معرفت کلامی

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 85 ـ 112

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

ولی الله عباسی* / علیرضا قائمی نیا**

چکیده

علم کلام، به ویژه مباحث جدید کلامی، از مهم ترین مباحث علمی است. بی شک استاد مطهری از چهره های شاخص و نوآور در اندیشة اسلامی معاصر محسوب می شود. وی در فلسفه و کلام اسلامی دارای مطالعات عمیق و گسترده بود؛ در پرتو آشنایی با فلسفه و الهیات غرب، به مسائل مهم و پرسش های اساسی این دوران توجه جدی از خود نشان داد و سهم مؤثری در تأسیس کلام جدید از خود بر جای گذاشت. از این رو، می توان وی را مؤسس کلام جدید شیعی برشمرد. این مقاله درصدد است ضمن روشن ساختن جایگاه استاد مطهری در گفتمان کلام جدید، برخی از نظریه های مهم وی دربارة مباحث نوپدید کلامی را بررسی کند.

کلیدواژه ها: کلام جدید، تجدد، خاتمیت، عقل، علم و دین، هرمنوتیک، کثرت گرایی دینی.

مقدمه

همان گونه که در عالم مسیحیت، الهیات دچار تغییر و تحولاتی شده است، در دنیای اسلام نیز علم کلام با تحولات و تطورات مختلفی روبه رو بوده است. در دورة معاصر، تحولات دنیای مدرن پرسش های تاز ه ای را فراروی اندیشمندان و متکلمان نهاده و موجب طرح مباحثی جدید با عنوان «کلام جدید» در حوزة الهیات و کلام شده است. عنوان «کلام جدید» در فرهنگ اسلامی، از مصطلحات سدة اخیر است و در ادبیات مذهبی و محافل علمی و پژوهشی سابقة چندانی ندارد. نخستین اثری که در این زمینه ترجمه و منتشر شد، کتاب علم کلام جدید اثر شبلی نعمانی (1273ـ1332ق) است که با نگارش تاریخ کلام جدید، بر ضرورت و اهمیت تفکر کلامی نوین تأکید کرد. بعدها استاد مطهری (1298ـ1358ش) این واژه را به کار گرفت و در آثار فارسی بر تحول کلام و ضرورت پرداختن به آن و تأسیس نظام کلامی جدید تأکید کرد. کسانی چون محمد اقبال لاهوری1 (1289ـ1357ق) نیز از تحول در الهیات و بازسازی اندیشة دینی بحث کرده اند. وی در کتاب احیای فکر دینی در اسلام کوشیده است یک الهیات / کلام اسلامی شایستة روزگار خویش را تدارک کند، اما بحث و بررسی دربارة مسائل جدید کلامی در برنامة آموزشی حوزه و دانشگاه به شکل جدّی ـ که نقطة عطفی در تحول اندیشه کلامی معاصر است- پس از انقلاب فرهنگی و در دهة شصت آغاز شد و از اواسط همین دهه است که توجه فراوانی به آنچه مسائل جدید کلامی نامیده می شود، پدیدار شده است.

تلقی های مختلف دانشوران از اصطلاح کلام جدید، آن را در هاله ای از ابهام قرار داده است. پرسش محوری مطرحْ در این زمینه آن است که آیا کلام جدید تفاوتی ماهوی با کلام قدیم دارد، و علمی جدید به شمار می رود، یا اینکه پسوند جدید صرفاً به وجود مسائل و پرسش های نوین در حوزة اندیشه کلامی اشاره دارد، بی آنکه بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمی جدید دلالتی داشته باشد؟ در پاسخ به این پرسش، رویکرد های مختلفی2 اتخاذ شده است: برخی کلام جدید را دانشی کاملاً نوین تلقی کرده اند که جز اشتراک لفظی، نسبتی دیگر میان آن و کلام سنتی (قدیم) متصور نیست. عده ای نیز اساساً منکر علمی به نام کلام جدید هستند، و آن را ادامة کلام پیشینیان دانسته اند که در ضلعی از اضلاع (و غالباً در مسائل) تجدد یافته است.

سخن دربارة چگونگی نو شدن علم کلام و تفاوت های کلام جدید با قدیم، مجالی دیگر می طلبد. در اینجا بدون اینکه وارد مناقشات طرفداران و مخالفان کلام جدید شویم، به اجمال اشاره می کنیم که اگر بپذیریم متکلم، هم به شرح دعاوی دینی ما می پردازد، هم به تبیین آنها و هم در مقام دفاع از آنها برمی آید، می توان ملاحظه کرد که در هر نقش و وظیفه ای کم و بیش تجدید و نو شدن مجال می یابد. شاید بیشترین جهت تجدید کلامی، در حوزة دفاع از باور های دینی صورت گیرد؛ زیرا به دنبال ظهور اشکال ها و شبهه های جدید، شیوه ها و احتجاج های نوینی لازم است. البته ماجرای تجدید علم کلام بیش از اینها است و گاه دعاوی دینی، شرحی نو و بیانی تازه می یابد. پیشرفت دانایی مردم وظیفه متکلمان را دشوارتر می کند و موجب نیاز به تبیین های جدید از دعاوی دینی می شود.

پیشینة مباحث جدید کلامی در ایران

صرف نظر از تعبیر «کلام جدید»، که اصطلاحی تازه است، تفکر کلامی جدید در ایران به دورة مشروطیت می رسد. در اواخر دورة قاجار و از زمان ورود اندیشه های مدرن و تمدن جدید غربی به ایران و از هنگامی که مشکلاتی برای دین، به مثابه یکی از عناصر بنیادین سنّت در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی، پدید آمد، الگو های مختلفی برای حل تعارض دین و مدرنیته ارائه شد. عد ه ای، مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده بر آن بودند که اساساً اندیشه دینی اصلاح پذیر و بازسازی شدنی نیست. از این رو، دین زدایی از اندیشة ایرانی را راه حل مسئله دین و مدرنیته می دانستند.3 برخی نیز راه را در پاسداری از حریم شریعت و ستیز با ایده های فاسد غرب دانستند و راه صحیح را در بازگشت به اسلام جست و جو می کردند. این رویکرد با تأکید بر تعارض و تقابل دین و مدرنیته، به دنبال بازگشت به اصول اولیة اسلام است و هر آنچه را که بعد از آن رخ داده، بدعت و کجروی قلمداد کرده است و آن را سرکوب می کند. اما راه میانه ای که به صورت جریان های مختلف فکری سرانجام توانست مسیر خود را باز کند، جریانی بود که می خواست با عرضة الگو هایی جدید از دین و مدرنیته، به پیوندی میان آن دو برسد. این جریان دغدغة زنده نگه داشتن دین و بازسازی جامعة جدید بر اساس شالوده های دینی را داشت؛ افرادی مانند سیدجمال الدین اسدآبادی، علامة طباطبایی، آیتالله طالقانی و ... از این دسته اند.

سیدجمال الدین اسدآبادی نه تنها نخستین احیاگر و اصلاح طلب دینی، بلکه نخستین متکلم نواندیش ایرانی است که نقش مهمی در شکل گیری گفتمان معاصر کلامی داشته است. دیگر چهرة پیشگام در این عرصه، آیت الله طالقانی است که به همة ابعاد اسلام توجه داشت و با نوشتن کتاب اسلام و مالکیت، ضمن نشان دادن نارسایی های مارکسیسم و سرمایه داری به تبیین دیدگاه هایش درباره اقتصاد و مالکیت پرداخت.4 او به «حکومت اسلامی» معتقد بود و کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملةاثر نایینی را با مقدمه و پاورقی های توضیحی منتشر کرد.

با استقرار آیت الله بروجردی در قم (اواخر سال 1323ش) و رسیدن وی به مرجعیتِ شیعیان (1325ش/1946م)، حوزه علمیه قم جایگاهی ممتاز یافت. در طول پانزده سال مرجعیت عامة آیت الله بروجردی، ایران صحنة حوادث و کشمکش های سیاسی بزرگ بود، اما سیاست رسمی وی مداخله نکردن در سیاست بود. پس از درگذشت آیت الله بروجردی (فروردین 1340)، چند نفر به عنوان مرجع تقلید مطرح شدند که امام خمینی(ره) یکی از آنان بود. در اواخر همین دهه (1340 ش)، بود که درس های امام خمینی، پیرامون مسئله ولایت فقیه (که در اصل مسئله ای کلامی است)، با عنوان حکومت اسلامی، به وسیله مبارزان اسلامی در ایران منتشر شد و در محافل اسلامی موجی برانگیخت.

تحول مهم دیگری که پس از درگذشت آیت الله بروجردی پدید آمد، طرح مباحث اصلاح طلبانه و نواندیشانه پیرامون سازمان روحانیت بود. نواندیشان عمدتاً از شاگردان امام خمینی(ره) و از روحانیون صاحب نام و برجسته ای بودند که با آگاهی کامل از نارسایی های اقدامات روحانیت سنتی در مواجهه با مسائل روز و با توجه به اهمیت آن، افکار خود را مطرح می کردند. آیت الله طالقانی، آیت الله بهشتی و آیت الله مطهری برجسته ترین روحانیونی بودند که اندیشه های نو و اصلاحی خود را پیرامون مرجعیت و روحانیت مطرح کردند.5 در این میان، استاد شهید مطهری جایگاه ویژ ه ای دارد، موقعیت ممتاز علمی و جایگاه روحانی او، و از همه بالاتر، محرز بودن بی غرضی اش، به وی امکان داد تا لبة تیز حملات خود را شجاعانه متوجه نابسامانی های سازمان سنتی روحانیت و حوزه های علمیه کند. همچنین استاد مطهری مهم ترین چهره عرصة مبارزه فکری با سیاست های فرهنگی نظام سلطنتی و نیز افکار چپ و مارکسیستی در کنار مبارزه عملی و سیاسی است. وی در انتخاب موضوع تألیف ها و تحقیق های خود به نیاز های روز نظر داشت و کار خود را در دهة 1330ش و در اوج تبلیغات کمونیستی با نوشتن پاورقی و توضیح بر اصول فلسفه و روش رئالیسم علامة طباطبایی آغاز کرد و تا پایان عمر به مبارزه فکری و فرهنگی خود ادامه داد و کتاب هایی چون خدمات متقابل ایران و اسلام، اخلاق جنسی، مسئله حجاب، نظام حقوق زن در اسلام، علل گرایش به مادیگری، و جهان بینی اسلامی را نوشت.

استاد شهید مطهری و تأسیس کلام جدید

استاد مطهری به عنوان متکلم و متفکر اسلامی، آثار ارزشمندی از خود به جای گذاشته است که منابع غنی ای در این عرصه به شمار می رود؛ زیرا ایشان با آگاهی به اندیشه ها و پرسش های برآمده از دورة جدید (مدرنیته)، نظام جدید کلامی ای ایجاد کردند که راه گشای مناسبی در حل معظلات و مشکلات معرفتی انسان است. به همین دلیل، می توان استاد مطهری را بنیان گذار «کلام جدید اسلامی» نامید.

هر چند تدوین اندیشة کلامی نوین مرهون تلاش های متأخران در چند سال اخیر است، اما بی شک سهم استاد شهید مطهری در شکل گیری نظام جدید کلامی کاملاً مشهود است و حتی ایشان با صراحت از تأسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمانی، که پاسخ گوی نیاز های آن روزگار باشد، سخن به میان می آورد:

با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت های علمی جدید است و بسیاری از شبه های قدیم در زمان ما بلاموضوع است، همچنان که بسیاری از تأیید های گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این رو، لازم است کلام جدیدی تأسیس شود.6

استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشة کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مبحث کلامی در درآمدی برجهان بینی توحیدی ارائه می دهد، ساختاری کاملاً بدیع و بسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می شود. در حالی که در آثار سنتی، به ندرت از انسان بحث می شود. استاد مطهری به منزلة اندیشمندی که دغدغة اثبات دین، کارآمدی و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ویژ ه ای به دفع شبهات می کردند، آن هم نه شبهات کهن، بلکه معماها و مشکلات نوین. استاد مطهری در کتاب عدل الهی و جامعه و تاریخ متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شبهات و تحریف های دین پرداخته است. مارکسیسم او اساساً وجهی کلامی داشت، اما کلامی که فلسفه بود (کلام فلسفی). مسئله حجاب، علم و دین، منشاء دین، خاتمیت، آزادی، حقوق زن و...، همه نمونه هایی از توانایی و دغدغة فکری ایشان دربارة مباحث دین شناختی و کلامی معاصر است. در اینجا، برخی مباحث مهم در قلمرو نواندیشی دینی معاصر و کلام جدید را که امروزه مورد توجه بسیاری از روشنفکران و نواندیشان واقع شده است، از دیدگاه استاد مطهری تبیین می کنیم.

1. دین و دنیای جدید (مدرنیسم)

یکی از موضوع های بسیار مهم روزگار ما «تجدد» (مدرنیته) و نسبت آن با دین است که اندیشمندان دینی و غیردینی بدان پرداخته اند. از این رو، بر هر متفکر مسلمان لازم است که دیدگاه اسلام را در برابر این مسئله مهم تبیین کند؛ زیرا، همان گونه که هورستن گفته، تقریباً تمامی الهیات به نحوی، مستقیم یا غیرمستقیم، در برابر مدرنیته موضع می گیرند و گریزی از این موضع گیری نیست.7

روشنفکران معاصر ایرانی با گرایش های مختلف به این پدیده واکنش نشان داده اند: برخی مدرنیته را به مثابه یک کل به چالش می گیرند، برخی دیگر به شکلی نظام مند، مبانی مدرنیته را می پذیرند (سروش)، و برخی هم نگاهی انتقادی به آن دارند (شریعتی)؛ سنت گرایان (شوان، گنون، نصر و...) عیب های مشخصِ غربِ متجدد را، اصالت عقل استدلالی، ماده گرایی، احساسات گرایی، سیطره کمیت، بحران محیط زیست، علم زدگی برمی شمارند،8 پست مدرنیست ها (مانند هایدگر، نیچه، هربرت مارکوزه) جوهر مدرنیته را خود بنیاداندیشی بشر، نیست انگاری و سیطره خرد گرایی تکنولوژیک معرفی می کنند.9 پروتستان ها با مدرنیته همسازتر و همخوان ترند، اما تجددگرایی از منظر کاتولیک ها جریانی است که حقیقت ابدی را نسبی می انگارد و فرجام آن پوچ گرایی، انسان گرایی و کافر کیشی نوین است و... .

حال باید دید پاسخ متفکران و متکلمان مسلمان به نسبت دین و تجدد چیست؟ آیا سنّت و مدرنیته جمع پذیرند؟ آیا دین دار متجدد، مفهومی متناقض نما نیست؟ نقش دین در فرهنگ و تمدن بشری چیست؟ هنر دینی چیست و چه شرایط و موانعی دارد؟ این گونه پرسش های و مسائلی همچون نسبت دین و آزادی، حقوق زن، دموکراسی، علم دینی، جایگاه دین در جامعه و مانند آن، مسائلی هستند که متکلم معاصر با آنها مواجه است.

به طور خلاصه، استاد مطهری دربارة جمع سنّت و تجدد، برخلاف کسانی که اسلام را امری کاملاً ثابت و ایستا، و زمانه را امری کاملاً متغیر می دانند و این دو را غیرقابل جمع معرفی می کنند، معتقد است نه اسلام امری کاملاً ثابت و انعطاف ناپذیر است و نه تغییر زمان موجب تغییر و بی ثباتی همة امور می شود. از دیدگاه ایشان، اسلام قوانین ثابت و متغیری دارد که تغییر این قوانین در چارچوب آن قوانین ثابت رخ می دهد10 و از سوی دیگر، وجهه ثابتی در انسان هست که به رغم تغییر های زمانه، از گزند تغییر مصون است. بنابراین از نظر استاد، اولاً، انسان بعد وجودی ثابتی دارد و اسلام نیز یک سلسله قوانین ثابت دارد و این قوانین ثابت ناظر به آن بعد وجودی ثابت است. از این رو، به رغم همه تغییر های زمانه، انسان همچنان به اسلام نیاز دارد. ثانیاً، از آنجا که برخی احتیاجات واقعی انسان در طول زمان تغییر می کند، اسلام از ساز و کارهایی برخوردار است که می تواند آن تغییرات را تحت کنترل خود بگیرد و نیازها و احتیاج های جدید انسان را نیز مرتفع سازد.

2. دین و علم جدید

علم جدید در حدود دویست سال پیش به ایران وارد شد. از آن هنگام به بعد، چهار نوع عکس العمل در برابر پذیرش علم جدید در جهان اسلام رخ داده است:11

1. بعضی از دانشمندان مسلمان، علم جدید را ناسازگار با اسلام تلقی، آن را طرد کرده اند. از دید اینها، راه حلِ جبرانِ عقب افتادگی جهان اسلام، تبعیت از آموزش اسلامی است.

2. گروهی با آغوش باز به استقبال علم جدید رفته اند و برای پذیرش آن بسیار کوشیده اند. از دیدگاه اینها، تنها راه علاج عقب ماندگی جوامع اسلامی، تسلط بر علم جدید و جایگزین کردن جهان بینی دینی با جهان بینی علمی است. آنها علم را تنها منبع روشنگری واقعی دانسته اند.

3. گروهی دنبال این بوده اند که سازگاری اسلام با علم جدید را نشان دهند. این گروه را می توان به سه دستة عمده تقسیم کرد:

الف) بعضی کوشیدند فراگرفتن علم جدید را روی زمینه های دینی توجیه کنند. از نظر اینها، باید علم جدید را فراگرفت تا نیاز های جامعه اسلامی برطرف شود یا از انتقاد خاورشناسان و روشنفکران سکولار در امان بود.

ب) برخی کوشیده اند نشان دهند تمام یافته های مهم علم جدید در قرآن و سنّت یافت می شود و با توسل به این علم می توان حکمت بعضی از دستور های دینی را فهمید. بعضی از افراد متعلق به این گروه برآنند که علم تجربی به همان نتایجی رسیده است که قرن ها قبل پیامبران گفته بودند.

ج) عدّه ای دنبال تعبیری جدید از اسلام بوده اند که در آن، یک کلام جدید حاکم باشد که بتواند بین علم جدید و اسلام ارتباط ایجاد کنند؛ سیداحمدخان دنبال الهیات طبیعت بود تا به کمک آن بتواند اصول اساسی اسلام را در پرتو یافته های علم جدید توضیح دهد.

4. بعضی از فیلسوفان مسلمان یافته های علم جدید را از ضمائم فلسفی آن جدا می کنند. آنها در حالی که کوشش دانشمندان غربی برای کشف اسرار طبیعت را می ستایند، مسلمانان را از ملزومات ماده گرایانة علم جدید برحذر می دارند. از نظر اینها، علم جدید می تواند بعضی از ویژگی های جهان فیزیکی را توضیح دهد. اما نمی تواند مدعی همة دانش ها باشد. علم جدید را باید در متن جهان بینی اسلامی قرار داد، متنی که در آن سطوح بالاتر دانش به رسمیت شناخته می شوند و نقش علم در نزدیک کردن ما به خداوند تحقق می یابد. استاد مطهری در بالاترین سطح این گروه قرار دارد.

برخلاف بعضی از عالمان و متخصصان مسلمان، که در مقام تطبیق علم جدید با قرآن و سنّت بوده اند، ذهن استاد مطهری بیشتر متوجه آن دسته از مسائل بنیادی علم بود که می توانند موجب اصطحکاک بین دین و متخصصان علوم فیزیکی و طبیعی شوند. ایشان متذکر می شوند:

اینجانب در ضمن مطالعة آثار و کلمات دانشمندان در این زمینه همیشه سعی داشته است از فحوا و لابه لا ی کلمات آنها ریشة فکر آنها را به دست آورد و بفهمد چه چیزی موجب شده که فلان دانشمند آنجا که به استنباط فلسفی می پردازد، به یک طرز مخصوصی وارد و خارج شود؟ چه اصول و موضوع هایی را در ذهن خود مسلم گرفته بوده و بعد وارد اظهار نظر شده؟.12

ایشان منشأ اختلاف متدینان با ارباب علوم را در پیش فرض های متافیزیکی حاکم بر علوم و کج اندیشی بعضی از متدینان در خداشناسی می دانستند. برای روشن شدن مطلب به ذکر یک مثال بسنده می کنیم: با ورود ایده های تجربه گرایانه وابسته به علم جدید، بعضی از عالمان مسلمان مدعی شدند حتی الهیات هم باید از روش های علوم تجربی تبعیت کند و تنها راه شناخت خداوند، مطالعة طبیعت از طریق روش علمی است. استدلال قرآن بر پدیده های طبیعی، به عنوان دلیلی بر کفایت علم تجربی تلقی می شود. بعضی حتی حکمت قرآنی را با فلسفه پوزیتیویسم تطبیق دادند.13

استاد مطهری می پذیرفت که تجربه و آزمایش ابزاری ضروری برای شناخت طبیعت است، اما قبول نداشت که فهم طبیعت صرفاً به حواس وابسته است. از نظر ایشان، فعالیت عقلانی روی یافته های علم لازم است تا بتوان تعبیری خداباورانه از جهان ارائه داد. علم تجربی می تواند ما را با آثار خداوند آشنا سازد، اما استنتاج وجود خدا از آثارش، مستلزم فعالیتی عقلانی است. علم می تواند حداکثر ما را با صف های خداوند آشنا سازد، ولی نمی تواند ما را با خداوند قادر و عالم مطلق که قرآن از آن صحبت می کند، آشنا سازد. چگونه می توان از مطالعة یک بخش محدود خلقت به خداوند نامتناهی متعال پی برد. جهش از متناهی به نامتناهی، مستلزم فعالیتی عقلانی است:

آن راه هایی که از طریق نظام مخلوقات و هدایت مخلوقات برای اثبات صانع ذکر می شود، راه های بسیار خوبی است، اما تا همین حدود خوب است که انسان را متوجه می کند که این عالم و این صفحات که موجود و محسوس ما است، تحت یک نیروی مدبری است... که آن را تدبیر می کند... حداکثر این است که از وجود یک نظم، ناظمی را درک می کند و نه بیشتر... علم حداکثر می گوید این ناظم عالم در این کاری که ساخته این را می دانسته است، ولی آیا علم می تواند ثابت کند که «و هو بکل شیءعلیم».14

3. دین و عقلانیت

مسئله «عقلانیت دین» و به تعبیر دقیق تر، نسبت عقلانیت (خردورزی) و ایمان (دین باوری)، از دغدغه های دیرپای انسان متفکر و دین دار بوده است. این بحث که چگونه می توان هم تعقل، تفکر و استدلال کرد و به لوازم آنها ملتزم شد و هم متدین ماند؛ از مهم ترین، بنیادی ترین و پیچیده ترین مشکل های فلسفی در طول تاریخ فلسفه است که توجه فیلسوفان و اندیشمندان دینی را از آغاز پیدایش اندیشة دینی و فکر فلسفی به خود معطوف داشته است. و امروز نیز در فلسفه دین و دین شناسی معاصر شکل تاز ه ای به خود گرفته است، به طوری که بیشترین چالش ها و اختلاف آرای میان فیلسوفان و متألهان، معطوف به این بحث و جوانب گوناگون آن می باشد.

از آنجا که استاد مطهری در چارچوب اندیشة دینی می اندیشد که در آن دین امری مطابق با فطرت انسان است و به واسطة امانت های الهی که در وجود او نهفته، مسئولیت دار است، در ذات و حقیقت دین و عقل نسبت به هم هیچ گونه تعارضی نمی بیند. به عبارت دیگر، در باور شهید مطهری مسئلة رویارویی عقل و دین، مسئله ای نیست که با ذات و هویت خالص عقل و واقعیت و حقیقت دین پیوند داشته باشد. هیچ یک از مظاهر و نمود های عقل آدمی به خودی خود با دین و دین داری ناسازواری و ناسازگاری ندارند؛ یعنی عقل و دین، سازواری و سازگاری ذاتی با یکدیگر دارند، نه عقل در برابر دین می ایستد و نه دین در برابر عقل و دانش جبهه می گشاید. از این رو، در نظر استاد مطهری تعارض عقل و دین، نه از حقیقت و ذات عقل و دین، بلکه از نحوة تلقی و برداشت دین داران و عقلا از حقیقت دین و عقل است؛ یعنی چون انسان دین را از زاویة نگاه خود و سلایق شخص خود می فهمد، می پندارد که بین عقل و دین سازگاری وجود ندارد و باید یکی را به نفع دیگری کنار نهاد. در باره ایشان می گوید:

ما نمی بینیم اگر هم خود ادیان و صاحبان اصلی این جور نباشد، ولی غالباً در میان پیروان و روحانیون ادیان، این مطلب بوده است که همیشه دین را به عنوان حقیقتی بر ضد عقل و نقطه مقابل آن عرضه می داشته اند، و عقل را به عنوان یک وجود مزاحم و یک مانع دین، و چیزی که یک انسان متدین باید آن را کنار بگذارد، و الا نمی تواند دین دار باشد [معرفی می کرده اند] در مسیحیت این مطلب را به وضوح می بینیم.15

استاد مطهری افزون بر سازگاری عقل و دین، بر اهمیت دین و عقل در پیشرفت و تکامل بشر تأکید دارد؛ یعنی در نظر او عقل انسان به تنهایی قادر نیست تمام زنجیر های تاریکی را پاره، و پرتو افشانی کند؛ زیرا قدرت و توان عقل نیز محدود است و دچار اشتباه های می شود. ازاین رو، دین که توسط انبیای الهی برای بشر آمده، توانسته است عقل بشری را در دریافت هستی و کشف راز های جهان بیدار و راهنمایی کند؛ به گفتة استاد مطهری:

حرف ما این است که اگر پیامبران نیامده بودند و رهبری نکرده بودند اصلاً این عقل در همان حد کودکی مانده بود و بشر به این حد نرسیده بود. ما الان بشر آزاد شده را داریم می بینیم، می گوییم می رود به کره ماه، خیال می کنیم اگر پیامبران هم در چند هزار سال پیش نیامده بودند، بشر امروز می رفت به کره ماه، در صورتی که این پیامبران بودند که آمدند و زنجیرها را از عقل بشر پاره کردند و به او شخصیت دادند.16

پس در نظر استاد مطهری خاستگاه دین فراتر و برتر از عقل است. بنابراین، در مقایسه با عقل دارای برتری خاصی است و عقل هرگز نمی تواند چنین برتری ای داشته باشد. به همین دلیل، دین در موارد زیادی راهنما و راهبرد عقل است، که این نشان دهندة وابستگی عقل در برخی از ابعاد می باشد. از این رو، در نظر ایشان، انسان نمی تواند تنها به تکامل حقیقی خود برسد، مگر اینکه بشر در سایة تعالیم آن، که هم سویه و کامل است، با ابزار عقل و دل سیر کند تا بتواند به تکامل حقیقی برسد؛ زیرا استاد مطهری بر آن است که بشر در سایة دین می تواند به سرشت راستین خود که تکامل در پیوند با طبیعت، تکامل در آگاهی، تکامل در قدرت، تکامل در آزادی، و مراحل تکاملی دیگر است، برسد.17 پس به طور خلاصه در نظر استاد مطهری، عقل و دین در اصل و اساس و به خودی خود ناسازگاری ندارند، نه دین عقل ستیز است، و نه عقل دین و دین داری را نفی می کند.

4. دین و سکولاریسم

سکولاریسم از ویژگی های مدرنیته است که در جهان امروز به طور جدی مورد توجه نواندیشان دینی و غیر دینی قرار گرفته است. آنچه در این میان بیشتر مجال بحث را فراهم کرده، «نسبت سکولاریسم با اسلام» است که در سال‏ های اخیر دیدگاه‏ های کاملاً متفاوتی دربارة آن مطرح شده است.

گرچه سکولاریسم در ابتدا در مغرب زمین رشد کرد، اما طولی نکشید که دامنة خود را گسترش داد و به دیگر سرزمین ها و کشورها نفوذ کرد. بی‏تردید ورود سکولاریسم به جهان اسلام، گذشته از تلاش‏های فکری و عملی طرفداران آن در کشورهای اسلامی، مستلزم ظهور و فراهم شدن زمینه‏های نظری و تاریخی در این کشورهاست. به نظر می‏رسد، تحول های سیاسی - اجتماعی سده‏های هجدهم، نوزدهم و اوایل سدة بیستم در جهان اسلام، برخی زمینه‏های نظری و عملی سکولاریسم را فراهم ساخته است. این دوران، به ویژه سدة نوزدهم، دوران رویارویی اندیشة غرب و اسلام در کشورهای اسلامی در عرصه‏های مختلف است. رویارویی مذکور، بیش از هر چیز نمایان‏گر مسئله‏ای حاد و بنیادی بود که از آن می‏توان به مسئلة «عقب‏ماندگی» تعبیر کرد. این مسئله، به دنبال حوادث متعددی مطرح شد که به گفتة الیور روآ می‏توان عقب‏نشینی و انحطاط امپراتوری عثمانی، ورود فرانسوی‏ها به الجزایر (1830م) و اضمحلال امپراتوری مغول هند (1857م) را مهم ترین عوامل ظهور این مسئله دانست.18 در جهان عرب، محمد رشیدرضا مهم ترین نمایندة فکری جریانی است که دولت سازی را بر بقایای خلافت فرو ریخته و با ارجاع به الگوی خلافت راشدین ممکن می‏دانست. وی به رغم آنکه از نزدیک شاهد لغو خلافت و شکل‏گیری دولت‏های اسلامی مستقل بود، به فکر احیای خلافت بوده، بر این باور بود که احیای خلافت، تضمینی راه حل مشکل های اصلی جهان اسلام است. از نظر وی، خلافت، معیار وحدت، منبع و مرجع قانون‏گذاری، تنفیذ احکام شرعی و به جریان افتادن نظام اسلامی است.19 به همین دلیل، وی در ارائة «حکومت اسلامی»، در صدد بازسازی نظریة خلافت، با توجه به تحول های جدید است.

به موازات تلاش‏های فکری رشیدرضا، تلاش‏های فکری علی عبدالرازق قرار می گیرد. وی در سال 1925 در شرایطی کتاب الاسلام و اصول الحکم را می‏نویسد که اندکی قبل، خلافت اسلامی در ترکیه به طور رسمی لغو شده بود. عبدالرازق، گرچه در این کتاب درصدد اثبات سازگاری سکولاریسم با اسلام و به تعبیر دیگر اسلامی کردن سکولاریسم بود، با انکار الگوی خلافت، به ضرورتِ گذار از آن و طرح الگوی بدیل می‏اندیشید. از این رو، تلاش اصلی وی را می‏توان موجب شکل‏گیری خصلت سلبی ایدة سکولاریسم اسلامی و تمهید مقدمات لازم برای طراحی الگوی دولت مدرن در جهان اسلام دانست.20 پس از عبدالرازق، ایدة سازگاری اسلام و سکولاریسم با برجسته‏سازی استدلال‏های تاریخی عبدالرازق تلاش‏های فکری متفکرانی همچون محمود محمدطه، فضل الرحمن و محمد طالبی دنبال می شود. اینان با الهام از ایده‏های انتقادی عبدالرازق نسبت به الگوی تاریخی خلافت، همگی درصدد نوعی تمایزگذاری میان پیام‏های اسلام و تاریخ آن برآمدند.

شکل‏گیری سکولاریسم در ایران، به اوایل عصر قاجار بازمی‏گردد که برخی از منوّرالفکران آن را مطرح کردند. بعد از آن، ‏ شاهد حاکمیت سکولاریسم در زمان رضاخان و محمّدرضاشاه هستیم. سرانجام، انقلاب اسلامی را باید نقطة آغاز افول سکولاریسم برشمرد. انقلاب اسلامی، معلول برخورد دو نوع تفکر «دینی» و «سکولار» بود که در نهایت‏ به غلبة تفکر دینی، با رهبری عالمی دینی انجامید که نتیجة آن عقب‏نشینی و انفعال سکولاریسم بود. اما چندسالی است که برخی از روشنفکران درصدد جانبداری از سکولاریسم برآمده و مخالف دخالت دین در عرصه سیاست و حکومت هستند.

گفتمان روشنفکری در ایران با عنوان تفکیک شأن سیاسی نبیّ از شأن دینی او، گفتمان بعثت را در چارچوب های لیبرالیستی و سکولاریستی تفسیر می کند. در گفتمان روشنفکری بومی، برخی معتقدند:21 تشکیل دولت و دخالت در امور سیاسی و تنظیم امور اجتماعی توسط پیامبر(ص) واقعة تاریخی خاصی است که مقتضای اوضاع و احوال زمان حیات رسول خدا(ص) بوده است و نسبت ذاتی با دین ندارد. از این رو، به اعتقاد ایشان تشکیل دولت دینی توسط نبی به دین ربطی ندارد. در نتیجه، تکلیف و رسالتی دینی را برای مسلمانان به دنبال ندارد.

ایشان معتقدند مقام رهبری اجتماعی، سیاسی و اخلاقی، که پیامبر اکرم(ص) به دلیل تحکیم نخستین پایگاه پیام آسمانی خود پذیرفتند، ابتدا از طریق انتخاب و بیعت مردمی از سوی خداوند مورد پذیرش واقع شد و چنان نیست که این رهبری سیاسی بخشی از مأموریت الهی و رسالت پیامبر اکرم(ص) شمرده شود. از نظرگاه ایشان، مقام زمامداری و رهبری سیاسی پیامبر تا آنجا که مربوط به اجرایی های و دستور های علمی و انتظامی روزمرة مردم بوده، از طریق انتخاب و مبایعت مردم به وجود آمده و در زمرة وحی الهی به شمار نیامده است.22

برخی23 حتی پا را فراتر نهاده و معتقدند: در میان خلفای چهار گانه نیز تنها علی(ع) بود که با رأی امت خلیفه شد و این مسئله فرصتی بود که ایشان به دست آورد تا مجموعه ای از دولت و حکومت مردمی شورایی را نشان دهد و خطبه ها و نامه های ایشان به منزله سندی تاریخی می رساند که امام(ع) دین را از سیاست جدا می دانست.

استاد مطهری با اشاره به پیشینة این اندیشه در جهان اسلام، به دو علّت مهم و اساسی ذیل اشاره ‏می‏کند:

1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت‏: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگوگیری‏ از متفکّران غربی در مباحث نظری دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است، کپی و ترجمه کرده و میان مسلمانان آورده‏اند. این کار از آنجا که در چشم برخی، حرکت‏ نوگرایانه اسلامی شناخته می‏شود، تشویق خام و دروغین این افراد را به دنبال داشته است. به عقیدة ما، این فاجعه بارترین قیاس در تاریخ روشنفکری ‏در جهان اسلامی به شمار می‏آید.

شهید مطهری در بسیاری از آثار خود، به این افراد هشدار می‏دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دینی ‏مسیحیت از بسیاری زوایا ناهمخوانی دارد؛ از جمله: الف) قرآن بی‏شک کلام خداست، امّا کتاب مقدس مسیحیان که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام ‏دارای چندین کتاب است، چنین نیست. خود مسیحیان نیز چنین ادعایی ندارند؛ ب) در کتاب‏ های مقدّس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل ناسازگار است و این خود بهترین دلیل بر تحریف سخنان خدا است؛ ج) کتاب‏ های موجود مسیحیان بیش تر دربردارندة احکام و ارزش‏ های عبادی و اخلاقی است و در آنها رهنمود و اصولی برای ادارة جامعه دیده نمی‏شود.24

با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود «جدایی دین از سیاست» حاکم، و شئون زندگی به ‏دنیایی و آخرت تقسیم، ‏و بخشی ازآن به قیصر و بخشی دیگر نیز به کلیسا واگذار شود؛ زیرا در این ‏صورت، حتّی اگر دین داران نیز تشکیل حکومت دهند، باید بر اساس عقل و علم جامعه را اداره کنند؛ امّا اسلام هرگزجدایی دین و سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی‏پذیرد و آموزش نمی‏دهد.

2. افزون بر این، این اندیشه خاستگاه استعماری نیز دارد: استعمارگران و ایادی آنان القا کرده‏اند که دین برای ‏مسجد است و باید کار خود را در آن جا انجام دهد و نباید به مسائل سیاسی و اجتماعی کاری داشته باشد. انگیزة آنان از نشر این گونه اندیشه‏ها، مسخ آموزه‏ های حرکت آفرین اسلام، مانند جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال، آزادی‏خواهی و تشکیل حکومت اسلامی است. آنان با نشر این گونه سخنان سخیف در قالب آرا و اندیشه‏ها، برآنند که اسلام ‏راستین را از صحنة اجتماعی و مسلمانان، به ویژه عالمان و رهبران‏ آنان را از دخالت در سیاست باز دارند. ایشان در انتقاد از سکولاریست‏ها می‏گویند:

بعضی گفته‏اند زندگی یک مسئله است و دین مسئلة دیگر. دین را نباید با مسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اوّلشان این است که مسائل زندگی را مجرّد فرض می‏کنند. خیر، زندگی ‏یک واحد و همة شئونش توأم با یکدیگر است. صلاح و فساد هر یک از شئون زندگی در سایر شئون مؤثّر است. مثلاً جامعه ای فرهنگ یا سیاست یا قضاوت و یا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد، امّا دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادّعا کند مسئلة دین از سایر مسائل مجزّاست، ولی این مطلب فرضاً دربارة مسیحیت صادق است دربارة اسلام صادق نیست.25

بر همین اساس، یکی از شئون امامت، رهبری اجتماع است. استاد مطهری ضمن اینکه به این مطلب ‏تصریح می‏کند، متذکّر این نکته می‏شود که هرگز نباید دچار چنین اشتباهی شویم که

تا مسئلة امامت شد، بگوییم ‏یعنی مسئلة حکومت که در نتیجه مسئله به شکل خیلی ساد ه ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است، پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مسئلة حکومت، و اینکه چه کسی حاکم باشد، مطرح است. آیا آن کسی که می‏خواهد حاکم ‏باشد، حتماً باید از همه افضل باشد یا نه ‏و... این، تابع این است که ما این مسئله را فقط در سطح حکومت و کوچک‏ گرفتیم و این، اشتباه بسیار بزرگی است که احیاناً قُدما (بعضی از متکلّمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب ‏می‏شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می‏شود. تا می‏گویند امامت، متوجّه مسئلة حکومت می‏شوند، در حالی که ‏مسئلة حکومت از فروع و یکی از شاخه‏ های خیلی کوچک مسئلة امامت است و این دو را نباید با یک دیگر مخلوط کرد.26

5. دین و آزادی

گرچه مفهوم آزادی مورد توجه و علاقة تمام جوامع بشری بوده است، اما تعیین دقیق حقوق و آزادی ها عمر طولانی ندارد. از این رو، بحث از حقوق و آزادی ها به شیوة کنونی از مفاهیم مدرن محسوب می شود. البته دربارة آزادی مباحث گسترد ه ای در آثار فیلسوفان سیاسی چون سقراط، افلاطون و ارسطو آمده است.27 اما طرح این مباحث در لابه لای نگاشته های فیلسوفان، به نهادینه شدن مباحث مربوط به حقوق طبیعی و آزادی انسان ها منجر نشد، تا در نهایت با مبارز ه های مردم در باز پس گرفتن حقوق انسانی خویش کم کم بحث های مزبور به صورت قوانین و منشور های لازم الاجرا در آمد. لویاتان اثر نامدار و مؤثر توماس هابز (1588-1679م)، دو رساله درباره حکومت مدنی اثر جان لاک (1632-1704م) و نوشتار بسیار معروف جان استور های میل (1803-1878م) به نام در باب آزادی، از آثار مشهوری هستند که نظریه پردازی های مهمی را به میان آوردند.

در فرهنگ اسلامی، مفهوم حریت، اراده و اختیار در مقابل بندگی، اجبار و اکراه به کار رفته و بیش از آنکه آزادی سیاسی را نشان دهد، آزادی فلسفی، عرفانی و فقهی را معرفی کرده است. تحلیل آزادی و تأمل دربارة آن به منزلة یک مسئله، از زمان آغاز صدارت میرزا حسن خان مشیرالدوله (1288-1298ق) شروع شد و روشنفکرانی همچون آخوندزاده، ملکم خان و مستشار الدوله و... درصدد تبیین مقولات اجتماعی تمدن غرب از جمله آزادی برآمدند. مستشارالدوله در رسالة یک کلمه از انواع آزادی سخن گفت.28 ملکم خان در رسالة صراط مستقیم آزادی را از حقوق اساسی انسان شمرد.29 طالبوف نیز تحلیل بیشتری از آزادی و مفهوم سازی نوین از آن ارائه کرد.30

عالمان در واکنش به این جنبش اجتماعی، مواضع مختلفی برگرفتند: حاج ملاعلی کنی و شیخ فضل الله نوری با آزادی، آن گونه که منورالفکران ترویج می کردند، به مخالفت برخاستند و آن را خلاف شریعت اسلام دانستند. برخی دیگر از عالمان نیز در دفاع از آزادی و انطباق آن با اندیشه دینی کوشیدند. البته این سخن بدان معنا نیست که مراد آنها از آزادی دقیقاً همان آزادی نزد امثال مستشارالدوله است. موضع مرحوم نائینی صاحب تنبیة الامه و تنزیه الامة به دلیل مقام علمی ایشان، مؤثرتر بوده است. وی به طرح مبانی دینی حقوق و آزادی های مردم پرداخته و در این عرصه از آیات قرآنی و سیره پیامبر اکرم(ص) استفاده کرده است.31 غیر از مرحوم نائینی، اندیشه های ملاعبدالرسول مدنی صاحب رساله انصافیه نیز اهمیت دارد. وی آزادی را مقوم طبیعت انسان و ممیز او از حیوان دانست و از آزادی مطبوعات، قلم، بیان عقاید و... سخن گفت.32 مهندس بازرگان نیز از موضع دینی به تجلیل از آزادی پرداخت و آن را موهبتی الهی و کلیدی برای ترقی دانست.33 آیت الله طالقانی نیز آزادی را مطلوب ترین امر بشر نامید که جز در حدود حقوق دیگران نباید محدود شود.34

استاد مطهری در مقام اسلام شناسی آشنا با مبانی و اصول اسلام در عصر حاضر، از سویی با آنچه در غرب به نام آزادی و حقوق بشر مطرح می شود، آشنایی دیرین داشته و در شمار نویسندگان و فیلسوفانی است که نقد هایی متین و استوار بر بخشی از حقوق و آزادی های غربی مطرح ساخته اند، و ازسوی دیگر، برخی از آزادی ها و حقوق غربی را پذیرفته، و با این حال بر این نکته تأکید می ورزد که غربیان پایه گذاران حقوق بشر نبوده اند، بلکه مباحثی چونان حقوق فطری و طبیعی و عدل را نخست مسلمانان بنیان نهادند، هر چند به عللی در ادامه و استمرار راهی که گشوده بودند، توفیق نیافتند.

از دیدگاه استاد مطهری، بی تردید آزادی یک ارزش است، اما اینکه آیا مهم ترین ارزش هاست یا نه، قابل بحث و گفت وگو است. برخی از متفکران لیبرال، به ویژه لیبرال های کلاسیک، آزادی را مهم ترین ارزش تلقی کرده اند، تا جایی که سایر ارزش ها را فرع آن دانسته اند.

برای پاسخ گویی به این پرسش که آیا آزادی برترین ارزش هاست یا نه، در ابتدا باید این مسئله را مطرح کرد که آیا آزادی وسیله است یا هدف؟ آنکه آزادی را هدف می داند، بی شک آن را مهم ترین ارزش تلقی می کند؟ اما کسی که آن را وسیله می پندارد، آن را فقط یکی از ارزش ها می داند. استاد مطهری آزادی را یک وسیله می داند. به تعبیر دیگر، آن را هدف مقدمی می داند، نه هدف نهایی: «آزادی برای انسان کمال است، ولی کمال وسیله ای، نه کمال هدفی. هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی انسان باید آزادی باشد تا به کمالات خود برسد».35

اگر سعادت را هدف نهایت حیات انسان تلقی کنیم، از آنجا که آزادی نبودن مانع است، ارزش درجة اول نخواهد بود و حتی عواملی چون فرهنگ و تعلیم و تربیت و امنیت از آن مهم تر خواهد بود. اگر در مقام نظر این گونه است، در مقام عمل، آزادی برای افراد درمقام عمل، ارزش درجة دوم دارد؛ زیرا در طول تاریخ، انسان ها از این موهبت کمتر برخوردار بودند. به بیان دیگر، آزادی حکم کیمیا را برای آنها داشته است. آزادی انسان نه از جانب عوامل طبیعی چون سیل و زلزله و بیماری، بلکه از سوی همنوعان وی مورد تهدید قرار گرفته است.36

6. دین و خاتمیت

مسئلة خاتمیت در دین شناسی معاصر و کلام جدید، شکل تاز ه ای به خود گرفت و روشنفکران دینی با نگاهی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از نبوت و خاتمیت پرداختند. به نظر می رسد، در میان نواندیشان مسلمان، نخستین کسی که در این باب اندیشیده و این مسئله را به منزلة موضوعی برای تفکر و تأمل مطرح کرد، اقبال لاهوری است. پس از وی نیز این مسئله در میان متفکران ایرانی و غیر ایرانی جایگاه ویژ ه ای داشته است.

استاد مطهری در نوشته ها و آثار مختلفی درباره مسئله ختم نبوت سخن گفته است. نخستین و مفصل ترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانی هایی است که با عنوان خاتمیت چاپ شده است. دومین اثر، مجموعه ای به نام «ختم نبوت» است که در مجموعه ای به نام محمد خاتم پیامبران چاپ شده است. سومین اثر ایشان، جزء سوم از مجموعه مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی با نام «وحی و نبوت» است که در بخشی از آن به مسئلة فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است. در دیگر آثار ایشان نیز مانند: اسلام و مقتضیات زمان، آشنایی با قرآن و نقدی بر مارکسیسم نیز به این مسئله اشاره شده است.

شهید مطهری سخن خود دربارة تبیین خاتمیت را با بحثی پیرامون علل تجدید نبوت ها شروع می کند. با اینکه نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا (یعنی دین) یک حقیقت بیشتر نیست ، ظهور پیاپی پیامبران، تجدید دائمی شرایع و نسخه های مداوم کتب آسمانی، این پرسش را مطرح می سازد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غیب یکسره قطع شد و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد؟ خلاصه اینکه، فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟ استاد مطهری در پاسخ به این پرسش و تبیین و علت یابی خاتمیت، سه علت عمده را بیان می کند: الف) تحریف؛ ب) نقص؛ ج) نیاز به تفسیر و تبلیغ.

الف) تحریف: یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ داده است. به همین دلیل، آن کتاب ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داد ه اند.37

بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود؛ معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می گرفت و یا به کلی از بین می رفت، ازاین رو، لازم می شد که این پیام تجدید شود.38

بنابراین، یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، از بین رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتب آسمانی است. درحالی که، این مسئله درباره قرآن صدق نمی کند؛ زیرا خداوند وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» (حجر: 9). افزون بر این ، نزول قرآن زمانی صورت گرفت که بشر دورة کودکی را طی کرده بود و می توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند. بنابراین، مسلمانان از همان آغاز نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژ ه ای نشان دادند، به گونه ای که امکان هرگونه تحریف و تغییری از بین می رفت. از این رو، علت عمدة تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی شد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین پدید آمد.

بنابراین، آیه مزبور به منتفی شدن مهم ترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می کند. در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت، یعنی بلوغ اجتماعی بشر را اعلام می دارد.

ب) نقص: در دوره های پیشین، انسان ها به واسطة عدم بلوغ و رشد کافی، قادر نبودند یک نقشة جامع و کامل برای مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن، راه خویش را ادامه دهند. به همین دلیل لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شوند و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند. ولی در دورة جدیدی که اسلام ظهور کرد، بشر توانایی دریافت این نقشه کلی را داشت. در نتیجه، برنامه راهنمایی مرحله به مرحله متوقف، و آن نقشة کلی یک جا به جای آن جایگزین شد. از اینجاست که می توان به علت دیگر تجدید نبوت ها پی برد و آن اینکه در دورة قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت برنامة کلی و جامع نبود. اما با پیدایش این امکان و استعداد در عصر رسالت ختمیه و بعد از آ‎ن، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوت ها و شرایع نیز از بین رفت. عالمان امت اسلام متخصصانی اند که با استفاده از نقشة کلی راهنمایی که اسلام ارائه می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاکتیک های موقت، راه را به دیگران نشان می دهند.39

ج) نیاز به تفسیر و تبلیغ: پیامبران در مجموع دو وظیفه انجام می داده اند: یکی اینکه از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می آوردند. دوم اینکه مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانین الهی آن عصر و زمان، دعوت و تبلیغ می کرده اند. به عبارت دیگر، استاد مطهری میان نبوت تبلیغی و نبوت تشریعی تفکیک قائل شده است و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلغ شرایع انبیای گذشته تقسیم می کند. البته بیشتر پیامبران تبلیغی بوده اند، نه تشریعی.

اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است، نه تنها به نبوت تشریعی، به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. اکنون سخن درباره این است که بر فرض بپذیریم که اسلام به واسطة کمال و کلیت و جامعیت اش به نبوت تشریعی پایان داده است. پایان یافتن نبوت تبلیغی را چگونه و باچه فلسفه ای می توان توجیه کرد؟

استاد مطهری در پاسخ به این پرسش می گوید:

حقیقت این است که وظیفة اصلی نبوت و هدایت وحی، همان وظیفة اول است. اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفة نیمه بشری و نیمه الاهی است… ولی عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی رهنمود هایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از اینها جانشین آن نمی شود. ولی وحی که چنین خاصیتی دارد، وحی تشریعی است، نه تبلیغی، وحی تبلیغی برعکس است.

تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجة عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود بشود. ظهور علم و عقل و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خودبه خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیا می گردند… در عهد قرآن وظیفة تعلیم و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می شوند.40

بنابراین، از دیدگاه شهید مطهری، مفهوم «اجتهاد» در فلسفة ختم نبوت نقش مهمی را ایفا می کند. عالمان امت در دوران خاتمیت، که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الاهی را استخراج و استنباط کنند (اجتهاد). بدین ترتیب، بسیاری از وظایف پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنکه خود مشرع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظیفة خاص رهبری امت انجام دهند. از این رو، در عین حال که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده، همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و «پیامبری» پایان یافته است.41

کلام جدید پس از استاد مطهری

همان گونه که بیان شد، استاد مطهری نسبت به گرایش های مختلف نوظهور در حوزة اندیشه دینی و کلامی حساس بود و در مباحثات علمی خویش، تنها به مباحث کلامی و روایی و فلسفی رایج و سنتی معطوف نبود و سعی و اهتمام فراوانی به پیرایش تفکر و اندیشة دینی از آفات و آسیب های ناشی از تعامل گسترده با دیگر حوزه های معرفتی برون دینی داشت.

با حفظ اختصار و اجمال تلاش کردیم سطح کمی و کیفی برخورد ایشان با مباحث نوظهور را تا حد امکان بازگو نماییم. در ادامه، به برخی گرایش های نوظهور در حوزة تفکر کلامی اشاره می کنیم که در زمان استاد مطهری، چندان بروز و ظهور نداشت، بلکه در طی سالیان اخیر در میان برخی نواندیشان دینی رواج یافته است.

1. قرائت پذیری دین

«قرائت‏پذیری دین‏» یکی از مهم ترین مباحثی است که امروزه در ادبیات روشنفکری جایگاه خاصی دارد و نواندیشان دینی در کشور ما از قرائت‏پذیری دین به صورت افراطی حمایت می‏کنند. بر این اساس، فهم عالمان دین و قرائت رسمی از آن را مشتمل بر خطاهای معرفت‏شناسانه و روش‏شناسانه می‏دانند که باید مورد بازسازی قرار گیرد.

قرائت‏پذیری دین، به تبع برخی از عوامل سیاسی، اجتماعی و فلسفی، مانند تعارض مفاد کتاب مقدّس مسیحیان با اکتشافات علمی، تعارض عقل و دین، رشد نظریه های نسبی گرایانه در حوزة فلسفه و معرفت شناسی و مانند آن، در دنیای مغرب زمین بروز و ظهور یافت، امّا چند سالی است کشور ما شاهد مطرح شدن ایدة قرائت پذیری دین توسط برخی از نواندیشان معاصر می باشد:

من در نظریة قبض و بسط کوشیده‏ام تا راز تکثّر فهم دینی را توضیح دهم و مکانیسم‏ های آن ‏را بیان کنم. اجمالاً سخن در قبض و بسط این ‏است که فهم ما از متون دینی بالضّروره متنوّع و متکثّر است و این نوع تنوّع و تکثّر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوّع و متکثّر است، بلکه سیال است.42

از میان نظریه های معاصر، ممکن است دو نظریة عمده مبنای اختلاف قرائت ها واقع شوند: یکی هرمنوتیک فلسفی گادامر و دیگری ساخت شکنی دریدا. معمولاً کسانی که در ایران از اختلاف قرائت ها دفاع کرده اند، از هرمنوتیک فلسفی الگو گرفته اند و مباحث گادامر را در نظر داشته اند. گادامر در کتابِ حقیقت و روش مدعی شده که فهم اساساً تاریخی است. معنای این اصل چنین است که متن تنها در صورتی فهمیده می شود که در هر زمانی به شیو ه ای متفاوت فهمیده شود. ما در زمان های گوناگون، یک متن را به مقتضای شرایط به شیوه های متفاوتی می فهمیم. به عبارت دیگر، مفسر همواره از نظر شرایط تاریخی و موقعیت خاص خود به متن می نگرد.43 بر همین اساس، برخی از روشنفکران ادعا کرده اند:

آیا با توجه به مباحث فلسفی متون (هرمنوتیک فلسفی)، که خصوصاً در قرن بیستم دامن گسترده است، می توان تفسیر معینی از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست و معتبر اعلام کرد؟ آیا با توجه به این مباحث، دیگر معنایی برای نص در مقابل ظاهر (آن طور که گذشتگان تصور می کردند) باقی مانده است؟ هیچ متنی تفسیر منحصربه فردی ندارد. پس همة متون، تفسیرها و قرائت های متفاوتی می توان داد. هیچ متنی به این معنا نص نیست.44

مشی علمی استاد شهید مطهری طبعاً سازگاری با هرمنوتیک فلسفی و قرائت پذیری دین سازگاری ندارد و اندیشة او نتایج حاصل از قرائت پذیری را برنمی تابد. در اینجا به اختصار به نکتة مهمّی که در این بحث است، اشار ه ای‏ می‏کنیم، و آن اینکه فرق روشنی میان «شکل‏گیری تفسیر طبق انتظار مفسّر» با «به انتظار پاسخ، به ‏سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسّر به انتظار دریافت پاسخ و به احتمال اینکه متن دربارة پرسش او پاسخی داشته ‏باشد، به سراغ متن می‏رود. این مطلب غیر از آن است که مفسّر از پیش، پاسخی را برای خود آماده کرده و انتظار داشته ‏باشد که متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسیر متن بکوشد که همان معنای مورد انتظار را از دل متن بیرون بیاورد. این همان چیزی است که در روایات از آن با عنوان «تفسیر به رأی» نام برده شده است‏: «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من‏ النار».45 در تفسیر متن، مفسّر به دنبال معناسازی نیست، بلکه به دنبال درک معنا ست. مفسّر گیرند ه ای است که می‏خواهد پیام متن را بگیرد، نه آنکه فعّالی باشد که با فاعلیت خویش می‏خواهد معناسازی کند. درحقیقت، اگر بخواهد پیش‏داوری‏ها و ذهنیت‏ های خویش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی‏کند، بلکه ذهنیّت ‏خودش را بر متن تحمیل می‏کند، و این یعنی تفسیر به رأی که استاد مطهری ‏در موارد متعدد به ممنوعیت آن تصریح کرده و مصادیق آن (از جمله باطنی گری افراطی و تأویل های بدون دلیل متصوفه و اسماعیلیه) را در تاریخ و تفاسیر اسلامی برشمرده است.46

2. پلورالیسم دینی

در فاصلة کوتاهی پس از استاد مطهری، برخی نواندیشان مسلمان ایدة جدیدی در حوزة حقیقت مندی ادیان مطرح کردند که «پلورالیسم دینی» نامیده می شود. بر اساس پلورالیسم دینی، همة سنت های دینی اعتبار یکسان دارند.47 چنان که فیلیپ کویین در این باره می گوید:

بر اساس کثرت گرایی، واقعیت دینی غایی یگانه به صورت های متفاوت، در همة سنت های دینی اصلی، درک و تجربه می شود، تا آنجا می توان گفت همة آنها به طور برابر راه های عملی برای رسیدن به رستگاری و نجات ارائه می کنند.48

بحث پلورالیسم دینی، آن گونه که امروزه در محافل علمی و دین پژوهی مورد توجه قرار گرفته است، در زمان استاد مطهری مطرح نبود. ایشان بحثی با عنوان پلورالیسم دینی مطرح نکرده اند، اما در آثار استاد، به خصوص کتاب عدل الهی، مطالبی دیده می‏شود که ناظر به بحث تنوع ادیان و نسبت آن با حقانیت و نجات و رستگاری است. از دیدگاه استاد، شخصی و فردی شدن دین در غرب را می‏توان زمینة پلورالیسم برشمرد:

فرنگی‏ها که می‏گویند از نظر توحید و ایمان نباید مزاحم کسی شد، از این جهت است که فکر می‏کنند، اینها جزء امور خصوصی و سلیقه ای و ذوقی و شخصی است. انسان در زندگی به یک چیز باید سرگرم باشد که اسمش ایمان است. مثل امور هنری است. یکی از حافظ خوشش می‏آید، یکی از خیام خوشش می آید، یکی از فردوسی خوشش می‏آید، دیگر نباید مزاحم کسی شد که سعدی را دوست دارد که تو چرا سعدی را دوست داری؟ من حافظ را دوست دارم، تو هم حتماً باید حافظ را دوست داشته باشی. می‏گویند دین هم همین جور است. یک کسی اسلام را دوست دارد، یک کسی هم هیچ یک از اینها را دوست ندارد، نباید مزاحم کسی شد.49

استاد مطهری در کتاب عدل الهی دو نظریه ای را که امروزه از آنها با عنوان کثرت گرایی و انحصارگرایی یاد می‏شود، نقد و بررسی کرده است و در ادامه نظریة سومی که برگرفته از قرآن است، مطرح می سازد. از دیدگاه ایشان، معمولاً کسانی که داعیة روشنفکری دارند، با قاطعیت می‏گویند:

هیچ گونه فرقی میان مسلمان و غیرمسلمان، بلکه میان موحد و غیرموحد نیست؛ هر کسی عمل نیکی انجام دهد، خدمتی از راه تأسیس یک مؤسسه‏ خیریه و یا یک اکتشاف و اختراع و یا از راه دیگر انجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند دارد. می‏گویند خداوند عادل است و خدای عادل میان بندگانش تبعیض نمی‏کند. برای خداوند چه فرقی می‏کند که بنده‏اش او را بشناسد یا نشناسد، به دین ایمان داشته باشد یا نداشته باشد، خداوند هرگز به خاطر اینکه یک بند ه ای با او رابطة آشنایی و دوستی ندارد، عمل نیک آن بنده را نادیده نمی‏گیرد و اجر او را ضایع نمی‏گرداند و به طریق اولی اگر بند ه ای خدا را بشناسد و عمل نیک انجام دهد، ولی فرستادگان او را نشناسد و با آنان رابطة آشنایی و پیمان دوستی نداشته باشد، خط بطلان روی عمل نیک او نمی‏کشد. در مقابل این عده (کثرت گرایان)، کسان دیگری هستند که تقریباً همة مردم را مستحق عذاب می‏دانند و برای کمتر انسانی عمل مقبول و فرجام نیک معتقدند. اینها یک حساب ساد ه ای دارند؛ می‏گویند مردم یا مسلمانند و یا غیرمسلمان، غیرمسلمانان تقریباً دو سوم مردم جهان را تشکیل می‏دهند. به این جهت که مسلمان نیستند، اهل دوزخند. مسلمانان نیز یا شیعه اند یا غیرشیعه، که تقریباً سه ربع مجموع مسلمانان را تشکیل می‏دهند و اینها به این دلیل که شیعه نیستند اهل دوزخند، شیعیان نیز اکثریتشان تنها اسم شیعه بودن را دارند و تنها اقلیتی از آنها به وظیفه خود عمل می‏کنند. بنابراین، اهل نجات بسیار اندک اند. استاد پس از ذکر دو دیدگاه مزبور، نظریة‏ خودشان را چنین بیان می‏کنند: «در اینجا منطق سومی هست و آن منطق قرآن کریم است. قرآن کریم در این مسئله به ما فکری مغایر با آن دو می‏دهد که کاملاً مخصوص قرآن است. نظر قرآن نه با اندیشة گزاف روشنفکرمآبان تطبیق دارد و نه با تنگ نظری خشک مقدسان ما؛ نظر قرآن بر منطقی خاص استوار است که پس از وقوف بر آن هر کسی اعتراف می‏کند که سخن صحیح جز آن نیست.50

استاد مطهری با الهام از آیات قرآنی، کفر را به دو گونه کفر جحود و کفر از روی جهالت تقسیم می‏کند، در مورد کافر معاند، دلایل قطعی عقلی و نقلی وجود دارد که آنها مستحق عذاب هستند، اما دربارة کافر جاهل باید گفت اگر جهالت و نادانی از روی تقصیر کاری شخص نباشد، مورد عفو و بخشش پروردگار قرار می‏گیرد.

ایشان در ادامه به بیان مراتب سه گانة‏ تسلیم (تن، عقل و دل) پرداخته و پس از آن، میان اسلام واقعی و اسلام منطقه ای تفکیک قائل شده است:

بسیاری از ما مسلمان تقلیدی و جغرافیایی هستیم. به این دلیل مسلمان هستیم که پدر و مادرمان مسلمان بوده اند و در منطقه ای به دنیا آمده و بزرگ شد ه ایم که مردم آن مسلمان بوده اند. آنچه از نظر واقع با ارزش است اسلام واقعی است و آن این است که شخص قلباً در مقابل حقیقت تسلیم باشد، درِ دل را به روی حقیقت گشوده باشد تا آنچه که حق است بپذیرد و عمل کند و اسلامی که پذیرفته است براساس تحقیق و کاوش از یک طرف، و تسلیم و بی تعصبی از طرف دیگر باشد.51

از نظر استاد، کسی که صفت تسلیم دارد، اما به خاطر علل و عواملی حقیقت اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره مقصر نباشد، خداوند هرگز او را معذب نمی‏سازد: «ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب کنیم».(اسرا: 15)

استاد مطهری تصریح می‏کند:

دین حق در هر زمانی یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروی کند. این اندیشه که میان برخی از روشنفکران ، اخیر رایج شده است که می گویند همة ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند، اندیشة درستی نیست. البته صحیح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی وجود ندارد. پیامبران خدا همگی به سوی یک هدف و یک خدا دعوت می کنند. آنان نیامده اند که در میان بشر فرقه ها و گروه های متناقضی به وجود آورند. ولی این سخن بدین معنا نیست که در هر زمانی چندین دین حق وجود دارد و طبعاً انسان می تواند در هر زمانی هر دینی را که می خواهد بپذیرد. بر عکس، معنای این سخن آن است که که انسان باید همة پیامبران را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق مبشر پیامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضل شان بوده اند و پیامبران لاحق، مصدق پیامبران سابق بوده اند، پس لازمة ایمان به همة پیامبران این است که در هر زمانی تسلیم شریعت همان پیامبری باشیم که دورة اوست و قهراً لازم است در دورة ختمیه به آخرین دستور هایی که از جانب خدا به وسیلة آخرین پیامبران رسیده است، عمل کنیم و این لازمة اسلام ، یعنی تسلیم شدن به خدا و پذیرفتن رسالت های فرستادگان اوست .52

نتیجه گیری

با توجه به آنچه گذشت که بیان شد، می توان گفت پیشینة مباحث جدید کلامی در کشور ما به دورة مشروطیت باز می گردد. اما تعبیر کلام جدید و رشد و بالندگی آن محصول دورة معاصر است. بی شک استاد مطهری در تأسیس و شکل گیری کلام جدید سهم مؤثری داشته و حتی به صراحت از تأسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر سخن گفته است. هر چند همة مباحثی که امروزه با عنوان کلام جدید بررسی می شود، در زمان استاد مطهری مطرح نبود. بسیاری از این مباحث را می توان با توجه به مبانی استاد و جست و جو در آرا و اندیشه های ایشان به خوبی مورد بحث و بررسی قرار داد. مباحثی مانند ایمان و عقلانیت، قرائت پذیری دین، پلورالیسم دینی و ...، در چند سال اخیر مطرح شده است. اما با مطالعة آثار استاد مطهری می توان پاسخ بسیاری از این مباحث و شبه های را به خوبی پیدا کرد.

منابع

ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، تهران، سهامی کتاب های جیبی، 1358.

اسدآبادی، سیدجمال الدین، مقال های العروه الوثقی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1417ق.

افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1368.

اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهش های اسلامی، بی تا.

آخوندزاده، میزا فتحعلی، مکتوبات، تصحیح باقر مومنی، تهران، بی جا، 1350.

آدمیت، فریدون، اندیشه های طالبوف تبریزی، تهران، دماوند، 1363.

ـــــ، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران، سخن، 1340.

بارزگان، مهدی، بعثت و ایدئولوژی، مشهد، طلوع، 1345.

ـــــ، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، تهران، رسا، 1377.

بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمة جمشید شیرازی، تهران، نشر و پژوهش فرزان، 1384.

جمعی از نویسندگاه، بحثی درباره روحانیت و مرجعیت، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1341.

حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، تهران، شادی، 1995.

سروش، عبدالکریم، صراط های مستقیم، تهران، صراط، 1377.

صاحبی، محمدجواد، سرچشمه های نواندیشی دینی، قم، احیاگران، 1381.

طالقانی، سیدمحمود، اسلام و مالکیت، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1346.

عباسی، ولی الله، «درآمدی بر دین شناسی و شاخه های آن»، معرفت، ش63، اسفند1381، ص18-29.

ـــــ ، کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی و نجات شناختی (بررسی تطبیقی دیدگاه معرفت شناختی جان هیک با دیدگاه قرآن شناختی استاد مطهری)، در: اندیشه های قرآنی شهید مطهری، قم، جامعه المصطفی العالمیه، 1388.

عبدالفتاح طباره، عفیف، روح الدین الاسلامی، بیروت، دارالعلم للملایین، 1982.

فرامرز قراملکی، احد، هندسة معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسّسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸.

فیض کاشانی، محسن، تفسیر الصافی، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1987.

قائمی نیا، علیرضا، «ذاتی و عرضی متن»، قبسات، ش18، زمستان1379، ص74-84.

ـــــ ، بیولوژی نص، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389.

ـــــ ، وحی و افعال گفتاری، قم، انجمن معارف اسلامی، 1381.

گلشنی، مهدی، برخورد عمیق و فیلسوفانه استاد مطهری با علم جدید، نامه علم و دین، پاییز1381، ص1-14.

گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمة ضیاءالدین دهشیری، تهران: انتشار های امیرکبیر، 1378.

مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو،۱۳۸۱.

ـــــ ، محمد، هرمنوتیک، کتاب، سنت، تهران، طرح نو، ۱۳۸۵.

مدنی، عبدالرسول، رساله انصافیه، کاشان، انتشار های مرسل، 1378.

مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضی های زمان، تهران، صدرا، 1376.

ـــــ ، انسان کامل، تهران، صدرا، 1367.

ـــــ ، تعلیم و تربیت در اسلام ، تهران، صدرا، 1378.

ـــــ ، تکامل اجتماعی انسان، تهران ، صدرا، 1378.

ـــــ ، پیرامون جمهوری اسلامی،تهران، صدرا، 1370.

ـــــ ، خاتمیت ، تهران ، صدرا، ۱۳۸4، ج4 (امامت)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377. ج13 (مقال های فلسفی)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۸۱، ج۱ ( عدل الهی )

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۸۱، ج۲ (مقدم های بر جهان بینی اسلامی)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۸۱، ج۲ (وحی و نبوت)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران ، صدرا، 1383. ج20 (نظری به نظام اقتصادی اسلام)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1375، ج 3 (ختم نبوت)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1384، ج4 ( توحید).

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1387، ج26 (شناخت قرآن)

میراحمدی، منصور، سکولاریسم اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ، 1387.

نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه الامه، مقدمة سیدمحمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1359.

نصر، سیدحسین ، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمه انشاءالله رحمتی ، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی ، 1388.

ـــــ ، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمة مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، 1382.

ـــــ ، معرفت و معنویت، ترجمة انشاءالله رحمتی ، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381 .

واعظی، احمد، «ماهیت کلام جدید»، نقد و نظر، ش 9، زمستان 1375، . ص 91 ـ 103.

هایدگر، مارتین، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون، ش11-12. پاییز و زمستان1375، ص1-20

ـــــ ، در باب تکنولوژی، ترجمة محمدرضا اسدی، تهران، موسسه اندیشه معاصر، 1376

هورستن،پی،«ارزیابی کلامی مدرنیته»،ترجمة سایه میثمی، نقد و نظر، ش19-20،تابستان وپاییز1378، ص 55-73.

Quinn, Philip, Religious Pluralism, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998.

Yandell, Keith, Philosophy of Religion, London and New York.1999

* محقق و پژوهشگر v_abbasi1358@yahoo.com

** دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه. دریافت: 13/2/90ـ پذیرش: 1/6/90

1. سیدحسین نصر از اقبال لاهوری به عنوان نامبردارترین احیاگر کلام (کلام جدید) در دوره معاصر نام می برد. (سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمة مرتضی اسعدی، ص105)

2. برای دیدن نمونه این مناقشات ر.ک: کلام جدید در گذر اندیشه ها، به اهتمام علی اوجبی، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر (احمد واعظی، « ماهیت کلام جدید»، نقد ونظر، ش9، ص 91 ـ 103)؛ احد فرامرز قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید، فصل دوم؛ ولی الله عباسی، درآمدی بر دین شناسی معاصر و شاخه های آن، بخش کلام جدید.

3. ر.ک: میزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات، تصحیح باقر مومنی، ص12؛ فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت؛ محمدجواد صاحبی، سرچشمه های نواندیشی دینی، ص247.

4. ر.ک: سیدمحمود طالقانی، اسلام و مالکیت.

5. ر.ک: بحثی درباره روحانیت و مرجعیت، سراسر کتاب؛ مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمة جمشید شیرازی، ص129.

6. مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص38.

7. پی هورستن، «ارزیابی کلامی مدرنیته»، ترجمة سایه میثمی، نقد و نظر، ش19-20، ص55.

8. برای اطلاع بیشتر درباره دیدگاه سنت گرایان در باب مدرنیسم، ر.ک: رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ترجمة ضیاءالدین دهشیری؛ سید حسین نصر، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمة انشاءالله رحمتی؛ همو، معرفت و معنویت، ترجمة انشاءالله رحمتی .

9. ر.ک: مارتین هایدگر، در باب تکنولوژی، ترجمة محمدرضا اسدی؛ همو، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون، ش11-12.

10. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ص77.

11. مهدی گلشنی، «برخورد عمیق و فیلسوفانه استاد مطهری با علم جدید»، نامه علم و دین، ص1-2.

12. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج13 (مقالات فلسفی)، ص65.

13. عفیف عبدالفتاح طباره، روح الدین الاسلامی، ص270.

14. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4 (توحید)، ص208-210.

15. همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص271.

16. همو، مجموعه آثار، ج4 (نبوت)، ص364.

17. همو، تکامل اجتماعی انسان، ص28.

18. منصور میراحمدی، سکولاریسم اسلامی، ص18-19.

19. همان.

20. عبدو فیلالی انصاری، اسلام و لائیستیه، ص89.

21. مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص144-141.

22. همان، ص152.

23. ر.ک: مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص45-46.

24. ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2 (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی)، ص29.

25. همان، ج20 (نظری به نظام اقتصادی اسلام)، ص452.

26. همان، ج4 (امامت)، ص857-858.

27. افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحانی، ص478؛ ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، ص262

28. ر.ک: فریدون آدمیت،همان، ص91-189.

29. همان، ص216.

30. همان، ص31-32.

31. محمدحسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الامه، مقدمة سید محمود طالقانی، ص49.

32. عبدالرسول مدنی، رساله انصافیه، ص90.

33. مهدی بارزگان، بعثت و ایدئولوژی، ص317.

34. سیدمحمود طالقانی، اسلام و مالکیت، ص199.

35. مرتضی مطهری، انسان کامل، ص346.

36. همو، یادداشت ها، ج1، ص346

37. همو، ختم نبوت، ص156.

38. همو، وحی و نبوت، ص184.

39. همان، ص 184.

40. مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص174.

41. ر.ک: همو، وحی و نبوت، ص185؛ برای تفصیل بیشتر، ر.ک: علیرضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، ص245ـ312.

42. عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، ص2.

43. علیرضا قائمی نیا، ذاتی و عرضی متن، ص79؛ همو، بیولوژی نص، ص420.

44. محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص114.

45. ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر صافی، ص35؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج26 (شناخت قرآن)، ص39.

46. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج26 (شناخت قرآن)، ص39-40.

47 Keith Yandell, Philosophy of Religion, Vo l, p 67.

48. Philip Quinn, Religious Pluralism, p 206.

49. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 20 (نظری به نظام اقتصادی اسلام)، ص251.

50. همان، ج1 (عدل الهی) ، ص279.

51. همان، ص293.

52 .همان، ص ۲۷۵؛ برای تفصیل بیشتر، ر.ک: ولی الله عباسی، «کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی و نجات شناختی»، معرفت، ش63، ص379-448.