معرفت کلامی

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 35 ـ 58

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

علی اکبر باقری*

چکیده

«شیخیه» نام فرقه ای است که در طی دو قرن اخیر از شیعة امامیه جدا شده است. آنها طرفداران شیخ احمد احسایی اند. طرفداران شیخیه، در عین حالی که همواره کوشیده اند خود را شیعة امامی معرفی کنند، عقایدی دارند که مشکل بتوان آنها را با عقاید شیعة امامی یکی دانست. مقالة حاضر تلاشی است برای شناخت و بررسی شیخیه و بزرگان آن و معتقدات ایشان، و اینکه چه تفاوت هایی بین شیخیه با غیرشیخیه وجود دارد. در نهایت، با بررسی و تطبیق اعتقاداتی که به ایشان نسبت داده شده، با عنایت به مکتب اهل بیت(ع)، به نقد و بررسی آنها پرداخته شده است.

شیخیه در عقاید خویش در مواردی چند دچار انحرافاتی شده اند. از آن جمله می توان به بحث معاد جسمانی و غلو در مورد جایگاه پیامبر(ص) و امامان (ع)، رکن رابع، حیات جسمانی امام عصر(عج) اشاره کرد.

این مقاله، به روش مطالعة کتابخانه ای و در مواردی میدانی تدوین و در مقام نقد و بررسی، از دو روش توصیف و تحلیل استفاده شده است.

کلیدواژه ها: احمد احسایی، معاد جسمانی، هورقلیا، نبوت، معراج، امامت، رکن رابع.

مقدمه

مذهب شیخیه و شیخی گری نوعی تشیع جدید است که در قرن دوازدهم هجری قمری از مذهب شیعة اثنی عشری منشعب شده است و پیشوای آن یک روحانی شیعی بود، که به واسطة اظهار برخی نظریات تازه در مورد معاد و معراج و امامت، پیروانی چند یافت و روش تازه ای در تشیع پدید آورد. این روحانی، شیخ احمد احسایی بود.

شیخ احمد احسایی، که شیخیه منتسب به اوست، در سال 1166 ق در منطقه ای از نواحی احساء از سرزمین حجاز، به دنیا آمد، و در مسیر تحصیلات خویش سالیان چندی نیز در عتبات عالیات در محضر بزرگان علمای شیعه، به تحصیل پرداخت. شیخ احمد هیچ اعتماد و اعتقادی به علوم بشری که مأخوذ از غیر طریق معصومان (ع) بوده باشد، نداشت و مدعی بود، خود وی هرچه را از علوم مختلف دارد، از تفضلات و عنایات اهل بیت(ع) بر اوست.

سیدکاظم رشتی که شاگرد مبرّز شیخ احمد به حساب می آمد بعد از شیخ جانشین وی شد. همو بود که به مسائل اختلافی بین شیخ و علمای دیگر دامن زد و در نهایت نیز، با اتخاذ مواضع متمایز از علمای شیعی، مکتب شیخیه و پشت سری را، که شیخ احمد احسایی بنیان نهاده بود، طرح کرد. در نهایت محمد کریمخان کرمانی با ترسیم دقیق حد و مرز های شیخیگری، و به باد انتقاد گرفتن دیگر عالمان شیعی، یگانه عالم کامل و واصل را، شیخ احمد احسایی و سیدکاظم رشتی معرفی می کند. او بود که با بسط و توسعة مطالب شیخ احمد و سید کاظم، مطالب دیگری را نیز در آن افزود و به اختلافات موجود هرچه بیشتر دامن زد.

آرا و نظریات خاص شیخ احمد احسایی، پس از شیخ باعث ایجاد و پیدایش گروه های مختلف شیخی مانند کریمخانیه، ثقةالاسلامیه ، حجةالاسلامیه و احقاقیه و باقریه گشته است. علاوه بر آن، برخی از افکار شیخیه، بستری برای پیدایش فرقة ضالة بابیه شده است. با توجه به آثار و تبعات مهمی که بر آرای این فرقه مترتب است، آشنایی با عقاید مهم و اصلی ایشان و نقد آن مهم و ضروری به نظر می رسد.

با توجه به آثار و تبعات مهمی که بر آرای شیخیه مترتب است، متأسفانه تاکنون عقاید این فرقه، خاصه شیخیة کرمان کمتر در کانون توجه و نقادی قرار گرفته است. به طور غالب آثار منتشر شده صرفاً از زاویة خاصی مسئله را بررسی و بعضاً نقادی کرده اند و در برخی آثار نیز به جای نقد و بررسی علمی و عالمانه، صرفاً به استبعاد و نادر خواندن این اقوال، احیاناً به بدگویی و اهانت هایی به پیروان آنها پرداخته اند .

به همین لحاظ بسیار لازم است تا ضمن تحقیق و بررسی عقاید و تفکرات این دسته از مسلمانان ، اولاً موضع آنها دربارة برخی از مسائل شفاف تر گردد؛ ثانیاً اگر در موردی با عقاید شیعة امامیه اختلاف و مغایرتی دارند، آن نکات دقیقاً بررسی و نقادی و موضع شیعه و علما و فقهای شیعه نیز درخصوص آن بخش از عقاید آنها بیان شود، و حد و مرز شیعة امامیه با شیخی ها معین گردد.

از همان تاریخی که شیخ احمد احسایی ، آرای خاص خود را ابراز کرد، علما با آن به شدت برخورد کرده، با آن به مخالفت پرداختند، تا جایی که عده ای از فقهای عصر شیخ، وی را تکفیر کردند. رساله هایی نیز در ردّ و ابطال آرای وی نوشته شد. با توجه به اینکه آرای شیخیگری بعد از شیخ احمد گسترش یافت، عمدة ردیه ها و نقد ها پس از او نوشته شده است. از جمله آثار منتشر شده در این مورد می توان به موارد ذیل اشاره کرد: محمد باقر نجفی، بهاییان (1357 ش)؛ محمد خالصی زاده، خرافات الشیخیه و کفریات ارشاد العوام أو دسائس القسس فی ایران (بی تا)؛ محمدمهدی الکاظمینی القزوینی، هدی المنصفین الی الحق المبین، (1342ق) و احمد خدایی، تحلیلی بر تاریخ و عقاید فرقة شیخیه (1382ش).

نوشتار حاضر تلاشی است برای شناخت و بررسی آرا و عقاید کلامی شیخیه و بزرگان شیخیه و معتقدات ایشان، و اینکه چه تفاوت هایی بین شیخیه با غیرشیخیه وجود دارد و چه نقدهایی بر این آرا وارد است؟ از جملة آن اعتقادات می توان به کفیت معاد جسمانی، تفویض و غلو در مورد معصومان (ع)، مسئلة رکن رابع و ناطق واحد، حیات جسمانی امام زمان(عج) و معراج جسمانی رسول اکرم(ص) اشاره کرد.

در این تحقیق تا جای ممکن کوشیده ایم تا به منابع اصیل و دست اول شیخیه، که بزرگان ایشان نوشته اند رجوع کنیم، تا روشن گردد عقایدی که مشایخ شیخیه مدعی اند، از کتاب و سنّت و مکتب اهل بیت(ع) برگرفته اند، تا چه اندازه صادقانه و صحیح است.

1. بزرگان شیخیه

1-1. شیخ احمد احسایی، بنیانگذار شیخیه

شناخت شیخیه، با شناسایی شیخ احمد احسایی گره خورده است؛ چه اینکه شیخیه به او منسوب‏اند و اساس تعالیم خود را از او گرفته‏اند. مشرب و سیرة شیخ احمد، دامنة تأثیر او را به پس از حیاتش رسانده، و تحولاتی را در تاریخ امامیه از قرن سیزده به بعد به بار آورده است.

شیخ احمدبن زین الدین بن ابراهیم بن صقربن ابراهیم بن داغربن رمضان، ... مطیرفی احسایی، از خانواده ای وابسته به یکی از تیره های بنی خالد برخاسته است. بنا به روایت شیخی، اجداد شیخ به سبب تتبع و معاشرت نکردن با شیعیان، بر طریقة اهل سنّت و جماعت بودند. البته خالی از تعصب و عداوت بودند. پس از مدتی، بنابر دلایلی جدش رمضان، از کیش خود برگشت و تشیع و ولایت اهل بیت (ع) را پذیرفت، تا اینکه از نسل وی شیخ احمد از شیخ زین العابدین در ماه رجب 1166ق پا به عرصة گیتی نهاد.1

شیخ احمد احسایی، در ذکر وقایع دوران کودکی خود، از چند حادثة طبیعی و سیاسی یاد می‏کند که در سرزمین شان رخ داده و او را سخت به اند یشه در ناپایداری دنیا واداشته بود. شیخ احمد احسایی در بخشی دیگر از زندگی مدعی است خواب هایی می بیند که مسیر زندگی وی را به طور کلی متحول می سازد و از آن پس روش دیگری را در زندگی خود برمی گزیند. شیخ خواب های متعددی را نقل می کند و در ضمن آنها بیش از حد از خود تعریف و تمجید و چنین وانمود می کند که پیوسته در عالم خواب با ائمّة اطهار مرتبط است و هرچه می گوید از ناحیة ایشان به وی رسیده است.

این خواب ها با اجازه نامه ای که در خواب از امام هادی(ع) می گیرد به اوج خود می رسد؛ آنجا که می گوید: «وقتی میان من و شیخ محمدبن شیخ عصفور بحث بسیار واقع شد و اصرار در انکار من می نمود چون شب شد (در خواب) خدمت حضرت علی بن محمد الهادی(ع) رسیدم و شکایت از حال مردم نمودم، فرمود ترک کن ایشان را و به حال خویش مشغول باش. اوراقی چند مرا عطا کرد و فرمود این اجازه ها ی دوازده گانة ماست. گرفتم و گشودم و نظر نمودم ... .»2

هانری کربن یکی از مدافعان اندیشه های شیخی، در مورد این بخش از حیات شیخ احمد می گوید: «شیخ احمد مثل بسیاری از سایر اهل معنی و مردان روحانی مناطق دیگر، از همان اوان کودکی برای حالات عرفانی و تأله، استعداد و قابلیت داشته است. می توان گفت که از همان اوان جوانی، شیخ احمد عقیدة باطنی به امام و مدرکی را که اساس امام شناسی است در وجود خود خلاصه و جمع آوری می نماید و همین عقیده عین اصول نظریاتش است. تعدادی منامات می باشند که زمینة بروز این مشاهدات باطنی و دیدار ها را فراهم ساخته است.»3

داستان بحث و مجادلة شیخ با مرحوم محمد تقی برغانی قزوینی، در آخرین سفر وی به مشهد به هنگام عبور و توقفی که در شهر قزوین داشت صورت گرفته است. بعد از آن بود که شیخ تکفیر شد و این تکفیر از ناحیة علمای عصر، شهرة آفاق گشت.4

سرانجام شیخ در اواخر عمر پس از ماجرای تکفیر، آزرده خاطر می شود و قصد عزیمت به عتبات عالیات را می نماید. بعد از مدت اند کی که ساکن آنجا می گردد، به عللی از جمله نامه نگاری های مرحوم برغانی و برانگیختن علمای عراق بر ضد وی، و در نتیجه تکفیر او از ناحیة برخی دیگر از علمای عراق، به هوای حج بیت الله الحرام، عازم حجاز می گردد.

فرزند شیخ احمد، شیخ عبدالله، در مورد کیفیت وفات وی چنین می گوید: «در اثنای راه مزاج مبارکش را ملالتی به هم رسیده و همواره در تزاید بود تا دو منزلی مدینة طیبه در آن محل جهان فانی را وداع و قرب جوار پروردگار را اختیار فرمود. در روز یکشنبه بیست و یکم شهر ذیقعده الحرام از سال یکهزار و دویست و چهل و یک هجری و بدن ایشان را به مدینة طیبه نقل نموده و در بقیع رفیع [دفن نمودند].»5

2-1. سید کاظم رشتی

راهی را که شیخ احمد احسایی آغاز کرده بود، شاگردش ادامه داد. آورده‏اند که شیخ احمد احسایی از میان شاگردان خود، یک تن را برای جانشینی خویش برگزید و او، سید کاظم رشتی6 بود. شیخ احمد، به سید رشتی بسیار احترام می‏گذاشت و تا او در مجلس درس حاضر نمی‏شد، درس گفتن را شروع نمی‏کرد.7

سید کاظم علاوه بر عقاید و نظریات فلسفی و عرفانی شیخ، خود نیز چیزهایی بر آن افزود، و مطالبی تخیل آمیز در کتاب های خود نوشت؛ به طوری که برخی از محققان تاریخ شیخیه ، وی را منشأ اکثر آرای نادرست شیخیه می دانند و معتقدند که خود شیخ احمد احسایی به آنها اعتقاد نداشته است.8

3-1.تأملی در حیات و افکار سید کاظم رشتی

سید کاظم رشتی در ادامة مسیر شیخ احمد احسایی، کاری کرد که محیط آن زمان را تا آنجا که برای او امکان داشت آماده کرد و بر اثر همان سم پاشی و خرافات زمینة رکن رابع سازی و باب سازی را فراهم آورد. دربارة افکار و آرای و شخصیت سید، سخن بسیار است. صاحب أحسن الودیعه گوید: «سید رشتی دارای مؤلفات بسیاری است که احدی چیزی از آنها نفهمیده است. گویا که با زبان هندی حرف می‏زند. خصوصاً شرح خطبه و شرح قصیدة او، که مملوّ از لغز و معمّا بوده و خالی از عبارات فصیحه می‏باشد.»9

از سوی دیگر، به استثنای برخی منابع شیخی ، و به غیر از چند سطری در قصص العلماء تنکابنی و روضات الجنات مرحوم خوانساری ـ آن هم در ضمن شرح حال شیخ احمد احسایی ـ و مواردی متفرقه در الذریعه الی تصانیف الشیعه اثر مرحوم آقا بزرگ تهرانی، در میان کتب تراجم، به تألیف دیگری برنمی خوردیم که به زندگی و شرح احوال سید کاظم رشتی پرداخته باشد. البته صاحب ریحانه الادب نیز به نقل از دو منبع مذکور ، صفحه ای به شرح احوال وی اختصاص داده است.10

از آرای وی این بود که می گفت: ظهور امام غایب بسیار نزدیک است و چنان در آن پافشاری می کرد که شاگردانش می پنداشتند شاید امام غایب، خود او باشد؛ زیرا می گفت او اکنون نزد شماست.11 از برخی آثار و کلمات سید کاظم چنین فهمیده می شود که ، وی نیز در باطن امر، همان مقامی را که علی محمد باب ادعا می نمود (مقام بابیت و ولایت)، برای خود ثابت می دانست و علی محمد باب پس از وی زمینه را با توجه به آموزه های استادش فراهم دیده و مدعای خود مبنی بر بابیت را مطرح نمود.

4-1. انشعاب در شیخیه

پس از در گذشت شیخ احمد احسایی، پیروان او گرد سیدکاظم رشتی حلقه زدند و جانشینی وی را پذیرفتند، ولی پس از وفات سید کاظم، بر سر جانشینی وی اختلافات چندی میان پیروان او پدید آمد. سید کاظم رشتی مسئلة بابیت و ظهور امام را به نحوی به شاگردان خود آموزش داده بود که تمام آنها در انتظار ظهور قریب الوقوع امام(ع) به سر می بردند و برای دستیابی به مقام نیابت و بابیت ، در جست وجوی شیعة کامل و تعیین رکن رابع بودند و در این زمینه ریاضت های فراوانی می کشیدند. کریمخان کرمانی در این باره چنین می نویسد: «بعد از فوت سید جلیل بنای تخمین قوتی گرفت، و جزم بر امر سید کردند و از پی وصی ایشان برآمدند و هر کس را محل مظنّه می بینند طلب علامت و کرامت می کنند... .»12در چنین موقعیتی، کریمخان کرمانی، که در نهاد و ضمیر آن داعیة رکن رابع و شیعة کامل بود، بنا به دلایلی خود را جانشین سید کاظم، اعلام کرد. همچنین میرزا شفیع تبریزی فرقه ای دیگر در تبریز به پا کرد و مدعی جانشینی سید شد و در برابر شیخیة کریمخانی موضع گرفت.

دیگر شاگردان سید نیز ادعای جانشینی و بابیت نمودند، تا آنجا که از میان آنها 38 نفر مدعی و بدعت گذار برخاستند.13 از میان این افراد سیدعلی محمد شیرازی بابیه و حاج محمد کریمخان کرمانی شیخیة کرمان را پایه گذاری کردند و غالب شاگردان سید کاظم، یا مرید سید علی محمد یا هواخواه کریمخان شدند. و بر ضد هم و جامعة شیعة امامیه، حرف ها زدند و کتاب ها نوشتند.14

2. عقاید شیخیه

«شیخیه» ادعاهایی طرح کرده‏اند که پیش از آن‏، برخی از آن عقاید را، گروه‏های دیگر در زمان ائمه(ع) طرح کرده و مورد تکفیر قرار گرفته بودند. از جملة عقاید ایشان، غلو در مورد جایگاه امامان شیعه می باشد که چنین دیدگاهی، علاوه بر آنکه خود گناه بزرگی است، زمینة پیدایش افکار دیگری (مثل ادعای الوهیت، تجلی ذات حق، و حلول حق تعالی در افراد و...) شده است. از جمله اعتقادات آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1-2. معاد جسمانی‏

معروف‏ترین رأی شیخ احمد احسایی، دربارة کیفیت معاد جسمانی است؛ نظریه ای که دلیل اصلی تکفیر او از سوی برخی علما، از جمله ملّا محمدتقی برغانی بود که گزارش آن را تنکابنی و دیگران آورده‏اند.15 در واقع کلام وی در مورد معاد غامض است، و از آن چنین استنباط می شود که گویا قائل به معاد روحانی صرف است و معاد جسمانی را قبول ندارد.16

مهم ترین اثر شیخ احمد «شرح زیارت جامعة کبیره» نام دارد، که در این اثر احسایی و به تبع وی دیگر مشایخ شیخیه، اصل «معاد جسمانی» را که در آیات قرآنی و احادیث مستفیض بر آن تأکید شده، می‏پذیرد، اما تفسیر ویژه‏ای از جسم ارائه می‏دهد که عدة کثیری از دانشمندان مسلمان آن را نمی پذیرند. البته قبل از شیخ احمد نیز در میان علمای شیعه امامیه در مورد کم و کیف و چگونگی معاد جسمانی، اختلافاتی وجود داشت، 17 اما معنای متداول در میان علمای شیعة امامی از معاد جسمانی این است که آدمی، در حیات آخرتی مانند حیات دنیایی، دارای کالبد ظاهری مرکب از عناصر طبیعی است. بدن، در سرای آخرت، محشور می شود و نفس، بار دیگر، به آن تعلق می‏پذیرد، و پاداش‏ها و کیفرها و لذات و آلامی که جنبة جزئی و حسی دارند و تحقق آنها بدون بدن و قوای حسی ممکن نیست تحقیق می‏یابد.18

احسایی، معاد جسمانی را به این معنا نمی‏پذیرد و بر آن است که این نحوة فهم با آنچه از تغیر و تباهی در کالبد ظاهری می‏شناسیم، سازگار نیست و باید پاسخ را در حقیقتِ جسم انسانی جست و جو کرد. وی، بحثی لغوی و حدیثی دربارة «جسم» و «جسد» می کند و توجه می‏دهد که معانی این هر دو واژه از آنچه به ذهن متبادر می‏شود، گسترده‏تر است.19

بر این اساس می‏گوید آدمی، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اول، کالبد ظاهری است که از عناصر زمانی تشکیل یافته و از عوارض حیات دنیایی است. پیداست که این جسد، در بردارندة حقیقت انسانی نیست؛ زیرا در عین کاهش و افزایشی که در آن روی می‏دهد، حقیقت فرد و صحیفة اعمال او کاهش و افزایش نمی‏یابد. جسد اول، در واقع، به منزلة جامه‏ای است که بر تن داریم. این جسد، در قبر، تجزیه و زوال می‏پذیرد و سرانجام، به عناصر تشکیل دهندة خود در طبیعت باز می‏گردد.20

آدمی را جسد دومی نیز هست به نام جسد هورقلیایی21 که ویژگی‏های فناپذیر جسد اول را ندارد و در قیامت برانگیخته می‏شود. در حدیث آمده است که «طینت» آدمی، در قبر، به صورت «مستدیر» باقی می‏ماند. این طینت، همان جسد دوم است. معنای مستدیر ماندن آن، این است که هیئت پیکری و ترتیب اند ام‏ها را در دل خاک از دست نمی‏دهد. این جسد، مرکب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیاست که عناصری برتر از عناصر دنیا هستند.22

مرگ آدمی، مفارقت روح از این دو جسد است و این مفارقت، با جسم اول صورت می‏گیرد که حامل روح در عالم برزخ است. جسم اول، لطیف و اثیری و صورت دهندة آثار و قوای روح در حیات برزخی انسان است؛ همچنان که جسد مادی، صورت دهندة آثار حیات دنیایی اوست.23 آنچه در همة این نشئات، هویت شخص را ثابت می‏دارد، جسم اصلی و حقیقی اوست (جسم دوم) که جز در فاصلة دو نفخة صور، از روح جدا نیست.24 با دمیدن نفخة نخست (نفخة صعق) جسم اول، از روح جدا می شود و از میان می‏رود و آنچه پس از نفخة دوم (نفخة بعث) حشر می‏یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.25

احسایی تأکید می‏کند که بدن آخرتی انسان - که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است ـ همان بدن دنیایی اوست؛ با این تفاوت که بدن دنیایی، کثیف و متراکم است، اما بدن اخروی، از تصفیه‏های متعدد عبور کرده و لطیف و خالص شده است. وی، از همین جا نتیجه می‏گیرد که به معاد جسمانی معتقد است.

2-2. واژه شناسی هورقلیا

علی اکبر دهخدا در فرهنگ خود دربارة این کلمه چنین می گوید: «این کلمه به گمان نگارنده از نام heraclita آمده است، و وجود هورقلیایی همان (divinfeu) و حیات هور قلیایی همان le devennir)) (صیرورت) هراقلیطوس است، و الله العالم»26 برخی دیگر از دانشمندان وجوه دیگری در مورد معنی و مفهوم این لفظ بیان کرده اند .27

دکتر محمد معین، ریشه و اصل کلمة هورقلیا را عبری دانسته و آن را اقرب به صواب شمرده است. وی با تحقیقاتی که انجام داده معتقد است کلمة هورقلیا عبری است و در اصل «هبل قرنیم» بوده و پس از مقلوب شدن در زبان فارسی امروز، به این صورت در آمده است. هبل قرنیم در لغت به معنی تشعشع بخار است، و این ترکیب در آثار عبری به معنی جسم قالبی به کار رفته است. پس اینکه در آثار احسایی به سریانی بودن کلمه اشاره شده، چندان دور از حقیقت نیست؛ زیراکه عبری با سریانی بسیار نزدیک است.28

در دائرةالمعارف فارسی هم آمده است: هورقلیا (havarqalya) از دو واژة عبری هبل (habal)، بخار و هوای گرم، و قرنیئم (qarna'im)، تشعشع و درخشش، عالم مثال که عالمی میان جسمانیات و مجردات است، و گاه اقلیم هشتم به مناسبت آنکه برتر از اقلیم های هفتگانه است نیز، خوانده شده است.29

همچنین در برهان قاطع در تعریف این دو واژه، آمده است: هورقلیا ظاهراً از کلمة عبری «هبل» و به معنای: هوای گرم، تنفس، و بخار، و «قرنئیم» به معنای درخشش و شعاع است، و کلمة مرکب آن به معنای تشعشع بخار است.30

با توجه به آنچه گذشت، روشن می‏شود که مراد از عالم «هورقلیایی» همان عالم مثال است، و چون عالم مثال بر دو قسم اول و آخر است، گفته‏اند که این عالم دارای دو شهر «جابلقا» و «جابرسا» است. عالم مثال یا خیال منفصل یا برزخ بین عالم عقول و عالم ماده، چیزی است که عارفان و فیلسوفان اشراق، به آن معتقدند و فلاسفة مشّا آن را نپذیرفته‏اند.

3-2. هورقلیا در اندیشة احسایی

به نظر می رسد ، اصطلاح هورقلیا یکی از مفاهیم کلیدی حل بسیاری از نکات بغرنج و نامفهوم اند یشه ها و آرای شیخ احمد احسایی است؛ زیراکه وی در موارد متعددی همچون حیات دنیایی امام عصر(عج)، معراج جسمانی رسول خدا(ص) و معاد جسمانی پیوسته کوشیده تا همة آنها را با همین حیات و جسم هورقلیایی توجیه و تفسیر کند. شیخ احمد معتقد است کلمة هورقلیا، سریانی است. وی در جوامع الکلم، رسالة قطیفیه می گوید: «و هی کلمة بعبارة سریانیه.»31 اما در مورد معنی و مفهوم آن، احسایی آن را به معنی «ملک آخر» گرفته است.32 ابوالقاسم ابراهیمی نیز آن را به معنی عالم دیگر می داند.33

در طول قرن‎های متمادی تنازعی بین برخی از متکلمان و فلاسفه دربارة معاد جسمانی پدید آمده بود که ملّاصدرا با طرح نظریة حرکت جوهری در فلسفة اسلامی، بابی جدید در جهت اثبات نوعی از معاد جسمانی گشود و زمینه های رفع این اختلافات را فراهم آورد. اما شیخ احمد احسایی به ناکارآمد بودن این نظریة ملّاصدرا اعتقاد داشت و خود فرضیة جدید هورقلیا را مطرح ساخت، که نه تنها مشکلی را حل نکرد، بلکه باعث تکفیر خودش و ایجاد فرقه‎ای جدید در میان شیعه امامیه شد، و این تنها به این دلیل بود که به جای استفاده از احادیث اهل بیت (ع) و اصطلاحات مکتب ایشان به دامن اصطلاحات صابئین افتاد و کوشید با روش و اصطلاح آنها مسائل کلامی اسلام را تبیین کند،34 و بدون دلیل عقلی یا نقلی مستحکم، برای انسان دو جسد و دو جسم اثبات می کند که یکی جسم عنصری و دیگری جسد هورقلیایی بود.

این در حالی است که این سخن ادعایی بیش نیست و دلیل عقلی و دلیل نقلی بر آن اقامه نگشته است. قرآن به صراحت در بیان معاد جسمانی می‎فرماید: «آیا انسان گمان می‎کند استخوان‎های او را جمع نخواهیم کرد؟ بلکه ما قادریم [حتی] سر انگشتان او را به حال نخستین برگردانیم» (قیامت:3 و 4).

شیخ احمد احسایی در تألیفات خود بارها کلمة هورقلیا را به کار برده است. نمونه هایی از عین عبارت شیخ احمد را برای روشن شدن مقصود وی، در اینجا می آوریم:

در جوامع الکلم، رسالة خاقانیه می نویسد: «همانا می گویم که ظاهر جسد انسان فانی می شود، ولی باطنش که همان جسم دومی است باقی می ماند و آن از عناصر چهارگانة هورقلیایی است، که از عناصر دنیایی هفتاد مرتبه شرافتش بیشتر است.»35

در جوامع الکلم، رسالة قطیفیه می نویسد: «جسم کلی است که به عالم مثال قرار گرفته و محل آن به شمار می رود، و آن مجموع عالم اجسام و شکل کل است. و آن همان عالم مثال بلکه بالاتر از آن می باشد و همان است که حایل بین نفوس و اجسام می شود...»36 در همان رساله در جای دیگر می نویسد: «و هی البلاد التی اذا نام الانسان رآها، و هی هورقلیا بعبارة السریانیه، و معناه ملک آخر... .»37

وی در رسالة رشتیه می گوید: امام عصر(عج) در عالم هورقلیا می باشد و همانا ظهور و رجعت ایشان نیز در همان عالم هورقلیایی خواهد بود... معتقدم که هورقلیا در اقلیم هشتم واقع شده است و معنی آن ملک آخر می باشد که دارای دو شهر می باشد: یکی در غرب با نام جابرسا و یکی در شرق به نام جابلقا.38

4-2. معراج پیامبر(ص)‏

چنان که ملاحظه شد، قول به جسد هورقلیایی در تفکر احسایی، تبیین کنندة معاد جسمانی به شمار می رفت. در نظام اعتقادی شیخیه، معراج پیامبر(ص) نیز بر پایة همین جسم هورقلیایی تبیین شده است. احسایی معتقد بود که معراج جسمانی، طبق برداشت از ظاهر آیات و روایات و فهم متعارف مسلمانان، مستلزم خرق و التیام در افلاک است و خرق و التیام نیز محال است. در نتیجه، پیامبر اسلام(ص) در هر فلکی، جسمی متناسب با آن را داشتند.39

البته شاید سخن شیخ احمد احسایی در شرح عبارت «مستجیر بکم» از زیارت جامعه، بر تجدیدنظر و برگشت وی از نظریة سابق در باب معراج جسمانی پیامبر(ص) دلالت کند؛ چنان که آورده است:

«...پیامبر اسلام در شب معراج با همین جسم شریف، و با تمام کثافات بشریه ای که دارد عروج کرد. و با همین لباس های خویش؛ ولی این امر چون کثافت وی قلیل بوده باعث اختراق آسمان ها نگشته است. آیا نمی بینی وقتی که ایشان در مقابل آفتاب می ایستادند سایه ای نداشت، با آنکه لباس های ایشان در تن شریفشان بود.»40

در هر حال، این سخنان، مخالف قول مشهور علمای امامیه و برداشت عمومی از مسئلة معراج پیامبر اکرم‏(ص) و کیفیت زندگی ظاهری آن حضرت است. موضوع معراج، اساساً در بحث‎های کلامی مطرح نبوده و بعد از ورود فلسفه یونان به جامعة اسلامی و مطرح شدن بحث‎های طبیعیات این فلسفه ـ که بیشتر بر هیئت بطلمیوسی استوار بود و کرة زمین را مرکز عالم می دانست و به افلاک نه گانه قائل بود ـ این سؤال مطرح شد که معراج جسمانی نبی اکرم(ص)، و حرکت به سوی آسمان مستلزم خرق و التیام افلاک می‎شود، و این امکان فلسفی ندارد. عده‎ای تحت تأثیر همین اشکال، نظریة روحانی بودن معراج را مطرح ساختند و بعضی نیز پاسخ‎های دیگری دادند.

شیخ احمد در پاسخ این اشکال فرضیة جدیدی طرح کرد. وی گفت: پیغمبر اکرم(ص) در هر فلکی از افلاک، جسمی متناسب با جرم آن فلک برای خود گرفت تا خرق و التیامی لازم نیاید و ورود در افلاک مختلف برای بدن ظاهری و جسمانی او مشکلی ایجاد نکند.41 البته بعد از غلبة هیئت کوپرنیکی بر هیئت بطلمیوسی و سقوط طبیعیات فلسفة یونانی، همان گونه که صدور افلاک از عقول عشره مسکوت واقع شد، همچنین معلوم گشت که وجود افلاک با تعریف موردنظر فلسفة یونان، وهمی بیش نبوده است تا اشکال خرق و التیام در معراج پیش بیاید.

5-2. زندگی و غیبت امام زمان‏(عج)

از دیگر آرای ویژة احسایی، آن است که دربارة زندگی امام زمان‏(عج) معتقد است که آن حضرت در عالم هورقلیا، به سر می‏برند و هرگاه بخواهند به اقالیم سبعه تشریف بیاورند، صورتی از صورت‏های اهل این اقلیم را می‏پوشند. جسم و زمان و مکان ایشان، لطیف‏تر از عالم اجسام، و از عالم مثال است و به جهت آنکه نفس ایشان، حقیقت هر چیز را می‏بیند و از تخیلات و تصورات به دور است، پس بهشت را بنفسه، نه با صورت آن می‏بیند.42

با توجه به اینکه مراد از «عالم هورقلیا» در ضمن مباحث پیشین روشن گردید، حال بهتر می توان به اعتقاد ایشان در مورد امام عصر(عج) پی برد. شیخ احمد احسایی، امام زمان(عج) را زنده و در عالم هورقلیا می‏داند. وی می‏گوید: «هورقلیا ملک آخر است که دارای دو شهر جابرسا - که در مغرب قرار دارد - و جابلقا - که در مشرق واقع است - می‏باشد. پس حضرت قائم(عج) در دنیا در عالم مثال نیست؛ اما تصرفش به گونه‏ای است که به صورت هیکل عنصری می‏باشد و با مثالش در مثال، و با جسدش در اجساد، و با جسمش در اجسام، و با نفس خود در نفوس، و با روحش در ارواح است.»43 امام زمان(عج)، هنگام غیبت در عالم هورقلیا است و هرگاه بخواهد به «اقالیم سبعه» تشریف بیاورد، صورتی از صورت‏های اهل این اقالیم را می‏پوشد و کسی او را نمی‏شناسد. جسم و زمان و مکان ایشان لطیف‏تر از عالم اجسام و از عالم مثال است.44

شیخ احمد معتقد بود که امام دوازدهم در جسد هورقلیایی است؛ لذا احتمالا در هنگام ظهور در قالب اولیه اش نباشد! و در قالب شخص دیگری ظاهر شود. البته این تلقی را منابع مخالف شیخیه به وی نسبت می دهند.45

6-2. غلو در مورد ائمّة اطهار(ع)

شیخیه، در حق رسول خدا و ائمّة اطهار (ع) بسیار غلو کرده و ایشان را علل اربعه برای مخلوقات دانسته اند. شیخ احمد احسایی در این باره می نویسد: علت فاعلیه و مادیه ایشان اند و از شعاع و سایة ایشان است. علت صوری نیز ایشان اند و علت غایی هم ایشان اند؛ زیرا که همة اشیاء عالم یا به خاطر ایشان خلق شده و یا به خاطر دوستداران و پیروان ایشان.46

آنچه بیش از هر چیزی در شرح زیارت جامعة کبیرة شیخ احمد به چشم می خورد زیاده روی و غلو او دربارة پیامبر گرامی(ص) و خاندان ارجمند اوست47 تا حدی که در باب ایشان قائل به تفویض شده است. شیخ در بخشی از این کتاب ائمّة اطهار را نفس صفات الهی می شمارد و می نویسد: «الاربعة عشر معصوماً هم صفات اللّه و اسماؤه و آلاؤه و نعمه و رحمته الواسعة و رحمته المکتوبة و هم معانیه...»؛48 امامان دوازده گانه صفات الهی و اسماء و نعمت های خدای تعالی و رحمت فراگیر و مکتوب خدا و معانی صفات اویند... آنان خدایان ظاهر در بین خلق اند؛ زیرا که معانی اسماء خدایند».49

در این عبارات شیخ احمد آشکارا اهل بیت(ع) را چنین وصف می کند که آنها معانی اسم ها و افعال حضرت حق تعالی هستند، اعم از علمش و قدرتش و سمعش و بصرش و... و در نهایت نیز می گوید ایشان خدایان ظاهر در بین خلق اند!50

سیدکاظم رشتی در یکی از رسائلش در مورد رسول خدا مطالبی ابراز می کند که آشکارا مقام ایشان را از عبد و بنده و مخلوق خدا بودن بالا برده، آن حضرت را علت ایجاد موجودات معرفی می کند. سید می نویسد: «و لما کان جسده الشریف علة لوجود جمیع الاجساد و جسمه علة لجمیع الاجسام کان محیطاً بجمیعها، ... أن عقله علة العقول، و روحه علة الارواح، و نفسه علة النفوس، ...»؛51 جسد شریف رسول خدا علت و دلیل وجود همة اجساد است و جسم شریفشان علت وجود همة اجسام، لذا به همة آنها احاطة کامل دارند... همانا عقل رسول اکرم علت همة عقول و روح ایشان علت همة ارواح و نفس ایشان علت همة نفوس عالم می باشد.» این همان تفویضی است که پیوسته امامان (ع) از آن نهی کرده اند.

محمد کریمخان کرمانی هم همان کلمات مشایخ و استادان خویش را تکرار کرده، در ارشاد العوام چنین می گوید: «آنچه در قرآن است، یا شرح احوال خلق است یا شرح صفات خالق... اما احوال صفات خالق پس همة صفات خدا غیر از خداست و غیر از خدا حادث است و اول و اشرف موجودات پیغمبر است. پس اصل و معدن و منبع همة صفات خدا اوست. پس معلوم شد که صفات خدا و حقیقت کل خلق در نزد اوست و قرآن شرح این دو امر است. پس پیغمبر حقیقت قرآن، و قرآن بیان صفات آن ذات شریف است.»52

او در جای دیگر پا را فراتر گذاشته و ائم:ة اطهار(ع) را نیز به مانند خدای متعال ازلی و ابدی می خواند و می گوید: «اول جلوه ای که از آن ذات مقدس ظاهر شده است نور مقدس پیغمبر است و ائمّة طاهرین(ع) و چون آن بزرگواران جلوه و صفت خداوند هستند، محبوب خدایند، چراکه هر کس دوست می دارد کسی را که بر صفت آن باشد و ایشان عین صفت خدا هستند و از این جهت محبوب خدایند... و چون صفت خدا هستند، پس ایشان هم ازلی باشند و معنی آنکه ازلی باشند آن است که ایشان هم دایم و باقی می باشند و هلاکت در وجود ایشان راهبر نیست.»53

7-2. نقد و بررسی

عقاید شیخیه در باب امامت آن قدر غلوآمیز است که حتی محمدحسن آل طالقانی، نویسندة کتاب الشیخیه ـ که این اثر وی صبغة شیخیگری و طرفداری از ایشان دارد ـ نیز در مقام دفاع برنیامده و خود به منتقدان از ایشان می پیوندد. وی در بررسی عقاید شیخیه به هنگام بحث از امامت در عقاید شیخیه می گوید: «ممن تجاوز الحد، الشیخیه؛ یعنی شیخیه از کسانی هستند که در باب امامت، از حد تجاز کرده اند.»

رئیس شیخیه در مورد امامت دیدگاهی دارد که به هیچ وجه مطابقتی با عقاید شیعی ندارد. از آن جمله اینکه معتقد است آل محمد(ص) معانی صفات الهی و وجه اللهی هستند که اولیای الهی به آن متوجه می شوند. آنان اند که بعد از فنای کل شیء باقی اند.54

در مورد غلو و نکوهش غالیان، از ائمّة اطهار(ع) روایات فراوانی نقل شده، که خود دفتر مفصلی می طلبد. به طور کلی با عنایت در این روایات می توان دریافت با توجه به ضرر و خسرانی که چنین عقاید غلوآمیز در مورد خاندان رسول خدا(ص)، داشته، پیوسته ائمّة اطهار(ع) از چنین افرادی تبری جسته و آنها را در راه راست ندانسته اند. در اینجا به ذکر یک روایت بسنده می کنیم.

از امام صادق(ع) در نهی از غلو و ارتباط با غالیان روایت شده که فرمود: «برحذر دارید جوانان خود را از غلات، تا ایشان را فاسد نکنند؛ زیرا غلات بدترین آفریدگان خدایند. بزرگی خدا را کوچک شمارند، و برای بندگان خدا دعوی خدایی کنند. به خدای سوگند که غلات بدتر از یهود و نصاری و مجوس و مشرکان اند.»55

حال با وجود این عبارات روشن در منابع حدیثی چگونه افرادی مانند شیخ احمد احسایی همة اینها را نادیده می انگارند و پس از قریب به هزار سال از عصر ائمّة طاهرین(ع)، در حق ایشان غلو و زیاده روی و سخنان به مراتب غلوآمیزتری ابراز می دارند؟! اگر ایشان هم عصر امامان شیعه می بودند، آیا ائمّة اطهار از ایشان نیز ابراز برائت و بیزاری نمی جستند؟ آیا ایشان را نیز به مانند دیگر افرادی که دچار غلو در مورد ائمه شده بودند، تکفیر نمی کردند؟

8-2. اعتقاد به رکن رابع و ناطق واحد

شکی نیست که اعتقاد به رکن رابع را قبل از کریمخان کرمانی، بزرگان قبل از او، تعلیم داده بودند و تعالیم شیخیه دربارة این مسئله پیوستگی را نشان می دهد. ولی بعد از شیخ احمد و سیدکاظم، شیخیة آذربایجان منکر این امر شده و آن را از مخترعات و ابداعات محمد کریمخان کرمانی شمرده اند و به شدت با آن مخالفت نموده اند، به طوری که امروزه یکی از اختلافات شیخیة کرمان و آذربایجان، موضوع رکن رابع است.56 شیخیة کرمان اصول دین را چهار اصل، توحید، نبوت، امامت و رکن رابع می‏دانند. ولی شاخة آذربایجان آن مثل بقیة شیعة امامیه، قائل به اصول پنج گانة دین اند.57

شیخیه معتقدند در هر عصری باید واسطه ای بین مردم و حجت الهی باشد، وگرنه وجود امام لغو خواهند بود. محمد کریمخان کرمانی در کتاب رجوم شیاطین در این باره می نویسد:

در هر عصری بالغ کاملی که به حقیقت معرفت، عارف و به حقیقت عبادت بندگی نماید باید باشد تا خلقت لغو نباشد و از فضل او عیش سایر خلق برقرار بماند؛ زیرا که اگر غرض وجود او نبود حکیم برای سایر خلق قبضه ای نمی گرفت... پس کاملان در هر عصری همیشه موجودند و اگر ایشان نبودند دنیا و ما فیها برپا نمی ایستاد پس به خلوص نیت و پاکی فطرت خودت تسلیم برای ایشان بشو تا رستگار شوی.58

سپس در ادامه چنین نتیجه می گیرد که:

چون دانستی که کاملان در هر عصری و زمانی در دنیا موجودند و زمان از وجود ایشان خالی نمی ماند و ایشان اند علت غایی خلق عالم و علت توجه مشیت پروردگار به مشائات، و علت دعوت انبیا و مرسلین و اگر ایشان نبودند عالم برپا نمی ایستاد، پس بدان که ایشان نزدیک ترین خلق اند به خدای سبحانه... پس ایشان اند سابقان مقربان و اصحاب زلفی و منزلت و ماسوای ایشان دون ایشان هستند... بنابراین که هیچ فیضی و برکتی و نعمتی و خیری نازل نمی شود مگر به سبب ایشان، و ایشان اند اصل هر خیر و معدن آن و مأوی و منتهای آن، و ایشان اند محل نظر حکیم و مقصود از ایجاد این عالم، پس ایشان اند اولیای نعم و اسباب وصول آن به سوی تو و شکر منعم عقلاً و شرعاً واجب است... و تولای ایشان لازم و برائت از دشمنان ایشان متحتم است... پس توجه به سوی ایشان فریضه است؛ زیرا که هر کس اعراض کند از ایشان، هیچ مددی و خیری به او نمی رسد و هر کس توجه به دشمنان ایشان نماید و پشت کند به ایشان، پس متوجه به شیطان شده است و به خدا پشت کرده است... .59

کرمانی در رسالة رکن رابع، در جواب سپهسالار أعظم می نویسد:

بعد از حجت های خدا واسطگانی باید باشند که دین خدا را در اطراف زمین و اشخاص عباد پهن کنند تا حجت خدا بر همه کس تمام شود... اگر چنان راویان پیدا کردی، آنهایند حجت های امام زمان بر خلق و باید دین خدا را از آنها آموخت و پیروی ایشان کرد... .60

همان سان که از این عبارت ها استفاده می شود، شیخیه و بخصوص شاخة کرمان، معتقدند در هر عصری باید یک واسطه بین مردم و حجت الهی باشد.

ابوالقاسم ابراهیمی، یکی دیگر از بزرگان شیخیه، در این باره می گوید: «امام بی نایب نمی شود و خانه بدون باب معنی ندارد، بلکه می گوییم امام بی مأموم نمی شود و مأموم واقعی کسی است که من کل حیث، اقتدا به امام کرده، و نمایندة صفات امام شده باشد و اگر این چنین اشخاص در ملک نباشند معلوم است که وجود امام (العیاذ بالله) خاصیتی نبخشیده پس (نعوذ بالله) وجود امام لغو شده است و این محال است که ملک خدا بی امام و پیشوا باشد.»61

9-2. شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی و موضوع رکن رابع

برخی از بزرگان شیخیه معتقدند شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی هیچ عبارت و مطلبی در مورد رکن رابع نگفته و اعتقادی نیز به آن نداشته اند، و آن را ساخته و پرداختة حاج محمد کریمخان کرمانی (شیخیة کرمان) می دانند. حتی به این سخن خود استدلال کرده اند که اگر در عبارات سید یا شیخ چنین عباراتی بود به دست ما می رسید و عباراتی را هم که کرمانی ها به آنها استناد نموده اند، خالی از هرگونه دلالتی بر مدعایشان دانسته اند . مهم ترین کسانی که با آن مخالفت کرده اند، شیخیة آذربایجان و در رأس آنها میرزا موسی اسکویی در کتاب احقاق الحق است.62

البته نباید منکر این شد که مبتکر و مبلغ اصلی موضوع رکن رابع و عَلَم کردن آن در مقابل دیگر علمای عصر خویش، فردی نیست جز کریمخان کرمانی. ولی با بررسی منابع و آثاری که از شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی بر جای مانده، می توان دریافت که ریشه هایی از بحث رکن رابع و ناطق واحد در آثار این دو موجود است. شیخ احمد احسایی در شرح زیارت جامعة کبیره هنگامی که به این فقره می رسد: «و شاهدکم و غائبکم می گوید:

همانا من به حاضر شما، امامان یازده گانه، و غایب شما، حضرت حجت(عج) ایمان دارم. یا ایمان دارم به حاضر شما یعنی آنکه ناطق و قطب زمان و محل نظر خدا در جهانیان است، ... و ایمان دارم به غیب شما، یعنی به امام صامت که در هر زمانی باید ناطق و صامتی باشد، و صامت لازم است از ناطق اذن بگیرد و اذن گرفتن صامت متوقف به وجود ناطق است.63

شیخ احمد احسایی یک معنای دیگر «شاهدکم» را به معنی قطب وقت و محل نظر الله ـ تبارک و تعالی ـ دانسته و گفته است به ناچار باید هر زمانه ای ناطقی داشته باشد تا از حجت الهی که صامت است پیام و سخن ایشان را به خلق برساند.64 آیا معنای مدنظر بزرگان شیخیة کرمان جز این معنی و مفهوم از رکن رابع می باشد؟

سیدکاظم رشتی نیز اثری دارد به نام رسالة «الحجه البالغه»، و آن همان اثری است که مورد استناد کرمانی در بحث رکن رابع است.

سید می گوید:

چون امام (ع) وجه متخلق خدا به اخلاق الله بود، قانون خدا را به اجرا گذاشت، و در عین بودن، غایب شد و ابوابی را برای خود تعیین کرد. در ابتدای غیبت خود ابواب مخصوصی و مردان معلوم و مشخصی را تعیین فرمود. (اما در غیبت کبری) امام عصر(عج) برای خود نایبانی با صفاتی معین قرار داد و در توقیعی اشاره کرد که: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم». این نایب که حجت است، بر دو قسم است: قسمی نایب خاص و قسمی نایب عام... اما قسم دوم نایب عامی است که خاص است، و این همان اصل است. مثال امام(ع)، و ظاهر او در بین رعیت ، اخلاق و علوم وی برگرفته از علوم آنان(ع) می باشد... خلاصه حکم این ابواب ، حکم ابواب خاص منصوص است، مخالفت ایشان عین مخالفت آنان می باشد، مخالفت، از ایمان بیرون می برد و در کفر و نفاق وارد می کند... .65

خلاصه اینکه بزرگان شیخیه، آن گاه که خود را در معرض انتقاد های شدید علمای شیعی می بینند، وجود هر نوع باب و نایب امام زمان در عصر غیبت را، مطابق عقیدة حق شیعه، منکرند و قبول نمی کنند و حتی در این عقیده به توقیعات شریف از ناحیة امام عصر(عج) نیز استدلال و تمسک می کنند.66

از طرف دیگر شاهدیم که همین آقایان قائل به باب و وجود نواب گشته اند و می گویند:

البته حضرت امام زمان(ع) ابواب و نواب شریف دارد.67 امام بی نایب نمی شود و خانه بدون باب معنی ندارد... محال است زمین از وجود آنها [نواب و ابواب] خالی شود... بلی اگر عالمی صاحب علم و عمل و کمال و صاحب تصرف در ملک باشد و همان صفاتی که برای نایب خاص امام فرموده اند، یک وقتی در کسی دیدیم و ادعا هم کرد و شکی بر ما باقی نماند، البته از او قبول هم می کنیم و چرا نباید قبول کنیم؟68

معلوم نیست که به کدام دلیل اثبات شده که خلق از امام عصر بدون وجود افرادی به عنوان ابواب و ناطقی از ناحیة امام(عج)، نفع نمی برند، در صورتی که خود امام عصر(عج) در توقیع شریف، برای زدودن چنین تصورات واهی فرموده اند: «نفع بردن از من در ایام غیبتم، مانند نفع بردن مردم از خورشید است وقتی که ابرها آن را می پوشانند، و من مایة امن و امان برای اهل زمینم.»69

نتیجه گیری

شیخیه طرفداران شیخ احمد احسایی اند، که در موارد متعددی از اصول عقاید، متمایز از شیعة امامیه اند بزرگان شیخیه همواره کوشیده اند در ظاهر خود را شیعة امامی بخوانند، اما با مراجعه به منابعی که هم اکنون مآخذ این فرقه محسوب می شود، می توان به نادرست بودن این ادعای ایشان پی برد.

از مهم ترین عقاید شیخیه که راهی به غیر از راه تشیع امامی پیموده اند می توان به مواردی چند اشاره کرد، از جمله اینکه معاد جسمانی را جسم هورقلیایی که به معنی ملک آخر است، می دانند و معتقدند آنچه در روز رستاخیز از جسم انسان برمی گردد عناصر و ذرات اصلی آن است نه همة ذرات وجودی انسان. این امر مهم ترین عامل جدایی آنان از جمع شیعة امامیه به شمار می رود. همین امر محمدتقی برغانی، شهید ثالث او را تکفیر کند.

شیخیه در مورد جایگاه رسول خدا و همچنین ائمّة اطهار(ع) دچار غلو گشته و شأنیتی بالاتر از بندگی خدا برایشان قائل شده اند، و ایشان را علل چهارگانة خلقت نامیده اند. آنان در این عرصه نیز راهی غیر از مسیر هموار و اجماعی شیعة امامیه در پیش گرفته و به مخالفت با آن پرداخته اند. معراج جسمانی از اموری است که عالمان شیعی در مورد آن کمترین اختلاف را دارند و اکثریت قریب به اتفاق، آن را جسمانی می دانند. اما شیخیه با قائل شدن به معراجی غیر از معراج مألوف در نزد شیعه راهی دیگر پیموده اند، و با سخن راندن دو پهلو در نهایت قائل به معراج با جسم خاص و ترقیق و لطیف شده و به اصطلاح، جسم هورقلیایی، شده اند.

از دیگر عقاید خاصی که باعث طرد شیخیه از اجتماع شیعه و به وجود آمدن فرقه ای به این نام شده، موضوع امامت و غلوّ آنان در این باره است. طرفداران شیخیه معتقدند خدای تعالی رسول خدا و ائمّة اطهار(ع) را آفرید و خلقت دیگر خلایق را به ایشان واگذار کرد. آنان در این باره معتقدند علل اربعة آفرینش، وجود امامان شیعه اند. و طوری در این باب سخن می رانند که گویا ایشان در این امر خلقت، مستقل از اراده و مشیت الهی عمل می کنند. این نوع اعتقاد در مورد امامت و جایگاه امام معصوم در خلقت، همان اعتقاد غالیان هم عصر ائمّة اطهار(ع) است؛ که ایشان صاحبان این نوع اعتقاد را نکوهش و لعن و نفرین کرده اند.

منابع

ابراهیمی، ابوالقاسم، الفهرست، کرمان، سعادت، 1350.

ـــــ، تنزیه الاولیاء، سایت الابرار http://www.alabrar.info/.

احسایی، احمد، جوامع الکلم، بصره، الغدیر، 1430ق.

ـــــ، شرح العرشیة، کرمان، سعادت، 1361.

ـــــ، شرح زیارت جامعة کبیره، بیروت، مکتبة العذراء، 1424ق.

ـــــ، مجموعةالرسائل الحکمیّه، بیروت، دار العالمیه، 1372.

احسائی، عبدالله بن احمد، رسالة شرح احوال شیخ احمد بن زین الدین احسائی، ترجمة محمد طاهرخان کرمانی، کرمان، سعادت، بی تا.

احسائی، عبدالله بن احمد، رساله فی جواب ملاحسین اناری، سایت الابرار http://www.alabrar.info/.

احقاقی، عبدالرسول، احقاق الحق، ترجمه محمد عیدی خسروشاهی، تهران، روشن ضمیر، 1385

ـــــ، جاودانگان تاریخ، دو قرن اجتهاد در خاندان احقاقی، تهران، روشن ضمیر، 1385.

ـــــ، دو قرن اجتهاد و مرجعیت شیعه ی اثنی عشری درخاندان معظم احقاقی، تهران، روشن ضمیر، 1385

ـــــ، ندای شیعیان، تهران، روشن ضمیر،1384.

امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406ق.

آقا بزرگ طهرانی، محمد حسن، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دار الاضواء، 1403ق.

ـــــ، طبقات اعلام الشیعه، مشهد، دار المرتضی، 1404ق.

آل الطالقانی، محمدحسن، الشیخیة: نشأتها و تطورها و مصادر دراستها، بیروت، الامال، ۱۴۲۰ق.

بدوی، عبد الرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، دار العلم للملایین،1997م.

نجفی، محمدباقر، بهائیان، قم، نشر مشعر، 1387

برهان، محمد حسین، برهان قاطع، تهران، امیرکبیر، 1356.

باقری، علی اکبر، نقد و بررسی آراء کلامی شیخیه کرمان، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1389

تنکابنی، محمد بن سلیمان، قصص العلماء، تهران، علمی فرهنگی، 1383.

حسینی طباطبایی، مصطفی، ماجرای باب و بهاء ، تهران، روزنه ، 1380.

دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1337.

ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1377.

روزبهانی، علیرضا، در جستجوی حقیقت، قم، مرکز مدیریت حوزة علمیه، 1389.

زرندی، نبیل، مطالع الانوار، تلخیص تاریخ نبیل زرندی، مترجم عبدالحمید اشراق خاوری، تهران، موسسه ملی مطبوعات امری،134بدیع.

ـــــ، شرح آیه الکرسی، بیروت، دار المحجه البیضاء، 1386.

ـــــ، کشف الحق قی مسائل المعراج، بیروت، دار البلاغ، 1421ق.

سبحانی، جلال، منشور عقاید امامیه، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1376

سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنفات، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.

شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تهران، اقبال، 1350.

کربن، هانری، مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی، تهران، تابان، بی تا.

کرمانی، محمد کریم بن ابراهیم، ارشاد العوام، کرمان، چاپخانه سعادت،۱۲۶۳.

ـــــ، تیر شهاب در ردّ باب مرتاب، سایت الابرار http://www.alabrar.info/.

ـــــ، رجوم الشیاطین، ط. سعادت، کرمان، مدرسه ابراهیمیه، ۱۲۶۸ق.

ـــــ، هدایه الطالبین، بی جا، بی نا، بی تا.

ـــــ، هدایه المسترشد، بی جا، بی نا، بی تا.

کرمانی، محمدبن محمد کریم، رسالة سپهسالاریه در معنی رکن رابع، مشهد، شیخیه باقریه، 1380‎.

مبلغی آبادانی، عبدالله، تاریخ ادیان ومذاهب، قم، منطق، 1373.

مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.

مدرس، محمد علی، ریحانة الأدب فی تراجم المعروفین بالکنیه أو اللقب، تهران، خیام، 1369.

مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1368

مدرسی چهاردهی، مرتضی، شیخیگری بابیگری، تهران، فروغی، 1345.

مصاحب، غلام حسین، دائرة المعارف فارسی، تهران، امیر کبیر، 1380.

معین، محمد، مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، تهران، انتشارات معین، 1367.

ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت اسلامی، 1354.

موسوی بجنوردی، کاظم، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دایرة المعارف الاسلامیه الکبری،1370.

* دانشجوی دکترای معارف نظری (ریشه های انقلاب اسلامی)، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

BBB.ali54@Yahoo.com

دریافت: 5/3/90 ـ پذیرش: 22/4/90

1. محمد حسن آل طالقانی، الشیخیه، نشأتها و تطورها و مصادر دراستها، ص 56.

2. همان، ص 15-16: در اینجا انس خاص شیخ احمد با عالم منامات ویژه ای که اساس مکتب وی از همان ابتدا بر آن بنا شده را، شاهد و ناظریم. شیخ در هر مرحلة خاص و حساسی از زندگی خود سعی در ارتباط دادن مستقیم خود به ائمة اطهار(ع) بر آمده و چنین وانمود می کند که وی در هر تصمیمی که می گیرد با اذن و هدایت ائمة اطهار(ع) و عنایت خاص آنها بوده است. امری که از لحاظ روش شناسی، نه علمی و عقلی است و نه منبعث از متون نقلی و به هیچ وجه هم چنین روشی در میان عالمان شیعی مقبول و مطروح نبوده است

3. هانری کربن، مکتب شیخی از حکمت الهی شیعه، ص 19

4. البته شیخ عبدالله این حادثه و چگونگی آن را در اثر خود نیاورده است. ر.ک: علی اکبر باقری، نقد و بررسی آراء کلامی شیخیة کرمان، ص 32.

5. عبدالله بن احمد احسایی، همان، ص 35؛ سید محسن امین، صاحب اعیان الشیعه هم، در مورد تاریخ تولد و وفات شیخ چنین می گوید: «ولد فی الإحساء فی رجب سنة 1166 و توفی و هو متوجه إلی الحج بمنزل هدیة قریبا من المدینة المنورة بمرض الاسهال لیلة الجمعة أو آخر ذی القعدة سنة 1241 و حمل إلی المدینة المنورة و دفن فی البقیع» سیدمحسن امین، اعیان الشیعه، ج2،ص589

6. محمدحسن آقا بزرگ طهرانی در طبقات أعلام الشیعة در جلد الکرام البررة ص 88 تولّد احسائی را در 1166 و وفات او در 1241 هجریّه قمریّه ذکر می کند و در ص 90 وفات سیّد کاظم رشتی را در سنة 1259 می گوید. و دهخدا در «لغت نامه »ج 3، در لغت باب، ص 32، تولّد سیّد علی محمّد باب را در سنة 1236 و کشته شدن او را در سنة 1266 ذکر کرده است.

7. محمد کریم بن ابراهیم کرمانی، هدایة الطالبین، ص70.

8. مرحوم صاحب اعیان الشیعه دامن شیخ را از بسیاری از عقایدی که، بعد از ایشان، جعل شده، عاری دانسته و آنها را ساخته و پرداخته سید کاظم می داند. ر.ک: علیرضا روزبهانی، در جستجوی حقیقت، ص 46

9. محمدعلی مدرس، ریحانة الأدب فی تراجم المعروفین بالکنیه أو اللقب، ج 2، ص 309.

10. همان، ج 2، ص77.

11. نبیل زرندی، تاریخ بدیع، ص 44

12. محمد کریم بن ابراهیم کرمانی، رسالة تیر شهاب در راندن باب خسران مآب، ، ص64

13. محمد باقر نجفی، بهائیان، ص 144؛ محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص 88

14. محمد بن سلیمان تنکابنی، قصص العلماء، ص 52.

15. ر.ک: همان، ص 42 – 43.

16. احمد احسایی، شرح زیارت جامعه کبیره، ج4، ص 26

17. به عنوان مثال ملا صدرای شیرازی معاد جسمانی را با جسم آخروی خاص آن عالم می داند و یا اینکه برخی از عارفان و من جمله شیخ اشراق ان را با جسم مثالی که جسمی به غیر جسم این جهانی انسان محسوب می گردد، می داند. ر.ک: ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص377 الی 395؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج‏3، ص434.

18. جلال سبحانی، منشور عقاید امامیه، ص 189

19. ر.ک: احمد احسایی، شرح زیارة جامعه کبیره، ج 4، ص 24 - 26؛ همو، شرح العرشیة، ج1، ص 267– 268.

20. همان، ج 2، ص 189.

21. در مورد لفظ هورقلیا و معنی و مفهوم آن در بخش های بعدی بحث خواهیم کرد.

22. ر.ک: احمداحسایی، مجموعةالرسائل الحکمیّة، ص 308 –309.

23. همو، شرح العرشیه، ج 2، ص 190-191؛ همو، شرح زیارة جامعه کبیره، ج 4، ص 29 - 30

24. همو، مجموعةالرسائل الحکمیّة، ص 110–111.

25. همو، شرح زیارة جامعه کبیره، ج 4، ص 29 – 30؛ همو، مجموعةالرسائل الحکمیّة، ص 310

26. علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ذیل کلمة احمد احسایی، ج1، ص1191

27. محمد معین، مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، ج2، ص 503

28. همان، ص 504

29. غلام حسین مصاحب، دائرة المعارف فارسی، ج3، ص 3315.

30. محمدحسین برهان، برهان قاطع، ج4، ص 2.

31. احمد احسایی، جوامع الکلم، ج1، ص 124.

32. احمد احسایی، رساله فی جواب ملا حسین اناری، ص 3

33. ابوالقاسم ابراهیمی، تنزیه الاولیاء، ص 702

34 احمد احسایی، جوامع الکلم، قسمت سیم، رساله نهم، ص1؛ عبدالله مبلغی آبادانی، همان، ج3، ص401.

35. احمد، احسایی، جوامع الکلم، ج1، رسالة پنجم، ص 122

36. همان، ج1، رسالة سوم، ص83

37. همان، ص 124

38. احمداحسایی، جوامع الکلم، ج1، رسالة رشتیه، ص103.

39. مرتضی مدرسی چهاردهی، شیخیگری بابیگری، ص 143.

40. احمد، احسایی، شرح زیارت جامعه ، ج 3 ، ص 158.

41. علی ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، ص 320.

42. ر.ک: احمداحسایی، جوامعالکلم، رساله ی رشتیه،ص 10

43. احمد احسایی، جوامع الکلم، رسالة رشتیه، قسمت سوم، ص 100.

44. احمد احسایی، جوامع الکلم، رسالة به ملا محمدحسین، رساله نهم، ص 1.

45. عبدالله مبلغی آبادانی، همان، ج 3 ص 401

46. احمد احسایی، شرح زیارت جامعة کبیره ج 4، ص 58.

47. مصطفی حسینی طباطبایی، ماجرای باب و بهاء ،ص 36.

48. احمد احسایی، شرح زیارت جامعة کبیره، ج1، ص33

49. همان، ج 3،ص 141

50. گر چه مسأله نفی صفات از خدا داستانی طولانی و طرفدارانی نیز در میان امامیه دارد،ولی با توجه به برخی دیگر از آراء و نظرات شیخ احمد که بر گرفته از عقاید باطنی اسماعیلیه می باشد می توان گفت که شیخ احمد احسایی در این زمینه نیز متأثر از آراء اسماعیلیه می باشد. دکتر عبد الرحمن بدوی آنجا که در عقاید اسماعیلیه بحث می کند، یکی از اعتقادات راسخ آنها را نفی صفات از خدای تعالی معرفی کرده و می گوید: «و یجعل الداعی الاسماعیلی الیمنی... نفی الصفات عن الله اعتقاداً أساسیاً، بین اعتقادات الاسماعیلیه...» (ر.ک: عبد الرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص 963-968؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ص،152-153)

51. سید کاظم رشتی، کشف الحق فی مسائل المعراج، ص 44.

52. محمد کریم بن ابراهیم کرمانی، ارشاد العوام، ج 2، ص 154.

53. همان، ج3، ص 68.

54. الشیخیه، همان، ص 348

55. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج25، ص 265

56. عبدالله مبلغی آبادانی، همان، ج 3، ص 399.

57. ر.ک: عبدالرسول الحائری الاحقاقی، دو قرن اجتهاد و مرجعیت شیعة اثنی عشری درخاندان معظم احقاقی.

58. محمد کریمخان کرمانی، رجوم شیاطین، ص74

59. همان، ص 78

60. محمد کریم بن ابراهیم کرمانی، رسالة سپهسالاریه در معنی رکن رابع، ص 10-13.

61. همان، ص 117

62 عبد الرسول احقاقی، احقاق الحق، ج1، ص 282

63. احمد احسایی، شرح زیارت جامعه کبیره، ج 3 ص 184»

64 همان

65. عبدالرسول احقاقی، احقاق الحق، ص 322.

66 ابوالقاسم ابراهیمی، فهرست، ج1، ص 108.

67. همان، ص 108

68. همان، ص 128

69. «وَ أَمَّا وَجْهُ الِانْتِفَاعِ بِی فِی غَیْبَتِی فَکَالِانْتِفَاعِ بِالشَّمْسِ إِذَا غَیَّبَهَا عَنِ الْأَبْصَارِ السَّحَابُ وَ إِنِّی لَأَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ کَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ» محمد باقر مجلسی، همان، ج53، ص92