تحليل عقايد شيخيه در بسترسازي بابيت و بهائيت

 

، سال اول، شماره دوم، تابستان 1389، ص 159 ـ 178

تحليل عقايد شيخيه در بسترسازي بابيت و بهائيت

حميد فلاحتي*

چکيده

از ديرباز مسائلي مانند معاد جسماني، معراج جسماني پيامبر، غيبت و امکان طول عمر امام زمان در بين انديشوران مطرح بوده و نظراتي  براي توجيه اين باورها بيان شده است. ازجمله نظرات احمد احسائي، كه فرقة شيخيه منتسب به اوست، در اين خصوص مطرح است. رهبران بابيت و بهائيت، به ويژه علي محمد شيرازي که از باورهاي شيخيه متأثر بودند، با پر رنگ کردن مسائلي مانند رکن رابع يا مهدويت نوعي با تأثير از نظريه جسد هورقليايي شيخ احمد، ابتدا مدعي نيابت، سپس مهدويت و در نهايت، پيامبري شدند. از اين‌رو، مي‌توان يکي از زمينه‌هاي پيدايش بابيت و بهائيت را تأثير پذيري از عقايد شيخيه دانست. اين مقاله با رويكرد تحليلي با هدف شناسايي بستر‌هاي پيدايش بابيت و بهائيت تدوين يافته است.

كليد‌واژه‌ها: بهائيت، بابيت، شيخيه، معاد، معراج، مهدويت.

 

درآمد

از ديرباز انديشوران با مسائلي نظير حيات جاوداني انسان و معاد جسماني، معراج نبي مکرم اسلام و غيبت امام زمان مواجه بوده‌اند. از آنجا اين گونه مسائل با برخي از قواعد عقلي بشر مانند «امتناع اعاده معدوم» و «امتناع خرق و التيام فلک» در تضاد کامل بوده، نظريات متفاوتي در اين زمينه مطرح شده است. احمد احسائي از جمله کساني است که در اين خصوص مباني‌ها و اصطلاحات جديدي بنيان گذاشت  که آبشخور و بستر ادعاي اشخاصي مانند علي محمد شيرازي و ميرزا حسينعلي نوري را فراهم آورد. اين مطلب از نگاه محققان بهايي و يا كساني که تعلق خاطري به بابيت و بهائيت داشته‌اند، دور نمانده، وجود اين ارتباط را تصديق کرده‌اند. چنان‌كه ادوارد براون1 مي‌نويسد:

ميرزا علي محمد باب و رقيب او حاجي کريم خان کرماني، که هنوز رياست شيخيه در اعقاب اوست، هر دو از اين فرقه (يعني شيخيه) بودند. بنابراين، اصل و ريشة طريقه بابيه را در بين معتقدات و طريق شيخيه بايد جستجو نمود.2

بررسي دقيق زمينه‌ها و علل پيدايش جريان انحرافي بابيت و بهائيت از درون شيعه اقتضا مي‌کند عقايدي که در شکل‌گيري اين نحله، نقش داشته مورد بررسي قرار گيرد. علاوه بر آنکه، نوشته‌اي که شواهد اين مدعا را به روشني و درخور بيان کند، در اختيار نيست. در اين نوشته، تنها عقايدي مورد بررسي قرار مي‌گيرد که به نظر محققان در پيدايش بابيت و بهائيت نقش داشته است. سپس، دلايل و شواهدي که بر اين مدعا وجود دارد، بيان مي‌گردد.

1. نگاهي اجمالي به فرقه شيخيه

شيخيه فرقه‌اي از شيعه اماميه است که در اواخر نيمه اول قرن 13 هجري شکل گرفت. دليل نام‌گذاري اين فرقه به «شيخيه»، انتساب آن به شيخ احمد احسائي و پيروي از عقايد اوست. شيخ احمد، فرزند شيخ زين الدين بن شيخ ابراهيم بن صقر بن ابراهيم بن داغر آل سقر مطيرفي احسائي است. وي در سال 1166 قمري در احساء3 متولد شد. شيخ احمد در سال (1186ق) عازم حوزه علمي بزرگ شيعي در عراق شد. در کربلا در حوزه درس آقا باقر بهبهاني (م1205ق) حاضر گشت. از محضر سيدعلي طباطبايي (صاحب رياض) و ميرزا مهدي شهرستاني، سيد مهدي بحرالعلوم و شيخ جعفر صاحب کشف الغطاء نيز بهره جست.

احسائي با بيان عبارت معما گونه و مرموز، مورد خشم علماي متشرع بصره قرار گرفت. با برخورد تند حاکم بصره يعني شيخ محمد بن شيخ مبارک قطيفي احسائي از بصره خارج شد و دو سال در انزواي کامل به رياضت پرداخت. در سال (1221ق)، پس از زيارت عتبات، کربلا و نجف به قصد زيارت امام رضا(ع) رهسپار خراسان گرديد. در يزد بنا به دعوت مردم، مدتي اقامت نمود. در ايران فتحعلي شاه توجه خاصي به او مبذول داشت. مستمري ماهانه‌اي را برايش تعيين کرد. در سال (1237ق) به قزوين رفت و ميرزا عبدالوهاب قزويني (دايي قره العين)، که از بزرگان آن ديار بود، محراب و سجاده خود را تقديم شيخ احمد نمود و در مدرسه صالحيه مشغول تدريس شد. شيخ احمد احسائي پس از فوت اساتيد و مشايخ خود، ادعاي کشف، الهام، تفويض، غلو، موهومات و معماها نمود و موجب ايجاد نزاع در مدارس و محافل علمي شد.

هنگامي که شيخ احمد احسائي به قزوين وارد شد، صدها نامه از مراکز علمي شيعه، که در دادخواهي و سؤال از شيخ احمد احسائي بود، به خانه شهيد ثالث برغاني و ملا محمد صالح برغاني رسيد. شهيد ثالث با دعوت از تني چند از علما مجلس مناظره‌اي را با شيخ احمد برگزار کرد. اين بزرگان سعي در قانع کردن شيخ احمد و منصرف کردن او از عقايدش را داشتند. اما پس از پافشاري احسائي بر عقايدش شهيد ثالث حکم تکفير او را صادر کرد. علماي اماميه در ايران، عراق و ساير مراکز شيعه از حکم شهيد ثالث پيروي کردند. صدور اين حکم موجب شد تا عده‌اي از شاگردان و اهل علمي، که به او اظهار ارادت مي‌کردند، از شيخ فاصله بگيرند و فتحعلي شاه نيز از ترس خشم علما و مردم حمايت خود را از شيخ احمد کم کرد.

با برخودِ سرد مردم عراق، شيخ احمد، که به کربلا رفته بود، ناگزير عازم مکه شد و از آنجا قصد وطن خود نمود. ولي نرسيده به مدينه در قريه هديه در روز يکشنبه (21 ذي‌القعده سال 1241ق) مرد و در قبرستان بقيع دفن گرديد.4

از جمله آثاري که از او بر جاي مانده و به چاپ رسيده است، عبارتند از: جوامع الکلم، شرح الزياره الجامعه الکبيره، شرح العرشيه و شرح المشاعر. شيخيه داراي نام‌هاي ديگري از جمله کشفيه ـ چون شيخ احمد احسائي ادعا کرده که مطالب خود را از راه کشف و شهود به دست آورده است5 و رکنيه ـ چرا که به شيعه کامل و رکن رابع اعتقاد داشته و آن را جزء اصول دين خود قرار دادند ـ و پشت سري ـ شيخيه در احترام ائمه غلو مي‌کردند، ار اين‌رو، توقف کردن براي نماز يا زيارت را در مقابل يا موازي سر امام جايز نمي‌دانستند. در مقابل، کساني که قائل به جواز اين مطلب بودند، به پشت سري معروف گشتند.

شيخ احمد احسايي به سبب باورهاي نادرست و غلو آميزش، از سوي عده‌اي از عالمان و فقيهان تکفير شد. از جمله، حاج ملا محمد تقي قزويني معروف به شهيد سوم، آقا سيد مهدي فرزند صاحب رياض، حاج ملا محمد جعفر استر آبادي، شرف العلماي مازندراني، شيخ محمد حسن، صاحب جواهر الکلام، شيخ محمد حسين صاحب فصول، آخوند ملا آقا دربندي، آقا سيد ابراهيم قزويني.6

2. بررسي عقايد زمينه‌ساز

الف) معاد

شيعه اماميه با استناد به آيات قرآن7 و روايات معصومان(ع) معتقدند، در قيامت بدن انسان باز گردانده خواهد شد. خداوند متعال انسان‌ها را پس از مرگ‌شان در روز قيامت زنده مي‌کند و بندگان براي حسابرسي و گرفتن جزا و پاداش اعمال خود در پيشگاه عدل الهي حاضر مي‌شوند. در اين معاد، شخص بعينه با همان جسم و روح به گونه‌اي که اگر کسي او را ببيند او را کاملاً مي‌شناسد و مي‌گويد اين فلاني است، حاضر مي‌شود. ولي کلام شيخ احمد در مورد معاد، گاه چنان غامض است که موهم قائل بودن او به معاد روحاني صرف است. اگر بتوان او را از اين اعتقاد مبرا دانست، باز هم اشکال انکار معاد جسماني، که همان بازگشت بدن است، براي او باقي مي‌ماند. در حالي که، معاد با جسم عنصري از امور قطعي در نزد تمام اماميه است. اگر برخي از فيلسوفان نتوانسته‌اند آن را با برهان‌هاي عقلي ثابت کنند، اما از باب تعبد آن را پذيرفته‌اند.8

شيخ احمد معتقد است: انسان داراي دو جسد: عنصري و هورقليايي است. در قبر جسد عنصري از او جدا شده و با جسم هورقليايي در قيامت برانگيخته خواهد ‌شد. ظاهراً هورقليا از کلمه‌ عبري «هبل قرنيم» گرفته شده که «هبل» به معناي هواي گرم، تنفس و بخار است و «قرنيم» به معناي درخشش و شعاع  و ترکيب اين دو به معناي تشعشش بخار است.9 در جهان اسلام، اصطلاح هورقليا اولين بار توسط سهروردي مطرح شد.10 مقصود از هورقليا در کلام شيخ اشراق، اقليم هشتم است. تمام عالم جسماني به هفت اقليم تقسيم مي‌شود. عالمي که مقدار داشته باشد و خارج از اين عالم باشد، اقليم هشتم يا عالم مثال ‌نام دارد.11

در مجموع، با مراجعه به مطالبي که در اين خصوص نگاشته شده، اين نتيجه به‌دست‌مي‌آيد که مراد از بدن هورقليايي، بدن مثالي است. اگر بدن مثالي در معاد مراد باشد، با ظاهر آيات و روايات و ديدگاه غالب در ميان علماي اسلام مخالف است؛ چرا که بر اساس نصوص ديني، ملاک در معاد بازگشت بدن است. به تعبير علامه طباطبايي، اگر بدني را که در آخرت به انسان ملحق مي‌شود با بدن سابق او مقايسه کنيم، عين آن است، نه مثل آن.12 قائل شدن به بدن مثالي، سبب تصحيح معاد جسماني نمي‌شود.

حشر اجساد و موجب تصحيح معاد جسمانى، نه با اتصال نفس به جسم سماوى جهت تخيّل متحقق مى‏شود و نه با تعلق به فرد برزخى حاصل در قوس نزول مى‏توان معاد را تصحيح نمود، بلكه محشور در يوم نشور، نفس است با بدن موجود در دار غرور.13 

ولي شيخ احمد حشر در قيامت را به گونه‌اي متفاوت بيان کرده، در تشريح ديدگاه خود مي‌نويسد:

ان الانسان له جسمان و جسدان، فاما الجسد الاول: فهو ما تألف من العناصر الزمانيه و هذا الجسد کالثوب يلبسه الانسان و يخلعه و لا لذه له و لاألم و لاطاعه و لامعصيه ... و أما الجسد الثاني: فهو الجسد الباقي و هو الطينه التي خلق منها و يبقي في قبره؛14 همانا انسان داراي دو جسم و دو جسد است و اما جسد اول، آن چيزي است که از عناصر زماني تشکيل شده است و اين جسد مانند لباسي است که انسان مي‌پوشد و بيرون مي‌آورد و براي اين جسد هيچ گونه لذت و درد يا طاعت و معصيتي نيست... و اما جسد دوم آن جسدي است که باقي مي‌ماند و آن طينتي است که انسان از آن خلق شد و در قبرش باقي مي‌ماند.

به اعتقاد شيخ احمد، زماني که زمين جسد عنصري را تجزيه مي‌کند، تمام اجزاي جسد پراکنده شده و به اصل خودش ملحق مي‌شود. براي مثال، اجزايي که از جنس آتشند به آتش و اجزايي هوايي به هوا و آنچه از آب تشکيل شده به آب زمين ملحق مي‌شود. از نظر شيخ احمد، جسمي که پس از تجزيه اعضاي بدن باقي مي‌ماند، همان انساني است که کم و زياد نمي‌شود، و در قبر باقي خواهد ماند. و گمان کساني که مي‌گويند انسان در قبر معدوم شده باطل است؛ زيرا جسم لطيف در قبر موجود است و چون از عوارض دنيا جدا شده، قابل رؤيت نيست. شيخ احمد اين جسم لطيف را، که در قبر باقي مي‌ماند، مربوط به سرزمين هورقليا مي‌داند. معتقد است در قيامت انسان با جسم هورقليايي محشور خواهد شد.

و هذا الجسد الباقي هو من ارض هورقليا و هو الجسد الذي فيه يحشرون و يدخلون به الجنه او النار ...15؛ يعني، و اين جسدي که باقي مي‌ماند از زمين هورقليا است و آن جسدي است که در آن محشور مي‌شوند و با آن داخل در بهشت يا آتش مي‌گردند.

اين عبارات‌ ثابت مي‌کند که  شيخ احمد احسائي بر معاد انسان با جسم مثالي يا برزخي و يا هور قليايي اعتقاد دارد. همچنين شيخ احمد در خصوص جسد عنصري و ارتباط آن با فلک قمر معتقد است: جسد عنصري بشري از عناصر چهارگانه‌اي که زير فلک قمر قرار دارد، تشکيل شده است. فلک قمر هر شيئي را فاني کرده و به اصل خود ملحق مي‌کند. برگشتش به صورت آميخته (امتزاج) و استهلاک است ... و جسد دوم، که جسد اصلي است و از عناصر هورقليا تشکيل شده است، درون جسم محسوس پوشيده شده و مرکب روح است. جسد دوم، به همان صورت دنيايي خود در قبر باقي مي‌ماند. اين جسد از عناصر برزخ بوده، از عناصر برزخ به بهشت دنيا و آتش دنيا تعبير مي‌کنند و لطيف است... همان‌گونه که جسد عنصري از احکام و لوازم دنياست و از آن خارج نمي‌شود، همچنين جسم دوم برزخي است، مشمول احکام برزخ است. پس همانند جسم عنصري، که از احکام و لوازم دنيا خارج نمي‌شد، جسد دوم نيز از احکام برزخ خارج نمي‌شود.16

اين مطلب نيز تأکيدي است بر اين‌كه جسد اول، که از عناصر دنياست در قبر از بين مي‌رود و معاد با آن جسدي که از عناصر عالم برزخ که همان عالم مثال است، رخ مي‌دهد. شيخ احمد وقتي مي‌خواهد از اين اشکال، که ظاهر کلامش مخالف با نظر اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است و انسان آن‌گونه که خداوند متعال مي‌فرمايد: (وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ)؛ (حج: 7) از قبر برانگيخته خواهد شد، رهايي يابد، دچار تناقض در گفتار شده و مي‌گويد:

آنچه من گفته‌ام، همان است که اکثر مسلمانان مي‌گويند؛ چرا که آنان مي‌گويند اجسادي که محشور مي‌شوند، همين اجسام دنيايي است. لکن از تيرگي‌ها و اعراض عاري گشته است... «فتبعث صافيهً و هي بعينها» پس در حالي که خالص شده است، مبعوث مي‌شود. اين جسد عين همان جسد است... و اگر اين جسد را در دنيا وزن کني و بعد از وزن کردن آن را تصفيه کرده تا جسم عنصري از آن خارج شود و فقط جسد هورقليا را که باقي مي‌ماند وزن کني به اندازه دانه خردلي از وزن آن کم نشده است؛ چرا که تيرگي جسد اولي عرض است و اعراض بر وزن اضافه نمي‌کنند و اگر خارج شوند هم باعث کم شدن وزن نمي‌شود. «فان الجسد الذي في الدنيا مريي بعينه هوالمحشور بعد التصفيه. يعني اينکه، پس به درستي که همان جسدي که در دنيا قابل رويت است، بعد از تصفيه بعينه محشور مي‌شود.17

ولي حقيقت آن است که نظر او مخالف ظاهر آيات و نظر اکثر عالمان اسلامي است. دليل تکفير او از سوي برخي از علما نيز همين نظر نادر و مخالف با عقيدة صحيح بوده است. شيخ احمد در جاهاي مختلف ديگري، به صورت اجمالي بحث معاد را بيان کرده و بر مکلفين، اعتقاد به برگشت ارواح به بدن‌ها را در روز قيامت واجب مي‌داند:

يجب أن يعتقد المکف أن وجود المعاد، يعني عود الارواح الي اجسادهم يوم القيامه ... اي عود الارواح الي اجسادها کما هو في الدنيا و يجب الايمان بهذا؛18 واجب است مکلف اعتقاد به معاد داشته باشد؛ يعني برگشت ارواح به اجساد در روز قيامت... يعني برگشت ارواح به اجسادشان همآن‌گونه که در دنيا بوده‌اند و ايمان به اين واجب است.

حاصل آنکه، شيخ احمد احسائي در مسئله معاد، قائل به معاد در جسد هور قليايي است و منکر معاد با بدن عنصري است. اگر سخني نيز دربارة معاد جسماني بيان کرده، با تأثيرپذيري از فلاسفه بوده و يا براي کاهش سيل تکفيراتي است که از سوي علما متوجه او شده بود.19

ديدگاه شيعه درباره معاد

آيات قرآن و احاديث اسلامي گواه آن است که معاد انسان‌ها هم جسماني است و هم روحاني. مقصود از معاد جسماني اين است که بدن در سراي ديگر محشور گرديده و روح بار ديگر به آن ملحق مي‌شود. پاداش‌ها و کيفرها و لذات و آلامي که جنبة جزيي و حسي دارند و تحقق آنها بدون بدن و قواي حسي امکان‌پذير نيستند، تحقق مي‌يابد. مقصود از معاد روحاني اين است که علاوه بر پاداش و کيفرهاي حسي و لذات و آلام جزيي جسماني، يک رشته پاداش‌ها و کيفرهاي روحي و غيرحسي نيز براي صالحان و تبهکاران در نظر گرفته مي‌شود. روح در درک و دريافت آنها نياز به بدن و قواي حسي ندارد. مانند درک رضوان خدا، که قرآن پس از شمردن پاداش‌هاي حسي مي‌فرمايد: «بزرگ‌تر از هر نعمت مقام رضا و خشنودي خداست و آن به حقيقت فيروزي بزرگ است».(توبه: 72) يا اندوه و حسرت جانکاه، چنان‌كه مي‌فرمايد: «امت را از روز غم و حسرت، يعني روز مرگ و قيامت، بترسان که آن روز ديگر کارشان گذشته است و آنها سخت از آن روز غافلند و به آن ايمان نمي‌آورند».(مريم: 39) و نظاير آن.20

ب) معراج

علماي اسلام با استناد به آيات زير، معتقد به معراج نبيّ مكرّم اسلام هستند: «پاک و منزه است خدايي که شبي بنده خود [محمد(ص)] را از مسجد الحرام به مسجد الاقصايي، که پيرامونش مبارک است، برد».(اسراء: 1) و آيه: « آنگاه نزديک آمد و بر او [به وحي حق] نازل گرديد، [بدان نزديکي که] با او به قدر دو کمان يا نزديک‌تر از آن شد، پس [خدا] به بنده خود وحي فرمود: آنچه که هيچ کس درک آن نتواند کرد»(نجم: 8ـ10).

ولي در کيفيت معراج که جسماني بوده و يا روحاني اختلاف وجود دارد. اکثر علماي شيعه21 برآنند که در عروج حضرت محمد(ص) روح و جسد حضرت با هم همراه بوده است.22 شيخيه، به عنوان يکي از فرقه‌هاي شيعه، اعتقاد به معراج روحاني نبي مکرم اسلام دارند. هرچند شايد بتوان گفت: همانند بحث معاد تفسيري متفاوت از کيفيت معراج ارائه داده است. ولي حقيقت آن است که لازمة بيان آنها نفي معراج جسماني پيامبر است. براي اثبات اين ادعا، به بررسي نظر شيخ احمد احسائي پرداخته مي‌شود؛

آنچه از ظاهر عبارت‌هاي شيخ احمد احسائي به دست مي‌آيد، اين است که او در معراج نبي مکرم اسلام همان راهي را پيموده که در بحث معاد از آن بهره جسته بود. هر چند کلامش خالي از تناقض نيست. شيخ احمد براي جواز صعود انسان دو احتمال را مطرح مي‌کند:

احتمال اول، کسي که صعود را آغاز مي‌کند، در هر مرتبه از صعودش از خاصيت‌هاي آن مرتبه جدا مي‌شود. مثلاً، با گذشتن از کرة نار، آنچه از خواص ناري وجود دارد، خارج مي‌شود و هنگام عبور از مرتبة هوا، خواص هوايي او گرفته مي‌شود. هنگام برگشت آنچه از او گرفته شده بود، به او برگردانده مي‌شود. اما براي اينكه به او اعتراض نشود که لازمه سخن او عروج روحاني است، مي‌گويد:

انا لوقلنا بذلک فالمراد به أعراض ذلک لأن ذوات تلک لوألقاها بطلت بنيته و بنيته باقيه و انما مرادنا للجسم بالنسبه الي عالم الکون و الا فهو علي ماهو عليه؛23 اگر ما قائل به اين مطلب شده‌ايم، پس منظور از جدا شدن خاصيت‌هاي هر مرتبه، أعراض آن است؛ چرا که اگر ذاتيات جسم آن را رها کند، اساسش باطل مي‌شود. در حالي که، اساس آن باقي است. همانا مراد ما براي جسم نسبت به عالم کون است و گرنه او بر همانچه که بنا شده، مي‌باشد.

احتمال دوم، صورت بشري که داراي مقدار است، تابع جسم در لطافت و تيرگي مي‌باشد. مانند جبرييل هنگامي که در شکل دحيه بن کلبي وارد مي‌شد و جسدهاي لطيف و نوراني در حکم ارواح هستند که در آن‌ها تزاحمي وجود ندارد. به همين دليل، معصوم‌عليهما‌السلام در يک چشم به هم زدن از شرق به غرب مي‌رسد.24

در حقيقت، اين دو احتمال بيان کننده يک مطلب است؛ چرا که در احتمال اول گفته شد جسم هنگام صعودش لطيف مي‌شود و اين همان مطلبي است که در احتمال دوم نسبت به اجسام لطيف بيان کرد که در حکم ارواح هستند. در هر صورت، لازمة سخن شيخ احمد احساني اين است که معراج با اين جسم کثيف صورت نمي‌گيرد؛ چرا که مستلزم خرق و التيام فلک است. ولي در جاي ديگر نظري مخالف اين مطلب بيان کرده است. مي‌گويد: حضرت محمد(ص) با جسم عنصري دنيايي به معراج رفته‌اند، ولي تيرگي جسم پيامبر را کمتر از اجسام ديگر مي‌داند:

صعد النبي(ص) ليله المعراج بجسمه الشريف مع ما فيه من البشريه الکثيفه و بثيابه التي عليه و لم يمنعه ذلک عن اختراق السماوات و الحجب حجب الانوار لقله مافيه من الکثافه؛25 نبي(ص) درشب معراج با جسم شريفشان و هر چه از تيرگي که در او بود و بالباس‌هايش صعود نمود و اين مطلب «وجود تيرگي‌ها و لباس» مانع از دريدن آسمان‌ها و حجاب‌هاي نوراني نشد؛ زيرا در ايشان تيرگي‌ها کم است.

از اين‌رو، شيخ احمد مي‌گويد: به همين دليل ـ کمي تيرگي در جسم پيامبر ـ است که در زير آفتاب سايه ندارند. اساساً در انديشه شيخ احمد، معصومان‌عليهما‌السلام از جسم لطيفي در اين دنيا برخوردارند.

ديدگاه شيعه درباره کيفيت معراج

مشهور و معروف، ميان دانشمندان اسلام اين است که، پيامبر(ص) هنگامي که در مکه بود، در يک شب به قدرت پروردگار از مسجد الحرام به مسجد الاقصي در بيت المقدس رفت. از آنجا  به آسمان‌ها صعود کرد. آثار عظمت خداوند را در پهنه آسمان مشاهده نمود و در همان شب به مکه بازگشت. و نيز مشهور و معروف آن است که سير زميني و آسماني را با جسم و روح توأماً  انجام داد.26

ج) مسئله غيبت،و نايبان امام زمان

با غيبت دوازدهمين حجت حق و آغاز غيبت صغري، که امکان ملاقات امام با همه ميسر نبود، چهار تن از بزرگان و پارسايان علماي شيعه با دستور حضرت به عنوان نايب برگزيده شدند. هرچند قبل از آن، امام هادي(ع) و امام عسکري(ع)، که مردم را براي عصر غيبت آماده مي‌کردند، ارتباط خود را با مردم کم کرده و از طريق وکيلان خود با مردم ارتباط داشتند. ابوعمرو عثمان بن سعيد عَمري، ابو جعفر محمد بن عثمان بن سعيد عمري، ابوالقاسم حسين بن روح نوبختي، ابوالحسن علي بن محمد سمري،27 بزرگاني بودندکه در زمان غيبت صغري واسطة بين امام و مردم بودند.

با آغاز غيبت کبري، حضرت در نوشته‌اي به آخرين نايب خود اعلام کرد که بعد از اين، در پس پرده تاريک و طولاني غيبت رفته و براي اينكه شيادان ‌نتوانند از خلأ عدم وجود امام سوء استفاده کنند، بيان فرمودند: هر کس ادعاي ديدار و ملاقات با حضرتش را داشته باشد، دروغ‌گويي بيش نيست.28 و چون حکمت اقتضا مي‌کرد براي سروسامان دادن به نيازهاي جامعه و پرسش‌هاي مردم عالمان راستين دين را به عنوان نايبان عام خود معرفي نمودند.29

با وقوع اين حادثه بزرگ و بي‌نظير تاريخ بشري؛ عده‌اي سودجو از اين فرصت براي رسيدن به اهداف خود بهره جستند و با بهره‌گيري از احساسات شيفتگاني که منتظر امام خود بودند، غائله‌هايي را برپا کردند. بزرگان شيخيه، که در مورد امام زمان آهنگي  متفاوت با ديگر بزرگان شيعه مي‌نواختند، موجب شدند تا اشخاصي مانند علي محمد شيرازي که شاگرد مکتب سيد رشتي بود و حسينعلي نوري با استفاده از اين تفکر خاص اهداف خود را دنبال کنند. براي بررسي زمينه‌سازي شيخيه در رشد بابيت و بهائيت، به بررسي باورهاي بزرگان شيخيه در مورد چگونگي غيبت امام زمان و نايبان او مي‌پردازيم.

امام زمان در هورقليا

همچنان‌که در بحث معاد، نظر شيخ احمد در خصوص جسم هورقليايي مطرح شد، ايشان در مورد امام زمان نيز قائل است که حضرت در هورقليا هستند. چنان‌که در توصيف هورقليا از او چنين نقل شده است:

امام در هورقليا بوده و هورقليا را در اقليم هشتم مي‌داند که سرزميني ديگر است و براي خود داراي شهري در مغرب به نام «جابرسا» و شهري در شرق به نام «جابلقا» است. بر دور هر شهر حصارهاي آهنين بوده و بر هر يک، هزار هزار درب وجود دارد و در آن به هزار هزار لغت سخن گفته مي‌شود که زبان هر يک از صاحبان آن غير از زبان ديگري است. از هر شهري هر روز هفتاد هزار خارج مي‌شوند که تا روز قيامت بر نمي‌گردند. هفتاد هزار داخل مي‌شوند که تا روز قيامت بر نمي‌گردند. اين داخل شوندگان و خارج شوندگان در بين زمين و آسمان با يکديگر ملاقات مي‌کنند.30

شيخ احمد محل اقامت حضرت حجت را در زمان غيبت در هورقليا مي‌داند. اگر حضرت بخواهد وارد اين دنيا شوند، بايد صورت‌هاي اين دنيا را بر تن کنند:

و الحجه في غيبته تحت هورقليا من تلک الدنيا في قريه يقال لها کرعه في وادي شمروخ و روي انه في طيبه معه ثلاثين بدلاً و کل هذه القري من تلک الدنيا و هو ظاهر لاهلها و اما اذا اراد ان يدخل في هذه الاقاليم السبعه لبس صوره من صور اهل هذه الاقاليم و لايعرفه احدو لاتراه عين رؤيه معرفه حتي تراه کل عين؛31 حجت در زمان غيبتش زير هور قليا از آن دنيا قرار دارد. در روستايي که به آن «کرعه» گفته مي‌شود، در وادي شروخ و روايت شده حضرت در آن سرزمين طيبه با او سي نفر از ابدال هستند. تمام اين قريه‌ها از آن دنياست. براي اهلش آشکار است و حضرت هرگاه بخواهد در يکي از اقليم‌هاي هفت‌گانه داخل شود، از صورت‌هاي اين اقليم‌ها را مي‌پوشند و هيچ کس او را نمي‌شناسد و هيچ چشمي او را نمي‌بيند تا تمام چشم‌ها او را نظاره کنند.

روشن است محلي با اين اوصاف، بر فرض وجودش، جزء عالم اجسام نيست. براساس آنچه خود استدلال کرده‌اند، جسم در هر عالمي که قرار مي‌گيرد هم سنخ با آن عالم مي‌شود. پس امام زمان هم داراي بدن هورقليايي هستند. حاصل آن‌که، لازمه آنچه از سوي شيخ احمد بيان شده، انکار حيات جسماني امام زمان و اثبات حياتي با جسم لطيف براي آن حضرت است که با عالم عنصر سنخيتي ندارد.32

سيد کاظم رشتي، که جانشين شيخ احمد بود، در صدد تبيين آراء استاد خود بوده با استناد به آيه  «وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ»33 امام زمان را از جنس عالم اجسام خارج کرده، مي‌نويسد:

و معني کونه في السماء أن بدنه من ذلک السنخ لانه ليس في الارض لانه ليس من عالم الاجسام و ربما، نقول انه في عالم المثال و عالم البرزخ نريد به العالم بين الدنيا و الآخره لعالم الرجعه فانها ليست بکثافه الدنيا و لابصفاء الآخره و هو الآن طبيعته و طببيعه اهل الجزيره الخضراء و مدينه جابلقا و جابرسا و هورقليا؛34 معناي آيه شريفه که امام زمان در آسمان است، اين است که بدنش از آن سنخ است و او در زمين نيست؛ زيرا او از عالم اجسام نيست و چه بسا که ما مي‌گوييم همانا او در عالم مثال و عالم برزخ است و مقصود ما عالمي بين دنيا و آخرت است. شبيه عالم رجعت. پس آن عالم داراي کدورت‌‌‌هاي دنيا نيست و به صفاي آخرت هم نمي‌باشد و طبيعت او هم اکنون طبيعت اهل جزيره خضراء و شهر جابلقا و جابرسا و هور قليا است.

عبارت سيد رشتي، صراحت کامل بر حيات هورقليايي (برزخي) امام زمان دارد. زماني که امام در آن عالم باشد، برقراري ارتباط با آن حضرت هم ممکن نخواهد بود. پس بايد کساني به عنوان واسطة فيض ميان مردم و امام وجود داشته باشند که سيد کاظم رشتي از آنها اين‌گونه ياد مي‌کند:

فالخواص المخصوصون من الشيعه هم اوتاد الارض بهذا المعني فانهم حمله عنايه الامام علي الرعيه و العالم ... و هم الابدال يعني ابدال الوصياء عند الغيبه و البعد؛35 پس گروهي از خواص مخصوصين از شيعه اوتاد زمين به اين معنا هستند. پس‌ ايشان حاملان عنايت امام بر رعيت و عالم‌اند ... و ايشان ابدال‌اند؛ يعني ابدال اوصيا هنگام غيبت و دوري امام.

در نظر سيد کاظم براي باب امام، که واسطه امام با مردم و عالم است، دو نوع نشانه وجود دارد:

الف. نشانه‌هاي اجمالي: نشانه‌هاي اجمالي باب امام بر کسي منطبق است که راوي حديث باشد و نسبت به حلال و حرام و احکام الهي آگاهي داشته باشد.

ب. نشانه‌هاي تفصيلي: براي باب امام علايمي است که مربوط به علم يا عمل اوست، اينها عبارتند از:

1. همه همت و نيت خود را در شناخت خداوند قرار دهد؛ چرا که سبب طاعت و بندگي خداوند مي‌شود؛

2. از غير اهل بيت، علمي را دريافت نکند؛

3. بر فطرت اصيل و اولي خود باقي باشد و آن را به پيروي از شيطان تغيير ندهد؛

4. دليل برگفته‌هايش از آيات محکم الهي باشد، براحاديث اهل‌بيت استناد کند؛

5. تمام اعمال و اقوالش با شريعت نبي مکرم اسلام مطابق باشد.

سيدکاظم رشتي، پس از برشمردن اوصاف اين نايبان آنها را با نايباني، که توسط حضرت ولي عصر به صورت مستقيم انتخاب شده بودند، يکي مي‌داند و مي‌نويسد:

فهولاء الابواب حکمهم حکم الابواب المخصوصين المنصوصين، في کل و مخالفتهم مخالفه اولئک تخرج المخالف عن حد الايمان و تدخل حد الکفر و النفاق و يکون حال المخالفين لهم بالغيبه الکبري کحال المخالفين في الغيبته الصغري؛36  پس حکم اين بابها حکم ابواب مخصوص است که در موردشان نص وارد شده، در تمام وجوه و مخالفت ايشان مخالفت آن‌هاست. مخالف آنها از حد ايمان خارج شده و در حيطة کفر و نفاق وارد مي‌شوند و حال مخالفان ايشان در غيبت کبري مانند مخالفين «نواب اربعه» در غيبت صغري است

سيد کاظم رشتي با اين استدلال که براي باب هر شخصي ذکري غير از ياد و نام صاحبش معنا ندارد، مي‌گويد: واجب است که باب امام تمام ذکر و فکرش متوجه امام باشد و تمام اوقات خود را صرف نشر و تبيين اوصاف و احکام پيشواي خويش کند. پس هنگامي که شخصي را با اين اوصاف يافتي يقين بدان که او باب امام است.37

با رواج هر چه بيشتر اين تفکرات در مکتب سيد کاظم رشتي، عقيده برخي از شيخيه با آنچه علماي بزرگ شيعه دربارة نايبان امام زمان در عصر غيبت کبري مي‌گفتند، تفاوت زيادي پيدا کرد و شاگردان اين مکتب با دامن زدن به اين مباحث و افزودن مطالبي ديگر بر آن، شناخت اين انسان کامل و واسطه فيض را جزء ارکان دين قرار دادند. چنان‌که محمد کريم خان کرماني، شناخت باب امام را رکن رابع دانسته و ارکان دين را اين گونه بيان مي‌کند:38

1. معرفت خداوند متعال؛

2. شناخت رسول اكرم(ص)؛

3. شناخت ائمه اطهار(ع)؛

4. ولايت اولياء الله يا همان رکن چهارم دين.

کريم‌خان در مورد چهارمين رکن مي‌نويسد:

چون دست‌رسي به ولي خدا در هر لحظه مقدور نيست، پس بايد به خدمت حجت ولي درآمد که ثقه و امين بوده و متقي و پرهيزگار و شب و روز خود را وقف نشر دين مولاي خود کنند.39

 کرماني با برداشت‌هايي که از کلام شيخ احمد احسائي و سيد کاظم رشتي داشت، مسئله امام زمان و رکن رابع را در قالب تشبيهي اين‌گونه بيان مي‌کند: جسد اصلي (غيرعنصري)، بسان روح بخاري است. اين روح بخاري جانشين روح ملکوتي است و ساير اعضا (غير از روح بخاري)، عرض هستند و تابع روح بخاري، در واقع، انسان کامل يا همان رکن رابع مانند روح بخاري است و تنها اوست که مي‌تواند با روح ملکوتي (امام زمان) ارتباط برقرار کند. وي مي‌نويسد:

به يقين که هر کس منکر شيعه کامل باشد، متصل به او نيست. هر کس متصل به او نباشد، ميت است از روح الايمان، چرا که روح الايمان اول به آن شيعه کامل مي‌رسد، چنان‌كه يافتي و از او منتشر در ساير خلق مي‌شود. پس معرفت ايشان از ارکان ايمان و شروط اذعان است.40

جايگاه اين ارکان در نظام هستي از ديد کرماني واسطة فيض و مددهاي الهي است که به برکت آنان (با وجود غيبت امام زمان)، اين فيض‌ها به ساير مردم مي‌رسد. و خود ابتدا محل اين فيض‌ها قرار مي‌گيرند و از درجه قرب بالايي نسبت به حضرت حق برخوردارند.41

3. دلايل ادعاي شکل‌گيري بابيه و بهائيت از شيخيه

بر ادعاي شکل‌گيري بابيت و بهائيت از آبشخور انديشه‌هاي شيخيه، شواهدي وجود دارد که به برخي از آنها پرداخته مي‌شود.

يک. شاگردي در مکتب شيخيه

بر اساس آنچه نويسندگان بهائي و غيربهايي نگاشته‌اند، علي محمد شيرازي، به خواستة دائي خود، از شش سالگي تا هشت سالگي در مدرسة «قهوه اولياء» شيراز، در درس شيخ عابد از شاگردان شيخ احمد احسائي حضور يافت. از اين‌رو، بديهي است که شالودة تفکرات و عقايد او با وجود استادي شيخي مسلک، بر مرام شيخيه پايه گذاري شود. همين امر سبب شد تا در حدود بيست سالگي عازم کربلا شده و در محضر سيد کاظم رشتي تلمذ نمايد.42و با آشنا شدن با تفکراتي مانند رکن رابع و باب امام زمان، زمينة ادعاهاي بعدي فراهم آمد. چنانکه فاضل مازندراني مي‌نويسد:

در محضر سيدرشتي مسائل عرفاني و تفسير و تأويل احاديث و آيات از طريق اثني عشري و عرفان‌هاي مربوط به شيخ احسائي را بسيار شنيدند. و به فقه امامي از روش آنان ورود نمودند. چنانچه از آثارشان مستفاد ميگردد، در مطالب و مآرب شيخ و سيد بيش از همه امور ديگر وارد شدند و به آن مکتب نزديکتر بودند.43

دو. روي آوردن به رياضت و اوراد

علي‌محمد شيرازي تنها در آموختنِ مقدماتِ خواندن، نوشتن و تحصيل معارف ديني از شيخيه متأثر نبوده، بلکه در کسب مراحل معنوي نيز بر شيوة شيخ احمد، به انجام رياضت و ذکر و اوراد اشتغال داشته است. از شيخ احمد، در توصيف حالات روحيش نقل شده است: «هماره خواستار گوشه‌اي از خلوت و مايل به گوشه‌نشيني بوده و کوه و بيابان را بيشتر دوست داشتم. از آميزش با مردم ترسناک و پريشان بودم.»44 همچنين شيخ احمد در لسان پيروانش، به رياضت و جهد در عبادت شهرت داشته است.45 علي محمد شيرازي نيز به تصريح «شيخ احمد روحي» و «ميرزا آقا خان کرماني»46 و تأييد نبيل زرندي، هنگام اقامت در بوشهر در هوايي، که آب کوزه هم به جوش مي‌آمد، از صبح تا به شام بر بالاي بام خانه مي‌ايستاد و اوراد و اذکار مي‌خواند.47 تا جايي که به گفتة آواره بهايي علي محمد شيرازي در بوشهر، به سبب همين گوشه‌گيري و بام نشيني و خواندن اوراد و اذکار به «سيد ذکر» شهرت يافت و به گردآوري و رونويسي مناجات‌ها و ادعيه اسلامي پرداخت و کم کم دعا نويس و مناجات پرداز شد.48

ولي بهائيان که دريافتند صحه‌گذاردن بر عمل رياضت کشي علي محمد شيرازي، مخالف دعوي امي بودن، اوست در بعضي از آثار خود چنين موضوعي را انکار کردند.

سه. بسياري از کساني که به علي محمد شيرازي پيوستند، از شاگردان مکتب شيخ احمد احسايي و سيد کاظم رشتي بودند.49 خود در کتاب بيان به اين موضوع اشاره کرده است.50 اين نشانگر اين حقيقت است که سخنان آن‌ دو، زمينه قبول اين ادعا را فراهم آورده است. کساني که از شيخيه در مقابل آنها ايستادند، در پي اثبات نادرستي اين برداشت از سخنان شيخ احمد و سيد رشتي بودند.

چهار. ادعاي بابيت

آثار اوليه علي محمد شيرازي، منطبق با مزاج شيخيه و مغاير با عقايد شيعه اماميه، مبني بر دعوي بابيت است. ادعاي رکن رابع و باب امام زمان بودن از جمله عقايدي است که از سوي سيد رشتي بيان شد و جزء اصول اعتقادي شيخيه قرار گرفت، در آثار علي محمد شيرازي نيز انعکاس يافت. چنان‌که به نقل فاضل مازندراني، علي محمد شيرازي در اوان ادعاهايش خود را باب معرفي کرده و شيخ احمد احسائي و سيد کاظم رشتي را نيز دو بابي مي‌داند که بشارت او را داده‌اند و ملاحسين بشرويه‌اي را باب الباب خطاب مي‌کند.

إعلموا يا أهل الأرض أن الله قدجعل مع الباب بابين من قبل [شيخ احمد احسايي و سيد کاظم رشتي] ليعلّمکم أمره علي الحق بالحق من حوله علي الحق مشهودا و أنّ الله قدقدر لکم في الباب باباً [ملا حسين بشرويه] علي الإذن ليبلغکم إلي الباب بإذنه؛51 اي اهل زمين بدانيد که خداوند با باب [علي محمد شيرازي] دو باب [شيخ احمد احسايي و سيد کاظم رشتي] را از قبل قرار داد تا امرش را از راه حقيقت و به صورت آشکار از اطرافش به شما بشناساند و خداوند براي شما باب البابي [ملا حسين بشرويه‌اي] مقدر فرمود تا شما را با اذن او به باب برساند.

همچنين علي محمد شيرازي در جواب يکي از پيروانش اين‌گونه بيان مي‌کند:

وانّ ما کتب بانّ باب الإمام لابدّ أن يکون مرآتاً له فهو حق لاريب فيه... در خصوص طرح اين مسئله، که باب امام مي‌بايست آئينه امام باشد، بايد بگويم که سخن درست و حقي است. چنانچه امام نيز بايد که خود آينه خداوند جل جلاله باشد. ولي نوشته بودي که «سيد رشتي» همانند من مدعي بابيّت نبود. از اين رو، کرامات و معجزاتي از او ظاهر نشده پس اين امر بر تو مشتبه شده است. در حالي که، تو خود بارها از او شنيده‌اي که مي‌گفت: نام «عامريه»، نام محبوبه، و اسم سرّ باطني را بر زبان نياور؛ زيرا که من از گوينده آن نسبت به محبوبه هراسانم. و در موارد متعددي از او شنيده‌ام که مي‌گفت: «اي کسي که صغير السن، لطيف البدن و قريب العهد به دوران شير خوارگي است». همانا عدم انجام امور خارق العاده از سوي او به خاطر حکم امام عليه السلام است که مردم را بر اسرارش آگاه نسازد. همانا اگر خدا بخواهد از جانب خودم فضلي از او را ظاهر خواهم کرد. 52

بر اين اساس، از ديدگاه بابيه و بهائيه، شيخ احمد احسائي و سيد کاظم رشتي، نه تنها به مقام بابيت نائل شده بودند، بلکه به عنوان مبشّران ظهور علي محمّد شيرازي مورد تجليل و احترام اين دو فرقه هستند.

پنج. مهدويت نوعي

آن‌چنان که در بخش عقايد شيخيه بيان شد، بر اساس نظر شيخ احمد در خصوص جسم هورقليايي حضرت حجت (عج)، و مطرح کردن رکن رابع به عنوان اصلي اعتقادي از سوي شيخيه اين نتيجه به‌دست مي‌آيد که آنها به نحوي مهدويت نوعي را معتقد شده‌اند، چرا که آنها معتقدند حضرت داراي بدن مادي هم‌سنخ با اين دنيا نيستند. از سوي ديگر، براي رکن رابع اوصاف ويژه‌اي بيان مي‌کنند که برخي از آنها فقط در حق امامان معصوم‌عليهم‌السلام جايز است و بر غير از آنها قابل انطباق نيست. از جمله واسطه رزق بندگان بودن. از‌اين‌رو، معرفي افرادي خاص(رکن رابع)، به عنوان آينه تمام نماي امام معصوم‌عليهم‌السلام آنها را در مقام خود امام قرار مي‌دهد؛ چرا که در انديشه آنها امکان دستيابي به امام زمان وجود ندارد. از سوي ديگر، اين افراد در حد امام هستند و اين تداعي کنندة مهدويت نوعي يا تجلي امام زمان در اشخاص مختلف است. انعکاس اين باور را در سخنان رهبران بابي و بهائي مي‌توان ملاحظه نمود. از اين‌رو، علي محمد شيرازي پس از آنکه خود را باب معرفي کرد، ادعاي مهدويت خود را نيز آشکار مي‌سازد. حسينعلي نوري نيز امام زمان شيعيان را فردي موهوم خوانده و مدعي است:

هزار سال اَو اَزيد  جميع فِرَق اثني عشريّه نفس موهومي را که اصلاً موجود نبوده، مع عيال و اطفال موهومه در مدآئن موهومه محل معيّن نمودند و ساجد او بودند و اگر نفسي انکار او مي‌نمود، فتواي قتل مي دادند. الا انّهم من عبده الاوهام في کتاب ربّک العليم الخبير.53

يا در بخشي ديگر مي‌نويسد:

حزب شيعه که خود را از فرقه ناجيه مرحومه مي‌شمردند و افضل اهل عالم مي‌دانستند، رواياتي نقل نمودند که هر نفسي قائل شود به اينکه موعود متولد مي‌شود کافر است و از دين خارج. اين روايات سبب شد که جمعي را من غيرتقصير و جرم شهيد نمودند، تا آنکه نقطه اولي روح ماسواه فداه از فارس، از صلب شخص معصوم متولد شدند و دعوي قائمي نمودند. اذا خسر الذين اتّبعوا الظنون والأوهام.54

همچنين عباس افندي در لوحي خطاب به فاضل شيرازي تصريح مي‌کند که امام زمان در عالم وجود از جسمي برخوردار نيست:

در خصوص امام ثاني عشر استفسار نموده بوديد. اين تصور از اصل، در عالم جسم وجود نداشته، بلکه حضرت امام ثاني عشر در حين غيب بود، اما در عالم جسد تحققي نداشت، بلکه بعضي از اکابر شيعيان در آن زمان محض محافظت ضعفاي ناس چنين مصلحت داشتند که آن شخصموجود در حين غيب را چنينذکر نمايند که تصور شود که در حين جسم است.55

نتيجه‌گيري

مطالب بيان شده، حاکي از چگونگي شکل‌گيري فرقة بابيت و بهائيت از آبشخور انديشه‌هاي بزرگان شيخيه است؛ چرا که با شکل گيري تفکرات رهبران بابي و بهايي بر اساس آموزه‌هاي شيخيه و مطرح شدن مباحثي مانند جسد هورقليايي در بحث معاد و سرايت دادن آن به بحث معراج نبي ‌اکرم اسلام و حيات حضرت ولي عصر در زمان غيبت، اين نتيجه به‌دست مي‌آيد که امام زمان در عالم عنصري نيست و برقراري ارتباط  با وجود حضرت ميسر نيست. از اين‌رو، بايد واسطه‌هايي ميان امام و مردم باشند تا فيض الهي از طريق آنها به مردم برسد. اين نايبان داراي امتيازاتي هستند که متفاوت با نايبان عام در بين علماي شيعه است، به همين جهت، شيخيه کرمان شناخت رکن رابع را جزء ارکان دين قرار دادند.

با دامن زدن پيروان شيخ احمد به اين انديشه‌ها، راه براي اشخاصي مانند علي محمد شيرازي و حسينعلي نوري هموار گشت تا ابتدا با مطرح کردن خود به عنوان باب امام زمان، ادعاهاي خود را تا امام زمان بودن ادامه دهند؛ چرا که سخنان شيخيه بذر گرايش به مهدويت نوعي را در اذهان آنها کاشت و رهبران بابي و بهايي حتي به ادعاي مهدويت هم بسنده نکردند و خود را پيامبري صاحب شريعت معرفي کرده و در توصيف خود چنان مبالغه کردند که خدايان زميني بابي و بهائي قرار گرفتند.

 

 

منابع

ميرزا جاني کاشاني، نقطه‌الکاف در تاريخ ظهور باب، ادوارد براون(سعي و اهتمام)، هلاند، 1910م.

امين، السيد محسن، اعيان الشيعه، حسن الامين(تحقيق)، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، بي‌تا .

مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي، دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1380ه.

تنکابني، ميرزا محمد، قصص العلما، چ دوم، بي‌جا، علميه اسلاميه، تابش، تابستان 1364.

احسايي، شيخ احمد و رشتي، سيدکاظم، اسرار الامام المهدي، بيروت دارالمحجه البيضاء، 1425 ق.

احسايي، شيخ احمد، شرح الزياره الجامعه الکبيره، بي‌جا، بي‌نا، 1424ق.

آل‌الطالقاني، الشيخيه نشأتها و تطورها، بيروت، المآل للمطبوعات، 1420ه ق.

سبحاني، جعفر، منشور عقايد اماميه، قم، موسسه امام صادق(ع)، زمستان 1376ه.

مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1374ه.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، تهران، دارالکتب الاسلاميه، چاپ پنجم، زمستان1372/ ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، جامعه مدرسين، 1363.

رشتي، سيدکاظم، مجمع الرسائل، چاپ سنگي.

طوسي، ابي جعفر محمد بن الحسن، کتاب الغيبه، چ دوم، قم، موسسه المعارف الاسلاميه، 1417ه.

حر ّعاملي، وسائل الشيعه، قم ، موسسه آل البيت، 1414ق/ 1409ق.

کرماني، محمدکريم خان، ارشادالعوام، کرمان، سعادت، 1265.

کرماني، محمد کريم خان، رکن رابع، چ دوم،کرمان، سعادت، 1368.

مرتضي، شيخ احمد احسايي، مدرسي چهاردهي، تهران، بنگاه مطبوعاتي علمي، 1334.

رساله شرح احوال شيخ اجل اوحد مرحوم شيخ احمد احسايي، چ دوم، چاپخانه سعادت کرمان، بي‌تا.

دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، زير نظر کاظم موسوي بجنوردي، مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1372.

سليماني، عزيز الله، مصابيح هدايت، تهران، لجنه نشر آثار امري، 109 بديع.

فاضل مازندراني، اسرار الآثار خصوصي، موسسة مطبوعات امري، 128 بديع.

اشراق خاوري، عبد الحميد، تلخيص تاريخ نبيل زرندي، تهران، لجنه ملي نشر آثار امري، 103 بديع.

عبد الحسين آيتي، الکواکب الدريه في مآثر البهائيه، مصر، مطبعه السعاده.

اشراق خاوري، عبد الحميد، رساله ايام تسعه، تهران، محفل ملي بهائيان، 102 بديع.

اشراق خاوري، عبد الحميد، گنجينه حدود و احکام، چ سوم، موسسه ملي مطبوعات امري، 128 بديع.

روحي، شيخ احمد و کرماني، ميرزا آقا خان، هشت بهشت، نسخه تهيه شده از نسخه خطي توسط پيروان بيان.

احمد بن هروي، انواريه، ترجمه و شرح حکمت اشراق، چ دوم، تهران، امير کبير، 1363.

سيدجلال‌الدين آشتياني، شرح زاد المسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات، 1381.

شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، چ سوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1375.

ابن سينا، ابو علي، الهيات من کتاب الشفاء، تحقيق آيه الله حسن زاده آملي، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1376.

 


* کارشناسي ارشد مذاهب، موسسه مذاهب اسلامي. دريافت: 11/7/89 ـ پذيرش: 17/8/89

hfelahaty@yahoo.com


1. براون در نزد بهائيان از جايگاه والايي برخوردار است و نوشته­هاي او در نزد بهائيان معتبر است، در ديانت بهايي قسمتي را به معرفي و تمجيد از او اختصاص­داده است.

2. ميرزا جاني کاشاني، نقطه الکاف، با مقدمه فارسي ادوارد برون، (9) بط ـ فح.

3. احساء؛ در قسمت شمالي بحرين، در شمال شرقي جزيره العرب، در سواحل غربي خليج بصره قرار دارد.

4. دايرة المعارف تشيع، ج1، ص 500 - 501، سيد محسن الامين، اعيان الشيعه، ج2، ص 589، المنجد في الاعلام، دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج6، ص 667-662.

5. سيدمحسن الامين، اعيان الشيعه، ج2، ص 589.

6. ميرزا محمد التنکابني، قصص العلماء، ص 44.

7. يس: 78-79؛ قيامة: 3-4؛ بقره: 2-28.

8. يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبيل الي اثباته الا من طريق الشريعه و تصديق خبر النبوه و هو الذي للبدن عند البعث (ابن‌سينا، الشفا، ص 460)

9. علي‌اكبر دهخدا، لغت‌نامه، ذيل ماده.

10. شيخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج2، ص254.

11. رک: احمد بن هروي، انواريه، ص 243 – 244.

12. سيدمحمد‌حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج17، ص114.

13 . سيدجلال آشتياني، شرح زاد المسافر، ص132.

14 . شيخ احمد بن زين الدين الاحسائي، شرح الزيارة الجامعة الکبيرة، ج4، ص 19-20.

15. همان.

16. همان.

17. همان، ج 4، ص 22-21.

18. شيخ احمد بن زين الدين احسائي، حياه النفس، ص 37.

19. ر.ك: سيدمحمدحسن آل‌طالقاني، الشيخيه نشأتها و تطورها و مصادر دراستها، ص 263-249.

20. جعفر سبحاني، منشور عقايد اماميه، ص 189-190.

21. به نقل از: ناصر مکارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 12، ص 11

22. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج 13، ص 31.

23. سيدکاظم رشتي، مجموعه رسائل، ص 36، رساله في کشف الحق.

24. همان.

25. شيح احمد احسائي، شرح الزيارة الجامعة الکبيرة، ج 3، ص 92.

26. ناصر مکارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 12، ص 11.

27. شيخ طوسي، کتاب الغيبه، ص 353.

28. همان، ص 395.

29. و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواه حديثنا فإنهم حجتي عليکم و أنا حجه الله (شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج27، ص 140).

30. شيخ احمد احسائي و سيد کاظم رشتي، اسرار الامام المهدي، ص 95.

31. همان

32. براي آشنايي بيشتر در مورد هورقليا به رساله شيخ، در کتاب مجموعه رسائل سيد کاظم رشتي، ص 83 مراجعه کنيد.

33. ذاريات: 22.

34. شيخ احمد احسائي، سيدکاظم رشتي، اسرار الامام المهدي، ص 95.

35. همان، ص 97-98.

36. مجموعه رسائل سيدکاظم رشتي، رساله حجت البالغه، ص 317.

37. همان.

38. حاج محمد کريم خان کرماني، رسالة رکن رابع، ‌ص 12.

39. همان.

40. حاج محمد کريم خان کرماني، ارشاد العوام، ج 4، ص 273- 274.

41. همان، ص 335.

42. اشراق خاوري، گنجينه حدود و احکام، فصل سوم از باب 64، ص 393؛ رساله ايام تسعه، مطلب سوم از فصل اول، ص 22.

43. فاضل مازندراني، اسرار الاثار خصوصي، ج1، حرف الف، ص.191

44. مرتضي مدرسي چهاردهي، شيخ احمد احسايي، ص6. و رساله شرح احوال شيخ اجل احمد احسايي، ص 9.

45. دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، ج6، سرگذشت شيخ احمد احسايي.

46. شيخ احمد روحي و ميرزاآقا خان كرماني، هشت بهشت، ص276.

47. عبد الحميد اشراق خاوري، تلخيص تاريخ نبيل زرندي، ص66.

48. عبد الحسين آيتي «آواره»، کواکب الدريه، ج1، ص34.

49. ملّا حسين بشرويه‌اي، ميرزا محمّد حسن برادر، ملّا علي بسطامي، حاج محمد علي بار فروش، سيّد حسين يزدي، ملّا حسن بجستاني، ميرزا محمّد علي قزويني، ميرزا هادي پسر ملّا عبد الوهّاب قزويني و ... .

50. علي محمد شيرازي، بيان فارسي باب اول از واحد دوم کتاب.

51 . فاضل مازندراني، اسرار الاثار، ج2، ص11

52. ظهور الحق، بخش سوم از بخشهاي نه‌گانه کتاب ، ص14.

53. ميرزا حسينعلي نوري، اقتدارات، ص 244.

54. همان، ص 269.

55. عزيز الله سليماني، مصابيح هدايت، ج1، ص262.