معرفت کلامی

مقدمه

در ميان معارف ديني و الهيات اسلامي، بحث خداشناسي و توحيد از اهمّيت ويژه و محوري برخوردار است. بخش قابل توجهي از متون ديني ما به تبيين و تحليل اين موضوع اختصاص يافته است. اساس دين را اعتقاد به وجود خدا، يگانگي و صفات كمال او تشكيل مي‌دهد. تفاوت اصلي ميان جهان بيني الهي و جهان‌بيني مادي، در وجود و عدم همين اعتقاد است. بسياري از آموزه‌ها و معارف ديني ما از آثار و بركات همين اعتقاد است.

از اين رو، بخش قابل توجهي از آثار علّامه شهيد مطهّري به اين موضوع اختصاص يافته است. ايشان درآثارخويش به تفصيل در اين موضوع به بحث پرداخته‌اند. در اين تحقيق، با نيم‌نگاهي به آثار ايشان، و ديدگاه‌هاي وي را در اين موضوع مورد بحث، بررسي و ارزيابي قرار مي‌دهيم.

1. 5609263154. 1.03 طرح بحث

1. حدود توانايي عقل در باب خداشناسي

از جمله مباحثي كه علامه شهيد مطهّري در آثار خويش بدان پرداخته است، موضوع توانايي عقل در باب خداشناسي است. در اين باب، پرسش‌هايي مطرح است كه بايد به آنها پاسخ داده شود. استاد شهيد در اين رابطه، دو پرسش مطرح كرده است:

الف. آيا بشر قادر است خدا را تصور كند تا به او معتقد گردد يا نه؟ زيرا اعتقاد و تصديق، فرع بر تصوّر است. اگر تصور خدا ناممكن باشد، قهراً اعتقاد و تصديق او نيز ناممكن خواهد بود. ممكن است گفته شود، تصور خدا غير ممكن است؛ زيرا تصور هر چيزي، نوعي احاطۀ علمي بر او است. در حالي كه، ذات نامحدود نه در ذهن و نه در خارج محاط واقع نمي‌شود؛ زيرا ذات حق نامحدود است و آنچه در ذهن بشر وارد مي‌شود، محدود است. اساساً اين سؤال مطرح است كه ذهن محدود ما چگونه مي‌تواند وجود مطلق و نامحدود را تصور كند؟ در برخي آثار اسلامي، مطالبي مشاهده مي‌شود كه به ظاهر مؤيد همين ديدگاه است. مثلاً، در نهج البلاغه آمده است: «همّت‌ها هر اندازه دور پرواز كنند او را نمي‌يابند و زيركي‌ها هر اندازه در ژرفاي درياي انديشه فروروند به او نايل نمي‌شوند»[1] و يا مي‌فرمايد: «همانا تو آن خدايي هستي كه در عقل‌ها نمي‌گنجي تا در معرض وزش انديشه‌ها، نقش پذير كيفيات بشوي، و نه تحت كنترل افكار در مي‌آيي تا محدود و قابل دگرگوني و تغيير باشي.»[2]

ب. آيا ذهن بشر اساساً قادر است از پيش خود بفهمد كه ذات خداوند داراي چه صفاتي است؟ ممكن است گفته شود انس ذهني ما با صفات محدود و همراه با شوائب مادي و امكاني مخلوقات، خود حجاب ذهن ما از درك صفات خدا است؛ زيرا اين انس ذهني و علمي، موجب مي‌شود كه در اتصاف خداوند به صفات كمالي، دچار آفت تشبيه گرديم و معاني را كه بر مخلوقات حمل مي‌كنيم، بر خداوند نيز حمل كنيم. در حالي كه، آيات و روايات فراوان ما را از تشبيه برحذر مي‌دارد. «سبحان ربّك ربّ العزة عمّا يصفون»(صافات:180) «سبحانه و تعالي عما يقولون علواً كبيراً»(اسراء:43)

پاسخ علامه شهيد مطهري در مورد پرسش اول اين است كه، تصور خداوند از نوع تصوّر ماهيات نيست تا لازم آيد ذهن قبلاً به فرد و مصداق آن از طريق حواس ظاهره يا باطنه رسيده باشد، تا بتواند آن را تخيل و سپس تعقّل نمايد، بلكه تصوّر آن از نوع تصور مفاهيم فلسفي مانند مفهوم «وجود» و «علّت» «معلول» و «وجوب»‌ و «امكان» است. اين‌گونه تصورات، كه انتزاعي مي‌باشند، مسبوق به صورت حسي و خيالي نيستند، بلكه عقل مستقيماً آنها را با نوعي تحليل و كندوكاو ذهني انتزاع مي‌كند. اين گونه تصوّرات، همواره به صورت كلّي در ذهن وجود دارند.

البته تصوّري كه از خداوند در ذهن خود داريم، تركيب چند مفهوم از اين مفاهيم و يا تركيب يكي از اين مفاهيم با مفهومي‌از نوع مفاهيم ماهوي است، مانند «واجب الوجود»، «عليت نخستين»، «خالق كل»، «ذات ازلي»، «كمال مطلق»، «موجود نامحدود» و امثال اينها.

ايشان در مورد تصور موجود مطلق و لايتناهي خارجي مي‌گويد: تصور موجود مطلق خارجي، مستلزم اين نيست كه ذهن «غيرمتناهي» را تخيل‌ كند. بلكه ذهن اين اطلاق را به صورت غيرمستقيم، يعني با كمك «نفي» تصور مي‌كند؛ يعني يكي از مفاهيم مطلق، مانند «وجود» را تصور مي‌كنيم، سپس مشابهت و مماثلت وجود حق را با ساير وجودات در محدوديت و بعضي جهات ديگر از ذات حق سلب مي‌كنيم. از اين راه ذات مطلق و نامحدود حق را تصور مي‌كنيم. براي مثال، مي‌گوييم خداوند وجودي است نامحدود يا وجودي است نامتناهي. و يا اينكه خدا وجود دارد، امّا نه از اين وجودها، علم دارد نه از اين علم‌ها، قدرت دارد نه از اين قدرت‌ها... ذهن هميشه براي درك و تصور حقايقي كه از درك مستقيم آنها ناتوان است، به اين راه متوسّل مي‌شود؛ يعني از طريق غيرمستقيم آن را تعقل و تصوّر مي‌كند.[3]

ايشان در پاسخ به برداشت ناصواب برخي روايات مي‌فرمايد: اين همه دعوت به تعقل، تفكر و تجليل از عقل و دعوت به حكمت و برهان در باب معارف الهي و نيز طرح مباحث عميق الهي در كتاب و سنّت گواه روشن توانايي عقل در اين موضوعات است. در متون اسلامي، ‌به ويژه در نهج البلاغه مباحث بسيار عميقي در باب الهيات با روش استدلالي و عقلي مطرح شده است. همين تعليمات عامل بسيار مهمي براي توجه به الهيات عقلي و پيشرفت آن در جهان، بويژه در جهان اسلام و بالأخص در جهان شيعه به‌شمار مي‌رود. علاوه بر اين، نفس طرح اين مسائل در قرآن و سنت، خود ترغيب و تشويق به تفكر و تعمق در آنها است؛ زيرا اين مسائل دستور العمل نيست تا گفته شود وظيفۀ ما عمل است و بس. اينها يك سلسله مسائل نظري است. اگر اين مسائل براي عقل بشر قابل فهم و درك نيست، در طرح اينها چه سودي است؟ قرآن كريم از يك سو، اين مباحث عميق الهي را مطرح كرده و از سوي ديگر، به تدبّر و تفكر در آيات قرآني امر كرده است. اينها گواه توانايي عقل بشر در اين عرصه است.

از اين گذشته، طرز بيان، تعليم و تعلّم قرآن و نيز بيانات پيشوايان دين حكايت از اين دارد كه هدف، متعبد كردن مردم به اين مسائل نيست. هدف راهنمايي و تحريك و برانگيختن عقول است كه به تفكر بپردازند و معرفت حاصل نمايند. استدلال‌هايي كه در متون اسلامي در زمينۀ خداشناسي وارد شده است، از نوع استدلال‌هاي منطقي و تجزيه و تحليل فكري است. اگر وظيفۀ عموم مردم اين است كه مقلّد و متعبد باشند، پس اين استدلال‌ها و تجزيه و تحليل‌هاي دقيق براي چيست و براي كيست؟

علامه شهيد مطهّري برخي از رواياتي را كه مردم را از خوض در معارف الهي نهي مي‌كند، ناظر به اين مي‌داند كه اين روايات در محيط و عصري صادر شده‌اند كه افرادي در جامعۀ اسلامي‌، بدون داشتن صلاحيت علمي‌لازم و نيز بدون توجه به تعاليم قرآن و پيشوايان ديني، در اين عرصه‌ها نظرياتي را مطرح مي‌كردند كه هم ضد موازين علمي و عقلي بود و هم ضد تعاليم ديني. ايشان برخي از روايات پيش گفته را حمل بر محدوديت قدرت سير عقلاني بشر مي‌داند، نه ناتواني، عجز و ممنوعيت كامل عقل بشر. اين گونه روايات ناظر به اين است كه بشر قادر نيست به كنه ذات و صفات خداوند پي ببرد.[4] شهيد مطهّري عبارتي از نهج البلاغه را به عنوان مؤيد اين مدّعاي خويش قرار مي‌دهد. آنجا كه مي‌فرمايد:

خداوند عقل‌ها را اجازت نداده است كه حدود صفات او را مشخص كنند، اما در عين حال، عقول را از مقدار لازم معرفت ممنوع و محروم نساخته است و پرده‌اي ميان عقول و آن مقدار واجب معرفت، قرار نداده است.[5]

پاسخ شهيد مطهّري به سؤال دوم اين است كه ذهن انسان مي‌تواند با آشنايي با مفاهيم عامّه و احكام عام وجود و با مقياس هستي‌شناسي فلسفي دربارۀ صفات خداوند اظهارنظر كند. عقل معاني عامّه را به خوبي مي‌شناسد و مي‌تواند دربارۀ آنها قضاوت كند. تفكر در همين معاني، براي دسترسي به صفات خدا، كافي است.

توضيح سخن، همان گونه كه علامه شهيد به آن اشاره كرده‌اند، اين كه در جاي خود ثابت شده است كه احكام، لوازم و عوارض بر دو قسم است: برخي احكام و لوازم از شؤون وجود بما هو وجود است و دائر مدار وجود است. نظير وحدت، مبدأيت آثار، ظهور و نوريت، علم، حيات، قدرت و غيره. برخي احكام نيز از آن جهت عارض موجود مي‌شود كه تعين و تحدّد خاصّي پيدا كرده است؛ چون ذات احديت، وجود محض است و هيچ گونه تعين و تحدّدي ندارد. پس جميع شؤون وجود و كمالات هستي در حد ّ اطلاق در ذات او صدق مي‌كند.

نكتۀ قابل توجه اين است كه تنزيه خداوند از تشبيه به مخلوقات، ايجاب نمي‌كند كه هر معنا و صفتي را كه در مورد مخلوقات صادق است، در مورد خدا صادق نباشد. هر وصف و مفهومي‌كه بر مخلوقات از آن جهت صادق است كه بيانگر كمالي از كمالات وجودي است، پس از تجريد از مقارنات مادّي و يا امكاني، برخداوند نيز صادق است. تفاوت ميان خدا و مخلوقات در مصداق اين مفاهيم است، نه در اصل صدق اين مفاهيم.[6]

1. 5609263154. 1.04 نقدوبررسي

همه آنچه كه شهيدمطهري مطرح كرده‌اند، به نظر صحيح و درست است، تنها مطلبي كه قابل نقد است، بيان ايشان در مورد احكام وجود است.آنچه كه از مطالب ايشان استفاده مي‌شود، اين است كه احكام وجود بما هووجود، احكامي‌ هستند كه بر هر وجودي بارمي‌شوند؛ زيرا اين‌گونه احكام، مساوي با وجودند. اين‌گونه احكام بيانگر كمالند و بر خداوند قابل صدقند. از اين عبارت، اين نكته نيزاستفاده مي‌شود كه همه صفات كمالي، كه برخداوند بار مي‌شوند از اين قبيل‌اند، يعني احكامي ‌هستند كه بر همه وجودها بار مي‌شوند.

به نظر مي‌رسد اين سخن قابل نقداست؛ زيرا اولاً، احكام وجودكه درهستي‌شناسي مورد بحث قرار مي‌گيرند، دوگونه‌اند:يك دسته از آنها مساوي با وجودند؛ يعني برهمه وجودها صادقند، مانند اصالتمندي، تشخص و منشأيت آثار. دسته ديگر، احكامي‌اند كه تنها بر برخي از وجودها صادقند، مانند: وجوب، امكان، عليت، معلوليت، مادي و مجرد، جوهر و عرض، وجود بالقوه و بالفعل. اين‌گونه احكام، در صورتي كه با مقابل آنها در نظر گرفته شوند، غالباً مساوي با وجود خواهند بود. از اينجا روشن مي‌شود كه همه احكام وجود بيانگر كمال نيستند، بلكه تنها برخي از آنها بيانگر كمالند. احكامي ‌مانند: امكان و معلوليت و ماديت و بالقوه، بيانگر كمال نيستند. از اينجا روشن مي‌شود كه تنها برخي از احكام وجود بر خداوند قابل صدقند نه همه آنها.

ثانياً، بسياري ازصفات كمالي، از جمله صفات كمالي كه بر خداوند صادقند مانند قدرت، حيات، علم، وجوب وجود و غنا،‌ تنها بر برخي از وجودها بار مي‌شوند، نه همه آنها. درست است كه وجود مساوق باكمال است؛ اما اينگونه نيست كه هر وجودي همه كمالات را دارا باشد. ميان اين دو مطلب، تفاوت بسياراست، دليلش اين است كه ويژگي برخي ازكمالات،‌ مانند علم و قدرت و حيات، اين است كه تنها در مراتب بالاي هستي وجود پيدا مي‌كنند. شاهد مدعا اين است كه، در حكمت متعاليه به اثبات مي‌رسدكه اين كمالات تنها در موجودات مجرد وجود دارند.

استاد شهيد مطهّري، خود در جايي به صراحت اعتراف مي‌كند كه هم موجود بي‌نياز و كامل و هم موجود نيازمند و ناقص، در اتّصاف به حقيقت وجود برابرند. ايشان مي‌فرمايد:

همان طور كه بي نيازي از علّت از حقيقت وجود خارج نيست، نياز نيز از حقيقت وجود خارج نيست و همان طوري كه كمال از حقيقت وجود بيرون نيست، بلكه مساوي با وجود است، نقص نيز از حقيقت وجود بيرون نيست. اين حقيقت وجود است كه كمال، نقص، استغنا و فقر، و بي نيازي و نياز، شدت و ضعف، و وجوب و امكان و لامحدودي و محدودي را در درون خود مي‌پذيرد، بلكه عين همه اينها است.[7]

از اينجا روشن مي‌شود كه، صرف توان دسترسي عقل به احكام وجود، دليل بر توانمندي او براي دستيابي به صفات لايق به ذات پروردگار نيست. صفاتي لايق براي خداوند است كه متضمن هيچ‌گونه نقص و ضعف و حد و امكان نباشد. ممكن است خصوصيتي براي دسته‌اي از موجودات كمال به شمار آيد، ولي همين خصوصيت براي مراتب بالاتر هستي كمال به حساب نيايد. مثلاً، تغذيه و تنفس، رشد، نمو و توليد مثل براي گياهان كمال به شمار مي‌آيد. ولي براي موجودات مجرد نه تنها كمال به حساب نمي‌آيد بلكه نقص نيز به حساب مي‌آيد. به همين دليل، به نظر فيلسوفان صفاتي همانند رحمان، و رحيم و غاضب و منتقم به دليل اينكه دلالت بر تأثر و انفعال دارند، به معناي حقيقي برخداوند حمل نمي‌شوند، بلكه با نوعي تسامح بر او حمل مي‌شوند.[8]

بنابراين، آن دسته از مفاهيم ثبوتي كه از كمالات وجودي حكايت مي‌كنند و متضمن هيچ جهت نقص، و ضعف و محدوديتي نيستند، بر خداوند قابل صدقند و غير آنها يا اصلاً بر خدا قابل صادق نيستند، مانند خوردن و آشاميدن و خوابيدن و نفس كشيدن، و يا با لحاظ معناي مجازي آن، قابل صدقند، مانند رحمت، غضب، انتقام و تأسف. بنابراين، هر وصف ثبوتي را كه متضمن نقص و محدوديت است، نمي‌توان با تسامح برخدا حمل نمود؛ زيرا بسياري از اين اوصاف چنان دلالت برنقص و محدوديت دارند كه شايسته نيست حتي با تسامح برخداوند حمل شوند.

به هرحال، اگر تأكيدي بر عدم استعمال اسماء و اوصاف جعلي، يعني غيرآنچه كه در شرع وارد شده است، در مورد خداي متعال شده است به اين دليل است كه مبادا مفاهيمي‌ به كارگرفته شودكه متضمن نقص و محدوديت باشد و يا در صورت تضمن نقص و محدوديت حتي با تسامح نتوان برخدا حمل كرد.

1. 1. 1. 2. ادله اثبات وجود خدا

شهيد مطهّري مجموع راه‌هاي اثبات وجود خدا را در سه راه «دل» و «علم» و «عقل» دسته‌بندي مي‌كند. با عنايت به برخي از نوآوري‌هايي كه شهيد مطهّري در اين رابطه ارائه فرموده‌اند، بايد گفت:

در مورد اين راه، يكي از نكات قابل توجه در كلام استاد اين است كه، گاهي مقصود از «فطري بودن» خداشناسي، فطرت عقل است و گاهي فطرت دل و ميان اين دو تفاوت است. منظور از «فطرت عقل» اين است كه اعتقاد به وجود خدا از فطريات به اصطلاح اهل منطق است؛ يعني انسان به حكم عقل فطري، بدون نياز به تحصيل مقدمات استدلالي به وجود خدا پي مي‌برد. توجه به نظام هستي و مقهوريت و مربوبيت موجودات، خود به خود و بدون نياز به استدلال، اعتقاد به وجود قاهر و مدبر را در انسان به وجود مي‌آورد. امّا مقصود از «فطرت دل» در باب خداشناسي اين است كه انسان به حسب ساختمان روحي خويش، خدا خواه آفريده شده است. خداجويي و خداپرستي به صورت غريزه در انسان نهاده شده است. همانند غريزه جستجوي ما در طبيعت كودك.[9]

1. 5609263154. 1.05 نقدوبررسي

به نظر مي‌رسد، فطري بودن خداشناسي از جهت عقل جاي تأمل دارد؛ زيرا فطريات در اصطلاح منطق به قضايايي اطلاق مي‌شود كه حد وسط آن، چنان روشن است كه از ذهن مخفي نيست. به همين دليل، عقل بدون هيچ گونه زحمتي، دست به استدلال مي‌زند. مانند: «عدد 4 زوج است» حد وسط آن «منقسم به متساويين» است. و استدلال آن به اين صورت است: 4 منقسم به متساويين است و منقسم به متساويين زوج است. پس 4 زوج است.

در بحث خداشناسي يا قضيۀ مورد نظر ما «خدا وجود دارد» است و يا «جهان به خدا نيازمند است» است. هيچ يك از اين دو قضيه را ظاهراً نمي‌توان فطري عقل دانست. در مورد قضيۀ اول، مسئله روشن است؛ زيرا حد وسطي كه موجب اثبات وجود براي خدا است، آن چنان بديهي نيست كه احتياج به تأمّل و تفكر دارد. درمورد قضيۀ دوم، كه ظاهراً مراد شهيد مطهري همين است، نيز مطلب به همين صورت است؛ زيرا اين قضيه آن چنان بديهي نيست كه به تأمل و نظر احتياج نداشته باشد. ذهن حتماً بايد به ويژگي خاصي از جهان، انند نظم، حدوث، امكان، حركت، تغيير و تحوّل، سترسي پيدا كند و سپس آن را حد وسط براي برهان قرار دهد. اطلاق فطري بر چنين قضيه‌اي خالي از تسامح نيست. از اين گذشته، حتي پس از دستيابي ذهن به يكي از اين ويژگي‌ها، باز در دلالت آن بر وجود خداي مورد نظر الهيون شبهات و تشكيكاتي مطرح مي‌شود كه پاسخ گويي به آنها چندان آسان نيست. در حالي كه، در مورد قضاياي فطري اين گونه تشكيكات مطرح نيست.

نكتۀ ديگري كه در كلام شهيد مطهّري در مورد راه دل و فطرت وجود دارد، نوعي استدلال است كه از راه دل بر وجود خدا در خارج مطرح شده است. شهيد مطهّري مي‌فرمايد:

غريزۀ خداخواهي و خداجويي، نوعي جاذبۀ معنوي است ميان كانون دل و احساسات انسان از يك طرف، و كانون هستي يعني مبدأ اعلي و مطلق از طرف ديگر، نظير جذب و انجذابي كه ميان اجرام و اجسام، موجود است. انسان بدون اينكه خود بداند تحت تأثير اين نيروي مرموز است.[10]

حاصل اين است كه اگر خدا به عنوان مركز جاذبۀ دل‌ها وجود نمي‌داشت، قهرا ً دل‌ها مجذوب آن نبود. از انجذاب دل‌ها، مي‌توان به وجود خدا به عنوان مغناطيس دل‌ها پي برد. اين بيان هرچند از زيبايي و لطافت خاصّي برخوردار است، امّا نمي‌توان به عنوان يك برهان براي اثبات وجود خدا بدان تكيه كرد. شايد شهيد مطهّري نيز چنين انتظاري از آن ندارد؛ زيرا براي مجذوبيت و گرايش دل به سوي چيزي، لزوماً وجود خارجي آن چيز، ضرورت ندارد، بلكه وجود ذهني و تخيلي آن كافي است. شاهد امر اين است كه انسان در مواردي به چيزهايي عشق و انجذاب نشان مي‌دهد كه قطعاً وجود خارجي ندارند. انسان مي‌تواند چهرۀ بسيار زيبا و برخوردار از جمال و كمال را در ذهن خويش تجسّم كند و از اين راه محبت و ارادت و عشق خويش را نسبت به چنين موجودي تهييج نمايد. و يا ممكن است در مواردي انسان نسبت به چيزي كه وجود خارجي دارد، به گمان اين‌كه آن موجود فلان مرتبۀ از جمال و كمال را داراست، اظهار عشق و علاقه كند، امّا در واقع آن مرتبۀ از جمال و كمال را نداشته باشد. بنابراين، اين‌گونه نيست كه لزوماً وجود عشق و ارادت در انسان، بر وجود معشوق آن گونه كه انسان اعتقاد دارد، دلالت داشته باشد.

راه علم يا طبيعت: شهيد مطهري در بحث راه علمي اثبات وجود خدا ابتكارات زيادي از خود نشان داده‌اند. يكي از ابتكارات مهم شهيد علامه، جداكردن برهان هدايت از برهان نظم است. مثلاً در برهان نظم همۀ شگفتي‌هاي عالم طبيعت به عنوان شواهد نظم اين عالم، مطرح مي‌شود. امّا شهيد مطهّري آنها را دو دسته كرده است: دسته‌اي از آن را تحت عنوان نظم و دسته‌اي ديگر را تحت عنوان هدايت جاي داده است. حاصل سخن ايشان اين است كه، دليل نظم، مربوط است به تشكيلات سازمان مادي و جسماني (ارگانيسم اشيا). يك دستگاه صنعتي مانند اتومبيل و يا ساعت يا كارخانۀ پارچه بافي داراي سازمان است. داراي اجزا، اعضاء و تشكل است. هر جزء از اجزاء آن شهادت مي‌دهد كه براي كاري ساخته شده و قصد و عمدي در ساختمان آن به كار رفته است. امّا اين دستگاه‌ها از نيروي خاص راه يابي بهره مند نيستند. يك رابطه مرموز ميان او و هدف دستگاه وجود ندارد كه به طور خودكار او را در جهت هدف خود هدايت كند.

ولي هر موجودي در طبيعت، علاوه بر سازمان منظم داخلي، از يك نيروي مرموز برخوردار است كه به موجب آن نيرو راه خود را به سوي آينده مي‌شناسد و يك نوع بينش مرموزي آن را رهبري مي‌كند. به همين خاطر، وقتي به مرحله‌اي رسيد كه بر سر دو راهي قرار مي‌گيرد، يكي از آن راه‌ها را كه به هدف مي‌رساند انتخاب مي‌كند. از آثار اين نيروي مرموز اين است كه دست به ابداع و ابتكار مي‌زند كه نمونه‌هاي آن را مي‌توان در تقسيم كار، انتخاب وظيفه و قدرت انطباق با محيط و تغيير دادن طبيعت خود و نيز تجديد ساختمان عضو از ميان رفته و يا ايجاد عضو جديد مورد نياز و اكتشاف نيازمندي‌هاي خود، بدون وساطت تعليم و تعلّم مشاهده كرد.[11]

1. 5609263154. 1.06 نقد و بررسي

اشكالي كه در اين رابطه به نظر مي‌رسد اين است كه، امروزه بر اثر پيشرفت تكنولوژي، دستگاه‌هاي هوشمندي ساخته شده است كه همانند موجود ذي شعور، دست به انتخاب، ابتكار، ابداع و تصميم‌گيري مي‌زند. در حالي كه، حقيقتاً در ساختمان آنها درك و شعوري در كار نيست و كار آنها مانند موجود آگاه، با عمد و آگاهي همراه نيست. بنابراين، ممكن است گفته شود كه وجود اين امور نمي‌تواند دليلي بر وجود شعور، درك و اراده در پديده‌هاي جهان باشد.

پاسخ علامه شهيد مطهّري اين است كه راه يابي اشياء دو نوع است: يك نوع آن لازمۀ جبري سازمان داخلي است؛ يعني ممكن است سازمان يك دستگاه آن چنان منظم باشد كه به طور خودكار، راهي را كه بايد برود و كاري را كه بايد بكند، انجام دهد. صنعت امروز بدين سو پيش مي‌رود كه ماشين جاي هوش انسان را مي‌گيرد. ماشين حساب، دقيقاً جمع، تفريق، ضرب و تقسيم مي‌كند. اين نوع از راه يابي از گذشته و عليت فاعلي سرچشمه مي‌گيرد؛ يعني نتيجه قطعي نظم سازمان او است. آنچه كه در دستگاه‌هاي هوشمند مشاهده مي‌شود، از اين قبيل است. امّا نوع ديگر از راه يابي اشياء، از رابطۀ مرموزي ميان شئ و آينده اش و از عليت غائيه، يعني از يك نوع علاقه و توجه به غايت و هدف حكايت دارد.[12]

به نظر مي‌رسد، با عنايت به دستگاه‌هاي هوشمند جديد فوق‌العاده و پيش بيني اختراع عجيب تر از آنها در آينده، اين پاسخ فعلاً جاي بررسي بيشتر دارد.

يكي ديگر از نكاتي كه شهيد مطهِري در برهان علمي‌اثبات وحود خدا بدان اشاره دارد، عدم توان اثبات خداي مورد نظر الهيون است؛ زيرا طبق نظر ايشان براهين علمي‌هر چند ما را تا مرز ماوراء طبيعت مي‌برند و از دست اندر كاري موجود ماوراء طبيعي داراي درك و شعور و قدرت، در اين جهان خبر مي‌دهند، امّا از اثبات بسياري از ويژگي‌هاي آن مانند يگانگي و يا چند گانگي، ازلي و ابدي بودن، اطلاق و لاحدّي و علّت نخستين و واجب الوجود بودن و... عاجزند. اين ويژگي‌ها را بايد به كمك براهين عقلي به اثبات رساند. شهيد مطهّري همين امر را دليل بر وجود راه‌هاي عقلي و فلسفي در باب خداشناسي و مورد قبول بودن آن در نگاه اسلام مي‌داند.

يكي ديگر از نكات شهيد مطهري در مبحث براهين علمي اين است كه، تأكيد قرآن كريم بر مطالعه طبيعت، براي اين است كه قرآن مي‌خواهد مطالعه در طبيعت را وسيله‌اي براي تنبه و بيداري فطرت قراردهد، يعني قران مطالعه در مخلوقات را تأييدي براي راه فطرت و دل قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات، تنبه وتذكر است، نه استدلال و استنتاج از اين‌رو، قرآن پديده‌هاي جهان را آيات مي‌داند.[13]

نكتۀ ديگري كه از مطالب شهيد مطهّري به دست مي‌آيد اين است كه، دليل نظم و هدايت از نوع برهان فلسفي و منطقي نيست؛ زيرا اين ادلّه نمي‌تواند قطع منطقي و فلسفي را افاده كند، به اين دليل كه هميشه احتمال تصادف و عدم دخالت عقل و شعور وجود دارد. اين احتمال هرگز حقيقتاً به صفر نمي‌رسد. به همين دليل گذاشتن نام برهان بر روي آنها خالي از تسامح نيست نكته ديگر درعبارت شهيد مطهري اين است كه، مي‌گويد: دليل نظم، برهاني است شبيه برهاني كه ذهن در مورد صدق قضاياي متواتر تاريخي اقامه مي‌كند؛ يعني همان گونه كه هرچه بر تعداد خبرها افزوده شود، احتمال صدق بالامي‌رود و احتمال كذب ضعيف مي‌شود، در اينجا نيز هرچه تعداد نظم بيشتر شود، احتمال دخالت عقل و شعور بيشتر و احتمال تصادف كمتر مي‌شود.[14]

يكي از نكات بديع ايشان، تحليلي است كه از عقلي بودن- نه تجربي بودن - راه نظم داده‌اند. ايشان، برخلاف هيوم، معتقدند؛ برهان نظم ماهيت عقلي دارد نه تجربي؛ منجمدشدن و يا رابطه ميان حرارت آب و بخارشدن. البته رابطه ميان نظم مصنوع و عقل و شعور ناظم چنين رابطه‌اي نيست؛ زيرا چيزهايي مانند انديشه و شعور عقل و اراده قابل احساس نيست.

ايشان مي‌فرمايد: حقيقت اين است كه انسان وجود عقل و شعور و اراده را دردرون خود با علم حضوري مي‌يابد و به نوع كارش، كه تدبير و تقدير و انتخاب و گزينش است، با علم حضوري، آگاه مي‌شود. ولي نسبت به عقل و شعور و اراده ديگران هرچند علم حضوري ندارد اما همين كه در كار آنها عمل گزينش، انتخاب، و تدبير را مشاهده مي‌كند از روي عقل، پي مي‌بردكه اين ويژگي‌ها و اوصاف،آثار و نمودهاي عقل و شعور و اراده آنهاست.[15]

يكي ديگر از نوآوري‌هاي شهيد مطهّري در باب دليل علمي، راه خاصي است كه در برخي از كتب خود بدان اشاره مي‌كند. خلاصه اين برهان اين است كه، انسان با نگاه به جهان طبيعت، خصوصياتي همچون 1. محدوديت 2. تغيير و تحول و تكامل 3. وابستگي و مشروطيت به موجودات ديگر 4. نيازمندي به شرايط و عوامل ديگر 5. نسبيت در اوصاف مانند بزرگي، كوچكي، قدرت، ضعف، زيبايي، زشتي، كمال، نقص، علم و جهل... را در تك تك پديده‌هاي جهان مشاهده مي‌كند. سپس مي‌گويد: عقل با شعاع و نفوذ خود از اين ظواهر عبور مي‌كند و حكم مي‌كند كه هستي نمي‌تواند منحصر و محدود به اين امور باشد؛ زيرا اين جهان با اين ويژگي‌ها نمي‌تواند به خود ايستاده و تكيه به خويشتن داشته باشد. با عنايت به اينكه اين جهان را با وجود اين ويژگي‌ها، موجود و روي پا خود ايستاده مي‌بينيم، به دست مي‌آيد كه موجودي عاري از اين ويژگي‌ها وجود دارد، كه تكيه گاه، جهان موجود است.[16]

1. 5609263154. 1.07 نقد و بررسي

در مورد مقصود علامه شهيد استاد از اين برهان، دو احتمال مطرح است: يكي اينكه مقصود ايشان از اين ويژگي‌ها در عالم طبيعت، آثار و علائمي است كه بر ممكن بالّذات بودن جهان طبيعت حكايت دارد؛ زيرا اين ويژگي‌ها در واجب الوجود بالذات معقول نيست و پس از اثبات ممكن بالذات بودن جهان، به وابستگي و نيازمندي آن به واجب بالذات استدلال مي‌‌كنيم. اين احتمال، مطلب ايشان در اصول فلسفه است كه مي‌نويسند:

اين چيزها كه ما حسّاً و عقلاً با آنها روبه رو هستيم، به حكم وابستگي آنها به غيرخودشان و به حكم اينكه در معرض تغيير و تحول و حدوث و زوال مي‌باشند و به حكم محدوديت وجودشان و اين‌كه در چهارچوب يك تعين بالخصوص قرار دارند، نشانه‌هاي قطعي از امكان دارند و همه ممكن الوجود مي‌باشند و هستي‌هاي آنها از غير است، نه از ناحيۀ ذات...[17]

به هر حال، اگر مقصود ايشان از اين باشد هرچند في حدّ نفسه درست است امّا اين استدلال تقرير روشن‌تري از برهان امكان و وجوب است. كه به ابطال دور و تسلسل هم از پيش نياز است.

احتمال ديگر اين است كه، مقصود ايشان اين باشد كه هر يك از اين ويژگي‌ها رأساً بر وجود موجودي كه متّصف به خلاف آن ويژگي است، دلالت دارد؛ به اين معنا كه ويژگي محدوديت پديده‌هاي اين عالم بر وجود موجود نامحدود و ويژگي حركت و تغيير بر وجود موجود ثابت و ويژگي نيازمندي بر وجود موجود بي‌نياز و ويژگي مشروطيت و نسبيت بر وجود موجود مستقل و مطلق دلالت دارد.

اگر مقصود ايشان اين احتمال باشد، اين برهان خالي از خدشه نيست؛ زيرا اوّلا، اين دلالت در مورد برخي از صفات و ويژگي‌ها مانند محدوديت و نسبيت جاي تأمل دارد؛ يعني از كجا كه محدود بودن پديده‌هاي جهان بر وجود موجود نامحدود و نسبي بودن آنها بر موجود مطلق دلالت دارد؟ چنين چيزي حداقل در برهان مزبور بيان نشده است. ثانياً، وابستگي و نيازمندي تك تك پديده‌هاي عالم طبيعت، هر چند دلالت بر قائم به غير بودن آنها دارد، امّا ممكن است كسي گفته شود، اين نياز در درون خود عالم مرتفع مي‌گردد، به اين معنا كه هر چند هر يك از پديده‌هاي عالم، نيازمند و وابسته به غير است، امّا جهان در مجموع خودكفا و قائم به خويش است. و نيازي به فرض وجود موجودي بي‌نياز و مستقل در وراي اين عالم نيست. به هرحال، برهان مزبور، آن‌گونه كه در بيان استاد مطهّري آمده است، وافي نيست و بايد براي تحكيم و تقويت آن، تبيين شود.

يكي ديگر از ابتكارات شهيد مطهّري در بخش ادلّه علمي‌اثبات وجود خدا «برهان حيات» است، معمولاً اين برهان در كتب خداشناسي بيان نشده است. اين برهان طبق آنچه كه شهيد مطهّري بدان اشاره كرده‌اند، به اين صورت است:

قرائن مسلّم علمي‌نشان مي‌دهد كه ظهور حيات و زندگي در روي زمين آغازي دارد؛ يعني هيچ يك از انواع جانداران ـ اعم از گياه و حيوان و انسان ـ در گذشتۀ نامتناهي نبوده‌اند. نظام جاري عالم به اين صورت است كه همواره هر فردي از فرد ديگر؛ از نوع خود متولّد مي‌شود. گندم از گندم و جو از جو، اسب از اسب و... طبيعت ابا دارد از اين كه خود به خود از يك تودۀ خاك خالص، يك حيوان و يا يك درخت مثلاً پديد آيد. هميشه مبدأ تكوّن يك موجود زنده، موجود زندۀ ديگري است كه از او به صورت تخم با نطفه مثلاً جدا مي‌شود و در محل مناسبي رشد مي‌كند. بر فرض، همۀ انواع به يك و يا چند اصل در ريشه برگردد و قبول كنيم كه همۀ آنها به يك حيوان تك سلّولي بر مي‌گردد، باز اين سؤال مطرح است كه آن موجود زنده چگونه پيدا شده است؟   
الهيون، همين را دليل بر وجود آفريننده ماوراء طبيعي مي‌گيرند؛ يعني مبدأ قادر ماوراء طبيعي با قدرت خارق العادۀ خويش، حيات را در زمين آفريده است. جالب اين است كه داروين نيز در اين رابطه به صراحت مي‌گويد: با نفخۀ الهي حيات پيدا شده است.[18]

شهيد مطهّري در عين پذيرش اين برهان، نكته جالبي را از جهت قرآني در نقدآن مطرح مي‌كند، وي مي‌فرمايد:

قرآن كريم در مسئلۀ خداشناسي و توحيد، هيچ گاه اين گونه استدلال نكرده است؛ يعني براي خداشناسي توجه بشر را معطوف به پيدايش حيات در گذشته نكرده است، بلكه حيات و تطورات آن را به نحو مطلق نتيجۀ مستقيم ارادۀ خداوند مي‌داند، بدون آنكه فرقي بين آغاز حيات و ادامۀ آن قائل باشد. منطق قرآن اين است كه حيات، مطلقاً فيضي است عالي و بالاتر از افق عالم مادّه، و از افقي بالاتر سرچشمه گرفته است. اين منطق بر اين اساس است كه مادۀ محسوس در ذات خود فاقد حيات است و ممكن نيست از فعل، انفعالات، تجزيه و تركيب‌هاي مادّي حاصل شود؛ زيرا در موجودات زنده، خواص و آثاري مشاهده مي‌شود كه در مادّۀ فاقد حيات وجود ندارد... از اينجا مي‌توان پي برد كه حيات به خودي خود نيرويي است مخصوص و كمالي است علي‌حده و فعليتي است علاوه، كه در شرايطي در مادّه پيدا مي‌شود و آثار و فعاليت‌هاي متنوعي از خود بروز مي‌دهد. با عنايت به اينكه معلول نمي‌تواند عالي تر و راقي تر از علّت هستي بخش خود بخشد، پي مي‌بريم كه مادّه نمي‌تواند علّت پيدايش حيات باشد. قهراً موجودي ماوراء طبيعي، كه خود برخوردار از حيات و كمال راقي تر است، مفيض حيات در عالم مادّه است.[19]

راه عقل و فلسفه: شهيد مطهري در توضيح راه عقلي و فلسفي به سه برهان ارسطويي(برهان حركت) وسينوي (برهان امكان و وجوب) و صدرايي (برهان صديقين) اشاره مي‌كند.[20]

با عنايت به اينكه در دو برهان اول ودوم، نكته خاصي مشاهده نمي‌شود، از مطرح كردن آنها صرف نظرمي‌شود. اما در مورد برهان صديقين هم به دليل اهميت فوق‌العاده آن و هم به دليل اينكه شهيد مطهري تقرير ويژه‌اي از آن ارايه داده است، جا دارد به صورت مفصل‌تر نقل و سپس مورد نقد و بررسي قرار گيرد.

1. 5609263154. 1.08  برهان صديقين

در نگاه شهيد مطهّري در بحث اثبات وجود خدا هر چند ادلّه متعدّدي اقامه شده است، امّا متقن‌ترين برهان، همان برهان معروف صديقين است. براي برهان صديقين تقريرهاي مختلفي شده است كه مي‌توان تقرير ابن سينا، ملاصدرا، ملّا هادي سبزواري و علامه طباطبايي را نام برد.

شهيد مطهّري از برهان صديقين، تقريري خاص ارائه مي‌دهد. وي معتقد است كه اين تقرير، مطابق با تقرير صدرالمتألّهين[21] است. با توجه به اهميت اين موضوع، جا دارد در ابتدا به نقل اين تقرير و سپس، نقد، تجزيه و تحليل آن بپردازيم.

استاد در پاورقي كتاب اصول فلسفه و روش رآليسم، با ذكر اصولي به تقرير اين برهان مي‌پردازد به شرح زير:

1. اصالت وجود.

2. وحدت وجود (وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت). به تعبير ديگر، مشكك بودن حقيقت وجود.

3. حقيقت وجود عدم را نمي‌پذيرد. هرگز موجود از اين جهت كه موجود است، معدوم نمي‌شود. حقيقت معدوم شدن موجودات عبارت است از: محدوديت وجودات خاصّه.

4. حقيقت وجود بما هو هو و با قطع نظر از هر حيث و جهتي كه به آن ضميمه گردد، مساوي است با كمال، اطلاق، غنا، شدت، فعليت، عظمت، جلال و نوريت. امّا نقص، تقيد، فقر، ضعف، امكان، كوچكي، محدوديت و تعين همۀ اعدام و نيستي‌ها مي‌باشند. و يك موجود از آن جهت متصف به اين صفات مي‌گردد كه وجودي محدود و توأم با نيستي است. پس اينها همه از عدم ناشي مي‌شود. حقيقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شئون عدم است، از حقيقت وجود بيرون است؛ يعني از حقيقت وجود منتفي است و از آن سلب مي‌شود.

5. راه يافتن عدم و شؤون آن از نقص، ضعف، محدوديت و غيره، همه ناشي از معلوليت است؛ يعني اگر وجودي معلول شد و در مرتبۀ متأخر از علّت خويش قرار گرفت، طبعاً داراي مرتبه‌اي از نقص و ضعف و محدوديت است؛ زيرا معلول عين ربط و تعلق و اضافه به علت است. نمي‌تواند در مرتبه علّت باشد، معلوليت و مفاض بودن عين تأخر از علت و عين نقص، ضعف و محدوديت است.

اكنون بايد گفت: حقيقت هستي موجود است، به معني اينكه عين موجوديت است و عدم بر آن محال است. از طرفي، حقيقت هستي در ذات خود يعني در موجوديت و در واقعيت داشتن خود مشروط به هيچ شرطي و مقيد به هيچ قيدي نيست. هستي چون هستي است، موجود است، نه به ملاك ديگر و هم نه به فرض وجود شئ ديگر؛ يعني هستي در ذات خود مشروط به شرطي نيست. از سوي ديگر، كمال، عظمت، شدت، استغنا، جلال، بزرگي، فعليت و لاحدي، كه نقطۀ مقابل نقص، كوچكي، امكان، محدوديت و نياز مي‌باشند، از وجود و هستي ناشي مي‌شوند؛ يعني جز وجود، حقيقتي ندارند. پس هستي در ذات خود مساوي است با نامشروط بودن به چيز ديگر، يعني با وجوب ذاتي ازلي و هم مساوي است با كمال و عظمت و شدت و فعليت.

حاصل آنكه، حقيقت هستي در ذات خود، قطع نظر از هر تعيني كه از خارج به آن ملحق گردد، مساوي است با ذات لايزال حق. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقيماً به ذات حق رهبري مي‌كند نه چيز ديگر. غير حق را كه البته جز افعال، آثار، ظهورات، تجليات او نخواهد بود، با دليل ديگر بايد پيدا كنيم.[22]

1. 5609263154. 1.09 نقد و بررسي

به نظر مي‌رسد، اين تقرير از برهان صديقين مخدوش و ناتمام است؛ زيرا اينكه گفته است حقيقت هستي با قطع نظر از هر حيث و جهتي كه به آن ضميمه گردد، مساوي است.... معنايش چيست؟ ممكن است مقصود اين باشد كه اگر ذهن و عقل را تنها به اصل هستي بدوزيم و به غير آن يعني «عدم» و «ماهيت» نظري نداشته باشيم، تنها وجود و شؤون آن يعني كمال و جمال را مي‌بينيم و عدم و شؤون آن يعني ضعف و نقض و محدوديت را نمي‌بينيم. عبارت استاد شهيد علامه در كتاب «علل گرايش به ماديگرايي» مي‌تواند گواه همين معنا باشد. در آنجا چنين آورده است: «بنابر اصالت وجود اگر نظر عقل را به حقيقت هستي بدوزيم، در آنجا بي نيازي و استغنا و اوّليت مي‌بينيم.»[23]

اگر مقصود اين است، ناتمام بودن آن در اثبات وجود خدا روشن است؛ زيرا طبيعي است كه در صورت توجه صِرْف به وجود، عدم و شؤون آن را نخواهيم ديد. امّا اين امر ثابت نمي‌كند كه در خارج از ذهن و عقل موجود صرف و عاري از ضعف، محدوديت و نقص وجود دارد. به عبارت ديگر، ديگربا فرض و تصور، نمي‌توان به واقعيت و خارج راه پيدا كرد. اين بيان به منزلۀ اين است كه از تصور وجود صرف و مطلق، بخواهيم به تصديق آن در خارج منتقل شويم كه قطعاً نامعقول است.

ممكن است مقصود استاد، اين باشدكه حقيقت هستي در عالم خارج في حدّ نفسه، مقتضي كمال، اطلاق و لا حدّي است. به عبارت ديگر، حقيقت هستي در خارج، با ضعف، محدوديت، نقص جمع نمي‌شود. اگر مقصود وي اين باشد نيز باطل و مخدوش است؛ زيرا اين مدّعا صرف نظر از اينكه در برهان بالا ثابت نشده است، مدّعايي است باطل. به دليل اينكه لازمۀ اين سخن اين است كه وجود موجود محدود، فقير و ضعيف در خارج، محال باشد. در حالي كه، چنين نيست. علاوه بر اين، اين مدّعا با اصل دوم ايشان يعني وحدت حقيقت وجود در عين كثرت آن منافات دارد؛ زيرا بر طبق اين اصل، همۀ مراتب مختلف وجود، كه برخوردار از شدت و ضعف اند، در اصل حقيقت وجود داراي وحدت و اشتراك‌اند. بنابراين، همان گونه كه مرتبۀ كامل وجود از حقيقت وجود برخوردار است، مرتبۀ ناقص و ضعيف آن نيز از حقيقت وجود بهره مند است.

ممكن است مقصود اين باشد كه حقيقت مرسلۀ و مطلقۀ وجود، مساوي است با غنا و بي نيازي و لاحدّي. اگر مقصود اين است، بايد گفت: مقصود از حقيقت مرسله و مطلقۀ وجود چيست؟ آيا مرسل و مطلق در ذهن و يا مرسل و مطلق در خارج؟ در صورتي كه، مطلق و مرسل در ذهن مراد باشد؛ نمي‌توان از آن به خارج منتقل شد. يعني از تصوّر وجود مطلق و مرسل، نمي‌توان وجود آن را در خارج نتيجه گرفت. اگر هم مقصود، مرسل و مطلق در خارج باشد و مراد از ارسال و اطلاق هم، عاري بودن از هر گونه قيد و محدوديت و شرط باشد، قضيۀ مذكور، توتولوژي خواهد بود. به اين صورت، حقيقت مطلق و بي حدّ و قيد وجود در خارج، مطلق و بي حدّ و قيد درخارج است. هرچند قضيۀ توتولوژي صادق است، امّا عهده دار اثبات موضوع خود در خارج نيست. مثل اين است كه گفته شود: انسان كاتب در خارج، انسان كاتب درخارج است.

در كلام استاد مطهّري، نكاتي وجود دارد كه مي‌توان آنها را مستند مدّعاي مزبور دانست كه در اينجا به نقد و بررسي آنها مي‌پردازيم:

الف. در جايي چنين مي‌فرمايد: «حقيقت وجود، نقطۀ مقابل عدم است. آنچه از شؤون عدم است، از حقيقت وجود بيرون است؛ يعني از حقيقت وجود منتفي است و از آن سلب مي‌شود.» به بيان ديگر، وجود و عدم، نقيض همند، قهراً شؤون آنها نيز نقيض هم خواهند بود. بنابراين، حقيقت وجود نمي‌تواند پذيراي عدم و شؤون آن، يعني نقص و ضعف و فقر و نياز و محدوديت باشد.[24]

در اين زمينه بايد گفت: هرچند وجود و عدم نقيض همند، امّا چنان كه گفته اند، شرط تناقض، وحدت در امور هشت گانه و يا نُه گانه است. موجود از آن جهت و حيثيتي كه موجود است، با حفظ همۀ وحدت‌ها، پذيراي عدم نخواهد بود. چنين چيزي ثابت نمي‌كند كه هستي داراي حدّ، قيد عدمي و نقص و ضعف نيست. موجود محدود از يك حيث داراي وجود و شؤون آن و از حيث ديگر، متّصف به عدم و شؤون آن است. بهترين شاهد بر اين امر، وجود موجودات نامحدود فراوان در عالم خارج است.

ب: در جاي ديگر ايشان مي‌فرمايد: با توجه به اين‌كه معلول عين ربط و تعلق و اضافۀ به علّت است، معلوليت، همراه با نقص و ضعف و محدوديت است. بنابراين، هرجا ضعف و نقص و محدوديتي مشاهده شود، ناشي از معلوليت است و ربطي به حقيقت وجود ندارد. بنابراين، حقيقت وجود مقتضي كمال و لاحدّي است.[25]

اين بيان نيز مخدوش است؛ زيرا اوّلاً، اين بيان ثابت مي‌كند كه هر معلولي داراي ضعف، نقص، فقر و محدوديت است. امّا اينكه «هر جا ضعف و محدوديتي در كار است، ناشي از معلوليت است» ثابت نمي‌شود. به عبارت ديگر، هر چند ثابت مي‌شود كه هر معلولي داراي وجود محدود، ناقص و ضعيف است، امّا ثابت نمي‌شود كه هر موجود محدود و ناقص، معلول است. از اين‌رو، حكما، پس از اثبات واجب الوجود و علّت العلل، جداگانه به اثبات كامل مطلق و نامحدود بودن آن مي‌پردازند؛ يعني صرف ممكن و معلول نبودن آن را براي اثبات كامل مطلق بودن آن كافي نمي‌دانند.

ثانياً، منظور از حقيقت وجود چيست؟ اگر مقصود از آن «وجود خارج از ذهن» است، قطعاً معلول كه داراي وجود محدود و ناقص است، داراي وجود خارجي است. در اين جهت، فرقي ميان محدود و نامحدود نيست و اگر مقصود، حقيقت مطلقه و مرسلۀ وجود؛ يعني وجود عاري از قيد و حدّ، است، اصل وجود آن در خارج از ذهن، هنوز ثابت نشده است.

شهيد استاد مطهّري، در جايي به صراحت اعتراف مي‌كند كه هم موجود بي‌نياز و كامل و هم موجود نيازمند و ناقص در اتّصاف به حقيقت وجود برابرند. مي‌فرمايد:

همان طور كه بي نيازي از علّت از حقيقت وجود خارج نيست، نياز نيز از حقيقت وجود خارج نيست. همان طوري كه كمال از حقيقت وجود بيرون نيست، بلكه مساوي با وجود است، نقص نيز از حقيقت وجود بيرون نيست. اين حقيقت وجود است كه كمال، نقص، استغنا و فقر، بي نيازي و نياز، شدت و ضعف، وجوب، امكان و لا محدودي و محدودي را در درون خود مي‌پذيرد، بلكه عين همه اينها است.[26]

چنان كه گفته شد، اساساً معناي ذومراتب و تشكيكي بودن حقيقت وجود همين است؛ زيرا معناي آن اين است كه همۀ موجودات اين عالم، با همۀ مراتب شدت و ضعف و فقر و غناي آن، در اصل حقيقت وجود داراي وحدت و اشتراك‌اند.

ج: «حقيقت هستي در ذات خود، يعني در موجوديت و در واقعيت داشتن خود، مشروط به هيچ شرطي و مقيد به هيچ قيدي نيست. هستي چون كه هستي است، موجود است، نه به ملاك ديگر و مناط ديگر و نه به فرض وجود شئ ديگر؛ يعني هستي در ذات خود مشروط به شرطي نيست.»[27]

به نظر مي‌رسد، مقصود شهيد مطهّري از اين عبارت، اين است كه اتصاف هستي، وجود به موجوديت، از نوع ضرورت ازليه است. توضيح اينكه، ضرورت چنان كه منطقيين گفته اند، سه نوع است[28] الف. ضرورت وصفيه: عبارت است از اين‌كه محمولي براي موضوعي ضرورت داشته باشد، نه به نحو مطلق، بلكه در حالي كه موضوع داراي صفت و حالت خاصّي باشد. ب. ضرورت ذاتيه :كه عبارت است از اينكه محمولي براي موضوعي ضرورت داشته باشد، بدون هيچ گونه شرط و وصفي خارجي، بلكه مادامي‌كه ذات موضوع محفوظ و باقي باشد، اين محمول براي او ضرورت دارد. ج: ضرورت ازليه: يعني محمولي براي موضوعي، بدون هيچ گونه قيد و شرط ضرورت داشته باشد. در اين نوع ضرورت، محمول بدون هيچ گونه قيد و واسطه اي، اعم از واسطۀ در ثبوت و واسطه در عروض، براي موضوع ثابت و ضروري است. و با عنايت به اينكه قضيۀ: «الوجود موجود» داراي ضرورت ازليه است، ثابت مي‌شود كه حقيقت هستي عين ضرورت و غنا است و بدون هيچ گونه قيد و شرط داراي خارجيت است. به عبارت ديگر، حقيقت هستي، غني واجب الوجود است.

در نقد اين فراز بايد گفت: اگر مقصود از «ضرورت ازليه» اين باشد كه محمول براي موضوع بدون واسطۀ در عروض و حيثيت تقيديه ضرورت دارد، قضيۀ «الوجود موجود»، هر چند داراي ضرورت ازليه است، امّا دلالتي بر واجب الوجودي حقيقت وجود نمي‌كند؛ زيرا چون واجب الوجود موجودي است كه وجود براي او هم بدون واسطه در عروض و هم بدون واسطۀ در ثبوّت ضرورت دارد. صِرف نبود واسطۀ در عروض براي واجب الوجودي يك موجود كافي نيست.

امّا اگر مقصود از «ضرورت ازليه» اين باشد كه محمول بدون هيچ گونه واسطه‌اي، چه در عروض و چه در ثبوت، براي موضوع ضرورت دارد، قضيۀ «الوجود موجود» به نحو مطلق برخوردار از ضرورت ازليه نيست؛ زيرا «الوجود» همان گونه كه بر وجود واجب با لذات صادق است، بر وجود ممكن بالذات نيز صادق است. در اين صورت، اگر مقصود از آن، وجود واجب باشد، قضيۀ مزبور داراي ضرورت ازليه است. ولي اگر مقصود از آن، وجود ممكن باشد، قضيۀ مزبور داراي ضرورت ازليه نخواهد بود. به هرحال، با قضيۀ مزبور نمي‌توان وجود واجب بالّذات را در خارج اثبات نمود. بنابراين، جملۀ مزبور ايشان كه گفته است: «حقيقت هستي در موجوديت داشتن خويش، مشروط به هيچ شرطي و مقيد به هيچ قيدي نيست...» نمي‌تواند به نحو مطلق مورد قبول باشد. جالب اينكه شهيد مطهِّري خود به صراحت اظهار مي‌دارد كه ضرورت ازليه به معناي مذكور، همان ضرورت ذاتي به معناي فلسفي است كه در مقابل ضرورت غيري است. در ضرورت غيري، هرچند واسطه در عروض در كار نيست، ولي واسطۀ در ثبوت يعني علت خارجي وجود دارد، امّا ضرورت ذاتي تنها در مورد موجودي صادق است كه داراي علّت خارجي نيست و قائم به ذات خويش است.[29]

1. 5609263154. 1.10 نقدي ديگر

علامه شهيد مطهّري، در پاورقي‌هاي اصول فلسفه، بحثي را دربارۀ ويژگي برهان صديقين مطرح مي‌كند. حاصل كلام ايشان اين است كه در برهان صديقين، از هيچ واسطه‌اي براي اثبات وجود خدا و صفات او، ياري گرفته نمي‌شود، بلكه در اين برهان، مستقيماً به وجود خدا پي مي‌بريم. و آياتي مانند: «هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حديد:3)؛ «الله نور السموات و الأرض»(نور: 35)؛ «اينما تولّو افثم وجه الله»(بقره:115)؛ «شهدالله انه لا إله الاهو و الملائكة و او لوالعلم قائماً بالقسط»(آل عمران:1) را به عنوان مؤيداتي براي وجود چنين برهاني مي‌آورد. ايشان از مجموع اين آيات استفاده مي‌كند كه خداوند به دليل اينكه عين ظهور و وضوح است و جهت بطون آن نيز به جهت ظهور آن باز مي‌گردد، قهراً خود بدون واسطۀ چيزي بر وجود خود دلالت دارد. از سياق مجموع كلام ايشان بر مي‌آيد كه برهان صديقين را برخوردار از اين ويژگي مي‌داند.

به نظر مي‌رسد، اين سخن ايشان نيز مخدوش است. زيرا اولاً، در هر برهاني كه مركب از صغرا و كبرا است، نياز به حدّ وسط است. حدّ وسط واسطه در اثبات اكبر براي اصغر است، اعم از اينكه واسطۀ درثبوت هم باشد و يا نباشد. به عبارت ديگر، معلوم شدن تنيجه (حمل اكبر بر اصغر)، كه علي الفرض مجهول است، جز با پا درمياني حدّ وسط ممكن نيست. به همين دليل، لزوماً حدوسط غير از اكبر و اصغر و نيز غير از ثبوت اكبر براي اصغر است. پس در هر برهاني براي دست‌يابي به نتيجه، لزوماً بايد از «واسطه‌»اي كمك گرفته شود. پس انتظار اثبات خداوند، بدون بهره گيري از واسطه، انتظاري نادرست است .

ثانياً، آيات مزبور و ساير آيات مشابه آنها، حقيقتاً ربطي به برهان صديقين و اثبات وجود خدا از راه برهان ندارند، بلكه ناظر به ظاهر و آشكار بودن وجود حق و حضور او در همه جا و احاطۀ وجودي او و نيز بي نيازي او از دليل و برهان است. كه اگر ويژگي اوليا و صديقين خدا اين است كه بدون هيچ گونه واسطه‌اي خداوند را مي‌شناسند و به عبارت ديگر، خدا را با خدا، معرفت پيدا مي‌كنند، چنين معرفتي تنها بر معرفت شهودي و حضوري، نه حصولي و برهاني، صادق است. در جاي خود مبرهن است كه همۀ انسان‌ها نسبت به خداي خويش از عمق فطرت خويش آگاهند. آنچه هست اين كه با عبادات و رياضات و انقطاع از تعلّقات و با تدبّر در آيات آفاقي و انفسي، بايد اين شناخت را پر رنگ وبرجسته كرد.[30] در مناجات شعبانيه نيز جملاتي آمده است كه بر همين معنا دلالت دارد: «الهي هب لي كمال الانقطاع اليك و انرا بصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الي معدن العظمه فتصير ارواحنا معلقه بعز قدسك»

1. 1. 1. 3. ادله توحيد و يگانگي خدا

شهيد مطهّري در اثبات توحيد از راه عقلي، در آثار خويش ادلّۀ متعدّدي آورده است كه به نقل و سپس نقد و بررسي آنها مي‌پردازيم:

1. 1. 2. تعدد در نامحدود راه ندارد

خداوند متعال وجود نامحدود و واقعيت مطلق است و بر همۀ اشيا احاطه دارد. هيچ مكان و زماني از او خالي نيست. پس محال است كه مثل و مانندي داشته باشد، بلكه مثل و مانند برايش فرض هم نمي‌شود. همان گونه كه اگر جهان نامحدود داشته باشيم، بحث از وجود جهان ديگر نامعقول و نامفروض است؛ زيرا جهان ديگر مفروض، عين اين جهان يا جزيي از آن خواهدبود.[31]

در نقد اين دليل، بايد گفت: ممكن است كسي قياس خدا به جهان را قياس مع الفارق بداند؛ زيرا در جهان، بحث از ابعاد مطرح است و به خاطر استحالۀ تداخل ابعاد و اجسام، نمي‌توان در جايي به تداخل دو بعد و يا دو جسم تن داد، اعم از اينكه محدود باشند و يا نامحدود. امّا اين دليل در مورد خدا، كه مجرد و غير مادي است و مكان خواه نيست، صادق نيست. سؤال اين است كه چه اشكالي دارد كه دو موجود مجرّد در عرض هم، اعم از محدود يا نامحدود، وجود داشته باشند، ‌اگر دو كامل مطلق در عرض هم وجود پيدا كنند چه اشكالي پديد مي‌آيد؟

در پاسخ اين پرسش ممكن است گفته شود كه لازمۀ تعدّد، تغاير است؛ زيرا اگر هيچ جهت غيريت و امتياز در كار نباشد، تعدّد مطرح نخواهد شد. بنابراين، هريك بايد واجد كمالي باشند كه در ديگري نيست و قهراً هيچ‌يك نمي‌توانند كامل مطلق و نامحدود باشند.[32]

ممكن است گفته شود، چه اشكالي دارد كه هردو، واجد همۀ كمالات به نحو مطلق باشند و تمايز و تغاير آنها را در تشخص آنها بدانيم؟ يعني با عنايت به اينكه تشخص هر چيز به وجود آن است و با عنايت به اين‌كه اين دو واجب الوجود، در وجود با هم تمايز دارند، قهراً داراي دو تشخّص‌اند. استاد مصباح يزدي بر اين اشكال چنين پاسخ مي‌دهد كه لازمۀ تعدّد و تغاير اين است كه هر يك از ديگري مستقل و بي‌نياز باشد. به عبارت ديگر، كمالات هر يك مستقل از ديگري مي‌باشد. لازمۀ اين امر اين است كه هريك فاقد شخص كمالات ديگري باشد؛ يعني شخص كمالات هر يك در ديگري وجود نداشته باشد. به تعبير روشن‌‌تر، لازمۀ اين فرض اين است كه كمالاتي عيني در خارج وجود داشته باشد كه برخاستۀ از خداي مفروض نباشد. همين امر به معناي تقييد و تحديد در وجود و كمال است كه با فرض نامحدود و مطلق و محيط بودن خداسازگار نيست.[33] به نظرمي‌رسد، اين بيان، بياني است تام و متقن، و شايد مقصود شهيد مطهري نيز همين معنا باشد زيرا به صراحت به اين نكته توجه داده است كه تعدد خدا با مطلق و محيط بودن او سازگاري ندارد.

1. 1. 3. در وجود صرف تعدد راه ندارد

خدا وجود صرف و محض است و در وجود صرف تعدّد راه ندارد؛ زيرا تعدّد و تكثر در يك شئ آن موقع رخ مي‌دهد كه با قيود و ضمائمي‌از صرافت و محوضت خارج شود، مثلاً «آب» آن موقعي دچار تعدّد و تكثّر مي‌شود كه با ضميمه شدن قيد زمان و يا مكان و يا رنگ و... خاص، از اطلاق و صرافت خارج شود.[34]

در نقد اين فراز مي‌توان گفت: صرافت و اطلاق، به معناي مزبور، تنها در مفاهيم و ماهيات راه دارد، نه در وجود خارجي؛ زيرا ضم ضمائم و عروض عوارض در ماهيات راه دارد. درمورد ماهيت، گفته مي‌شود كه اگر آن را از همۀ عوارض لازم و مفارق تجريد كنيم، به صرافت و اطلاق دسترسي پيدا مي‌كنيم. در واقع، كه موطن ماهيت صرف، تنها ذهن است. بنابراين، صرافت در مورد وجود خداي تعالي را به معناي ديگري بايد گرفت. آن اين است كه وجود خداوند، از هر قيد عدمي و حدّ ماهوي آزاد و رها است. بازگشت اين سخن به اين است كه وجود عيني خداوند به گونه‌اي است كه عقل نمي‌تواند هيچ مفهوم عدمي و ماهوي از آن انتزاع كند. به تعبير روشن‌تر وجود خدا نامحدود است. بنابراين، صرافت وجود، هر چند از جهت مفهومي غير از نامحدودي وجود است، ولي با هم تلازم دارند.[35]

بر اين اساس، بايد گفت: اگر دو واجب الوجود بالذات در كار باشد، چنان كه گفتيم هر يك بايد فاقد شخص كمالات عيني ديگري باشد كه لازمۀ آن اين است كه وجود هر يك متّصف به عدم شخص كمالات ديگري باشد و اين امر با صرافت همخواني ندارد.

نكته مهم در ارتباط با دو برهان بالا اين است كه اين دو برهان بر پيش فرض نامحدود بودن خدا و يا صرف الوجود بودن او استوارند. بنابراين، بايد پيش از اين برهان، اين دو امر ثابت گردد.

1. 1. 4. برهان تمانع

اين برهان مشتمل بر سه اصل است:

الف. واجب الوجود بالّذات، واجب من جميع الجهات و الحيثيات است. بنابراين، تمام صفات خدا مانند علم، قدرت، فياضيت، خلاقيت او بالوجوب است نه امكان. بنابراين، محال است موجودي استعداد وجود داشته باشد و از طرف واجب به او افاضه نشود

ب. حيثيت وجود معلول و حيثيت انتساب آن به علّت ايجادي يكي است. به تعبير صدرا، وجود معلول عين ربط و انتساب به علّت است.

1. 1. 5. ج. ترجيح بلامرحج محال است

نتيجه: اگر دو واجب الوجود دركار باشد، هر موجودي كه امكان وجود پيدا مي‌كند، بايد در آن واحد، از جانب هردو واجب افاضه و ايجاد وجود شود. باتوجه به اينكه ايجاد عين وجود است، لازمۀ دو ايجاد و افاضه، دو وجود است. پس، به جاي اينكه يك موجود وجود يابد، دو موجود وجود پيدا مي‌كند و با عنايت به اينكه به هر يك از اين دو موجود، كه امكان وجود دارند، بايد از ناحيۀ هر يك از واجب‌ها افاضه وجود شود، لازمه‌اش اين است كه به جاي دو موجود، چهار موجود وجود پيدا مي‌كند. اين سخن تا بي نهايت ادامه پيدا مي‌كند، نتيجه آن اين خواهد بود كه به جاي هر موجودي، بي نهايت موجود از سنخ هم، وجود پيدا كند. با عنايت به اينكه چنين چيزي محال است، قهراً لازمۀ تعدد واجب اين است كه هيچ موجود پديد نيايد و جهان نيست و نابود باشد.[36]

شهيد مطهّري تفسير درست آيۀ «لوكان فيهما آلهة الا الله لفسدتا».(انبيا:23) را همين تقرير مي‌داند. ايشان تفسير مشهور از اين آيه را كه مي‌گويد: لازمۀ تعدّد خدايان اين است كه ميان خواست‌هاي آنها تزاحم و تمانع رخ دهد و نتيجۀ آن به هم پاشيدن و فساد نظام عالم است، تفسير سطحي و عاميانه مي‌داند؛ زيرا فرض اين است كه همۀ آنها حكيم و عليم‌اند و با عنايت به اينكه مقتضاي حكمت و مصلحت يكي بيش نيست، دليلي براي تزاحم اراده‌هاي آنها وجود نخواهد داشت.[37]

درنقد و بررسي اين برهان مي‌توان گفت: اين تقرير خالي از خدشه نيست؛ زيرا اولاً، ‌فرض براين است كه تنها امكان يك موجود فراهم است، نه بيش از آن، تحقق دو موجود و يا بيشتر از آن خلف فرض است. باتوجه به اينكه وجود واحد مقتضي ايجاد واحد است، لازمه‌اش اين است كه بيشتر از يك ايجاد تحقق نيابد و با عنايت به اينكه حيثيت ايجاد همان حيثيت انتساب به علت ايجادي است، به ناچار بايد به يكي از دو علت انتساب پيدا كند كه ترجيح بلامرجح است و لازمه‌ آن اين است كه ايجاد و وجودي تحقق نيابد.

ثانياً، به فرض اينكه مفيض تام بودن واجب، مقتضي دو وجود باشد، وجهي ندارد كه از اين مرحله فراتر رفته و انتظار وجودات بيشتري را داشته باشيم؛ زيرا فرض براين است كه امكان يك وجود فراهم است و تن دادن به دو وجود از سرضرورت است؛ يعني به اين خاطراست كه هر يك مفيض تام است و بايد افاضه جدايي داشته باشد. به عبارت ديگر، محقق شدن دو موجود، به اين دليل نبوده است كه امكان دو موجود فراهم بوده است، بلكه صرفاً به دليل دست به كاري هريك در افاضه و ايجاد بوده است.

ثالثاً،‌ به فرض صحت برهان مزبور(برهان تمانع)، آيۀ فوق ناظر به چنين برهاني نيست؛ زيرا آنچه كه در آيۀ فوق آمده است اين است كه تعدد خدايان باعث فاسد شدن آسمان و زمين است، نه نيست شدن و يا از اساس وجود نيافتن آنها. و ميان اين دو، تفاوت بسيار است.

علاوه بر اين، اين آيه اساساً در صدد نفي تعدّد واجب الوجود بالّذات نيست مشركان عرب قائل به تعدّد واجب الوجود نبودند. آنها به وحدت واجب الوجود و خالق كل عقيده داشته‌اند(زخرف: 9و87) آنها به تعدّد ارباب، عقيده داشته‌اند؛ يعني معتقد بوده‌اند كه خداوند تدبير بخش‌هاي مختلف عالم را، به آلهه و ارباب انواع واگذار كرده است. آنها به صورت مستقل و آزاد، قلمرو مسئوليت خود را تدبير مي‌كنند.

به نظر مي‌رسد، مقصود آيه مورد بحث اين است كه اگر بخش‌‌هاي مختلف جهان را ارباب متعدّد، كه در تدبير خود مستقّل از هم كار مي‌كنند، و از هم ديگر تأثير و انفعال نمي‌پذيرند و كاري به كار همديگر ندارند، اداره مي‌كردند، قطعاً نظام واحد، هماهنگ، پيوسته و يكپارچه‌اي را در جهان مشاهده نمي‌كرديم. در حالي كه، هويت جهان فعلي به يكدستي، يكپارچگي و هماهنگي عمومي‌آن است. برداشتن آن، مستلزم حذف اين نظام و جايگزيني نظام متشتت، ناهماهنگ و ناموزون به جاي آن است. اين امر معنايي جز فساد و تلاشي اين جهان ندارد.

1. 1. 6. لازمه دوگانگي واجب، بي‌نهايت واجب است

لازمۀ دوگانگي واجب الوجود اين است كه ميان آنها مابه الإمتيازي وجود داشته باشد. پس در ميان دو ذات واجب، امر سومي‌(مابه الإمتياز) تحقق پيدا مي‌كند. اين امر سوّم نيز بايد واجب باشد نه ممكن؛ زيرا معنا ندارد يك امر ممكن، مابه الإمتياز ميان دو ذات واجب باشد. پس به جاي دو واجب، سه واجب خواهيم داشت.
حال مي‌گوييم ميان اين سه واجب نيز بايد دو مابه الإمتياز وجود داشته باشد، تا ميان هر يك با ديگري تمايزي در كار باشد. پس به جاي سه واجب، پنج واجب خواهيم داشت و با توجه به اين كه اين سير و جريان تا بي نهايت ادامه خواهد داشت، لازم مي‌آيد به جاي دو واجب، بي نهايت واجب داشته باشيم كه معقول نيست.[38]

در نقد اين برهان بايد گفت: وجود، مساوق با تشخص است، وجود دو واجب، مستلزم
دو تشخّص است. همين مقدار براي تصحيح دوگانگي كافي است و نيازي به وجود امر سوّم به عنوان مابه الإمتياز نيست. علاوه بر اين، چه نيازي است كه مابه الأمتياز را چيزي بيرون از ذات آن دو فرض كنيم تا چيز سوّمي‌به حساب آيد؟ ممكن است مابه الإمتياز را عين ذات و يا جزء ذات يكي از آنها بدانيم. در اين صورت، اختلاف يكي با ديگري در چيزي است كه ذاتي آن است.

حديث فرجه اين است كه امام صادق‌عليه‌السلام مي‌فرمايد: «اگر دو خدا در كار باشد، به ناچار بايد ميان آن دو «فرجه»اي وجود داشته باشد و گرنه دو تا نخواهند بود. با اين حساب، فرجه چيز سومي‌ميان آن دو خواهد بود كه همانند آنها قديم است. پس به جاي دو قديم، سه قديم خواهيم داشت. اگر سه خدا دركار باشد، باز همانند دوتا، بايد ميان آنها فرجه‌اي دركار باشد كه به جاي سه تا پنج تا خواهند شد. سپس در شماره بالا مي‌رود تا به بي نهايت مي‌رسد.[39]

ناسازگاري تفسير مزبور با روايت، به اين دليل است كه اولاً تعبير به «فرجه» شده است كه به معناي شكاف و فاصله ميان دو چيزاست، به كارگيري اين تعبير در مورد ما به الامتياز بين دو چيز خلاف ظاهراست. ثانياً ظاهر روايت اين است كه فرجه چيز سومي ‌است غير از دو واجب. درحالي كه، معنا ندارد كه مابه الامتياز ميان دو چيز چيزي جداي از آن دو باشد.

1. 1. 7. وحدت جهان دلالت بر وحدت آفريننده آن دارد

جهان يك واحد حقيقي و شخصي است. بر اساس قاعدۀ «الواحد لايصدر الّا عن الواحد» وحدت و يگانگي خدا به عنوان علّت هستي بخش آن ثابت مي‌شود... پيوستگي اجزاي جهان قطعاً عميق تر از پيوستگي اجزاي يك ماشين است، از نوع پيوستگي اعضاي يك پيكر است؛ يعني حيات واحد و شخصيت واحد بر جهان حكومت مي‌كند. مجموع جهان يك واحد شخصي است. همان طور كه يك فرد انسان با همۀ اعضا و اجزاء فراوان، كه بالغ بر ميلياردها سلول مي‌شود و هر سلول به نوبۀ خود از قسمت‌هاي مختلف تشكيل شده و هر قسمتي از ذرات فراوان فراهم شده است، داراي يك شخصيت و يك روح است نه شخصيت‌ها و حيات‌ها و روح‌ها. در جاي خود مبرهن است كه رابطۀ اجزاء جهان را تنها از راه مكانيسم نمي‌توان توجيه كرد. و مصنوع خداوند را به مصنوع بشر نمي‌توان قياس گرفت. همچنان كه دخالت اراده‌هاي موجودات نامريي را به صورت خارج از نظام عالم نمي‌توان پذيرفت. همچنين در محل خود ثابت است كه دخالت مستقيم ارادۀ ذات باري، بدون وساطت شئ ديگر نيز نامعقول است. بنابراين، اگر انتظام و هماهنگي اجزاي جهان را بپذيريم، چاره‌اي جز پذيرفتن وحدت طبيعي جهان نداريم.[40]

مقصود شهيد مطهّري از اين بيان، اين است كه با عنايت به اينكه پيوستگي و تأثير و تأثّر اجزاي جهان در همديگر از جهت علمي‌قابل انكار نيست و با توجه به اينكه اين ارتباط از نوع ارتباط اجزاي يك ماشين نيست كه جنبۀ مصنوعي دارد، بلكه ارتباط ميان آنها يك ارتباط ذاتي و تكويني است و با ملاحظه اين كه از جهت فلسفي دخالت خداوند در اين جهان، دخالت مستقيم نيست؛ يعني اين گونه نيست كه خداوند مستقيماً تك تك پديده‌ها را به كار وا دارد، نتيجه مي‌گيريم كه ارادۀ خداوند و دخالت او در به كارگيري پديده‌هاي آن، از طريق واسطه‌اي در همين عالم صورت مي‌گيرد. اين واسطه در حقيقت، به منزلۀ روحي است كه جهان را تدبير مي‌كند. با اثبات روح واحد براي همۀ پديده‌ها وحدت اندام وارگي جهان و وحدت شخصي آن ثابت مي‌گردد. به همين دليل، شهيد مطهّري در جايي از اين نظريه به اين صورت تعبير مي‌كند: «جهان مجموعاً يك واحد حقيقي طبيعي است، همۀ جهان داراي صورت واحد، نفس واحد، حيات واحد است...»[41]

در نقد اين بيان بايد گفت: استدلال فوق براي توجيه وحدت شخصي جهان، قابل تأمّل و خدشه است. زيرا اولاً، براي توجيه تأثير و تأثّر پديده‌هاي عالم و همبستگي ميان آنها، روابط علّي و معلولي ميان پديده‌هاي عالم كافي است. در نگاه فلاسفه، تأثير و نقش پديده‌هاي عالم از نوع فاعل بالطبع است؛ يعني طبايع آنها به گونه‌اي است كه مقتضي افعال و آثار خاص است. با توجه به ويژگي‌هاي موجودات مادّي، اين فاعل‌ها در همديگر تأثير و از همديگر تأثر مي‌پذيرند و برآيند همۀ اينها، نظام شگفت انگيز جهان است. طبايع پديده‌هاي مادّي به گونه‌اي است كه مقتضي اين تأثير و تأثر و تفاعلات است كه حاصل آن نظام شگفت انگيز جهان است. ديگر نيازي به اعتقاد به صورت واحد و نفس واحد و روح واحد براي همۀ پديده‌هاي جهان وجود نيست. درست است كه خداوند هر پديده‌اي را جداگانه و مستقيماً خلق و تدبير نمي‌كند، امّا معنايش اين نيست كه خداوند طبايع پديده‌ها را از طريق واسطه‌اي در همين عالم به نام نفس واحد، خلق و تدبير مي‌كند. آنچه كه فلاسفه معتقدند اين است كه، خداوند با واسطه عالم عقل و پس از آن با واسطۀ عالم مثال، عالم مادّه رامي‌آفريند و با وساطت طبايع و صورت‌هاي نوعيه اشيا در طبيعت افاضه و تدبير مي‌كند. همين مقدار را براي آفرينش عالم مادّه و تدبير آن كافي مي‌دانند.[42]

ثانياً، به فرض صحّت استدلال مزبور و اثبات صورت و نفس واحد براي همۀ پديده‌هاي عالم طبيعت، اتصاف جهان به وحدت شخصي، اتصاف مجازي است، زيرا در حقيقت، وصف وحدت، صفت همان صورت فوقاني است كه جهان را تدبير مي‌كند. صرف نظر ازآن، آنچه كه در ميان پديده‌هاي جهان حاكم است، كثرت است نه وحدت.[43]

شهيد مطهّري با استناد به جملۀ امام علي‌† در نهج البلاغه، براي اثبات توحيد، دليل ويژه‌اي ارائه مي‌دهد. جملۀ امام اين است: «اگر براي پروردگارت شريكي مي‌بود، پيامبراني از جانب او آمده بودند و آثار ملك و تسلّط او را مي‌ديدي و افعال و صفات او را مي‌شناختي.»[44] استاد مطهري اين كلام را اين گونه تقرير مي‌كند:

وحي و ارسال پيامبران و مبعوث ساختن افرادي براي هدايت بشر لازمۀ خدايي و وجوب وجود است؛ زيرا بر طبق قاعدۀ واجب الوجود بالذات، واجب من جميع الجهات و الحيثيات است. هر موجودي كه قابليت دريافت فيضي را پيدا كند، لزوماً از طرف خدا به او افاضه خواهد شد. براين اساس، ممكن نيست كه بشري آماده تلقي وحي بشود و از طرف واجب الوجود به او وحي نشود. براين اساس، مي‌گوييم: اگرخداي ديگري مي‌بود قطعاً از جانب او نيز به انبيا و رسل وحي مي‌شد. در حالي كه، چنين چيزي صورت نگرفته است. يعني همۀ رسولان از خداي واحد سخن گفته‌اند، پس خداي ديگري غير خداي واحد وجود ندارد... اين برهان مبتني بر اصالت وحي است؛ يعني كسي مي‌تواند چنين برهاني اقامه كند كه صداقت و حقانيت ‌وحي‌هاي موجود را صد درصد ادراك مي‌كند.[45]

در نقد اين كلام بايد گفت: حقيقت اين است كه اين برهان، با اين تقرير، با الهام از سخن مولا علي†، كاري است ابتكاري، و يك نوآوري در عرصۀ خداشناسي و اثبات يگانگي خدا به حساب مي‌آيد. امّا در عين حال، در تقرير ايشان برخي نكات وجود دارد كه جاي تأمّل دارد.

اينكه اين تقرير با آنچه كه در نهج البلاغه آمده است متفاوت است. در تقرير شهيد مطهّري، چنان كه اشاره شد، بر روي افاضۀ وحي بر فردي كه قابليت دريافت وحي پيدا مي‌كند، تكيه شده است. در حالي كه، ظاهر آنچه كه در نهج البلاغه آمده است اين است كه،‌ مقتضاي خداوندي خدا و ملك و سلطنت او اين است كه براي واداشتن مردم به عبادت و اطاعت خويش پيامبراني را بفرستد. اين تعبير و تفسير، علاوه بر اين كه با ظاهر عبارت نهج البلاغه سازگارتر است، جايي براي اشكال دوم باقي نمي‌گذارد، زيرا آنچه كه در اينجا مورد توجه است واداشتن مردم به عبادت و طاعت خويش است، نه هدايتگري آنها. نكتۀ ديگر اين است كه طبق تقرير شهيد مطهّري، ركن اين برهان، قاعدۀ «واجب الوجود بالّذات واجب الوجود من جميع الجهات و الحيثيات» است. در حالي كه، در تقريري كه از كلام مولي نقل شد، اصلاً نيازي به اين قاعده نيست. در عبارت نهج البلاغه نيز اشاره‌اي به اين قاعده ديده نمي‌شود. نكتۀ سوم اينكه، در عبارت شهيد مطهّري چنين آمده است: «كسي مي‌تواند چنين برهاني اقامه كند كه صداقت و حقانيت وحي‌هاي موجود را صد در صد ادراك مي‌كند.» اين سخن در تقرير شهيد مطهّري كه بر مسئلۀ دريافت وحي با داشتن قابليت آن تكيه مي‌شود، كاملاً صادق است. امّا در تقرير ما از عبارت مزبور، كه تكيۀ اصلي بر روي فرستادن رسولان و دعوت كننده گان به عبادت و اطاعت است، چندان مطرح نيست.