آراي كلامي شيخيه

ضميمهسايز
2.pdf593.17 کيلو بايت

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 35 ـ 58

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

علي اكبر باقري*

چكيده

«شيخيه» نام فرقه‌اي است كه در طي دو قرن اخير از شيعة اماميه جدا شده است. آنها طرفداران شيخ احمد احسايي‌اند. طرفداران شيخيه، در عين حالي كه همواره كوشيده‌اند خود را شيعة امامي معرفي كنند، عقايدي دارند كه مشكل بتوان آنها را با عقايد شيعة امامي يكي دانست. مقالة حاضر تلاشي است براي شناخت و بررسي شيخيه و بزرگان آن و معتقدات ايشان، و اينكه چه تفاوت‌هايي بين شيخيه با غيرشيخيه وجود دارد. در نهايت، با بررسي و تطبيق اعتقاداتي كه به ايشان نسبت داده شده، با عنايت به مكتب اهل بيت(ع)، به نقد و بررسي آنها پرداخته شده است.

شيخيه در عقايد خويش در مواردي چند دچار انحرافاتي شده‌اند. از آن جمله مي‌توان به بحث معاد جسماني و غلو در مورد جايگاه پيامبر(ص) و امامان‌(ع)، ركن رابع، حيات جسماني امام عصر(عج) اشاره كرد.

اين مقاله، به روش مطالعة كتابخانه‌اي و در مواردي ميداني تدوين و در مقام نقد و بررسي، از دو روش توصيف و تحليل استفاده شده است.

كليدواژه‌ها: احمد احسايي، معاد جسماني، هورقليا، نبوت، معراج، امامت، ركن رابع.

مقدمه

مذهب شيخيه و شيخي‌گري نوعي تشيع جديد است كه در قرن دوازدهم هجري قمري از مذهب شيعة اثني عشري منشعب شده است و پيشواي آن يك روحاني شيعي بود، كه به واسطة اظهار برخي نظريات تازه در مورد معاد و معراج و امامت، پيرواني چند يافت و روش تازه‌اي در تشيع پديد آورد. اين روحاني، شيخ احمد احسايي بود.

شيخ احمد احسايي، كه شيخيه منتسب به اوست، در سال 1166 ق در منطقه‌اي از نواحي احساء از سرزمين حجاز، به دنيا آمد، و در مسير تحصيلات خويش ساليان چندي نيز در عتبات عاليات در محضر بزرگان علماي شيعه، به تحصيل پرداخت. شيخ احمد هيچ اعتماد و اعتقادي به علوم بشري كه مأخوذ از غير طريق معصومان‌(ع) بوده باشد، نداشت و مدعي بود، خود وي هرچه را از علوم مختلف دارد، از تفضلات و عنايات اهل بيت(ع) بر اوست.

سيدكاظم رشتي كه شاگرد مبرّز شيخ احمد به حساب مي‌آمد بعد از شيخ جانشين وي شد. همو بود كه به مسائل اختلافي بين شيخ و علماي ديگر دامن زد و در نهايت نيز، با اتخاذ مواضع متمايز از علماي شيعي، مكتب شيخيه و پشت سري را، كه شيخ احمد احسايي بنيان نهاده بود، طرح كرد. در نهايت محمد كريمخان كرماني با ترسيم دقيق حد و مرز‌هاي شيخيگري، و به باد انتقاد گرفتن ديگر عالمان شيعي، يگانه عالم كامل و واصل را، شيخ احمد احسايي و سيدكاظم رشتي معرفي مي‌كند. او بود كه با بسط و توسعة مطالب شيخ احمد و سيد كاظم، مطالب ديگري را نيز در آن افزود و به اختلافات موجود هرچه بيشتر دامن زد.

آرا و نظريات خاص شيخ احمد احسايي، پس از شيخ باعث ايجاد و پيدايش گروه‌هاي مختلف شيخي مانند كريمخانيه، ثقةالاسلاميه‌، حجةالاسلاميه و احقاقيه و باقريه گشته است. علاوه بر آن، برخي از افكار شيخيه، بستري براي پيدايش فرقة ضالة بابيه شده است. با توجه به آثار و تبعات مهمي‌كه بر آراي اين فرقه مترتب است، آشنايي با عقايد مهم و اصلي ايشان و نقد آن مهم و ضروري به نظر مي‌رسد.

با توجه به آثار و تبعات مهمي‌ كه بر آراي شيخيه مترتب است، متأسفانه تاكنون عقايد اين فرقه، خاصه شيخية كرمان كمتر در كانون توجه و نقادي قرار گرفته است. به طور غالب آثار منتشر شده صرفاً از زاوية خاصي مسئله را بررسي و بعضاً نقادي كرده‌اند و در برخي آثار نيز به جاي نقد و بررسي علمي و عالمانه، صرفاً به استبعاد و نادر خواندن اين اقوال، احياناً به بدگويي و اهانت‌هايي به پيروان آنها پرداخته‌اند‌.

به همين لحاظ بسيار لازم است تا ضمن تحقيق و بررسي عقايد و تفكرات اين دسته از مسلمانان‌، اولاً موضع آنها دربارة برخي از مسائل شفاف‌تر گردد؛ ثانياً اگر در موردي با عقايد شيعة اماميه اختلاف و مغايرتي دارند، آن نكات دقيقاً بررسي و نقادي و موضع شيعه و علما و فقهاي شيعه نيز درخصوص آن بخش از عقايد آنها بيان شود، و حد و مرز شيعة اماميه با شيخي‌ها معين گردد.

از همان تاريخي كه شيخ احمد احسايي‌، آراي خاص خود را ابراز كرد، علما با آن به شدت برخورد كرده، با آن به مخالفت پرداختند، تا جايي كه عده‌اي از فقهاي عصر شيخ، وي را تكفير كردند. رساله‌هايي نيز در ردّ و ابطال آراي وي نوشته شد. با توجه به اينكه آراي شيخيگري بعد از شيخ احمد گسترش يافت، عمدة رديه‌ها و نقد‌ها پس از او نوشته شده است. از جمله آثار منتشر شده در اين مورد مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد: محمد باقر نجفي، بهاييان (1357 ش)؛ محمد خالصي‌زاده، خرافات الشيخيه و كفريات ارشاد العوام أو دسائس القسس في ايران (بي‌تا)؛ محمدمهدي الكاظميني القزويني، هدي المنصفين الي الحق المبين، (1342ق) و احمد خدايي، تحليلي بر تاريخ و عقايد فرقة شيخيه (1382ش).

نوشتار حاضر تلاشي است براي شناخت و بررسي آرا و عقايد كلامي شيخيه و بزرگان شيخيه و معتقدات ايشان، و اينكه چه تفاوت‌هايي بين شيخيه با غيرشيخيه وجود دارد و چه نقدهايي بر اين آرا وارد است؟ از جملة آن اعتقادات مي‌توان به كفيت معاد جسماني، تفويض و غلو در مورد معصومان‌(ع)، مسئلة ركن رابع و ناطق واحد، حيات جسماني امام زمان(عج) و معراج جسماني رسول اكرم(ص) اشاره كرد.

در اين تحقيق تا جاي ممكن كوشيده‌ايم تا به منابع اصيل و دست اول شيخيه، كه بزرگان ايشان نوشته‌اند رجوع كنيم، تا روشن گردد عقايدي كه مشايخ شيخيه مدعي‌اند، از كتاب و سنّت و مكتب اهل‌بيت(ع) برگرفته‌اند، تا چه اندازه صادقانه و صحيح است.

1. بزرگان شيخيه

1-1. شيخ احمد احسايي، بنيانگذار شيخيه

شناخت شيخيه، با شناسايي شيخ احمد احسايي گره خورده است؛ چه اينكه شيخيه به او منسوب‏اند و اساس تعاليم خود را از او گرفته‏اند. مشرب و سيرة شيخ احمد، دامنة تأثير او را به پس از حياتش رسانده، و تحولاتي را در تاريخ اماميه از قرن سيزده به بعد به بار آورده است.

شيخ احمدبن زين الدين‌بن ابراهيم‌بن صقربن ابراهيم‌بن داغربن رمضان، ... مطيرفي احسايي، از خانواده‌اي وابسته به يكي از تيره‌هاي بني خالد برخاسته است. بنا به روايت شيخي، اجداد شيخ به سبب تتبع و معاشرت نكردن با شيعيان، بر طريقة اهل‌سنّت و جماعت بودند. البته خالي از تعصب و عداوت بودند. پس از مدتي، بنابر دلايلي جدش رمضان، از كيش خود برگشت و تشيع و ولايت اهل‌بيت‌(ع) را پذيرفت، تا اينكه از نسل وي شيخ احمد از شيخ زين العابدين در ماه رجب 1166ق پا به عرصة گيتي نهاد.1

شيخ احمد احسايي، در ذكر وقايع دوران كودكي خود، از چند حادثة طبيعي و سياسي ياد مي‏كند كه در سرزمين‌شان رخ داده و او را سخت به ‌اند‌يشه در ناپايداري دنيا واداشته بود. شيخ احمد احسايي در‌‌ بخشي ديگر از زندگي مدعي است خواب‌هايي مي‌‌بيند كه مسير زندگي وي را به طور كلي متحول مي‌سازد و از آن پس روش ديگري را در زندگي خود برمي‌گزيند. شيخ خواب‌هاي متعددي را نقل مي‌كند و در ضمن آنها بيش از حد از خود تعريف و تمجيد و چنين وانمود مي‌كند كه پيوسته در عالم خواب با ائمّة اطهار مرتبط است و هرچه مي‌گويد از ناحية ايشان به وي رسيده است.

اين خواب‌ها با اجازه‌نامه‌اي كه در خواب از امام هادي(ع) مي‌گيرد به اوج خود مي‌رسد؛ آنجا كه مي‌گويد: «وقتي ميان من و شيخ محمدبن شيخ عصفور بحث بسيار واقع شد و اصرار در انكار من مي‌نمود چون شب شد (در خواب) خدمت حضرت علي‌بن محمد الهادي(ع) رسيدم و شكايت از حال مردم نمودم، فرمود ترك كن‌ ايشان را و به حال خويش مشغول باش. اوراقي چند مرا عطا كرد و فرمود‌‌ اين اجازه‌ها‌ي دوازده‌گانة ماست. گرفتم و گشودم و نظر نمودم ... .»2

هانري كربن يكي از مدافعان انديشه‌هاي شيخي، در مورد اين بخش از حيات شيخ احمد مي‌گويد: «شيخ احمد مثل بسياري از ساير اهل معني و مردان روحاني مناطق ديگر، از همان اوان كودكي براي حالات عرفاني و تأله، استعداد و قابليت داشته است. مي‌توان گفت كه از همان اوان جواني، شيخ احمد عقيدة باطني به امام و مدركي را كه اساس امام‌شناسي است در وجود خود خلاصه و جمع‌آوري مي‌نمايد و همين عقيده عين اصول نظرياتش است. تعدادي منامات مي‌باشند كه زمينة بروز اين مشاهدات باطني و ديدار‌ها را فراهم ساخته است.»3

داستان بحث و مجادلة شيخ با مرحوم محمد‌‌تقي برغاني قزويني، در آخرين سفر وي به مشهد به هنگام عبور و توقفي كه در شهر قزوين داشت صورت گرفته است. بعد از آن بود كه شيخ تكفير شد و‌‌ اين تكفير از ناحية علماي عصر، شهرة آفاق گشت.4

سرانجام شيخ در اواخر عمر پس از ماجراي تكفير، آزرده‌خاطر مي‌شود و قصد عزيمت به عتبات عاليات را مي‌نمايد. بعد از مدت ‌اند‌كي كه ساكن آنجا مي‌گردد، به عللي از جمله نامه‌نگاري‌هاي مرحوم برغاني و برانگيختن علماي عراق بر‌ضد وي، و در نتيجه تكفير او از ناحية برخي ديگر از علماي عراق، به هواي حج بيت الله الحرام، عازم حجاز مي‌گردد.

فرزند شيخ احمد، شيخ عبدالله، در مورد كيفيت وفات وي چنين مي‌گويد: «در اثناي راه مزاج مباركش را ملالتي به هم رسيده و همواره در تزايد بود تا دو منزلي مدينة طيبه در آن محل جهان فاني را وداع و قرب جوار پروردگار را اختيار فرمود. در روز ‌يكشنبه بيست و‌يكم شهر ذيقعده الحرام از سال ‌يكهزار و دويست و چهل و ‌يك هجري و بدن ايشان را به مدينة طيبه نقل نموده و در بقيع رفيع [دفن نمودند].»5

2-1. سيد كاظم رشتي

راهي را كه شيخ احمد احسايي آغاز كرده بود، شاگردش ادامه داد. آورده‏اند كه شيخ احمد احسايي از ميان شاگردان خود، يك تن را براي جانشيني خويش برگزيد و او، سيد كاظم رشتي6 بود. شيخ احمد، به سيد رشتي بسيار احترام مي‏گذاشت و تا او در مجلس درس حاضر نمي‏شد، درس گفتن را شروع نمي‏كرد.7

سيد كاظم علاوه بر عقايد و نظريات فلسفي و عرفاني شيخ، خود نيز چيزهايي بر آن افزود، و مطالبي تخيل‌آميز در كتاب‌هاي خود نوشت؛ به طوري كه برخي از محققان تاريخ شيخيه‌، وي را منشأ اكثر آراي نادرست شيخيه مي‌دانند و معتقدند كه خود شيخ احمد احسايي به آنها اعتقاد نداشته است.8

3-1.تأملي در حيات و افكار سيد كاظم رشتي

سيد كاظم رشتي در ادامة مسير شيخ احمد احسايي، كاري كرد كه محيط آن زمان را تا آنجا كه براي او امكان داشت آماده كرد و بر اثر همان سم‌پاشي و خرافات زمينة ركن رابع‌‌سازي و باب‌سازي را فراهم آورد. دربارة افكار و آراي و شخصيت سيد، سخن بسيار است. صاحب أحسن الوديعه گويد: «سيد رشتي داراي مؤلفات بسياري است كه احدي چيزي از آنها نفهميده است. گويا كه با زبان هندي حرف مي‏زند. خصوصاً شرح خطبه و شرح قصيدة او، كه مملوّ از لغز و معمّا بوده و خالي از عبارات فصيحه مي‏باشد.»9

از سوي ديگر، به استثناي برخي منابع شيخي‌، و به غير از چند سطري در قصص العلماء تنكابني و روضات الجنات مرحوم خوانساري ـ آن هم در ضمن شرح حال شيخ احمد احسايي ـ و مواردي متفرقه در الذريعه‌ الي تصانيف الشيعه اثر مرحوم آقا بزرگ تهراني، در ميان كتب تراجم، به تأليف ديگري برنمي‌خورديم كه به زندگي و شرح احوال سيد كاظم رشتي پرداخته باشد. البته صاحب ريحانه الادب نيز به نقل از دو منبع مذكور‌، صفحه‌اي به شرح احوال وي اختصاص داده است.10

از آراي وي‌‌ اين بود كه مي‌گفت: ظهور امام غايب بسيار نزديك است و چنان در آن پافشاري مي‌كرد كه شاگردانش مي‌پنداشتند شايد امام غايب، خود او باشد؛ زيرا مي‌گفت او اكنون نزد شماست.11 از برخي آثار و كلمات سيد كاظم‌ چنين فهميده مي‌‌‌‌‌‌شود كه‌، وي نيز در باطن امر، همان مقامي ‌را كه علي محمد باب ادعا مي‌‌‌‌‌‌نمود (مقام بابيت و ولايت)، براي خود ثابت مي‌‌‌‌‌‌دانست و علي محمد باب پس از وي زمينه را با توجه به آموزه‌هاي استادش فراهم ديده و مدعاي خود مبني بر بابيت را مطرح نمود.

4-1. انشعاب در شيخيه

پس از در گذشت شيخ احمد احسايي، پيروان او گرد سيدكاظم رشتي حلقه زدند و جانشيني وي را پذيرفتند، ولي پس از وفات سيد كاظم، بر سر جانشيني وي اختلافات چندي ميان پيروان او پديد آمد. سيد كاظم رشتي مسئلة بابيت و ظهور امام را به نحوي به شاگردان خود آموزش داده بود كه تمام ‌آنها در انتظار ظهور قريب‌الوقوع امام(ع) به سر مي‌بردند و براي دستيابي به مقام نيابت و بابيت‌، در جست‌وجوي شيعة كامل و تعيين ركن رابع بودند و در‌‌ اين زمينه رياضت‌هاي فراواني مي‌كشيدند. كريمخان كرماني در‌ اين‌باره چنين مي‌نويسد: «بعد از فوت سيد جليل بناي تخمين قوتي گرفت، و جزم بر امر سيد كردند و از پي وصي ايشان برآمدند و هر كس را محل مظنّه مي‌بينند طلب علامت و كرامت مي‌كنند... .»12در چنين موقعيتي، كريمخان كرماني، كه در نهاد و ضمير آن داعية ركن رابع و شيعة كامل بود، بنا به دلايلي خود را جانشين سيد كاظم، اعلام كرد. همچنين ميرزا شفيع تبريزي فرقه‌اي ديگر در تبريز به پا كرد و مدعي جانشيني سيد شد و در برابر شيخية كريمخاني موضع گرفت.

ديگر شاگردان سيد نيز ادعاي جانشيني و بابيت نمودند، تا آنجا كه از ميان آنها 38 نفر مدعي و بدعت‌گذار برخاستند.13 از ميان‌‌ اين افراد سيدعلي‌محمد شيرازي بابيه و حاج محمد كريمخان كرماني شيخية كرمان را پايه‌گذاري كردند و غالب شاگردان سيد كاظم، ‌‌يا مريد سيد‌علي‌محمد ‌يا هواخواه كريمخان شدند. و بر ضد هم و جامعة شيعة اماميه، حرف‌ها زدند و كتاب‌ها نوشتند.14

2. عقايد شيخيه

«شيخيه» ادعاهايي طرح كرده‏اند كه پيش از آن‏، برخي از آن عقايد را، گروه‏هاي ديگر در زمان ائمه(ع) طرح كرده و مورد تكفير قرار گرفته بودند. از جملة عقايد ايشان، غلو در مورد جايگاه امامان شيعه مي‌باشد كه چنين ديدگاهي، علاوه بر آنكه خود گناه بزرگي است، زمينة پيدايش افكار ديگري (مثل ادعاي الوهيت، تجلي ذات حق، و حلول حق تعالي در افراد و...) شده است. از جمله اعتقادات آنها مي‌توان به موارد زير اشاره كرد:

1-2. معاد جسماني‏

معروف‏ترين رأي شيخ احمد احسايي، دربارة كيفيت معاد جسماني است؛ نظريه‌اي كه دليل اصلي تكفير او از سوي برخي علما، از جمله ملّا محمدتقي برغاني بود كه گزارش آن را تنكابني و ديگران آورده‏اند.15 در واقع كلام وي در مورد معاد غامض است، و از آن چنين استنباط مي‌شود كه گويا قائل به معاد روحاني صرف است و معاد جسماني را قبول ندارد.16

مهم‌ترين اثر شيخ احمد «شرح زيارت جامعة كبيره» نام دارد، كه در اين اثر احسايي و به تبع وي ديگر مشايخ شيخيه، اصل «معاد جسماني» را كه در آيات قرآني و احاديث مستفيض بر آن تأكيد شده، مي‏پذيرد، اما تفسير ويژه‏اي از جسم ارائه مي‏دهد كه عدة كثيري از دانشمندان مسلمان آن را نمي‌پذيرند. البته قبل از شيخ احمد نيز در ميان علماي شيعه اماميه در مورد كم و كيف و چگونگي معاد جسماني، اختلافاتي وجود داشت، 17 اما معناي متداول در ميان علماي شيعة امامي از معاد جسماني اين است كه آدمي، در حيات آخرتي مانند حيات دنيايي، داراي كالبد ظاهري مركب از عناصر طبيعي است. بدن، در سراي آخرت، محشور مي‌شود و نفس، بار ديگر، به آن تعلق مي‏پذيرد، و پاداش‏ها و كيفرها و لذات و آلامي كه جنبة جزئي و حسي دارند و تحقق آنها بدون بدن و قواي حسي ممكن نيست تحقيق مي‏يابد.18

احسايي، معاد جسماني را به اين معنا نمي‏پذيرد و بر آن است كه اين نحوة فهم با آنچه از تغير و تباهي در كالبد ظاهري مي‏شناسيم، سازگار نيست و بايد پاسخ را در حقيقتِ جسم انساني جست‌و‌جو كرد. وي، بحثي لغوي و حديثي دربارة «جسم» و «جسد» مي‌كند و توجه مي‏دهد كه معاني اين هر دو واژه از آنچه به ذهن متبادر مي‏شود، گسترده‏تر است.19

بر اين اساس مي‏گويد آدمي، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اول، كالبد ظاهري است كه از عناصر زماني تشكيل يافته و از عوارض حيات دنيايي است. پيداست كه اين جسد، در بردارندة حقيقت انساني نيست؛ زيرا در عين كاهش و افزايشي كه در آن روي مي‏دهد، حقيقت فرد و صحيفة اعمال او كاهش و افزايش نمي‏يابد. جسد اول، در واقع، به منزلة جامه‏اي است كه بر تن داريم. اين جسد، در قبر، تجزيه و زوال مي‏پذيرد و سرانجام، به عناصر تشكيل‌دهندة خود در طبيعت باز مي‏گردد.20

آدمي را جسد دومي نيز هست به نام جسد هورقليايي21 كه ويژگي‏هاي فناپذير جسد اول را ندارد و در قيامت برانگيخته مي‏شود. در حديث آمده است كه «طينت» آدمي، در قبر، به صورت «مستدير» باقي مي‏ماند. اين طينت، همان جسد دوم است. معناي مستدير ماندن آن، اين است كه هيئت پيكري و ترتيب ‌اند‌ام‏ها را در دل خاك از دست نمي‏دهد. اين جسد، مركب از عناصر مثالي و لطيف زمين هورقلياست كه عناصري برتر از عناصر دنيا هستند.22

مرگ آدمي، مفارقت روح از اين دو جسد است و اين مفارقت، با جسم اول صورت مي‏گيرد كه حامل روح در عالم برزخ است. جسم اول، لطيف و اثيري و صورت‌دهندة آثار و قواي روح در حيات برزخي انسان است؛ همچنان‌كه جسد مادي، صورت‌دهندة آثار حيات دنيايي اوست.23 آنچه در همة اين نشئات، هويت شخص را ثابت مي‏دارد، جسم اصلي و حقيقي اوست (جسم دوم) كه جز در فاصلة دو نفخة صور، از روح جدا نيست.24 با دميدن نفخة نخست (نفخة صعق) جسم اول، از روح جدا مي‌شود و از ميان مي‏رود و آنچه پس از نفخة دوم (نفخة بعث) حشر مي‏يابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.25

احسايي تأكيد مي‏كند كه بدن آخرتي انسان - كه عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است ـ همان بدن دنيايي اوست؛ با اين تفاوت كه بدن دنيايي، كثيف و متراكم است، اما بدن اخروي، از تصفيه‏هاي متعدد عبور كرده و لطيف و خالص شده است. وي، از همين جا نتيجه مي‏گيرد كه به معاد جسماني معتقد است.

2-2. واژه‌شناسي هورقليا

علي‌اكبر دهخدا در فرهنگ خود دربارة اين كلمه چنين مي‌گويد: «اين كلمه به گمان نگارنده از نام heraclita آمده است، و وجود هورقليايي همان (divinfeu) و حيات هور قليايي همان le devennir)) (صيرورت) هراقليطوس است، و الله العالم»26 برخي ديگر از دانشمندان وجوه ديگري در مورد معني و مفهوم اين لفظ بيان كرده‌اند‌.27

دكتر محمد معين، ريشه و اصل كلمة هورقليا را عبري دانسته و آن را اقرب به صواب شمرده است.‌ وي با تحقيقاتي كه انجام داده معتقد است كلمة هورقليا عبري است و در اصل «هبل قرنيم» بوده و پس از مقلوب شدن در زبان فارسي امروز، به‌‌ اين صورت در آمده است. هبل قرنيم در لغت به معني تشعشع بخار است، و‌‌ اين تركيب در آثار عبري به معني جسم قالبي به كار رفته است. پس اينكه در آثار احسايي‌ به سرياني بودن كلمه اشاره شده، چندان دور از حقيقت نيست؛ زيراكه عبري با سرياني بسيار نزديك است.28

در دائرةالمعارف فارسي هم آمده است: هورقليا (havarqalya) از دو واژة عبري هبل (habal)، بخار و هواي گرم، و قرنيئم (qarna'im)، تشعشع و درخشش، عالم مثال كه عالمي ميان جسمانيات و مجردات است، و گاه اقليم هشتم به مناسبت آنكه برتر از اقليم‌هاي هفتگانه است نيز، خوانده شده است.29

همچنين در برهان قاطع در تعريف اين دو واژه، آمده است: هورقليا ظاهراً از كلمة عبري «هبل» و به معناي: هواي گرم، تنفس، و بخار، و «قرنئيم» به معناي درخشش و شعاع است، و كلمة مركب آن به معناي تشعشع بخار است.30

با توجه به آنچه گذشت، روشن مي‏شود كه مراد از عالم «هورقليايي» همان عالم مثال است، و چون عالم مثال بر دو قسم اول و آخر است، گفته‏اند كه اين عالم داراي دو شهر «جابلقا» و «جابرسا» است. عالم مثال يا خيال منفصل يا برزخ بين عالم عقول و عالم ماده، چيزي است كه عارفان و فيلسوفان‌ اشراق، به آن معتقدند و فلاسفة مشّا آن را نپذيرفته‏اند.

3-2. هورقليا در انديشة احسايي

به نظر مي‌رسد‌، اصطلاح هورقليا يكي از مفاهيم كليدي حل بسياري از نكات بغرنج و نامفهوم ‌اند‌يشه‌ها و آراي شيخ احمد احسايي است؛ زيراكه وي در موارد متعددي همچون حيات دنيايي امام عصر(عج)، معراج جسماني رسول خدا(ص) و معاد جسماني پيوسته كوشيده تا همة آنها را با همين حيات و جسم هورقليايي توجيه و تفسير كند. شيخ احمد معتقد است كلمة هورقليا، سرياني است. وي در جوامع الكلم، رسالة قطيفيه مي‌گويد: «و هي كلمة بعبارة سريانيه.»31 اما در مورد معني و مفهوم آن، احسايي آن را به معني «ملك آخر» گرفته است.32 ابوالقاسم ابراهيمي نيز آن را به معني عالم ديگر مي‌داند.33

در طول قرن‎هاي متمادي تنازعي بين برخي از متكلمان و فلاسفه دربارة معاد جسماني پديد آمده بود كه ملّاصدرا با طرح نظرية حركت جوهري در فلسفة اسلامي، بابي جديد در جهت اثبات نوعي از معاد جسماني گشود و زمينه‌هاي رفع اين اختلافات را فراهم آورد. اما شيخ احمد احسايي به ناكارآمد بودن اين نظرية ملّاصدرا اعتقاد داشت و خود فرضية جديد هورقليا را مطرح ساخت، كه نه تنها مشكلي را حل نكرد، بلكه باعث تكفير خودش و ايجاد فرقه‎اي جديد در ميان شيعه اماميه شد، و اين تنها به اين دليل بود كه به جاي استفاده از احاديث اهل‌بيت‌(ع) و اصطلاحات مكتب ايشان به دامن اصطلاحات صابئين افتاد و كوشيد با روش و اصطلاح آنها مسائل كلامي اسلام را تبيين كند،34 و بدون دليل عقلي يا نقلي مستحكم، براي انسان دو جسد و دو جسم اثبات مي‌كند كه يكي جسم عنصري و ديگري جسد هورقليايي بود.

اين در حالي است كه اين سخن ادعايي بيش نيست و دليل عقلي و دليل نقلي بر آن اقامه نگشته است. قرآن به صراحت در بيان معاد جسماني مي‎فرمايد: «آيا انسان گمان مي‎كند استخوان‎هاي او را جمع نخواهيم كرد؟ بلكه ما قادريم [حتي] سر انگشتان او را به حال نخستين برگردانيم» (قيامت:3 و 4).

شيخ احمد احسايي در تأليفات خود بارها كلمة هورقليا را به كار برده است. نمونه‌هايي از عين عبارت شيخ احمد را براي روشن شدن مقصود وي، در‌‌ اينجا مي‌آوريم:

در جوامع الكلم، رسالة خاقانيه مي‌نويسد: «همانا مي‌گويم كه ظاهر جسد انسان فاني مي‌شود، ولي باطنش كه همان جسم دومي ‌است باقي مي‌ماند و آن از عناصر چهارگانة هورقليايي است، كه از عناصر دنيايي هفتاد مرتبه شرافتش بيشتر است.»35

در جوامع الكلم، رسالة قطيفيه مي‌نويسد: «جسم كلي است كه به عالم مثال قرار گرفته و محل آن به شمار مي‌رود، و آن مجموع عالم اجسام و شكل كل است. و آن همان عالم مثال بلكه بالاتر از آن مي‌باشد و همان است كه حايل بين نفوس و اجسام مي‌شود...»36 در همان رساله در جاي ديگر مي‌نويسد: «و هي البلاد التي اذا نام الانسان رآها، و هي هورقليا بعبارة السريانيه، و معناه ملك آخر... .»37

وي در رسالة رشتيه مي‌گويد: امام عصر(عج) در عالم هورقليا مي‌باشد و همانا ظهور و رجعت ايشان نيز در همان عالم هورقليايي خواهد بود... معتقدم كه هورقليا در اقليم هشتم واقع شده است و معني آن ملك آخر مي‌باشد كه داراي دو شهر مي‌باشد: يكي در غرب با نام جابرسا و يكي در شرق به نام جابلقا.38

4-2. معراج پيامبر(ص)‏

چنان‌كه ملاحظه شد، قول به جسد هورقليايي در تفكر احسايي، تبيين‌كنندة معاد جسماني به شمار مي‌رفت. در نظام اعتقادي شيخيه، معراج پيامبر(ص) نيز بر پاية همين جسم هورقليايي تبيين شده است. احسايي معتقد بود كه معراج جسماني، طبق برداشت از ظاهر آيات و روايات و فهم متعارف مسلمانان، مستلزم خرق و التيام در افلاك است و خرق و التيام نيز محال است. در نتيجه، پيامبر اسلام(ص) در هر فلكي، جسمي متناسب با آن را داشتند.39

البته شايد سخن شيخ احمد احسايي در شرح عبارت «مستجير بكم» از زيارت جامعه، بر تجديدنظر و برگشت وي از نظرية سابق در باب معراج جسماني پيامبر(ص) دلالت كند؛‌ چنان‌‌كه آورده است:

«...پيامبر اسلام در شب معراج با همين جسم شريف، و با تمام كثافات بشريه‌اي كه دارد عروج كرد. و با همين لباس‌هاي خويش؛ ولي‌‌ اين امر چون كثافت وي قليل بوده باعث اختراق آسمان‌ها نگشته است. آيا نمي‌بيني وقتي كه ايشان در مقابل آفتاب مي‌ايستادند سايه‌اي نداشت، با آنكه لباس‌هاي ايشان در تن شريفشان بود.»40

در هر حال، اين سخنان، مخالف قول مشهور علماي اماميه و برداشت عمومي از مسئلة معراج پيامبر اكرم‏(ص) و كيفيت زندگي ظاهري آن حضرت است. موضوع معراج، اساساً در بحث‎هاي كلامي مطرح نبوده و بعد از ورود فلسفه يونان به جامعة اسلامي و مطرح شدن بحث‎هاي طبيعيات اين فلسفه ـ كه بيشتر بر هيئت بطلميوسي استوار بود و كرة زمين را مركز عالم مي‌دانست و به افلاك نه‌گانه قائل بود‌ ـ اين سؤال مطرح شد كه معراج جسماني نبي اكرم(ص)، و حركت به سوي آسمان مستلزم خرق و التيام افلاك مي‎شود، و اين امكان فلسفي ندارد. عده‎اي تحت تأثير همين ‌اشكال، نظرية روحاني بودن معراج را مطرح ساختند و بعضي نيز پاسخ‎هاي ديگري دادند.

شيخ احمد در پاسخ اين اشكال فرضية جديدي طرح كرد. وي گفت: پيغمبر اكرم(ص) در هر فلكي از افلاك، جسمي متناسب با جرم آن فلك براي خود گرفت تا خرق و التيامي لازم نيايد و ورود در افلاك مختلف براي بدن ظاهري و جسماني او مشكلي ايجاد نكند.41 البته بعد از غلبة هيئت كوپرنيكي بر هيئت بطلميوسي و سقوط طبيعيات فلسفة يوناني، همان‌گونه كه صدور افلاك از عقول عشره مسكوت واقع شد، همچنين معلوم گشت كه وجود افلاك با تعريف موردنظر فلسفة يونان، وهمي بيش نبوده است تا ‌اشكال خرق و التيام در معراج پيش بيايد.

5-2. زندگي و غيبت امام زمان‏(عج)

از ديگر آراي ويژة احسايي، آن است كه دربارة زندگي امام زمان‏(عج) معتقد است كه آن حضرت در عالم هورقليا، به سر مي‏برند و هرگاه بخواهند به اقاليم سبعه تشريف بياورند، صورتي از صورت‏هاي اهل اين اقليم را مي‏پوشند. جسم و زمان و مكان ايشان، لطيف‏تر از عالم اجسام، و از عالم مثال است و به جهت آنكه نفس ايشان، حقيقت هر چيز را مي‏بيند و از تخيلات و تصورات به دور است، پس بهشت را بنفسه، نه با صورت آن مي‏بيند.42

با توجه به اينكه مراد از «عالم هورقليا» در ضمن مباحث پيشين روشن گرديد، حال بهتر مي‌توان به اعتقاد ايشان در مورد امام عصر(عج) پي برد. شيخ احمد احسايي، امام زمان(عج) را زنده و در عالم هورقليا مي‏داند. وي مي‏گويد: «هورقليا ملك آخر است كه داراي دو شهر جابرسا - كه در مغرب قرار دارد - و جابلقا - كه در مشرق واقع است - مي‏باشد. پس حضرت قائم(عج) در دنيا در عالم مثال نيست؛ اما تصرفش به گونه‏اي است كه به صورت هيكل عنصري مي‏باشد و با مثالش در مثال، و با جسدش در اجساد، و با جسمش در اجسام، و با نفس خود در نفوس، و با روحش در ارواح است.»43 امام زمان(عج)، هنگام غيبت در عالم هورقليا است و هرگاه بخواهد به «اقاليم سبعه» تشريف بياورد، صورتي از صورت‏هاي اهل اين اقاليم را مي‏پوشد و كسي او را نمي‏شناسد. جسم و زمان و مكان ايشان لطيف‏تر از عالم اجسام و از عالم مثال است.44

شيخ احمد معتقد بود كه امام دوازدهم در جسد هورقليايي است؛ لذا احتمالا در هنگام ظهور در قالب اوليه‌اش نباشد! و در قالب شخص ديگري ظاهر شود. البته اين تلقي را منابع مخالف شيخيه به وي نسبت مي‌دهند.45

6-2. غلو در مورد ائمّة اطهار(ع)

شيخيه، در حق رسول خدا و ائمّة اطهار‌(ع) بسيار غلو كرده و ايشان را علل اربعه براي مخلوقات دانسته‌اند. شيخ احمد احسايي در اين‌باره مي‌نويسد: علت فاعليه و ماديه ايشان‌‌اند و از شعاع و ساية ايشان است. علت صوري نيز ايشان‌اند و علت غايي هم ايشان‌اند؛ زيرا كه همة اشياء عالم يا به خاطر ايشان خلق شده و يا به خاطر دوستداران و پيروان ايشان.46

آنچه بيش از هر چيزي در شرح زيارت جامعة كبيرة شيخ احمد به چشم مي‌خورد زياده‌روي و غلو او دربارة پيامبر گرامي(ص) و‌خاندان ارجمند اوست47 تا حدي كه در باب ايشان قائل به تفويض شده است. شيخ در بخشي از‌‌ اين كتاب ائمّة اطهار را نفس صفات الهي مي‌شمارد و مي‌نويسد: «الاربعة عشر معصوماً هم صفات اللّه و اسماؤه و آلاؤه و نعمه و رحمته الواسعة و رحمته المكتوبة و هم معانيه...»؛48 امامان دوازده‌گانه صفات الهي و اسماء و نعمت‌هاي خداي تعالي و رحمت فراگير و مكتوب خدا و معاني صفات اويند... آنان خدايان ظاهر در بين خلق‌اند؛ زيرا‌كه معاني اسماء خدايند».49

در‌‌ اين عبارات شيخ احمد آشكارا اهل‌بيت(ع) را چنين وصف مي‌‌‌‌‌‌كند كه آنها معاني اسم‌ها و افعال حضرت حق‌تعالي هستند، اعم از علمش و قدرتش و سمعش و بصرش و... و در نهايت نيز مي‌گويد ايشان خدايان ظاهر در بين خلق‌اند!50

سيدكاظم رشتي در يكي از رسائلش در مورد رسول خدا مطالبي ابراز مي‌كند كه آشكارا مقام ايشان را از عبد و بنده و مخلوق خدا بودن بالا برده، آن حضرت را علت ايجاد موجودات معرفي مي‌كند. سيد مي‌نويسد: «و لما كان جسده الشريف علة لوجود جميع الاجساد و جسمه علة لجميع الاجسام كان محيطاً بجميعها، ... أن عقله علة العقول، و روحه علة الارواح، و نفسه علة النفوس، ...»؛51 جسد شريف رسول خدا علت و دليل وجود همة اجساد است و جسم شريفشان علت وجود همة اجسام، لذا به همة آنها احاطة كامل دارند... همانا عقل رسول اكرم علت همة عقول و روح ايشان علت همة ارواح و نفس ايشان علت همة نفوس عالم مي‌باشد.» اين همان تفويضي است كه پيوسته امامان‌(ع) از آن نهي كرده‌اند.

محمد كريمخان كرماني هم همان كلمات مشايخ و استادان خويش را تكرار كرده، در ارشاد العوام چنين مي‌‌‌‌‌‌گويد: «آنچه در قرآن است، يا شرح احوال خلق است يا شرح صفات خالق... اما احوال صفات خالق پس همة صفات خدا غير از خداست و غير از خدا حادث است و اول و اشرف موجودات پيغمبر است. پس اصل و معدن و منبع همة صفات خدا اوست. پس معلوم شد كه صفات خدا و حقيقت كل خلق در نزد اوست و قرآن شرح اين دو امر است. پس پيغمبر حقيقت قرآن، و قرآن بيان صفات آن ذات شريف است.»52

او در جاي ديگر پا را فراتر گذاشته و ائم:ة اطهار(ع) را نيز به مانند خداي متعال ازلي و ابدي مي‌خواند و مي‌گويد: «اول جلوه‌اي كه از آن ذات مقدس ظاهر شده است نور مقدس پيغمبر است و ائمّة طاهرين(ع) و چون آن بزرگواران جلوه و صفت خداوند هستند، محبوب خدايند، چراكه هر كس دوست مي‌دارد كسي را كه بر صفت آن باشد و ايشان عين صفت خدا هستند و از اين جهت محبوب خدايند... و چون صفت خدا هستند، پس ايشان هم ازلي باشند و معني آنكه ازلي باشند آن است كه ايشان هم دايم و باقي مي‌باشند و هلاكت در وجود ايشان راهبر نيست.»53

7-2. نقد و بررسي

عقايد شيخيه در باب امامت آن قدر غلوآميز است كه حتي محمدحسن آل‌طالقاني، نويسندة كتاب الشيخيه ـ كه اين اثر وي صبغة شيخيگري و طرفداري از ايشان دارد ـ نيز در مقام دفاع برنيامده و خود به منتقدان از ايشان مي‌پيوندد. وي در بررسي عقايد شيخيه به هنگام بحث از امامت در عقايد شيخيه مي‌گويد: «ممن تجاوز الحد، الشيخيه؛ يعني شيخيه از كساني هستند كه در باب امامت، از حد تجاز كرده‌اند.»

رئيس شيخيه در مورد امامت ديدگاهي دارد كه به هيچ وجه مطابقتي با عقايد شيعي ندارد. از آن جمله اينكه معتقد است آل محمد(ص) معاني صفات الهي و وجه اللهي هستند كه اولياي الهي به آن متوجه مي‌شوند. آنان‌‌اند كه بعد از فناي كل شيء باقي‌اند.54

در مورد غلو و نكوهش غاليان، از ائمّة اطهار(ع) روايات فراواني نقل شده، كه خود دفتر مفصلي مي‌طلبد. به طور كلي با عنايت در اين روايات مي‌توان دريافت با توجه به ضرر و خسراني كه چنين عقايد غلوآميز در مورد خاندان رسول خدا(ص)، داشته، پيوسته ائمّة‌اطهار(ع) از چنين افرادي تبري جسته و آنها را در راه راست ندانسته‌اند. در اينجا به ذكر يك روايت بسنده مي‌كنيم.

از امام صادق(ع) در نهي از غلو و ارتباط با غاليان روايت شده كه فرمود: «برحذر داريد جوانان خود را از غلات، تا ايشان را فاسد نكنند؛ زيرا غلات بدترين آفريدگان خدايند. بزرگي خدا را كوچك شمارند، و براي بندگان خدا دعوي خدايي كنند. به خداي سوگند كه غلات بدتر از يهود و نصاري و مجوس و مشركان‌اند.»55

حال با وجود اين عبارات روشن در منابع حديثي چگونه افرادي مانند شيخ احمد احسايي همة اينها را ناديده مي‌انگارند و پس از قريب به هزار سال از عصر ائمّة طاهرين(ع)، در حق ايشان غلو و زياده‌روي و سخنان به مراتب غلوآميزتري ابراز مي‌دارند؟! اگر ايشان هم‌عصر امامان شيعه مي‌بودند، آيا ائمّة اطهار از ايشان نيز ابراز برائت و بيزاري نمي‌جستند؟ آيا ايشان را نيز به مانند ديگر افرادي كه دچار غلو در مورد ائمه شده بودند، تكفير نمي‌كردند؟

8-2. اعتقاد به ركن رابع و ناطق واحد

شكي نيست كه اعتقاد به ركن رابع را قبل از كريمخان كرماني، بزرگان قبل از او، تعليم داده بودند و تعاليم شيخيه دربارة‌ اين مسئله پيوستگي را نشان مي‌دهد. ولي بعد از شيخ احمد و سيدكاظم، شيخية آذربايجان منكر اين امر شده و آن را از مخترعات و ابداعات محمد كريمخان كرماني شمرده‌اند و به شدت با آن مخالفت نموده‌اند، به طوري كه امروزه يكي از اختلافات شيخية كرمان و آذربايجان، موضوع ركن رابع است.56 شيخية كرمان اصول دين را چهار اصل، توحيد، نبوت، امامت و ركن رابع مي‏دانند. ولي شاخة آذربايجان آن مثل بقية شيعة اماميه، قائل به اصول پنج‌گانة دين‌اند.57

شيخيه معتقدند در هر عصري بايد‌ واسطه‌اي بين مردم و حجت الهي باشد، وگرنه وجود امام لغو خواهند بود. محمد كريمخان كرماني در كتاب رجوم شياطين در اين‌باره مي‌نويسد:

در هر عصري بالغ كاملي كه به حقيقت معرفت، عارف و به حقيقت عبادت بندگي نمايد بايد باشد تا خلقت لغو نباشد و از فضل او عيش ساير خلق برقرار بماند؛ زيرا كه اگر غرض وجود او نبود حكيم براي ساير خلق قبضه‌اي نمي‌گرفت... پس كاملان در هر عصري هميشه موجودند و اگر ايشان نبودند دنيا و ما فيها برپا نمي‌ايستاد پس به خلوص نيت و پاكي فطرت خودت تسليم براي ايشان بشو تا رستگار شوي.58

سپس در ادامه چنين نتيجه مي‌گيرد كه:

چون دانستي كه كاملان در هر عصري و زماني در دنيا موجودند و زمان از وجود ايشان خالي نمي‌ماند و ايشان‌اند علت غايي خلق عالم و علت توجه مشيت پروردگار به مشائات، و علت دعوت انبيا و مرسلين و اگر ايشان نبودند عالم برپا نمي‌ايستاد، پس بدان كه ايشان نزديك‌ترين خلق‌اند به خداي سبحانه... پس ايشان‌اند سابقان مقربان و اصحاب زلفي و منزلت و ماسواي ايشان دون ايشان هستند... بنابراين كه هيچ فيضي و بركتي و نعمتي و خيري نازل نمي‌شود مگر به سبب ايشان، و ايشان‌اند اصل هر خير و معدن آن و مأوي و منتهاي آن، و ايشان‌اند محل نظر حكيم و مقصود از ايجاد اين عالم، پس ايشان‌اند اولياي نعم و اسباب وصول آن به سوي تو و شكر منعم عقلاً و شرعاً واجب است... و تولاي ايشان لازم و برائت از دشمنان ايشان متحتم است... پس توجه به سوي ايشان فريضه است؛ زيرا‌كه هر كس اعراض كند از ايشان، هيچ مددي و خيري به او نمي‌رسد و هر كس توجه به دشمنان ايشان نمايد و پشت كند به ايشان، پس متوجه به شيطان شده است و به خدا پشت كرده است... .59

كرماني در رسالة ركن رابع، در جواب سپهسالار أعظم مي‌نويسد:

بعد از حجت‌هاي خدا واسطگاني بايد باشند كه دين خدا را در اطراف زمين و ‌اشخاص عباد پهن كنند تا حجت خدا بر همه كس تمام شود... اگر چنان راويان پيدا كردي، آنهايند حجت‌هاي امام زمان بر خلق و بايد دين خدا را از آنها آموخت و پيروي ايشان كرد... .60

همان‌سان كه از اين عبارت‌ها استفاده مي‌شود، شيخيه و بخصوص شاخة كرمان، معتقدند در هر عصري بايد‌ يك واسطه بين مردم و حجت الهي باشد.

ابوالقاسم ابراهيمي، يكي ديگر از بزرگان شيخيه، در اين‌باره مي‌گويد: «امام بي‌نايب نمي‌شود و ‌خانه بدون باب معني ندارد، بلكه مي‌گوييم امام بي‌مأموم نمي‌شود و مأموم واقعي كسي است كه من كل حيث، اقتدا به امام كرده، و نمايندة صفات امام شده باشد و اگر اين چنين‌ اشخاص در ملك نباشند معلوم است كه وجود امام (العياذ بالله) خاصيتي نبخشيده پس (نعوذ بالله) وجود امام لغو شده است و اين محال است كه ملك خدا بي‌امام و پيشوا باشد.»61

9-2. شيخ احمد احسايي و سيد كاظم رشتي و موضوع ركن رابع

برخي از بزرگان شيخيه معتقدند شيخ احمد احسايي و سيد كاظم رشتي هيچ عبارت و مطلبي در مورد ركن رابع نگفته و اعتقادي نيز به آن نداشته‌اند، و آن را ساخته و پرداختة حاج محمد كريمخان كرماني (شيخية كرمان) مي‌دانند. حتي به‌‌ اين سخن خود استدلال كرده‌اند‌ كه اگر در عبارات سيد‌ يا شيخ چنين عباراتي بود به دست ما مي‌رسيد و عباراتي را هم كه كرماني‌ها به آنها استناد نموده‌اند، خالي از هرگونه دلالتي بر مدعايشان دانسته‌اند‌. مهم‌ترين كساني كه با آن مخالفت كرده‌اند، شيخية آذربايجان و در رأس آنها ميرزا موسي اسكويي در كتاب احقاق الحق است.62

البته نبايد منكر اين شد كه مبتكر و مبلغ اصلي موضوع ركن رابع و عَلَم كردن آن در مقابل ديگر علماي عصر خويش، فردي نيست جز كريمخان كرماني. ولي با بررسي منابع و آثاري كه از شيخ احمد احسايي و سيد كاظم رشتي بر جاي مانده، مي‌توان دريافت كه ريشه‌هايي از بحث ركن رابع و ناطق واحد در آثار اين دو موجود است. شيخ احمد احسايي در شرح زيارت جامعة كبيره هنگامي كه به‌‌ اين فقره مي‌رسد: «و شاهدكم و غائبكم مي‌گويد:

همانا من به حاضر شما، امامان‌ يازده گانه، و غايب شما، حضرت حجت(عج) ‌ايمان دارم. ‌يا ‌ايمان دارم به حاضر شما ‌يعني آنكه ناطق و قطب زمان و محل نظر خدا در جهانيان است، ... و ‌ايمان دارم به غيب شما، يعني به امام صامت كه در هر زماني بايد ناطق و صامتي باشد، و صامت لازم است از ناطق اذن بگيرد و اذن گرفتن صامت متوقف به وجود ناطق است.63

شيخ احمد احسايي يك معناي ديگر «شاهدكم» را به معني قطب وقت و محل نظر الله ـ تبارك و تعالي ـ دانسته و گفته است به ناچار بايد هر زمانه‌اي ناطقي داشته باشد تا از حجت الهي كه صامت است پيام و سخن ايشان را به خلق برساند.64 آيا معناي مدنظر بزرگان شيخية كرمان جز اين معني و مفهوم از ركن رابع مي‌باشد؟

سيدكاظم رشتي نيز اثري دارد به نام رسالة «الحجه البالغه»، و آن همان اثري است كه مورد استناد كرماني در بحث ركن رابع است.

سيد مي‌گويد:

چون امام‌(ع) وجه متخلق خدا به اخلاق الله بود، قانون خدا را به اجرا گذاشت، و در عين بودن، غايب شد و ابوابي را براي خود تعيين كرد. در ابتداي غيبت خود ابواب مخصوصي و مردان معلوم و مشخصي را تعيين فرمود. (اما در غيبت كبري) امام عصر(عج) براي خود نايباني با صفاتي معين قرار داد و در توقيعي ‌اشاره كرد كه: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الي رواة حديثنا فانهم حجتي عليكم و انا حجة الله عليهم».‌‌ اين نايب كه حجت است، بر دو قسم است: قسمي نايب خاص و قسمي ‌نايب عام... اما قسم دوم نايب عامي است كه خاص است، و‌‌ اين همان اصل است. مثال امام(ع)، و ظاهر او در بين رعيت‌، اخلاق و علوم وي برگرفته از علوم آنان(ع) مي‌باشد... خلاصه حكم‌‌ اين ابواب‌، حكم ابواب خاص منصوص است، مخالفت‌ ايشان عين مخالفت آنان مي‌باشد، مخالفت، از ‌ايمان بيرون مي‌برد و در كفر و نفاق وارد مي‌كند... .65

خلاصه اينكه بزرگان شيخيه، آن‌گاه كه خود را در معرض انتقاد‌هاي شديد علماي شيعي مي‌بينند، وجود هر نوع باب و نايب امام زمان در عصر غيبت را، مطابق عقيدة حق شيعه، منكرند و قبول نمي‌كنند و حتي در‌‌ اين عقيده به توقيعات شريف از ناحية امام عصر(عج) نيز استدلال و تمسك مي‌كنند.66

از طرف ديگر شاهديم كه همين آقايان قائل به باب و وجود نواب گشته‌اند و مي‌گويند:

البته حضرت امام زمان(ع) ابواب و نواب شريف دارد.67 امام بي‌نايب نمي‌شود و‌خانه بدون باب معني ندارد... محال است زمين از وجود آنها [نواب و ابواب] خالي شود... بلي اگر عالمي صاحب علم و عمل و كمال و صاحب تصرف در ملك باشد و همان صفاتي كه براي نايب خاص امام فرموده‌اند، يك وقتي در كسي ديديم و ادعا هم كرد و شكي بر ما باقي نماند، البته از او قبول هم مي‌كنيم و چرا نبايد قبول كنيم؟68

معلوم نيست كه به كدام دليل اثبات شده كه خلق از امام عصر بدون وجود افرادي به عنوان ابواب و ناطقي از ناحية امام(عج)، نفع نمي‌برند، در صورتي كه خود امام عصر(عج) در توقيع شريف، براي زدودن چنين تصورات واهي فرموده‌اند: «نفع بردن از من در ايام غيبتم، مانند نفع بردن مردم از خورشيد است وقتي كه ابرها آن را مي‌پوشانند، و من ماية امن و امان براي اهل زمينم.»69

نتيجه‌گيري

شيخيه طرفداران شيخ احمد احسايي‌اند، كه در موارد متعددي از اصول عقايد، متمايز از شيعة اماميه‌‌اند بزرگان شيخيه همواره كوشيده‌اند در ظاهر خود را شيعة امامي بخوانند، اما با مراجعه به منابعي كه هم اكنون مآخذ اين فرقه محسوب مي‌‌شود، مي‌توان به نادرست بودن اين ادعاي ايشان پي‌برد.

از مهم‌ترين عقايد شيخيه كه راهي به غير از راه تشيع امامي پيموده‌اند مي‌توان به مواردي چند اشاره كرد، از جمله اينكه معاد جسماني را جسم هورقليايي كه به معني ملك آخر است، مي‌دانند و معتقدند آنچه در روز رستاخيز از جسم انسان برمي‌گردد عناصر و ذرات اصلي آن است نه همة ذرات وجودي انسان. اين امر مهم‌ترين عامل جدايي آنان از جمع شيعة اماميه به شمار مي‌رود. همين امر محمدتقي برغاني، شهيد ثالث او را تكفير كند.

شيخيه در مورد جايگاه رسول خدا و همچنين ائمّة اطهار(ع) دچار غلو گشته و شأنيتي بالاتر از بندگي خدا برايشان قائل شده‌اند، و ايشان را علل چهارگانة خلقت ناميده‌اند. آنان در اين عرصه نيز راهي غير از مسير هموار و اجماعي شيعة اماميه در پيش گرفته و به مخالفت با آن پرداخته‌اند. معراج جسماني از اموري است كه عالمان شيعي در مورد آن كمترين اختلاف را دارند و اكثريت قريب به اتفاق، آن را جسماني مي‌دانند. اما شيخيه با قائل شدن به معراجي غير از معراج مألوف در نزد شيعه راهي ديگر پيموده‌اند، و با سخن راندن دو پهلو در نهايت قائل به معراج با جسم خاص و ترقيق و لطيف شده و به اصطلاح، جسم هورقليايي، شده‌اند.

از ديگر عقايد خاصي كه باعث طرد شيخيه از اجتماع شيعه و به وجود آمدن فرقه‌اي به اين نام شده، موضوع امامت و غلوّ آنان در اين باره است. طرفداران شيخيه معتقدند خداي تعالي رسول خدا و ائمّة اطهار(ع) را آفريد و خلقت ديگر خلايق را به ايشان واگذار كرد. آنان در اين‌باره معتقدند علل اربعة آفرينش، وجود امامان شيعه‌اند. و طوري در اين باب سخن مي‌رانند كه گويا ايشان در اين امر خلقت، مستقل از اراده و مشيت الهي عمل مي‌كنند. اين نوع اعتقاد در مورد امامت و جايگاه امام معصوم در خلقت، ‌همان اعتقاد غاليان هم‌عصر ائمّة اطهار(ع) است؛ كه ايشان صاحبان اين نوع اعتقاد را نكوهش و لعن و نفرين كرده‌اند.

منابع

ابراهيمي، ابوالقاسم، الفهرست، كرمان، سعادت، 1350.

ـــــ، تنزيه الاولياء، سايت الابرار http://www.alabrar.info/.

احسايي، احمد، جوامع الكلم، بصره، الغدير، 1430ق.

ـــــ، شرح العرشية، كرمان، سعادت، 1361.

ـــــ، شرح زيارت جامعة كبيره، بيروت، مكتبة العذراء، 1424ق.

ـــــ، مجموعةالرسائل الحكميّه، بيروت، دار العالميه، 1372.

احسائي، عبدالله‌بن احمد، رسالة شرح احوال شيخ احمد‌بن زين‌الدين احسائي، ترجمة محمد طاهرخان كرماني، كرمان، سعادت، بي‌تا.

احسائي، عبدالله‌بن احمد، رساله في جواب ملاحسين اناري، سايت الابرار http://www.alabrar.info/.

احقاقي، عبدالرسول، احقاق الحق، ترجمه محمد عيدي خسروشاهي، تهران، روشن ضمير، 1385

ـــــ، جاودانگان تاريخ، دو قرن اجتهاد در خاندان احقاقي، تهران، روشن ضمير،‌1385.

ـــــ، دو قرن اجتهاد و مرجعيت شيعه ي اثني عشري درخاندان معظم احقاقي، تهران، روشن ضمير، 1385

ـــــ، نداي شيعيان، تهران، روشن ضمير،1384.

امين، سيد محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406ق.

آقا بزرگ طهراني، محمد حسن، الذريعه الي تصانيف الشيعه، بيروت، دار الاضواء، 1403ق.

ـــــ، طبقات اعلام الشيعه، مشهد، دار المرتضي، 1404ق.

آل‌الطالقاني، محمدحسن، الشيخية: نشأتها و تطورها و مصادر دراستها، بيروت، الامال، ۱۴۲۰ق.

بدوي، عبد الرحمن، مذاهب الاسلاميين، بيروت، دار العلم للملايين،1997م.

نجفي، محمدباقر، بهائيان، قم، نشر مشعر، 1387

برهان، محمد حسين، برهان قاطع، تهران، اميركبير، 1356.

باقري، علي‌اكبر، نقد و بررسي آراء كلامي شيخيه كرمان، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1389

تنكابني، محمد‌بن سليمان، قصص العلماء، تهران، علمي‌ فرهنگي، 1383.

حسيني طباطبايي، مصطفي، ماجراي باب و بهاء‌، تهران، روزنه‌، 1380.

دهخدا، علي اكبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1337.

رباني گلپايگاني، علي، فرق و مذاهب كلامي، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، 1377.

روزبهاني، عليرضا، در جستجوي حقيقت، قم، مركز مديريت حوزة علميه، 1389.

زرندي، نبيل، مطالع الانوار، تلخيص تاريخ نبيل زرندي، مترجم عبدالحميد اشراق خاوري، تهران، موسسه ملي مطبوعات امري،134بديع.

ـــــ، شرح‌ آيه الكرسي، بيروت، دار المحجه البيضاء، 1386.

ـــــ، كشف الحق قي مسائل المعراج، بيروت، دار البلاغ، 1421ق.

سبحاني، جلال، منشور عقايد اماميه، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1376

سهروردي، شهاب‏الدين، مجموعه مصنفات، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1375.

شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، الملل و النحل، تهران، اقبال، 1350.

كربن، هانري، مكتب شيخي از حكمت الهي شيعي، تهران، تابان، بي تا.

كرماني، محمد كريم‌بن ابراهيم، ارشاد العوام، كرمان، چاپخانه سعادت،۱۲۶۳.

ـــــ، تير شهاب در ردّ باب مرتاب، سايت الابرار http://www.alabrar.info/.

ـــــ، رجوم الشياطين، ط. سعادت، كرمان، مدرسه ابراهيميه، ۱۲۶۸ق.

ـــــ، هدايه الطالبين، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

ـــــ، هدايه المسترشد، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

كرماني، محمدبن محمد كريم، رسالة سپهسالاريه در معني ركن رابع، مشهد، شيخيه باقريه، 1380‎.

مبلغي آباداني، عبدالله، تاريخ ‌اديان‌ ومذاهب، قم، ‌منطق، 1373.

مجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.

مدرس، محمد علي، ريحانة الأدب في تراجم المعروفين بالكنيه أو اللقب، تهران، خيام، 1369.

مشكور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامي، مشهد، آستان قدس رضوي، 1368

مدرسي چهاردهي، مرتضي، شيخيگري بابيگري، تهران، فروغي، 1345.

مصاحب، غلام حسين، دائرة المعارف فارسي، تهران، امير كبير، 1380.

معين، محمد، مجموعه مقالات، به كوشش مهدخت معين، تهران، انتشارات معين، 1367.

ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حكمت اسلامي، 1354.

موسوي بجنوردي، كاظم، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، مركز دايرة المعارف الاسلاميه الكبري،1370.


* دانشجوي دكتراي معارف نظري (ريشه‌هاي انقلاب اسلامي)، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

BBB.ali54@Yahoo.com

دريافت: 5/3/90 ـ پذيرش: 22/4/90


1. محمد حسن آل طالقاني، الشيخيه، نشأتها و تطورها و مصادر دراستها، ص 56.

2. همان، ص 15-16: در اينجا انس خاص شيخ احمد با عالم منامات ويژه‌اي كه اساس مكتب وي از همان ابتدا بر آن بنا شده را، شاهد و ناظريم. شيخ در هر مرحلة خاص و حساسي از زندگي خود سعي در ارتباط دادن مستقيم خود به ائمة اطهار(ع) بر آمده و چنين وانمود مي‌كند كه وي در هر تصميمي كه مي‌گيرد با اذن و هدايت ائمة اطهار(ع) و عنايت خاص آنها بوده است. امري كه از لحاظ روش شناسي، نه علمي و عقلي است و نه منبعث از متون نقلي و به هيچ وجه هم چنين روشي در ميان عالمان شيعي مقبول و مطروح نبوده است

3. هانري كربن، مكتب شيخي از حكمت الهي شيعه، ص 19

4. البته شيخ عبدالله‌‌ اين حادثه و چگونگي آن را در اثر خود نياورده است. ر.ك: علي‌اكبر باقري، نقد و بررسي آراء كلامي شيخية كرمان، ص 32.

5. عبدالله‌بن احمد احسايي، همان، ص 35؛ سيد محسن امين، صاحب اعيان الشيعه هم، در مورد تاريخ تولد و وفات شيخ چنين مي‌گويد: «ولد في الإحساء في رجب سنة 1166 و توفي و هو متوجه إلي الحج بمنزل هدية قريبا من المدينة المنورة بمرض الاسهال ليلة الجمعة أو آخر ذي القعدة سنة 1241 و حمل إلي المدينة المنورة و دفن في البقيع» سيدمحسن امين، اعيان الشيعه، ج2،ص589

6. محمدحسن آقا بزرگ طهراني در طبقات أعلام الشيعة در جلد الكرام البررة ص 88 تولّد احسائي را در 1166 و وفات او در 1241 هجريّه قمريّه ذكر مي‌كند و در ص 90 وفات سيّد كاظم رشتي را در سنة 1259 مي‌گويد. و دهخدا در «لغت نامه »ج 3، در لغت باب، ص 32، تولّد سيّد علي محمّد باب را در سنة 1236 و كشته شدن او را در سنة 1266 ذكر كرده است.

7. محمد كريم‌بن ابراهيم كرماني، هداية الطالبين، ص70.

8. مرحوم صاحب اعيان الشيعه دامن شيخ را از بسياري از عقايدي كه، بعد از ايشان، جعل شده، عاري دانسته و آنها را ساخته و پرداخته سيد كاظم مي‌داند. ر.ك: عليرضا روزبهاني، در جستجوي حقيقت، ص 46

9. محمدعلي مدرس، ريحانة الأدب في تراجم المعروفين بالكنيه أو اللقب، ج 2، ص 309.

10. همان، ج 2، ص77.

11. نبيل زرندي، تاريخ بديع، ص 44

12. محمد كريم‌بن ابراهيم كرماني، رسالة تير شهاب در راندن باب خسران مآب، ، ص64

13. محمد باقر نجفي، بهائيان، ص 144؛ محمد جواد مشكور، فرهنگ فرق اسلامي، ص 88

14. محمد‌بن سليمان تنكابني، قصص العلماء، ص 52.

15. ر.ك: همان، ص 42 – 43.

16. احمد احسايي، شرح زيارت جامعه كبيره، ج4، ص 26

17. به عنوان مثال ملا‌صدراي شيرازي معاد جسماني را با جسم آخروي خاص آن عالم مي‌داند و يا اينكه برخي از عارفان و من جمله شيخ اشراق ان را با جسم مثالي كه جسمي به غير جسم اين جهاني انسان محسوب مي‌گردد، مي‌داند. ر.ك: ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص377 الي 395؛ شيخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج‏3، ص434.

18. جلال سبحاني، منشور عقايد اماميه، ص 189

19. ر.ك: احمد احسايي، شرح زيارة جامعه كبيره، ج 4، ص 24 - 26؛ همو، شرح العرشية، ج1، ص 267– 268.

20. همان، ج 2، ص 189.

21. در مورد لفظ هورقليا و معني و مفهوم آن در ‌بخش‌هاي بعدي بحث خواهيم كرد.

22. ر.ك: احمداحسايي، مجموعةالرسائل الحكميّة، ص 308 –309.

23. همو، شرح‌العرشيه، ج 2، ص 190-191؛ همو، شرح زيارة جامعه كبيره، ج 4، ص 29 - 30

24. همو، مجموعةالرسائل الحكميّة، ص 110–111.

25. همو، شرح زيارة جامعه كبيره، ج 4، ص 29 – 30؛ همو، مجموعةالرسائل الحكميّة، ص 310

26. علي‌اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ذيل كلمة احمد احسايي، ج1، ص1191

27. محمد معين، مجموعه مقالات، به كوشش مهدخت معين، ج2، ص 503

28. همان، ص 504

29. غلام‌حسين مصاحب، دائرة المعارف فارسي، ج3، ص 3315.

30. محمدحسين برهان، برهان قاطع، ج4، ص 2.

31. احمد احسايي، جوامع الكلم، ج1، ص 124.

32. احمد احسايي، رساله في جواب ملا حسين اناري، ص 3

33. ابوالقاسم ابراهيمي، تنزيه الاولياء، ص 702

34 احمد احسايي، جوامع الكلم، قسمت سيم، رساله نهم، ص1؛ عبدالله مبلغي آباداني، همان، ج3، ص401.

35. احمد، احسايي، جوامع الكلم، ج1، رسالة پنجم، ص 122

36. همان، ج1، رسالة سوم، ص83

37. همان، ص 124

38. احمداحسايي، جوامع الكلم، ج1، رسالة رشتيه، ص103.

39. مرتضي مدرسي چهاردهي، شيخيگري بابيگري، ص 143.

40. احمد، احسايي، شرح زيارت جامعه‌، ج 3‌، ص 158.

41. علي رباني گلپايگاني، فرق و مذاهب كلامي، ص 320.

42. ر.ك: احمداحسايي،‌جوامعالكلم، رساله‌ي رشتيه،ص 10

43. احمد احسايي، جوامع الكلم، رسالة رشتيه، قسمت سوم، ص 100.

44. احمد احسايي، جوامع الكلم، رسالة به ملا محمدحسين، رساله نهم، ص 1.

45. عبدالله مبلغي آباداني، همان، ج 3 ص 401

46. احمد احسايي، شرح زيارت جامعة‌ كبيره ج 4، ص 58.

47. مصطفي حسيني طباطبايي، ماجراي باب و بهاء‌،ص 36.

48. احمد احسايي، شرح زيارت جامعة كبيره، ج1، ص33

49. همان، ج 3،ص 141

50. گر چه مسأله نفي صفات از خدا داستاني طولاني و طرفداراني نيز در ميان اماميه دارد،ولي با توجه به برخي ديگر از آراء و نظرات شيخ احمد كه بر گرفته از عقايد باطني اسماعيليه مي‌باشد مي‌توان گفت كه شيخ احمد احسايي در اين زمينه نيز متأثر از آراء اسماعيليه مي‌باشد. دكتر عبد الرحمن بدوي آنجا كه در عقايد اسماعيليه بحث مي‌‌‌‌‌‌كند، يكي از اعتقادات راسخ آنها را نفي صفات از خداي تعالي معرفي كرده و مي‌‌‌‌‌‌گويد: «و يجعل الداعي الاسماعيلي اليمني... نفي الصفات عن الله اعتقاداً أساسياً، بين اعتقادات الاسماعيليه...» (ر.ك: عبد الرحمن بدوي، مذاهب الاسلاميين، ص 963-968؛ محمد بن عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ص،152-153)

51. سيد كاظم رشتي، كشف الحق في مسائل المعراج، ص 44.

52. محمد كريم‌بن ابراهيم كرماني، ارشاد العوام، ج 2، ص 154.

53. همان، ج3، ص 68.

54. الشيخيه، همان، ص 348

55. محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، ج25، ص 265

56. عبدالله مبلغي آباداني، همان، ج 3، ص 399.

57. ر.ك: عبدالرسول الحائري الاحقاقي، دو قرن اجتهاد و مرجعيت شيعة اثني عشري درخاندان معظم احقاقي.

58. محمد كريمخان كرماني، رجوم شياطين، ص74

59. همان، ص 78

60. محمد كريم‌بن ابراهيم كرماني، رسالة سپهسالاريه در معني ركن رابع، ص 10-13.

61. همان، ص 117

62 عبد الرسول احقاقي، احقاق الحق، ج1، ص 282

63. احمد احسايي، شرح زيارت جامعه كبيره، ج 3 ص 184»

64 همان

65. عبدالرسول احقاقي، احقاق الحق، ص 322.

66 ابوالقاسم ابراهيمي، فهرست، ج1، ص 108.

67. همان، ص 108

68. همان، ص 128

69. «وَ أَمَّا وَجْهُ الِانْتِفَاعِ بِي فِي غَيْبَتِي فَكَالِانْتِفَاعِ بِالشَّمْسِ إِذَا غَيَّبَهَا عَنِ الْأَبْصَارِ السَّحَابُ وَ إِنِّي لَأَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ كَمَا أَنَّ النُّجُومَ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ» محمد باقر مجلسي، همان، ج53، ص92