cit, p 711; H. P. Owen, op.cit, p 346; Donald G. Bloesch, God the Almighty, p91.

118. مایکل پترسون و دیگران، همان، ص102.

119. See: Brian Leftow, op.cit, p 712; William E. Mann, op.cit, p 254.

120. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج6، ص50.

121. صحیح البخاری، ج7 ـ 9، ص324 (ک الادب، ب رحمة الولد)؛ صحیح مسلم، ج4، ص2109 (ک التوبة، ب سعة رحمة الله)؛ سنن ابن ماجه، ج2، ص1436 (ک الزهد، ب ما یرجی من رحمة الله).

122. See: Thomas Aquinas, Summa Theologica, 9, 1.

123. کتاب مقدس

، رسالة یعقوب، 4: 8. گفتنی است که در یکی از کتاب های عهد عتیق بر تغییرناپذیری خدا تصریح شده است: «I am God. I change not» (ملاکی، 3: 6).

124. صحیح البخاری، ج7 ـ 9، ص787 (ک التوحید).

125. محمد غزالی

، شرح اسماء الله الحسنی، ص50.

126. «احدیُّ الذات و احدیُّ المعنی». این تعابیر را می توان بیانگر بساطت خداوند دانست. برخی از اندیشمندان شرقی و غربی نیز با تمسک به همین ویژگی (بسیط بودن خدا) تغییرناپذیری او را اثبات کرده اند. ر.ک: صدرالمتألهین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج1، ص229، 230؛

Thomas Aquinas, Summa Theologica, 9, 1; Brian Leftow, op.cit, p 712; William E. Mann, op.cit, p 255.

127. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص110.

128. سیدعلی خان مدنی، ریاض السالکین، ج2، ص259. همچنین، ر.ک: صدرالمتألهین شیرازی، المبدأ و المعاد، ج1، ص255؛ محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ج3، ص180، 181.