كاركردگرايي و معناشناسي اوصاف الاهي از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون

معرفت كلامي، سال اول، شماره اول، بهار 1389، ص 31 ـ 58

حسين نقوي

چكيده
موضوع زبان ديني مسئله‌اي است كه شايد بتوان گفت در تمام اديان آسماني مطرح است. مباحث زبان ديني، شامل چيستي زبان ديني، معناداري و معرفت‌بخش بودن انواع گزاره‌هاي ديني است. مهم‌ترين بخش آن مربوط به گزاره‌هاي كلامي است كه از ديرباز مورد توجه فيلسوفان و متكلمان ديني بوده است.
اين نوشتار با رويكرد تحليلي، بررسيِ تطبيقي آراي علامه طباطبايي و ويليام آلستون فيلسوف دين امريكايي معاصر، در زمينة زبان الاهيات (كلام) مدّ نظر است. آلستون براي توجيه مشكل اطلاق گزاره‌هاي كلامي بر خدا، نظريه «كاركردگرايي» را مطرح مي‌كند. علامه براي توجيه اين مشكل، نظريه‌هاي «اشتراك معنوي و تشكيك در وجود»، «تأويل كلامي» و «غائيت» را مطرح مي‌سازد كه هر كدام در جايي كاربرد دارند. نظرية اشتراك معنوي دربارة اوصافي نظير علم، قدرت، حيات و وجود كاربرد دارد و اطلاق آنها را توجيه مي‌كند. نظرية تأويل كلامي در مورد اوصافي مانند سميع، بصير، داراي دست بودن و مكان داشتن كاربرد دارد كه اين اوصاف، متعلق به ممكنات، و از ساحت الاهي دور است. اين اوصاف، به اوصاف دستة اول تأويل برده مي‌شود و نظرية غائيت در زبان عرفي و ديني و دربارة تمام اوصاف استفاده مي‌شود و كاربرد و صدق آنها را توجيه مي‌كند.
كليد واژه‌ها: زبان دين، كلام، كاركردگرايي، غائيت، اشتراك معنوي و تشكيك در وجود، تأويل، اوصاف خدا.

مقدمه

زبان دين موضوعي است كه در فلسفة دين به آن پرداخته مي‌شود و دربارة ماهيت زبان ديني، معناداري يا بي‌معنايي آن، حقيقي يا مجازي و يا سمبليك بودن آن و دربارة انواع مختلف گزاره‌هاي ديني مانند گزاره‌هاي تاريخي، موعظه‌اي و گزاره‌هاي كلامي بحث مي‌كند. الاهيات تقريباً معادل علم كلام است و هر دو، وظيفة دفاع از مدعيات ديني را بر عهده دارند. يكي از مهم‌ترين مسائل علم كلام و الاهيات، مسئله زبان گزاره‌هاي كلامي است. بنابراين، «زبان الاهيات» بررسي ماهيت گزاره‌هاي كلامي و معناداري يا بي‌معنايي آنها و ديگر مسائل مربوط به آن را عهده‌دار است.

در يك تقسيم‌بندي كلي مي‌توان گزاره‌ها را به دو گروه معنادار و بي‌معنا تقسيم كرد. پوزيتويست‌ها گزاره‌هاي ديني را همانند شعر و داستان، بي‌معنا تلقي مي‌كردند، ولي امروزه ديدگاه‌هاي آنها ردّ شده، و اين پرسش مطرح است كه آيا گزاره‌هاي ديني معرفت‌بخش‌اند يا غيرمعرفت‌بخش. بدين معنا كه امكان دارد گزاره‌اي معنادار باشد، ولي مطابق با واقع و نفس الامر نباشد؟ براي مثال، برخي اعتقاد دارند اين گزاره‌ها فقط براي ابراز احساسات و عواطفِ معتقدين به اين گزاره‌ها به كار مي‌روند و معناي مطابق با واقع ندارند و معرفت‌بخش نيستند. بنابراين، ديدگاه‌هايي كه گزاره‌هاي ديني را معنادار مي‌دانند، به دو شاخة اصليِ شناخت‌گرا و غيرشناخت‌گرا تقسيم مي‌شوند. علامه طباطبايي و ويليام آلستون، هر دو شناخت‌گرا هستند.

براي فيلسوفان، فهم گزاره‌هاي ديني‌اي كه موضوع آنها خداست، يعني گزاره‌هاي كلامي، مهم است؛ زيرا گزاره‌هاي كلامي مهم‌ترين مبنا در عقايد ديني هستند و بدون رفع ابهام از آنها، ابهام از ساير مسائل ديني رفع نمي‌شود. بنابراين، مهم‌ترين بحث در زبان ديني، موضوع گزاره‌هاي كلامي است. يكي از مسائل كليدي براي فيلسوفان زبان ديني دربارة گزاره‌هاي كلامي اين است كه ما چگونه مي‌توانيم به طور معنادار دربارة خدا صحبت كنيم. نكته ديگر اينكه بحث فيلسوفانِ دين در مورد محمول گزاره‌هاي ديني است، نه موضوع آنها؛ به اين دليل كه راه شناخت خدا اوصاف اوست و بايد ابتدا اوصاف خدا بررسي و ابهام‌زدايي شود.

اين مسئله، معركة آراست و از قديم تا به امروز ديدگاه‌هاي مختلفي در اين‌باره ارائه شده است. نظرية تمثيل آكويناس، نظريه‌هاي كاركردگرايانه‌گزاره‌هاي ديني و نظريه‌بازي‌هاي زبان ديني در محافل غربي و مباحث تشبيه، تعطيل، تفويض و نظرية اشتراك معنوي يا اشتراك لفظي دربارة اوصاف الاهي و الاهيات سلبي در حوزة كلام و فلسفه‌اسلامي همه در همين راستا بوده‌اند.

بنابراين، موضوع اصلي اين نوشتار، گزاره‌هاي كلامي است و پرسش اساسي دربارة گزاره‌هاي كلامي اين است كه چگونه ممكن است خدايِ نامحدود، با مفاهيمِ محدود و مادّي زبان انساني توصيف شود؟ پرسش ديگري كه ممكن است به ذهن آيد، اين است كه كار تطبيقي چه ضرورتي دارد و چرا بايد ديدگاه‌هاي متفكران غربي و اسلامي مقايسه شود؟ چرا از بين متفكران،‌اين دو فيلسوف خاص انتخاب شده‌اند؟

پاسخ پرسش اول اين است كه با مقايسه و تطبيق، نقاط ضعف و قوت دو طرف آشكار شده، نكاتي كه از آن غفلت شده است، بررسي، و اين امر باعث رشد علمي مي‌شود. افزون بر اين، براي سنّت اسلامي امتيازهاي ديگري نيز دارد؛ يكي اينكه با ارائه پاسخ‌هاي اسلامي به مسائل، عزت اسلامي‌اي كه متأسفانه به دلايل سياسي و غير آن، خدشه‌دار شده است دوباره باز مي‌گردد؛ ديگر اينكه براي متفكران غربي كه معمولاً با انديشه‌هاي اسلامي محدود به قرون ميانه آشنا هستند، فرصتي پيش مي‌آيد تا با سنت پوياي انديشه‌هاي اسلامي جديد و معاصر آشنا شوند.

پاسخ پرسش دوم اين است كه اين دو متفكر در برخي موارد ديدگاه‌هايي شبيه به هم دارند. براي نمونه، در حوزة «الاهيات فلسفي» كه رويكرد فلسفي خاصي به موضوع‌هاي كلامي و الاهياتي دارد و در آن، به وسيلة فلسفه از آموزه‌هاي ديني دفاع مي‌شود، الاهيات علامه طباطبايي همانند الاهيات فلسفي معاصر غرب از تعريف‌هاي دقيق، برهان‌هاي قياسي و تمايزهاي دقيق موجود در مواضع رقيب استفاده مي‌كند. از طرف ديگر، بي‌شك نمي‌توان براي الاهيات فلسفي معاصر مسيحيت نماينده‌اي بهتر از ويليام آلستون يافت. دليل اين مدعا آن است كه آلستون در بين فيلسوفان غربي كاملاً پايبند به مسيحيت است و در حلّ مسائل ديني و فلسفي، موضعي ميانه‌رو و معتدل دارد و كمتر فيلسوف دين معاصري است كه در دفاع عقلاني و واقع‌گرايانه هم‌طراز او باشد. آلستون خود مي‌گويد كه نداشتن موضع واقع‌گرايانه در بين متفكران الاهيات و اديان در غرب، به دليل ضعف ايمان و عقل است.

علامه طباطبايي و ويليام آلستون در حوزة الاهيات فلسفي، حوزة زبان دين و بحث اوصاف الاهي، اشتراك‌هايي دارند. هر دو براي حل مشكل اطلاق اوصاف مشترك بين خدا و مخلوقات بر خداوند، نظرية كاركردگرايي را ارائه كرده‌اند. اين نوشتار، كاركردگرايي از ديدگاه اين دو متفكر را بررسي و نقاط اشتراك و افتراق ديدگاه‌هاي آنان را معرفي مي‌كند.

پيش‌زمينه‌هاي ديني و فكري و فلسفي و روش تحقيقي آلستون

1. موضع ديني

دين آلستون مسيحت پروتستان است وي در 15 سالگي دچار شك مي‌شود ولي مجدداً در دهة 50 در دورة دكتري جذب كليسا مي‌شود و به طور جدّي در برنامه‌هاي آن شركت مي‌كند. آلستون دوباره دچار اوهام و تخيلات جواني مي‌شود و حدود 15 سال دوباره از كليسا جدا مي‌شود؛ ولي خود او مي‌گويد كه در اين دوران هيچ‌گاه به معناي واقعي ملحد نبوده است، تا اينكه در سال 75ـ1974 دوباره جذب كليساي جامع مي‌شود و مشتاقانه به مسيحيت باز مي‌گردد و در راه آن فعاليت بسيار گسترده‌اي را شروع مي‌كند.

2. پيش‌زمينه‌هاي فلسفي آلستون

الف. ضد پوزيتويسم

آلستون واقعيت را به مواردي كه قابل كشف يا اثبات تجربي يا با حواس و يا با دليلي كه مبتني بر حواس است، محدود نمي‌كند و نظر مساعدي دربارة پذيرش محدوديت‌هاي اثبات‌گرايان بر معناداري ندارد. او مي‌پذيرد كه سنت‌هاي ديني، حقايق بنياديني را دربارة واقعيت تحقق مي‌بخشند؛ حتي اگر برخي يا تمام اين حقايق به طور دقيق، درست تنظيم نشده باشند. البته اين بدين معنا نيست كه او به طور غيرنقادانه هر ادعاي ديني‌اي را بپذيرد؛ بلكه بدين معناست كه با پيش‌داوري‌هاي فلسفي عام مانند اثبات‌گرايي و طبيعت‌گرايي و...، ذهن خود را از قبل به روي آنها نبسته است.

ب. واقع‌گرايي

واقع‌گرايي انواع مختلفي نظير واقع‌گرايي متافيزيكي، معناشناختي و ... دارد. واقع‌گرايي متافيزيكي كه آلستون طرفدار آن است، به اين معناست كه جهاني عيني وجود دارد كه داراي قانون است و ساختة ذهن ما نيست. واقع‌گرايي متافيزيكي به دو نوع بيروني و دروني تقسيم مي‌شود؛ واقع‌گرايي بيروني بدين معناست كه ساختار جهان خارج، ساخته و پرداخته معرفت ما نيست و اين جهان، مستقل از معرفت انسان‌ها وجود دارد؛ ولي واقع‌گرايي متافيزيكي دروني بدين معناست كه اوصاف و ساختار جهان خارجي، در چارچوب مفاهيم معرفتي ما تعيّن مي‌يابند؛ يعني جهاني عيني و مستقل از ذهن وجود دارد، ولي اوصاف منسوب به آن را ذهن به وجود مي‌آورد. آلستون از واقع‌گرايي متافيزيكي بيروني دفاع مي‌كند.

به نظر آلستون، واقع‌گرايي متافيزيكي اعتقاد به واقعي بودن بخش‌هاي بزرگي از واقعيت است كه وجود آنها به گزينش‌هاي نظري و مفهومي ما وابسته نيست؛ يعني قبول دارد كه بخش‌هايي از واقعيت به گزينش‌هاي مفهومي وابسته است؛ ولي بسياري از واقعيت‌ها چنين وابستگي‌اي ندارند.

بر اساس اين تعريف، ضدواقع‌گرايي عبارت است از هر چيزي يا هر حقيقتي كه لااقل به صورت جزء وابسته به گزينش‌هاي نظري ـ مفهومي خاصي باشد و واقع‌گرايي عبارت است از اينكه بخش‌هاي عظيمي از واقعيت مطلقاً هيچ وابستگي به گزينش‌هاي نظري ـ مفهومي خاصي نداشته باشند.

از نظر آلستون، واقع‌گرايي هيچ تعهد معرفت‌شناختي را در برندارد. نكته ديگر اينكه واقع‌گراييِ او با نظرية صدق او تعامل و ارتباط تنگاتنگي دارد؛ تا جايي كه آلستون كتابي با عنوان مفهوم واقع‌گرايانه از صدق دارد.

ج. منابع چندگانه علم ديني

بر خلاف انحصارگرايان (بنيادگرايان كتاب مقدس، سنت‌گرايان، عقل‌گرايان) آلستون عقيده دارد كه براي علم ديني و باور عقلاني، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحي، سنّت ديني و حتي روش الاهيات طبيعي تأكيد مي‌كند و بر اين باور است كه تمام اين منابع، ما را در فهم خدا، ماهيت، اهداف و ارتباط او با ما، كمك مي‌كنند. به باور آلستون، بدون كمك گرفتن از تمام اين منابع، منابعي كه در اختيار دارد فايدة كامل نخواهند داشت و گويا منابع در اختيار او نيستند.

3. روش‌شناسي كار آلستون

الف. ميانه‌روي

آلستون به وضوح بر جهت معتدل و خردمندانه تأكيد مي‌كند. براي مثال، آلستون در چهار مقالة اوّلِ كتاب سرشت الاهي و زبان بشري يك روش ميانه را بين نمادگرايي افراطي و ديدگاه ظاهري و مشترك معنوي بودن گزاره‌هاي كلامي، مطرح مي‌كند. مقالة چهارم به وضوح ديدگاه «اشتراك معنوي جزئي» را انتخاب مي‌كند كه همگان در حمايت از ديدگاه‌هاي افراطي‌تر، آن را ناديده گرفته‌اند. مقاله ششم با «روش ميانه» در عنوان خود ديدگاهي ميانه بين الاهيات «مدرسي» و «نومدرسي» را پيشنهاد مي‌كند. به طور عام‌تر، مقالات بخش دوّم و سوّم بين مكتب فراطبيعي محض و طبيعت‌گرايي تحويل‌گرا، بين پيروي كوركورانه از الاهيات فلسفي قرون وسطا و اين ديدگاه سنت‌شكنانه كه هر چيزي پيش از سال 1950 ميلادي از دور خارج شده است، و در واقع، بين عقل‌گرايي و توجه به حقايق حيات ديني، ديدگاهي ميانه را مشخص مي‌كند.

ب. تناسب اهداف

با توجه به متعادل كردن ديدگاه‌ها و اتخاذ روش ميانه در مسائل مختلف، آلستون اهداف خود را نيز با ديدگاه‌هاي خود متناسب مي‌كند و به جاي استدلال‌آوري، در صدد ارائة احتمالات است. بيشتر استدلال‌آوري‌هاي آلستون براي مانع نبودن چيزي براي چيز ديگر است و اثباتي نيست. براي مثال، مقالة دوّمِ كتابِ سرشت الاهي و زبان بشري به اين استدلال منحصر است كه جسماني نبودن، مانع استعمال محمول‌هاي شخصي و محمول‌هاي ناظر به فعل در مورد خدا نيست. آلستون سطح اهداف خود را پايين آورده، آنها را معتدل و متناسب با ديدگاه و روش فلسفي خود كرده است. آلستون بر اين باور است كه بسياري از انديشمندان الاهيات فلسفي، داراي سطح آرمان بسيار بالايي‌اند و انتظار دارند مسائل به حلّ قطعي برسد؛ امّا به اعتقاد آلستون توقع راه‌حل قطعي دربارة بسياري از مسائل مهم، غيرمعقول است. براي نمونه، دربارة مسئلة شرّ، آلستون نسبت به احتمال قابل حلّ نهايي بودن نظرية عدل الاهي خوش‌بين نيست و معتقد است كه به طور دقيق نمي‌توان مشخص كرد چرا خدا شرور خاصي را روا مي‌دارد.

ج. استفاده از فلسفه و علم روز

آلستون از ابزار فلسفي امروزين بهره مي‌گيرد. براي مثال، در كتاب سرشت الاهي و زبان بشري در مقالات دوم، سوم و چهارم از نظرية كاركردگرايي در روان‌شناسي فلسفي و در مقالة پنجم از نظرية ارجاع كريپكي استفاده مي‌كند. او يادآور مي‌شود كه فاصله دو دهه يادگيري فلسفة زبان، روان‌شناسي فلسفي و معرفت‌شناسي مرا در موقعيتي قرار داد كه مسائل الاهياتي فلسفي را مؤثرتر حل كنم. بهره‌گيري از فلسفة تحليلي معاصر در بسياري از كارهاي اخير الاهيات فلسفي نمود دارد و آلستون نيز از اين امر مستثنا نيست.

آلستون بر اين باور است كه در اين دورة روشن‌گري، ارجاع به آنچه كه واقعاً قابل استناد است، مانند فيزيك نسبيت، ميكروب‌شناسي يا روان‌شناسي شناختي، براي هر كار جدّي در فلسفة علم الزامي است.

4. ديدگاه آلستون دربارة ماهيت و اوصاف الاهي

تصوّر هارتس‌هورني از خدا، تأثير بسياري بر فلسفه و الاهيات معاصر گذاشته است. در بحث صفات خدا، اثبات خدا و نظريه عدل الاهي، ديدگاه‌هاي هارتس‌هورن و طرفداران الاهيات پويشي تأثيرگذار بوده است.

هارتس‌هورن در كتاب تصوير انسان از خدا رقيب اصلي ديدگاه خود را تصوّر توميستي از خدا دانسته است و يكي از برتري‌هاي ديدگاه خود را موفق بودن در مواردي مي‌داند كه ديدگاه توميستي قادر به حلّ آن نيست. هارتس‌هورن بر اين باور است كه تمام عناصر مجموعة توميستي به طور منطقي چنان به هم پيوسته‌اند كه يا بايد تمام آنها را پذيرفت و يا تمام آنها را كنار گذاشت. بنابراين، وقتي اشكالاتي به برخي مؤلفه‌هاي سيستم توميستي وارد مي‌شود، هارتس‌هورن كلّ مجموعة را كنار مي‌گذارد. آلستون با اين نظر هارتس‌هورن مخالفت مي‌كند و عقيده دارد مي‌توان برخي از مجموعه سيستم توميستي را قبول كرد و برخي ديگر را كنار نهاد. آلستون مي‌گويد مي‌توان اوصاف نومدرسي گروه اول يعني نسبيت، بالقوه بودن، ضرورت و امكان و تركيب را پذيرفت؛ ولي اوصاف نومدرسي گروه دوم يعني ضرورت خدا و جهان آفرينش، وجود برخي محدوديت‌ها براي خدا، جسماني‌بودن، زمان‌داري، تغييرپذيري و كمال نسبي را نپذيرفت. لازم به ذكر است كه خود آلستون مي‌گويد من اين را اثبات نكرده‌ام و فقط نشان داده‌ام كه جمع بين اين دو امكان‌پذير است.

كاركردگرايي از ديدگاه آلستون

اصطلاح كاركردگرايي در حوزه‌هاي مختلف از معماري گرفته تا جانورشناسي و در معاني مختلف به كار رفته است. به طور كلي، مي‌توان گفت در هر حوزه به كاركرد خاصِ موضوعاتي كه در آن حوزه بحث مي‌شود، توجه مي‌شود. براي مثال، در فلسفة نفس معاصر، كاركردگرايي به معناي تبيين حالات رواني در چارچوب نقش‌هاي علّي است.

آلستون در مقالات مختلف براي تبيين ديدگاه خود در زمينة زبان الاهيات، از كاركردگرايي استفاده كرده است. نويسندگان مختلفي كه در اين زمينه مطلب نوشته‌اند، به مقالات مختلف آلستون استناد كرده‌اند. بايد توجه داشت كه آلستون در تمام اين مقالات، از يك شيوه استفاده كرده، و اختلاف اين مقالات، بسيار اندك است. آلستون در تمام اين مقاله‌ها براي اثبات كاركردگرايي در مورد اوصاف الاهي، مراحل ذيل را طي مي‌كند:

الف) بايد بدانيم وجود خدا، كاملاً از وجود انسان متفاوت است و ما براي سخن گفتن از خدا، ناچاريم از واژه‌هاي متداول بين خودمان استفاده كنيم.

ب) ما مي‌توانيم مفهومي يكسان از مصاديق متفاوت انتزاع كنيم؛ به شرطي كه اين دو امر متفاوت، حيثيتي مشترك داشته باشند كه منشأ انتزاع باشد. ايشان به بلندگو و تلة موش مثال مي‌زند و مي‌گويد كار‌كرد اين وسائل است كه صدق اسم آنها را بر انواع آن با اختلافات آن وسائل جايز مي‌كند.

ج) اوصاف شخصي را به دو دسته رواني و فعلي تقسيم مي‌كند و با تحليل‌هايي از فعل پايه و غيرپايه، كاركردگرايي، بررسي اوصاف الاهي و تطبيق آنها با اوصاف رواني و فعلي، به اين نتيجه مي‌رسد كه هيچ مانعي از جهت اوصاف جسم نداشتن، بي‌نهايت بودن و بي‌زمان بودن خدا در اطلاق اوصاف علم، اراده، ميل و... بر خدا نيست.

الاهيات و اسناد ظاهري

آلستون بحث خود را فقط به بخشي از «سخن گفتن از خدا» يعني گزاره‌هاي «موضوع ـ محمولي» كه در جمله براي اشاره به خدا به كار مي‌روند، منحصر مي‌كند كه معنايي واضح دارند و مدعي صدق هستند. اين بخش، بسيار مهم است؛ زيرا هر گفتمان ديني ديگري صدق يك يا چند گزاره از اين نوع را پيش‌فرض مي‌گيرد. بنابراين، موضوع خاص‌تر اين است كه آيا اين جمله‌ها به طور ظاهري مي‌توانند خدا را توصيف كنند. غير ممكن بودن آن بر اساس نظر متكلمان معاصرِ ليبرالِ پروتستان، تقريباً اعتقادي راسخ است.

تعيين دقيق محل بحث

وقتي شخصي مي‌گويد ما نمي‌توانيم به طور ظاهري دربارة خدا صحبت كنيم، منظورش اين نيست كه توانايي ايجاد كاربردي ظاهري از جمله حملي و بيان كردن جمله‌اي با ادعاي صدقِ محمول براي موضوع دربارة خدا را انكار كند؛ بلكه آنچه انكار مي‌شود، اين است كه هر جمله حملي كه به طور ظاهري به كار رفته است، آيا به طور صادقانه در مورد خدا قابليت كاربرد دارد. بديهي است كه برخي محمول‌هاي سلبي مانند غيرمادي بودن، به طور ظاهري در مورد خدا صادق هستند. از طرف ديگر، تمام محمول‌هاي خارجي مانند قضية «خدا مورد تفكر كنوني من است»، به طور يقيني در مورد خدا صادق نيستند. محمول‌هاي «بيروني» و «سلبي» دربارة موضوع، ماهيت يا عملكرد آن «به ما چيزي نمي‌گويند». آلستون محمول‌هايي را كه دربارة چنين موضوع‌هايي «به ما چيزي مي‌گويند»، محمول‌هاي «ذاتي» مي‌نامد و در نهايت مي‌گويد بحث دربارة اين است كه آيا هر محمول ايجابي ذاتي به طور ظاهري و حقيقي در مورد خدا صادق است يا خير؟ قيد ايجابي، محمول‌هاي سلبي و قيد ذاتي، اوصاف عارضي و برون‌ذاتي، و قيد ظاهري، سخن گفتن غيرحقيقي مانند مجازي، استعاري و نمادين را خارج مي‌كند و در نهايت، قيد صادق‌بودن سخن كاذب را استثناء مي‌كند.

قلمرو بحث از نظر آلستون

آلستون بر محمول‌هاي «شخصي»‌(يا بر اساس نظر استراوسن محمول‌هاي P) متمركز مي‌شود و بررسي مي‌كند كه آيا هر محمول P، مي‌تواند به طور ظاهري در مورد خداوند صادق باشد. محمول‌هاي «شخصي» دربارة «عامل شخصي» سخن مي‌گويند؛ عاملي كه مقاصد، طرح‌ها يا اهداف خود را در افعالش تحقق مي‌بخشد؛ در پرتو علم يا عقيده، فعل انجام مي‌دهد؛ وجودي كه افعالش بيانگر نگرش‌هاي اوست و افعال او به وسيله ملاك‌ها و اصول هدايت مي‌شوند؛ وجودي كه قادر است با ديگر عاملان شخصي ارتباط برقرار كند. مفهوم خدا به مثابه يك عامل شخصي، به طور عميق در مسيحيت و ديگر اديان توحيدي جاي گرفته است.

معناي صحبت كردن ظاهري
تمايز گفتار از زبان

آلستون براي تبيين جايگاه استعاره، بين گفتار و زبان تمايز قائل مي‌شود. زبان يك نظام انتزاعي از كلمات و قواعد است كه داراي جنبة بيروني و دروني است. آواشناسي، صرف و نحو نظام دروني را شكل مي‌دهند و معناشناسيِ زبان نظام بيروني آن است. گفتار، كابرد همين واژگان و قواعد است. زبان، قواعد و معاني الفاظ و چگونگي تركيب واژگان را بر عهده دارد و با حوزة معنا ارتباط دارد؛ ولي گفتار با حوزة كاربرد ارتباط دارد. آلستون ادامه مي‌دهد كه استعاره با مقولة زبان و معنا ارتباطي ندارد؛ بلكه مربوط به مقولة كاربرد و گفتار است.

تمايز حقيقي (ظاهري) از استعاري

اين امر كه يك لغت يا عبارت مفروض، معاني يا مفاهيمي دارد، مربوط به زبان، و بخشي از نظام معناشناسي است. براي مثال، اينكه در زبان انگليسي كلمة «player» داراي چهار معناي آدم بيكار، بازي‌كن، قمارباز و بازيگر (مرد) است، يك حقيقت معناشناختي است.

وقتي مي‌گوييم «او يكي از بازيگرهاست» اگر شخص مشارٌاليه حقيقتاً ويژگي‌هاي بازيگر به معناي چهارم را داشته باشد، لفظ بازيگر به طور ظاهري به كار رفته است؛ امّا در جملة شكسپير در مكبث كه مي‌گويد: «زندگي بازيگر فقيري است كه با افاده راه مي‌رود و نگران لحظة حضورش بر روي صحنه است و سپس ديگر خبري نمي‌شود»، بازيگر به طور ظاهري به كار نرفته است؛ زيرا زندگي ويژگي‌هاي يك بازي‌گر را ندارد، پس آن استعاري است. البته شباهت‌هايي بين زندگي و بازيگر فرض مي‌شود تا زندگي به معناي بازيگر استعمال شود، كه اين مبناي كار استعاره است.

بديهي است كه يك معناي خاص، به يك واژة محمولي ربط دارد؛ فقط اگر يك مفهوم از آن ويژگي‌اي كه به وسيلة آن واژه تعريف شده است، وجود داشته باشد. از طرف ديگر، اگر مفهومي از آن ويژگي وجود داشته باشد، به كار بردن واژه‌اي براي توضيح دادن آن ويژگي نبايد غيرممكن باشد، و اگر يك تعداد كافي از اعضاي جامعة زباني در آن مفهوم سهيم باشند، در اصل توضيح آن ويژگي در زبان براي يك لغت نمي‌تواند غيرممكن باشد. بنابراين، زبان ما مي‌تواند حاوي لغاتي باشد كه از صفات ذاتي خدا حكايت مي‌كنند؛ اگر بتوانيم مفاهيمي از صفات ذاتي خدا را ايجاد كنيم. اين پرسش كه آيا لغات خاص مي‌توانند به طور ظاهري دربارة خدا صادق باشند، با اين پرسش كه آيا آن لغات در مفاهيمي كه بيرون از الاهيات دارند، به طور ظاهري درباره خدا صادق هستند، يكسان تلقي مي‌شود. دليل اين امر آن است كه انسان راه يادگيري‌اي غير از زبان عرفي ندارد و هر واژه‌اي چه عرفي و چه تخصصي از طريق زبان عرفي قابل انتقال است. البته اين بدان معنا نيست كه معاني عرفي، تنها معناي حقيقيِ واژه‌هاي الاهياتي هستند؛ بلكه همانند تمام واژه‌هاي تخصصي، الاهيات نيز واژه‌هاي تخصصي دارد كه در معاني خود به صورت حقيقي و ظاهري به كار مي‌روند. براي بحث مناسب درباره مسلة حاضر، بايد الف. گزارشي از ماهيت خدا و ب. تحليلي از محمول‌هاي شخصي مورد نظر را ارائه، و از آن دفاع كرد.

آلستون براي پيشبرد تحقيق خود، فقط بر صفت غيرجسماني بودن خدا متمركز مي‌شود. دلايل تمركز بر غيرجسماني بودن به جاي تمركز بر بساطت، نامتناهي بودن، بي‌زمان بودن يا نامتغير بودن، اين است كه امروزه اين وصف بيش از ديگر اوصاف، به طور وسيعي به مثابه يك صفت الاهي مورد پذيرش است و اينكه اين وصف، در برخي استدلال‌هاي اخير عليه قابليت كاربرد ظاهري محمول‌هاي شخصي به كار رفته است. از طرف ديگر، تحقيق خود را بر محمول‌هاي شخصي متمركز مي‌كند و محمول‌هاي شخصي را نيز به رواني و فعلي تقسيم، و كاربرد هر دو را براي خدا بررسي مي‌كند. محمول‌هاي رواني (M) به شناخت، احساس، عاطفه، نگرش،‌خواسته، تفكر،‌تخيل و ديگر حالات دروني مرتبط‌اند. محمول‌هاي فعلي(A) به آنچه يك فاعل انجام مي‌دهد، مرتبط‌اند. بر خلاف ديگر مقالات، آلستون در اينجا به تفصيل به بررسي كاربرد محمول‌هاي رواني و فعلي، با توجه به صفت غيرجسماني خدا مي‌پردازد. وي اثبات مي‌كند كه صفت غيرجسماني بودن خدا، منع منطقي براي استعمال واژهاي محمولي بر خدا ايجاد نمي‌كند؛ ولي در مقالة «كاركردگرايي و زبان الاهيات» سه صفت غيرجسماني، بي‌نهايت بودن و بي‌زمان بودن خدا را نيز تحليل مي‌كند كه در ادامه به آن پرداخته‌ايم.

زبان الاهيات و نظريه كاركردگرايي

براي تطبيق اين نظريه با زبان الاهيات، بايد اثبات شود كه خداوند عملكردي مشابه انسان دارد؛ يعني بايد بتوان مفهوم واحدي را از عملكرد آنها انتزاع كرد. خداوند و انسان از لحاظ وجودي و ماهوي تفاوت دارند، ولي بايد وجه تشابهي پيدا شود. براي اين‌كار، بايد آن صفاتي كه موجب تغاير بين خدا و انسان است بررسي شود كه آيا مانع خصوصيت مشترك مي‌شوند يا نه. آلستون سه صفت را موجب تغاير مي‌داند.

اولين تغاير غيرجسماني بودن است كه بدن نداشتن خدا، موجب مي‌شود نتوانيم مفهوم كار را به خدا نسبت دهيم؛ زيرا «كار» عبارت است از حركت دادن بدن و از آنجايي كه اوصافي نظير علم، اراده، قدرت و قصد، كار را جهت‌دهي مي‌كنند، بنابراين اين، اوصاف نيز منتفي مي‌شوند. آلستون اين اشكال را قابل دفع مي‌داند؛ زيرا كار را به معناي حركت دادن بدن نمي‌داند، بلكه كار به معناي پديد آوردن چيزي در جهانِ خارج با اراده و قصد است و فرقي نمي‌كند كه با بدن باشد يا با بدن نباشد.

دومين وجه تغاير، بي‌زماني خداست. بي‌زماني، مانع انتزاع مفاهيم كاركردي از خداست؛ زيرا كار در بستر زمان و به صورت تدريجي اتفاق مي‌افتد. پس مفاهيم كاركردي بر خداوند قابل اطلاق نيست. آلستون مي‌گويد مفهوم عرفي «كار» مشتمل بر استمرار زماني است، ولي با اندك توسعي در معناي كار مي‌توان آن را مجرد از معناي زماني در نظر گرفت و بر موجود غيرزماني نيز اطلاق كرد.

سومين وجه تمايز، بي‌نهايت بودن خداست. بي‌نهايت بودن بدين معناست كه خدا داراي تمام كمالات مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خير محض است. آلستون براي اينكه ثابت كند صفت بي‌نهايت بودن خدا مانع اشتراك كاركردي اوصاف براي خدا و انسان نمي‌شود، دو وصف خواستن و علم را براي نمونه انتخاب، و آن دو را تحليل مي‌كند. به منظور رعايت اختصار، تحليل آلستون از اين دو صفت در اينجا آورده نمي‌شود.

بررسي و نقد

1. آلستون، همان‌گونه كه خود او مي‌گويد، دربارة كاربرد ظاهري محمولات شخصي براي خدا فقط يك احتمال منطقي ايجاد كرده است و اين مي‌تواند اشكال كار او باشد؛ به اين معنا كه وقتي يك نظريه‌پرداز نظريه‌اي را ارائه مي‌كند، بايد به گونه‌اي باشد كه همة جوانب آن را در بر بگيرد و ايشان دربارة ‌گزاره‌هاي ديني نظريه‌اي را بيان كرده است كه فقط بخشي از آن، يعني فقط گزاره‌هاي كلامي حملي را شامل مي‌شود كه آن نيز فقط احتمالي است.

آلستون از عقيدة «اشتراك معنوي جزئي» حمايت مي‌كند؛ يعني معتقد است برخي محمول‌هاي ذهني و محمول‌هايي فعلي وجود دارند كه در مورد خداوند و بشر به يك معنا و يا دست‌كم تا حدي به يك معنا به كار مي‌رود و به كار‌گيري اين گزاره‌ها در مورد خداوند، به معناي حقيقي است نه استعاري. اين موضوع نشان‌دهندة آن است كه نظرية آلستون جامع نيست.

2. اين نظريه محدود است و همه اوصاف الاهي را شامل نمي‌شود. اوصافي وجود دارند كه نه رواني‌اند و نه فعلي؛ مانند وصف «حيات» و «وجود» و به يقين كاركردگرايي در مورد اينها صدق نمي‌كند؛ زيرا كاركرد مشترك از اوصاف حيات و وجود براي انسان و خدا متصور نيست.

3. تحليل آلستون از اوصاف «خواست» و «علم» بي‌اشكال نيست؛ نخست اينكه ارجاع خواست الاهي به «علم به خير» در صورت وجود احتمالات ديگر، ارجاعي بدون دليل است؛ دوم اينكه وصف خواست را در نهايت با افزودن وصف تمايل تصحيح كردند كه اين پرسش تكرار مي‌شود كه آيا تمايل در مورد خدا و انسان معناي مشترك دارد يا خير؟ اين پرسش جواب داده نشده است و گويا فرض بر اين است كه معناي مشترك دارد كه اين نامعقول، و ثابت نشده است.

4. اين نظريه به حل مشكل ما در زبان الاهيات كمك نمي‌كند. نزاع اصلي در اين است كه اوصافي كه دربارة خدا به كار مي‌بريم، چه معنايي دارند؟ آيا دقيقاً همان معناي اوصاف انساني را دارند؟ آيا زباني نمادين و سمبليك دارند؟ اين بحث به حوزه معنا ارتباط دارد؛ در حالي كه آلستون بحث خود را به حوزه كاربرد مي‌كشاند و مي‌گويد ما مي‌توانيم مفاهيم را به گونه‌اي بازسازي كنيم كه قابل كاربرد بر خدا و انسان باشند. گويي آلستون تغاير مفهومي بين اوصاف الاهي و انساني را مي‌پذيرد و سپس در صدد برمي‌آيد اين مشكل را حل، و اين نظرية را ارائه مي‌كند. در صورتي كه ما با نظريه اشتراك معنوي در مفهوم و تشكيك در وجود مي‌توانيم بگوييم كه اوصاف انساني و الاهي معناي يكساني دارند؛ هر چند در مصداق اختلاف دارند.

4. مشي آلستون در تمام بحث‌ها اين است كه آن مباحث را ساده كند. براي مثال، واقع‌گرايي را ساده، و در همة زمينه‌ها روش ميانه را اتخاذ مي‌كند؛ ولي دربارة اين موضوع، در ميان نظريه‌هاي مختلف علمي، مسئله را دشوار كرده است.

پيش‌زمينه‌هاي ديني و فكري و فلسفي و روش تحقيقي علامه طباطبايي

1. موضع ديني

علامه طباطبايي يكي از عالمان برجستة مذهب شيعة دوازده امامي است. او متفكري جامع و كم‌نظير است كه توانسته است با كارهاي علمي خود، جريان انديشه، نه تنها در ايران، بلكه در جهان اسلام را تحت تأثير قرار دهد؛ به طوري كه كمتر فيلسوف و متفكري در ايران و در حوزة تفكر شيعي وجود دارد كه از انديشه‌هاي او بهره نبرده باشد.

2. جامعيت علامه

علامه طباطبايي دانشمندي است كه داراي شخصيتي جامعه و چند بعدي است كه اين موضوع ايشان را به فردي كم‌نظير تبديل كرده است.

علامه در كتاب شيعه در اسلام به تبيين مباني فكري و اعتقادي شيعه مي‌پردازد. با مرور اجمالي اين كتاب، جامعيت علامه مشخص مي‌شود. در اين كتاب، تقريباً تمام جوانب شيعه از تاريخ گرفته تا حكمت و عرفان توضيح داده شده است. فقط علامه طباطبايي كه جامعيت مثال‌زدني داشته است، مي‌توانست چنين اثري را به دنيا عرضه كند.

3. رويكرد فلسفي

الف. علامه طباطبايي و فلسفه اسلامي

علامه در ابتداي كتاب علي و الفلسفه الالهيه چنين ابراز عقيده مي‌كند: «به يقين، جدايي افكندن بين دين خدا و فلسفة الاهي ستمي بسيار بزرگ است» و با اين بيان، ارتباط تنگاتنگ دين و فلسفه را متذكر مي‌شود. علامه براي اين ارتباط تنگاتنگ استدلالي ذكر مي‌كند و گفتار برخي متفكران اروپايي و برخي مسلمانان مبني بر اينكه دين مقابل فلسفه است و اين دو مقابل علم تجربي هستند، غلط مي‌داند. ايشان با استفاده از سخنان حضرت علي(ع) روش تحقيق علمي، برهان و استدلال را نشان مي‌دهد. همچنين مراحل پنج‌گانة معرفت خدا را از قول حضرت علي(ع) بيان مي‌كند. در ادامه، معناي توحيد و برخي از مسائل فلسفي پيچيده را با استفاده از كلام حضرت علي(ع) در مورد توحيد و معاني صفات خدا ذكر مي‌كند كه نشان‌دهندة ارتباط عميق دين و فلسفه است.

ب. ضدپوزيتويسم

علامه با اشارة مكرر به جريان پوزيتويسم و لوازم و نتايج آن، به طور مستدل آن را ردّ كرده است. پوزيتويست‌ها علم غيرحسي و تجربي را منكر هستند؛ اما عده‌اي از شك‌گرايان و سوفسطاييان يونان باستان كل علم را منكر بودند كه علامه به آنها نيز جواب مي‌دهد و براي علم كاشفيت قائل مي‌باشد و بر اين باور است كه في‌الجمله از حقيقتي حكايت مي‌كند.

ج. واقع‌گرايي

علامه ايدئاليسم را ردّ مي‌كند و مدافع سرسخت واقع‌گرايي است. ايشان در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم اين حقيقت كه خارج از من جهاني هست را معلوم فطري و بديهي قلمداد كرده و از اينكه برخي از فيلسوفان واقعيت جهان هستيِ خارج از انسان را انكار كرده‌اند، دچار تعجب شده است. منكر واقعيت هيچ‌گاه در جاي خنده، نگريسته و در جاي گريه نخنديده است و به طور دقيق مانند واقع‌گرا زندگي مي‌كند. بنابراين، منكران واقعيت در عمل قبول دارند كه بيرون از انسان واقعيتي وجود دارد و بر اساس آن عمل مي‌كنند.

علامه اين مطلب را مبنا قرار داده و در الميزان نيز به آن پرداخته است. همچنين دربارة قرآن نيز به اين مطلب اشاره دارد؛ اوصاف صدق و حق براي قرآن، نشان‌دهندة حقيقي و مطابق با واقع بودن آن است. مطابقت خبر با واقع را صدق گويند و اگر در خارج براي خبر مابازاي ثابت و غيرقابل بطلاني باشد، به آن حق گويند. هيچ‌گونه تناقض و دروغ و بطلان و تحريفي در معارف قرآني راه ندارد و اين بدين معناست كه معارف قرآني صادق و مطابق با واقع هستند.

د. ضدانحصارگرايي

عالمان و بزرگان ديني شيعي، تك‌بعدي نبودند و منابع قابل استنباط براي مسائل ديني و علمي را منحصر به يك چيز نمي‌دانستند. اين از مسلمات تفكر شيعي است كه منابع ديني را چهار منبع كتاب خدا، سنّت پيامبر(ص) و اهل‌بيت(ع)، عقل و اجماع بزرگان علمي مي‌دانستند. اين مطلب در فقه، كلام و علوم ديگر اسلامي صادق است؛ اما آنچه علامه ارائه مي‌كند، از اين هم فراتر است؛ زيرا علامه همانند ملاصدرا در پي جمع كردن ميان عرفان، برهان و قرآن است و در اين كار نيز موفق بوده است.

علامه در تفسير الميزان از منابع مختلفي استفاده كرده است. منابع تفسيري از صدر اسلام تا عصر حاضر، كتاب‌هاي لغت، منابع حديث و روايت، كتاب‌هاي مقدس ديگر اديان مانند تورات و انجيل و كتاب‌هاي مقدس هندويي و بودايي، منابع تاريخي، كتاب‌هاي مختلفي كه معارف عمومي مانند بحث‌هاي اجتماعي، اخلاق و ... داشته‌اند و به آراي انديشمندان بزرگ مانند افلاطون و ملاصدرا و... استناد كرده است. ولي بايد توجه كرد كه علامه مباحث مختلف را از همديگر تفكيك مي‌كند. جايي كه مطلب فلسفي است فقط از روش عقلي و فلسفي بهره مي‌برد و از ديگر مسائل كمك نمي‌گيرد و جايي كه بحث تفسيري مطرح است، فقط از روش خاص آن استفاده مي‌كند تا اشتباه پيش نيايد.

4. روش علامه

الف. روش عقلي

علامه در هر كوشش علمي و عقلي مي‌كوشد به مبنا و ريشه و ذات آن مطلب برسد و حل مسئله را در اين مي‌داند. در هر مسئله، اگر به ذات و ذاتي برسيم، سؤال تمام مي‌شود. پس اگر در هر مسئله‌اي ريشه‌يابي صورت گيرد و به ذات آن برسيم، مسئله خودبه‌خود حل مي‌شود. براي مثال، در مسئلة علم و مطابقت آن با واقع، با تحليل علم و رسيدن به علم حضوري اين مشكل را حل مي‌كند؛ زيرا در علم حضوري علم و عالم و معلوم يكي است و ديگر از مطابقت و عدم مطابقت سؤال نمي‌شود.

مبناي فكري علامه تنها برهان‌هاي يقيني بودند؛ زيرا اثبات مسائل فلسفي فقط با مقدمات يقيني ممكن است؛ به دليل اينكه از قلمرو حس و از محدودة استقرا بالاتر است و از حيطة آزمايش و علوم نقلي و ديگر ادلة ظن‌آور فراتر است. زيربناي استدلال‌هاي علامه قضاياي بديهي بودند، نه فرضيه‌هاي علمي. روش مطرح كردن مسائل فلسفي علامه اين‌گونه بود كه مسائل عقلي را مانند مسائل رياضي نظم مي‌بخشيد و مباحث را سلسله‌وار و مرتبط به يكديگر مطرح مي‌كرد.

ب. روش تحليلي

علامه از روش تحليلي نيز بهره برده است؛ به اين صورت كه تا تصوّر صحيحي از موضوع مسئله پيدا نمي‌كرد، نفياً و اثباتاً بدان نمي‌پرداخت. ايشان بر اين باور بود كه بسياري از پيچيدگي‌هاي مسائل فلسفي به دليل بررسي نكردن كامل موضوع محل بحث است. علامه در تفسير نيز از تحليل واژگان بهره مي‌برد. براي مثال، در ذيل آية 54 سوره اعراف، واژه‌هاي خلق و امر را تحليل مي‌كند.

ج. روش تفسيري

برخي قرآن را به واسطة متحد شدن با حقيقت آن درك مي‌كنند؛ مانند پيامبر(ص) و اهل‌بيت(ع) او؛ برخي ديگر از طريق تهذيب نفس و سير انفسي به مراتبي از شناخت قرآن نائل مي‌شوند و گروهي نيز از طريق علم بيروني و آفاقي و بررسي اعجاز قرآن و ديگر مسائل به قرآن علم پيدا مي‌كنند. شناخت گروه اول، بالاترين شناخت‌هاست و شناخت گروه دوم نزديك‌ترين شناخت به شناخت گروه اول است؛ اما گروه سوم امكان لغزش دارند. علامه طباطبايي از جمله كساني است كه به مرتبة دوم شناخت از قرآن رسيده بود و چنان قرآن با گوشت و خون او آميخته بود كه در تمام استنباط‌هاي علمي، با استفاده از معارف عميق قرآني آنها را حل مي‌كرد. اين مرتبه است كه وي را در روش تفسيري خود، يعني تفسير قرآن به قرآن كمك مي‌كند و اگر علامه داراي چنين جايگاهي نبود، تفسير الميزان پديد نمي‌آمد.

5. صفات و ذات خدا از نظر علامه

توحيد

علامه مفهوم وحدت را بديهي مي‌داند. واژة وحدت دو نوع كاربرد دارد: يكي احد و ديگري واحد. واحد وحدت عددي است و در مقابل كثير مي‌آيد؛ ولي احد وحدت غيرعددي است و در مقابل كثير نمي‌آيد و صرفاً براي وحدت به كار مي‌رود. بنابراين، احد در جملة مثبت فقط درباره خدا به كار مي‌رود؛ مانند «قل هو الله احد»؛ ولي در جملة منفي، براي غير خدا نيز به كار مي‌رود و معناي نفي جنس مي‌دهد؛ مانند «ما جاء احدٌ»؛ يعني هيچ كس نيامد؛ امّا اگر بگوييم «ما جاء واحدٌ»، يعني يك نفر نيامد، كه احتمال آمدن بيشتر از يك نفر را نفي نمي‌كند. احديت خدا تركيب را از ذات نفي مي‌كند و واحديت خدا، تعدّد را از ذات نفي مي‌كند.

علامه در رساله التوحيد خود ثابت مي‌كند كه خدا وجود محضي است كه تمام كمالات وجودي را دارد و داراي وحدتي است كه عين ذاتش مي‌باشد و فرض دوّمي براي او محال است و براي ذات او، نه تعدّد و نه اختلاف و نه هيچ‌گونه تعيّني چه مصداقي و چه مفهومي قابل تصوّر نيست. خدا داراي صرافت و اطلاق ذات است و از تمام تعيّنات مفهومي و مصداقي، حتي از خود تعيّنِ اطلاق نيز به دور است كه اين مقام را مقام احديت گويند و تمام تعيّنات ديگر خدا مانند علم و قدرت و ... از آن ظاهر مي‌شوند.

ديدگاه‌هاي زباني علامه و معناشناسي اوصاف الاهي

الف. تأويل كلامي

تأويل دو كاربرد دارد: تأويل به معناي حقيقت غيرلفظي يك گفتار و يك امر كه بحثي عرفاني است «و إن من شيءٍ إلا عندنا خزائنه و ماننزله إلا بقدر معلوم»،( حجر: 21) و تأويلي كه مربوط به الفاظ است و براي توجيه برخي الفاظ كه قابليت كاربرد براي خدا ندارند، به كار مي‌رود. الفاظي مانند علم، حيات، قدرت، سمع وبصر ساختة آدمي است. طبيعي است كه معاني ساختة انسان، هيچ‌وقت از شائبة نقص و محدويت خالي نيست. وقتي لفظ حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و ... را مي‌شنويم، بي‌درنگ معناي مادي اينها به ذهن ما مي‌آيد.

تأويل اين الفاظ اين‌گونه است كه معاني اين الفاظ را به معاني‌اي تأويل مي‌برند كه قابل كاربرد براي خدا باشد. علامه معتقد است اگر اسمي از محدوديت و نقص پيراسته شود، براي خدا قابل استفاده است. به همين دليل، اسماي الاهي توقيفي نيست و هر اسمي كه داراي نقص و محدوديت نباشد، براي خدا قابل كاربرد است. اين بحث از مباحث كلامي است و در مورد اوصافي از خدا كاربرد دارد كه معناي ظاهري آنها براي خدا محدوديت و نقص به وجود مي‌آورند؛ مانند: صفات سميع، بصير، قريب، يدالله، استواءالله و...، كه اين صفات با توجه به آية «ليس كمثله شيء» (شوري: 11) به گونه‌اي توجيه و تأويل مي‌شوند كه دربر دارندة نقص و محدوديت نباشند.

به طور خلاصه، بيان علامه در اين باره چنين است:

1. عقل نظري در تشخيص خود و داوري خود در مورد معارف مرتبط با خدا درست عمل مي‌كند. البته علامه ادعا نمي‌كند كه عقل توانايي درك كنه ذات و صفات خدا را دارد.

2. خدا متصف به اوصاف اجسام و ممكنات نمي‌شود؛ زيرا اين اوصاف مستلزم نقص و امكان است كه خدا از اين اوصاف مبراست. همين مطلب ملاك اتصاف خدا به اوصاف است. اگر صفتي داراي نقص و محدويت باشد، به خدا اطلاق نمي‌شود.

3. اگر ظاهر آيه‌اي صفاتي به خدا نسبت دهد كه با متعالي بودن خدا سازگار نباشد، بايد با آيات محكم متناسب با تعالي خدا معنا شود.

ب. اشتراك معنوي و تشكيك وجودي ملاصدرا

اوصاف الاهي به دو دسته تقسيم مي‌شوند: الف) اوصافي نظير علم، قدرت، حيات و وجود كه با استفاده از اين ديدگاه، كاربرد اين اوصاف در مورد خدا و انسان توجيه مي‌شود؛ ب) اوصافي نظير سميع، بصير، داراي دست بودن و بر تخت تكيه داشتن كه اين اوصاف متعلق به ممكنات، و از ساحت الاهي به دور است كه متصف به اين اوصاف شود. بنابراين، به يكي از اوصاف دسته اول تأويل برده مي‌شود و در مورد آنها تأويل كلامي انجام مي‌شود. بيشتر انديشمندان مسلمان شيعي در مورد اوصاف الاهي دسته اول، ديدگاه اشتراك معنوي و تشكيك وجودي را پذيرفته‌اند. ديدگاه اشتراك معنوي و تشكيك وجودي ملاصدرا بر دو مبناي اساسي استوار است:

1. اشتراك معنوي در مفهوم وجود، علم، قدرت و حيات وجود دارد و آنها به معنايي واحد بر خالق و مخلوق حمل مي‌شوند.

2. مبناي دوم «نظريه تشكيك» است كه بر اساس آن، اختلافات بين خالق و مخلوق در وجود، علم، قدرت و حيات، از نظر شدت و ضعف و تقدم و تأخر است؛ اختلافي كه در آن مابه‌الامتياز عين مابه‌الاشتراك است؛ يعني حمل اين مفاهيم بر خدا و انسان يكسان است؛ خدا وجود دارد و انسان نيز وجود دارد؛ ولي همين وجود از نظر مصداق، در خدا شديد و در انسان ضعيف است. اما از نظر مفهومي، هم به وجود محدود وجود مي‌گويند و هم به وجود بي‌نهايت. علم، قدرت و حيات نيز همين‌گونه هستند.

ملاصدرا نظرية اشتراك معنوي در مفهوم وجود را نزديك به بديهي اولي مي‌داند و تأكيد مي‌كند كه اشتراك موجودات در مفهوم وجود، امري قراردادي نيست و يك نوع اشتراك و وحدت در مقام واقع را مي‌رساند. بنابراين، اين اتحاد صرفاً اتحاد در اسم و لفظ نيست؛ بلكه از يك نوع اتحاد و سنخيت واقعي بين موجودات سرچشمه مي‌گيرد؛ يعني همگي به طور حقيقي داراي وجود هستند. علامه كه پيرو مكتب ملاصدرا است، همين نظر را دارد.

اصل ديگري كه ملاصدرا ارائه كرده است و در فهم اوصاف الاهي به ما كمك مي‌كند، اصل «تشكيك در وجود» است. در مكتب حكمت متعاليه و بر اساس اصالت وجود در عالم واقع، هيچ امر اصيلي غير از وجود واقعيت ندارد، ولي مي‌بينيم كه موجودات واقعي در عالم خارج متكثر هستند؛ پرسش اين است كه منشأ اين فراواني و تكثر چيست؟

ملاصدرا بر اين باور است همان‌گونه كه تمامي موجودات در وجود اشتراك دارند، اختلافات نيز به خود وجود برمي‌گردد. بر اين اساس، وجود حقيقتي واحد داراي مراتب است كه در رأس سلسلة وجود، واجب‌الوجود قرار دارد كه حمل وجود بر آن، به نحو ضروري و ازلي است و بر بقية مراتب وجود كه داراي مرتبه‌اي از وجود هستند نيز قابل حمل است. علامه نيز همين نظريه را پذيرفته و آن را تبيين مي‌كند. ايشان در اين باره نور و مراتب تشكيكي آن را مثال مي‌زند و تشكيك در وجود را توضيح مي‌دهد.

اگر به اين دو مبنا توجه داشته باشيم و مقام مفهوم و مصداق را از يكديگر تفكيك كنيم، درمي‌يابيم كه مفهوم وجود به همان معنايي كه بر واجب‌الوجود صدق مي‌كند، به همان معنا بر ممكن‌الوجود نيز صادق است. البته صدق اين مفهوم بر مصاديق متنوع به نحو تشكيكي است، نه متواطي و يكسان. ساير مفاهيم كمالي مانند علم، قدرت، حيات و ... نيز از اين قبيل هستند و كاربرد مفهومي اين واژه‌ها بر خدا و مخلوقات يكسان است؛ هر چند از لحاظ مصداقي متفاوت‌اند.

ج. نظريه غائيت

براي فهم نظرية علامه دربارة غائيت، بايد بين چند حوزه تمايز قائل شد. حوزه وضع، حوزة نظريه‌هاي معنا و حوزه كاربرد. عدم دقت در تفكيك اين حوزه‌ها موجب خلط و اشتباه مي‌شود. برخي در بحث وضع، نظرية غائيت و يا روح واحد داشتن معاني را مطرح مي‌كنند؛ به اين معنا كه مي‌گويند فلاني در باب وضع، به غائيت قائل است يا اينكه فلاني قائل است كه الفاظ براي ارواح معاني وضع شده‌اند؛ امّا اگر دقت شود نظرية غائيت و وضع الفاظ براي ارواح معاني مربوط به حوزه كاربرد و مربوط به ملاك صدق است و دربارة وضع بايد به نحوه وضع و ماهيت و مكانيسم آن توجه شود. وضع، قرار گرفتن لفظ در كنار معنا است؛ به گونه‌اي كه وقتي لفظ شنيده شد، معنا به ذهن متبادر شود. اختلاف اصلي در وضع، دخالت اراده در آن است. كساني مانند صاحب كفايه‌الاصول كه مي‌گويند وضع اختصاص است، مي‌خواهند دخيل بودن اراده را از آن نفي كنند و كساني كه مي‌گويند وضع تعهد است، مي‌خواهند دخالت آن را اثبات كنند. بنابراين، ماهيت وضع به نظريه غائيت و ارواح معاني ارتباطي ندارد؛ بلكه در مقام كاربرد و صادق بودن كاربرد بايد توجه كرد كه الفاظ براي غايتي وضع شده‌اند كه اگر آن غايت نباشد، كاربرد آن صادق نيست.

علامه دربارة وضع، نظرية صاحب كفايه را كه اختصاص است مي‌پذيرد و بر اين باور است كه بين لفظ و معنا نسبتي ثابت وجود دارد، ولي اين نسبت خارجي نيست؛ بلكه اعتباري است؛ زيرا اگر خارجي باشد، بايد هيچ اختلافي در آن نباشد؛ در صورتي كه مي‌بينيم در آن اختلاف وجود دارد و از قومي به قومي ديگر فرق مي‌كند. ديدگاه علامه دربارة وضع اين است كه بشر واضع لغات است نه خدا، و وضع تعيّني است نه تعييني؛ لغات نيز از امور اعتباري و قراردادي است كه بشر در زندگي به آنها نيازمند است.

علامه در مورد نظرية معنا به نظريه مصداقي قائل است و اين نظريه را همانند ديگر متفكران و عالمان شيعي پيش از خود، از پيشوايان ديني خود اقتباس كرده است. رواياتي وجود دارند كه از آنها مصداقي بودن معنا به دست مي‌آيد. از اين روايات، چنين برداشت مي‌شود كه الفاظ قالب هستند و معاني، ارواحِ آن الفاظ هستند كه در آن قالب‌ها دميده شده‌اند. بنابراين، براي بيان مفاهيم ذهني، انسان كلام و الفاظ را ايجاد كرده است كه اين موجود داراي جسمي مي‌باشد كه آن لفظ است و روحي دارد كه آن معناست و معاني، امري خارجي هستند؛ همان‌گونه كه جسم و روح انساني اموري خارجي هستند.

امّا آنچه در اينجا قصد بيان آن را داريم، يعني نظرية كاركردگرايي علامه، مربوط به حوزة كاربرد، و نوعي ملاك تشخيص صدق است. علامه در حوزة كاربرد به نظرية غايي معتقد است. ايشان مي‌گويد الفاظ براي غاياتي وضع شده‌اند كه اگر آن غايات در مصاديق موجود باشند، استعمال الفاظ در آن مصاديق صادق است.

اين نظريه، از اين اصل عرفاني سرچشمه گرفته است كه براي مراتب طوليِ معناي الفاظ، روح واحد وجود دارد و روح معنا براي تمام مصاديق به نحو حقيقي صادق است. اگر به كلمات عارفان توجه شود، مطالب آنان از ملاصدرا گرفته تا فيض كاشاني و علامه طباطبايي يكسان است و حتي مثال‌ها نيز به يك سياق بيان شده است. براي مثال، هر سه دانشمند، مثال ترازو را مطرح كرده‌اند.

تبيين نظريه غائيت

علامه بر اين باور است كه انسان هنگامي كه با اشيا و امور جديدي برخورد مي‌كند، از حقيقت آنها و از غايات آنها سؤال مي‌كند؛ يعني بعد از چيستي يك شيء، مهم‌ترين مطلب دربارة آن، كاركرد آن است. قرآن كريم در برخي موارد كه از حقيقت چيزي سؤال مي‌كنند، آن را كم‌اهميت مي‌داند و در جواب آن، كاركرد و غايت آن را توضيح مي‌دهد. براي مثال، از پيامبر(ص) دربارة هلال‌هاي ماه سؤال مي‌كنند، ولي قرآن از كاركرد آن براي زمان‌سنجي و موارد ديگر جواب مي‌دهد.

كيفيت كاربرد

لغات، نخست براي امور جسماني و محسوسات به كار مي‌روند؛ سپس به طور تدريجي به مسائل معنوي انتقال مي‌يابند و در آنها استفاده مي‌شوند. هر چند كاربرد لفظي كه براي محسوس وضع شده است، براي امور معنوي و معقول در ابتدا مجازي است، ولي بعد از استقرار كاربرد و حاصل شدن تبادر، اين معنا نيز حقيقي مي‌شود. پيشرفت اجتماعي و ترقي انسان در تمدّن و شهرنشيني، باعث دگرگوني در وسائل و ابزارآلات زندگي او مي‌شود. وسائل و ابزار، نو و دگرگون مي‌شوند، ولي اسامي هميشه باقي مي‌مانند. مصاديق معاني عوض مي‌شوند، ولي اغراض و غاياتي كه بر آنها مترتب مي‌شوند، هنوز باقي هستند و با بقاي اغراض و غايات، اسم آنها محفوظ مي‌ماند. براي مثال، كلمة سراج در عربي براي چراغ‌هاي پي‌سوز وضع شد؛ ولي با پيشرفت انسان و تحولات صنعتي، امروزه به لامپ‌هاي الكتريكي نيز سراج اطلاق مي‌شود. ملاك و معيار در كاربرد كلمة سراج، غايت و غرضي است كه از آن انتظار مي‌رود و آن روشنايي دادن است. با توجه به اين ملاك، به هر چيزي كه نورافشاني كند، سراج گفته مي‌شود. علامه متذكر مي‌شود كه ما تمام وسائل زندگي را با همين ملاك و معيار مي‌شناسيم؛ يعني بر اساس غايت و اثري كه بر آن مترتب مي‌شود. اسم يك وسيله، با اين ملاك باقي است؛ هرچند شكل آن از لحاظ كيفيت، كميت يا از لحاظ ذات تغيير كرده باشد. بنابراين، ملاكِ اطلاق معناي حقيقي و عدم اطلاق آن، بقاي اثر و غايتي است كه از اشيا انتظار مي‌رود. بسيار نادر است كه در اشياي ساخته‌شده توسط بشر، چيزي اصلاً تغيير نكرده باشد و در تمام اين موارد ملاك كاربرد اسم بقاي اثر و خاصيت اوليه است.

نظرية غائيت و اوصاف الاهي

انس و عادت به ماده و طبيعت موجب مي‌شود كه با شنيدن كلمه يا جمله‌اي، معناي مادي آن متبادر شود و ما انسان‌ها از اين جهت كه بدن و قواي آن، در طبيعت و ماده تنيده شده است و تمام افعال ما با ماده در ارتباط است، وقتي الفاظ حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، كلام، اراده، رضا، غضب، خلق و امر را مي‌شنويم، معاني عادي و معمولي و مفاهيم مادي به ذهن‌مان مي‌آيد. همچنين وقتي الفاظ سماء، ارض، لوح، قلم، عرش، كرسي، فرشته و بال‌هاي آن، شيطان و گروه و لشكريان او و موارد ديگر را مي‌شنويم، مصاديق طبيعي و مادي آن به ذهن متبادر مي‌شود. وقتي مي‌شنويم كه خدا جهان را آفريد، به فلان چيز علم دارد، فلان مطلب را اراده كرد و موارد اينچنيني، چيزي كه به ذهن مي‌آيد، مقيّد به زمان است يا وقتي مي‌شنويم كه خداوند مي‌فرمايد «نزد ما» يا «به سوي او باز مي‌گرديد» و از اين موارد، معنا را مقيّد به مكان مي‌فهميم. هر كلمه‌اي از اين قبيل كلمات دربارة خدا مي‌شنويم، مقيّد به قيودي مي‌كنيم كه در خود ما مقيّد به آنهاست. جايگاه ما نسبت به تمام الفاظ اين‌گونه است؛ زيرا احتياج اجتماعي به تفهيم و تفهّم موجب شده است كه ما الفاظ را وضع كنيم و انسان براي كامل شدن افعال و نيازهاي مادي به انسان تحميل شده است. بنابراين، در كاربرد تمام الفاظ به طور ضروري مصاديق مادي آن به ذهن مي‌آيد. پس ما الفاظ را علامت‌هايي قرار داده‌ايم براي مصاديقي كه از آنها انتظار برآورده شدن اهداف و اغراض و غاياتي را داشتيم. علامه يادآور مي‌شود. كه آنچه شايسته است ما بدانيم اين است كه بر اساس تغيير و تحول در احتياجات و نيازها، مصاديق مادي محكوم به تغيير و دگرگوني هستند. براي مثال، سراج در عربي ابتدا به ظرفي اطلاق مي‌شد كه در آن مقداري روغن بود و فتيله‌اي داشت و براي روشن كردن تاريكي از آن استفاده مي‌شد. سپس اين مصداق همواره كامل‌تر شد؛ چراغ گازي و چراغ‌هاي ديگر تا امروزه رسيده است به لامپ‌هاي الكتريكي كه مصداق، به طور كامل دگرگون شده و از اجزاي چراغ اولي چيزي باقي نمانده است، ولي هنوز لفظ سراج بر آن اطلاق مي‌شود. پس ملاك صدق اسم، داراي غرض و غايت بودنِ مصداق است و ما نبايد بر ظاهر لفظ جمود داشته باشيم. علامه تذكر مي‌دهد كه توجه نكردن به همين قاعده، موجب شده است كه اهل حديث و ظاهرگرايان در تفسير به ظواهر آيات جمود داشته باشند و اين جمود بر ظاهر نيست، بلكه جمود بر عادت و انس در تشخيص مصاديق است.

بنابراين، بر اساس قاعدة غائيت و كاركردگرايي اسما و اوصافي كه در قرآن و روايات براي خدا برشمرده‌اند، را مي‌توان به همان معنايي كه براي انسان استفاده مي‌شوند، تلقي كرد؛ هر چند از نظر مصداق، خدا وانسان اصلاً قابل مقايسه نيستند.

مقايسه و جمع‌بندي

ديدگاه‌هاي علامه طباطبايي و آلستون اشتراك‌هاي زيادي با يكديگر دارند. شايد اگر اين دو متفكر از فعاليت علمي يكديگر اطلاع داشتند، از ديدگاه‌هاي همديگر استفاده مي‌كردند. اگر مباني آن دو مشترك بود و دين واحدي داشتند، به يقين اشتراك‌هاي آنها بيشتر هم مي‌شد. اين تفاوت‌ها موجب شده است كه نحوة ورود و خروج آن دو به مسائل فلسفي متفاوت باشد. براي مثال، در بحث معنا، علامه با توجه به مباني منطقي و فلسفي خود كه از علماي پيشينِ خود به ارث برده است، نظرية مصداقي را مطرح مي‌كند و مستقيم به كلمه توجه مي‌كند و بحث زيادي انجام نمي‌دهد؛ ولي آلستون در اين‌باره مباحث زيادي را مطرح، و بحث مي‌كند و مجبور است از طريق معناي جمله، معناي لغت و كلمه را توجيه كند كه اين ناشي از رويكرد فلسفة غرب به مسئلة زبان و چرخش‌هايي است كه در آن اتفاق افتاده است، به ويژه كار ويتكنشتاين و آستين و ... به اين مسئله دامن زده و مسير تحولات زباني را به سمتي ديگر برده است.

علامه طباطبايي و ويليام آلستون در برخي موارد عقايد موافقي دارند و در برخي موارد اختلاف عقيده دارند. ابتدا موارد اختلاف و سپس موارد توافق اين دو دانشمند بيان مي‌شود. مواردي چون ضديت با پوزيتويسم، ضديت با انحصارگرايي و واقع‌گرايي از مواردي است كه مي‌توان گفت اين دو متفكر توافق كامل دارند.

موارد اختلافي

1. موضع ديني: بديهي است كه اين دو، موضع ديني متفاوتي دارند؛ يكي مسلمان و پيرو مذهب تشيع و ديگري مسيحي و پيرو مذهب پروتستان است و همين اختلاف دين و مذهب، موجب جهت‌گيري بسيار متفاوت و مبنايي مي‌شود. در مورد خدا و اوصاف او، مسيحيت و اسلام مواضع كاملاً متفاوتي دارند. تثليث و تجسد، به شدت در اسلام رد مي‌شود. آلستون دربارة توحيد و صفات خدا تا حدودي طرفدار الاهيات پويشي است. در صورتي كه علامه طباطبايي براي خدا، توحيد محض قائل است و خدا را از هر نقصي منزه مي‌داند.

2. روش: در روش علمي و اينكه از عقل و نقل استفاده مي‌كنند، هر دو توافق دارند، ولي در اين زمينه اختلافاتي نيز وجود دارد. آلستون در حل مسائل عقب‌نشيني كرده و به تعديل اهداف مي‌پردازد. در برخي مسائل مي‌گويد من فقط در اين مسئله ايجاد احتمال كرده‌ام؛ ولي علامه در حل مسائل، سعي مي‌كند پاية يقيني در هر مسئله براي خود اختيار كند و آن را به طور يقيني حل كند؛ اما در استفاده از متون نقلي و روش نقلي هر دو توافق دارند.

3. توحيد و صفات: علامه طباطبايي و ويليام آلستون در مورد خدا و اوصاف او اختلاف ديدگاه دارند. در سنت مسيحي تثليث وجود دارد و باور توحيد آنان دچار خدشه است؛ اما در سنت اسلامي، توحيدِ ذات به بالاترين سطح رسيده است كه توضيح آن گذشت. آلستون از بعضي جنبه‌ها با الاهيات پويشي موافق است و اوصاف خدا در نظر او، برخي جنبه‌هاي امكاني را داراست؛ ولي علامه صفات خدا را عين ذات مي‌داند. توحيدي كه علامه آن را ثابت مي‌كند؛ هر گونه امكان، بالقوه بودن و نسبيت را از خدا نفي مي‌كند؛ اما آلستون بر اين باور است كه شخص مي‌تواند در عين حال كه نسبيت، امكان و بالقوه بودن را در مورد خدا بپذيرد، اوصاف خلق از عدم، قدرت مطلقه، غيرجسماني بودن، بي‌زمان بودن، تغييرناپذيري و كمال مطلق را نيز بپذيرد.

دو مسئله الوهيت حضرت عيسي(ع) و تثليث در مسيحيت امروزي از اصول دين آنان به حساب مي‌آيند كه هر دو با بديهيات عقلي ناسازگارند. اين مسائل ايمان مسيحي را بسيار متزلزل كرده است. افزون بر آن، توان و انرژي بسياري از انديشمندان مسيحي را تباه كرده است تا براي آنها تبيين و توجيه مناسب ايجاد كنند. اگر اين انحرافات فكري در مسيحيت ايجاد نمي‌شد، مباحثي مانند تجربه ديني، الاهيات پويشي، ايمان‌گرايي افراطي و ... به وجود نمي‌آمد ولي ما مشاهده مي‌كنيم كه قرن‌هاست كه متفكران غربي بر سر اين مسائل با همديگر در بحث و جدل هستند. آلستون نيز از اين قاعده خارج نيست و اگر اين مشكلات نبود به يقين بهتر مي‌توانست مسائل كلامي را تبيين كند ولي ما مي‌بينيم كه در دام الاهيات پويشي افتاده است كه توضيح آن گذشت.

4. جايگاه فلسفه: علامه بر اين باور است كه بين دين و فلسفه ارتباط تنگاتنگي وجود دارد؛ ولي آلستون در مورد فلسفه و ارتباط آن با دين چنين اظهارنظري نكرده است و براي فلسفه چنين شأني قائل نيست. آلستون يكي از فيلسوفان دين معاصري است كه در راه بنيان نهادن الاهيات فلسفي تلاش فراواني داشته است؛ ولي با اين همه، دربارة اين مطلب يعني شأن والاي فلسفه به حدي كه ارتباط تنگاتنگي با دين داشته باشد، نمي‌توان او را همانند علامه دانست. آلستون فقط مي‌كوشد از دستاوردهاي فلسفي براي تبيين باورهاي ديني كمك گيرد؛ ولي علامه از ابتدا بين دين و فلسفه ارتباط وثيقي مي‌بيند.

5. انفعال از تحولات علمي: آلستون در مواردي متأثر از تحولات علمي شده است. براي مثال، در مباحث زباني متأثر از چرخش زباني ايجادشده در غرب واقع شده، و كوشيده است كه مباحث خود در كاركردگرايي و نظرية معنا را با سختي زيادي با آن مطابق كند. مثال ديگر، انفعال او از الاهيات پويشي است كه توضيح آن در بخش نظر وي در مورد صفات خدا گذشت. مورد ديگر متأثر شدن او از اثبات‌گرايي پوزيتويست‌ها است. آلستون ديدگاه پوزيتويست‌ها را قبول ندارد، ولي در نتيجه‌گيري‌ها بسيار محتاط است و خود اذعان دارد كه درصدد اثبات يقيني نيست، بلكه در پي ايجاد احتمال است. اما در برابر، علامه بر اساس مبناي هر علم، پيش رفته است و نظر قطعي ارائه مي‌دهد.

6. محدودة كاربرد كاركردگرايي: علامه تلاش مي‌كند كاركردگرايي را در مسائل ديگر نيز به كار ببرد. براي نمونه، در توضيح معناي كلمات و كابرد آنها و در تفسير قرآن و معناشناسي اوصاف الاهي آن را به كار مي‌برد؛ ولي آلستون آن را فقط در همين مورد، يعني معناشناسي اوصاف الاهي به كار مي‌برد.

7. تفسير و تأويل كتاب مقدس: بحث تفسير و تأويل و محكم و متشابه موضوعي است كه آلستون به آن نپرداخته است؛ زيرا اصلاً هيچ اقدامي براي تفسير كتاب مقدس انجام نداده است. در صورتي كه علامه به طور تفصيلي به اين موضوع پرداخته است.

8. نماد بودن قرآن: علامه افزون بر اينكه قرآن را مانند زبان عرفي و عادي مي‌داند و تمام قواعد زبان عربي را در آن جاري مي‌داند و بر اين باور است كه تمام صناعات ادبي مانند تمثيل، تشبيه، استعاره و... در آن به كار مي‌روند، كل قرآن را نيز نوعي تمثيل و نماد مي‌داند. البته بايد توجه داشت اين به معناي نمادگرايي افراطي نيست. ايشان تمام قرآن را مثلي براي حقايقي مي‌داند كه در نزد خدا هستند و آن حقايق قابل فهم بشر نبودند. اين حقايق در قالب الفاظ نمي‌گنجند. خدا به وسيله اين الفاظ، راهي را به انسان نشان داده است تا از طريق آن به اصل مطلب برسد. اين الفاظ، سايه و مثلي از آن حقايق اصليِ نزد خدا هستند. آلستون دربارة كتاب مقدس مسيحيان چنين نظري ندارد.

9. بازي زباني: آلستون بازي زباني را قبول دارد و با اصلاح و جرح و تعديل آن را پذيرفته است؛ اما علامه طباطبايي اصلاً در مورد بازي زباني سخني به ميان نياورده و اين مسئله دغدغة او نبوده است. البته آلستون عبارت «تجربه باورساز» را رساتر و شيواتر از تعبير بازي زباني مي‌داند. ديدگاه آلستون از چند جنبه شبيه بازي زباني و از چند بُعد از آن متمايز است. علامه طباطبايي در اين مورد، يعني بازي زباني و تجربة ديني، هيچ نظري نداده است و آنچه از بيان ايشان استفاده مي‌شود، اين است كه ايشان زبان دين را جداي از زبان عرف نمي‌داند؛ بدين معنا كه زبان دين، ساختار و چارچوب زبان عرفي را دارد. زبان دين، زبان مردم است. بنابراين، علامه بازي زباني را قبول ندارند تا بگوييم زبان عرف حيطه‌اي خاص، و زبان دين و زبان علم هر كدام حيطه‌اي خاص خود دارند و صدق هر كدام در چارچوب همان زبان معنا مي‌دهد. هرچند واضح است كه هر علم تخصصي و نيز دين، واژه‌هاي خاص خود را دارد كه با كمي اطلاع از آن واژه‌ها كه در زبان عرف ريشه دارند، زبان دين براي همه قابل فهم است.

موارد توافقي

1. ضد پوزيتويسم: علامه جريان پوزيتويسم و انديشه‌هاي آن را مكرر ردّ كرده است كه توضيحات آن گذشت. آلستون نيز در اين زمينه به طور كامل موافق علامه است و ديدگاه‌هاي پوزيتيويسي را رد كرده است كه لزومي به بيان تفصيلي ديدگاه آنان نيست.

2. واقع‌گرايي: آلستون بر اين باور است كه واقعيتي در جهان وجود دارد و قابل شناخت است و شناخت ما نيز متأثر از مفاهيم ذهني ما نيست، بلكه شناخت و معرفت ما كاملاً منطبق با خارج است. علامه نيز همين مطلب را قبول دارد. ولي بايد توجه كرد كه هر چند اين دو متفكر به يك نتيجه رسيده‌اند، در نحوة ورود و خروج به مسئله تفاوت‌هايي دارند كه آن هم به اختلاف مباني بر مي‌گردد.

3. منابع چندگانة علم ديني (ضدانحصارگرايي): آلستون عقيده دارد كه براي علم ديني و باور عقلاني، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحي، سنّت ديني، سنت‌هاي اجتماعي و حتي استدلال‌هاي الاهيات طبيعي تأكيد مي‌كند. انديشمندان ديني شيعي نيز براي علم ديني، منابع چندگانه در نظر مي‌گيرند و منابع قابل استنباط براي مسائل ديني و علمي را منحصر به يك چيز نمي‌دانند؛ اما آنچه علامه ارائه مي‌كند، از اين هم فراتر است و همانند ملاصدرا در پي جمع كردن ميان عرفان، برهان و قرآن است.

4. كاربرد نماد و مثل در زبان دين: علامه زبان دين را جداي از زبان عرف نمي‌داند؛ يعني زبان دين ساختار و چارچوب زبان عرفي را دارد. صرف و نحو، صنايع ادبي و تشبيه و استعاره و تمثيل و غيره را دقيقاً مثل زبان عادي داراست. زبان دين، زبان مردم است. بنابراين، نماد و تمثيل در زبان دين مانند زبان مردم كاربرد دارد. آلستون نيز با توجه به مثال‌هايي كه آورده است، كاربرد تمثيل و نماد در زبان دين را پذيرفته است و فقط توجه داده است كه اين نماد و تمثيل، قابل تحويل به حقيقت است.

5. كاركردگرايي: مسئله ديگري كه به طور عجيبي هر دو در آن اتفاق‌نظر دارند، موضوع كاركردگرايي زبان گزاره‌هاي ديني است. با اين تفاوت كه علامه براي اثبات كاركردگرايي، خود را به تكلّف نمي‌اندازد و مانند آلستون راه‌هاي پيچيدة متوسل شدن به تمايز فعل پايه و غيرپايه، اوصاف رواني و فعل و بهره‌گيري از مكتب كاركردگرايي را نمي‌پيمايد؛ بلكه اين ديدگاه را انتخاب مي‌كند و شاهدهاي مختلفي را از زبان عرفي مي‌آورد و در تفسير خود نيز از آن بهره مي‌برد. شايد بتوان گفت علامه بر اين باور است كه بهترين دليلِ امكان چيزي، وقوع آن است و كاركردگرايي در زبان عرفي و طبيعي واقع شده و مي‌شود.

6. اشتراك معنوي و تشكيك وجودي: در مورد مشترك معنوي بودن گزاره‌هاي ديني نيز توافق وجود دارد. آلستون ديدگاه خود را اشتراك معنوي جزئي معرفي مي‌كند و علامه همانند پيشينيان خود، دربارة اوصاف خدا به ديدگاه اشتراك معنوي و تشكيك وجودي قائل است. بيشتر انديشمندان مسلمان شيعي در مورد اوصاف الاهي اين ديدگاه را دارند. البته اوصاف الاهي به دو دسته تقسيم مي‌شوند؛ در اوصافي مانند علم، قدرت، حيات و وجود اين نظرية كاربرد دارد و در اوصافي مانند سميع، بصير، دست داشتن، استوا، نزديك بودن خدا و ... به يكي از اين اوصاف علم، قدرت و ... تأويل برده مي‌شود، و تأويل كلامي كاربرد دارد.

7. تأويل كلامي در مورد اوصاف الاهي: تأويل يا عدم تأويل الفاظي مانند سميع، بصير، قريب، يدالله، استواءالله و مانند آن كه معناي ظاهري آنها براي خدا محدوديت و نقص به وجود مي‌آورند، در علم كلام بحث مي‌شود. متكلمان مسلمان در اين زمينه عقايد مختلفي دارند. برخي ظاهرگرا، برخي تفويضي و برخي ديگر تأويلي هستند. در دنياي مسيحيت نيز اين مباحث وجود دارد و كلماتي مانند صخره و چوپان كه در مورد خدا به كار مي‌رود، به معناي ديگري تأويل برده مي‌شوند. البته مسلك‌هاي ديگري نيز وجود دارد. برخي ظاهرگرا و برخي نمادگرا و ... هستند. در اين زمينه، علامه و آلستون هم‌گرايي دارند و هر دو قائل به تأويل ظاهر اين الفاظ هستند.

8. زبان نمادين ديني: آلستون و علامه طباطبايي در ردّ زبان نمادين كاملاً توافق دارند. آلستون نماد و استعاره در زبان دين و زبان عرف را مي‌پذيرد، ولي با نمادگرايي افراطي (همه‌نمادگرايي) كساني مانند تيليش مخالف است. علامه نيز با نمادگرايي افراطي مخالف است. علامه ديدگاه شك‌گرايي مطلق و تجربه‌گرايي را ردّ مي‌كند و معارف قرآني و معارف ديني را صادق و مطابق با واقع مي‌داند. با توجه به اين مطلب، ديدگاه كساني مانند ابرازگرايان، همه‌نمادگراها، اسطوره‌گراها و ... كه زبان دين را غيرمعرفت‌بخش مي‌دانند، نمي‌پذيرد.

9. استعاره ديني: هر دو، استعاره تحويل‌ناپذير را قبول ندارند و مي‌گويند استعاره، قابل تحويل به واقعيتي است. بر اساس آنچه در علم بلاغت آمده است، در وراي استعاره، تشبيه، كنايه و تمثيل حقيقتي وجود دارد. حتي انديشمندان اسلامي مي‌گويند: «الكنايه ابلغ من التصريح» و بر اين باورند كه مَثَل و استعاره و ... حقيقت مطلب را آسان‌تر به مردم القا مي‌كنند. با توجه به اين بيان، علامه نيز مانند ديگر انديشمندان اسلامي، وجود استعاره را در زبان دين قبول دارد. ديگر اينكه براي آنها حقيقتي قائل است و آنها را به حقيقتي تحويل مي‌برند.

10. شناخت‌گرايي: علامه و آلستون هر دو بر اين باورند كه گزاره‌هاي ديني معنادار و معرفت‌بخش هستند.

11. مدافع باورهاي ديني: اين دو متفكر، دغدغة دين داشته، در پي اثبات گزاره‌ها و عقايد ديني بوده‌اند. همان‌گونه كه نقل شد، آلستون خود ادعا مي‌كند كه زنده است تا در مورد جوهر ايمان بينديشد. او سنت مسيحي را بسيار جدي پذيرفته است. دربارة علامه نيز لازم به بيان نيست كه ايشان درباره دين و اثبات عقايد ديني و دفاع از آنها بسيار جدي بوده ‌است.

12. تأثيرگذاري در ديگران: هر دو انديشمند در سير تفكرِ پس از خود، تأثيرگذار بوده‌اند. شاگردان علامه مانند شهيد مطهري، استاد مصباح يزدي، آيت‌الله جوادي آملي و ديگران نشان‌دهندة اين مطلب‌اند. دربارة آلستون نيز مقالات و رساله‌هاي متعددي درباره افكار وي نگاشته شده است. البته ميزان تأثيرگذاري و نحوة آن، مطلبي است كه به بررسي جداگانه‌اي نياز دارد.

نتيجه‌گيري

با وجود اشتراك‌هاي زياد علامه طباطبايي و ويليام آلستون، ولي مسئله اصليِ اين نوشتار را علامه بهتر بررسي و حل كرده است. اطلاق مفاهيم محدود انساني بر خدا، با نظريه‌هاي «اشتراك معنوي و تشكيك وجودي» و «تأويل كلامي» و نظرية «غائيت» بهتر توجيه مي‌شود. البته همان‌گونه كه تذكر داده شد، آلستون نيز اين نظريه‌ها را قبول دارد، ولي بحث اشتراك معنوي و تأويل كلامي را فقط در حدّ اشاره مطرح كرده است و از دقت كافي برخوردار نيست و نظريه كاركردگرايي او نيز بي‌اشكال نيست. شايد بتوان گفت اگر آلستون تفكيك دقيقي بين اوصاف الاهي انجام مي‌داد و وارد پيچيدگي‌هاي زباني امروز نمي‌شد، بهتر مي‌توانست اين مسئله را حل كند. علامه از طريق نظريات مختلف زباني خود توانسته است توجيه مناسبي از معناشناسي اوصاف الاهي به دست دهد و آن را مبناي توجيه بسياري از آياتي قرار داده است كه مفاهيم معنوي فراطبيعي در آنان استعمال شده است. البته بايد توجه داشت كه نظريه اشتراك معنوي و تشكيك در وجود، اصل امكان استعمال الفاظ بر مصاديق متفاوت را تبيين مي‌كند يعني اين نظريه درصدد تبيين قابليت استعمال الفاظ مشترك بر خدا و انسان است مانند الفاظ وجود، علم، قدرت و ... ولي نظريه تأويل كلامي نحوه استعمال را بيان مي‌كند به اين معني كه در موقع استعمال الفاظ بشري براي خدا بايد نواقص آن پيراسته شود كه با نظريه تأويل كلامي اين مسأله حل مي‌شود و در نهايت نظريه غائيت علامه طباطبايي ملاك صدق استعمال الفاظ را بيان مي‌كند. به اين معني كه الفاظي كه در مصاديق متفاوت استعمال شده‌اند بر اساس كاركرد آنها مي‌توان گفت كه استعمال حقيقي و صادق دارند يا نه كه توضيح آن گذشت.

منابع

آمدي،عبدالواحدبن محمد، تصنيف غررالحكم و دررالكلم، نجف، دارالثقافه العامه، بي‌تا.

اسلامي، علي، "گفت وگوي اختصاصي كيان با ويليام آلستون"، كيان، ش 50، دي و بهمن 1378 ، ص 4 - 13

الأوسي، علي، روش علامه در تفسير الميزان، ترجمه سيدحسين ميرجليلي، سازمان تبليغات اسلامي، 1370.

پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، 1379.

صدرالدين الشيرازي، ‌محمد، مفاتيح‌الغيب، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1363.

ـــــ ، الحكمة المتعاليه، بيروت، دار احياء التراث العربي، چ سوم، 1981م.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1364.

ـــــ ، بدايةالحكمه، قم، موسسه نشر اسلامي، 1362.

ـــــ ، حاشيه الكفايه، بي‌جا، بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي، دوجلد در يك مجلد.

ـــــ ، نهايةالحكمه، قم، موسسه نشر اسلامي، 1374.

ـــــ ، شيعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1374.

ـــــ ، الرسائل التوحيديه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1415ق.

ـــــ ، الميزان في تفسير القران، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1417 ق .

ـــــ ، تعليقه بر بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362.

ـــــ ، علي و الفلسفه الالهيه، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1412ق .

علي‌زماني، اميرعباس ، علم، عقلانيت و دين، قم، دانشگاه قم، 1383.

عنايتي‌راد،محمدجواد، "زبان‌شناسي دين در نگاه الميزان"، پژوهش‌هاي قرآني، ش 9 و 10، بهار و تابستان 1376، ص 28 ـ 53

فيض كاشاني، تفسيرصافي، بيروت، موسسه الاعلمي، 1402ق.

لگنهاوزن، محمد، سياحت انديشه در سپهر دين، قم، مؤسسه امام خميني1383.

نقوي، حسين، زبان الاهيات از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون، پايان‌نامه، موجود در كتابخانه مؤسسه امام خميني (ره)، 1385.

واعظي، احمد،" كاركردگرايي و زبان الاهيات"، معرفت، ش 19، زمستان 1375، ص 57 ـ 63

يزدان‌پناه، يدالله، جزوه درسي رمز و راز تأويل عرفاني از ديدگاه اهل معرفت، موجود در مركز پژوهشي دائره المعارف عقلي اسلامي مؤسسه امام خميني (ره).

بابايي، حبيب‌الله، اصول و مباني «تأويل» در فهم و تفسير قرآن، پايان‌نامه موجود در مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381.

Alston, William P, "Speaking Literally of God" in Michael Peterson and others, Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1996.

_____ , A Realist Conception of Truth, Cornell University Press, 1995.

_____ , A Sensible Metaphysical Realism, Marquette University Press, 2001.

_____ , Divine Nature and Human Language, Cornell University Press, 1989.

_____ , Realism and Christian Faith, In International Journal for Philosophy of Religion، 1995, p.37-39.

Legenhousen, Mohammad, "Religious Deascours" in Al~Tawhid, Vol XII, No2, 1994.

Papineau, David, "Functionalism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy.