استاد شهيد مطهري؛ مؤسس كلام جديد شيعي

ضميمهسايز
4.pdf206.81 کيلو بايت

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 85 ـ 112

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

ولي‌الله عباسي* / عليرضا قائمي‌نيا**

چكيده

علم كلام، به‌ويژه مباحث جديد كلامي، از مهم‌ترين مباحث علمي است. بي‌شك استاد مطهري از چهره‌‌هاي شاخص و نوآور در ‌انديشة اسلامي معاصر محسوب مي‌شود. وي در فلسفه و كلام اسلامي داراي مطالعات عميق و گسترده بود؛ در پرتو آشنايي با فلسفه و الهيات غرب، به مسائل مهم و پرسش‌‌‌‌هاي اساسي اين دوران توجه جدي از خود نشان داد و سهم مؤثري در تأسيس كلام جديد از خود بر جاي گذاشت. از اين‌رو، مي‌توان وي را مؤسس كلام جديد شيعي برشمرد. اين مقاله درصدد است ضمن روشن ساختن جايگاه استاد مطهري در گفتمان كلام جديد، برخي از نظريه‌‌‌‌‌هاي مهم وي دربارة مباحث نوپديد كلامي را بررسي كند.

كليدواژه‌ها: كلام جديد، تجدد، خاتميت، عقل، علم و دين، هرمنوتيك، كثرت‌گرايي ديني.

مقدمه

همان‌گونه كه در عالم مسيحيت، الهيات دچار تغيير و تحولاتي شده است، در دنياي اسلام نيز علم كلام با تحولات و تطورات مختلفي روبه‌رو بوده است. در دورة معاصر، تحولات دنياي مدرن پرسش‌‌هاي تاز‌ه‌اي را فراروي انديشمندان و متكلمان نهاده و موجب طرح مباحثي جديد با عنوان «كلام جديد» در حوزة الهيات و كلام شده است. عنوان «كلام جديد» در فرهنگ اسلامي، از مصطلحات سدة اخير است و در ادبيات مذهبي و محافل علمي و پژوهشي سابقة چنداني ندارد. نخستين اثري كه در اين ‌زمينه ترجمه و منتشر شد، كتاب علم‌ كلام جديد اثر شبلي نعماني (1273ـ1332ق) است كه با نگارش تاريخ كلام جديد، بر ضرورت و اهميت تفكر كلامي نوين تأكيد كرد. بعدها استاد مطهري (1298ـ1358ش) اين واژه را به‌‌كار گرفت و در آثار فارسي بر تحول كلام و ضرورت پرداختن به آن و تأسيس نظام كلامي جديد تأكيد كرد. كساني چون محمد اقبال لاهوري1 (1289ـ1357ق) نيز از تحول در الهيات و بازسازي انديشة ديني بحث كرده‌اند. وي در كتاب احياي فكر ديني در اسلام كوشيده است يك الهيات / كلام اسلامي شايستة روزگار خويش را تدارك كند، اما بحث و بررسي دربارة مسائل جديد كلامي در برنامة آموزشي حوزه و دانشگاه به شكل جدّي ـ كه نقطة عطفي در تحول انديشه كلامي معاصر است- پس از انقلاب فرهنگي و در دهة شصت آغاز شد و از اواسط همين دهه است كه توجه فراواني به آنچه مسائل جديد كلامي ناميده مي‌شود، پديدار شده است.

تلقي‌‌هاي مختلف دانشوران از اصطلاح كلام جديد، آن را در هاله‌اي از ابهام قرار داده است. پرسش محوري مطرحْ در اين زمينه آن است كه آيا كلام جديد تفاوتي ماهوي با كلام قديم دارد، و علمي جديد به‌شمار مي‌رود، يا اينكه پسوند جديد صرفاً به وجود مسائل و پرسش‌‌هاي نوين در حوزة انديشه كلامي اشاره دارد، بي‌آنكه بر تغيير ساختار علم كلام و تولد علمي جديد دلالتي داشته باشد؟ در پاسخ به اين پرسش، رويكرد‌هاي مختلفي2 اتخاذ شده است: برخي كلام جديد را دانشي كاملاً نوين تلقي كرده‌اند كه جز اشتراك لفظي، نسبتي ديگر ميان آن و كلام سنتي (قديم) متصور نيست. عده‌اي نيز اساساً منكر علمي به نام كلام جديد هستند، و آن را ادامة كلام پيشينيان دانسته‌اند كه در ضلعي از اضلاع (و غالباً در مسائل) تجدد يافته است.

سخن دربارة چگونگي نو شدن علم كلام و تفاوت‌‌هاي كلام جديد با قديم، مجالي ديگر مي‌طلبد. در اينجا بدون ‌اينكه وارد مناقشات طرفداران و مخالفان كلام جديد شويم، به اجمال اشاره مي‌كنيم كه اگر بپذيريم متكلم، هم به شرح دعاوي ديني ما مي‌پردازد، هم به تبيين آنها و هم در مقام دفاع از آنها برمي‌آيد، مي‌توان ملاحظه كرد كه در هر نقش و وظيفه‌اي كم و بيش تجديد و نو شدن مجال مي‌يابد. شايد بيشترين جهت تجديد كلامي، در حوزة دفاع از باور‌‌‌‌هاي ديني صورت گيرد؛ زيرا به دنبال ظهور اشكال‌ها و شبهه‌‌هاي جديد، شيوه‌ها و احتجاج‌‌هاي نويني لازم است. البته ماجراي تجديد علم كلام بيش از اينها است و گاه دعاوي ديني، شرحي نو و بياني تازه مي‌يابد. پيشرفت دانايي مردم وظيفه متكلمان را دشوارتر مي‌كند و موجب نياز به تبيين‌‌هاي جديد از دعاوي ديني مي‌شود.

پيشينة مباحث جديد كلامي در ايران

صرف‌نظر از تعبير «كلام جديد»، كه اصطلاحي تازه است، تفكر كلامي جديد در ايران به دورة مشروطيت مي‌رسد. در اواخر دورة قاجار و از زمان ورود انديشه‌‌هاي مدرن و تمدن جديد غربي به ايران و از هنگامي‌كه مشكلاتي براي دين، به مثابه يكي از عناصر بنيادين سنّت در فرهنگ ايراني ـ اسلامي، پديد آمد، الگو‌هاي مختلفي براي حل تعارض دين و مدرنيته‌ ارائه شد. عد‌ه‌اي، مانند ميرزا فتحعلي‌ آخوندزاده بر آن بودند كه اساساً‌ انديشه ديني اصلاح‌پذير و بازسازي شدني نيست. از‌ اين‌رو، دين‌زدايي‌ از ‌انديشة ايراني را راه‌حل مسئله دين و مدرنيته مي‌دانستند.3 برخي نيز راه را در پاسداري از حريم شريعت و ستيز با ايده‌‌هاي فاسد غرب دانستند و راه صحيح را در بازگشت به اسلام جست‌و‌جو مي‌كردند. اين رويكرد با تأكيد بر تعارض و تقابل دين و مدرنيته، به دنبال بازگشت به اصول اولية اسلام است و هر آنچه را كه بعد از آن رخ داده، بدعت و كجروي قلمداد كرده‌است و آن‌ را سركوب مي‌كند. اما راه ميانه‌اي كه به‌صورت جريان‌هاي مختلف فكري سرانجام توانست مسير خود را باز كند، جرياني بود كه مي‌خواست با عرضة الگو‌هايي جديد از دين و مدرنيته، به پيوندي ميان آن دو برسد. اين جريان دغدغة زنده نگه داشتن دين و بازسازي جامعة جديد بر اساس شالوده‌‌هاي ديني را داشت؛ افرادي مانند سيدجمال‌الدين اسدآبادي، علامة طباطبايي، آيتالله طالقاني و ... از اين دسته‌اند.

سيدجمال‌الدين اسدآبادي نه‌تنها نخستين احياگر و اصلاح‌طلب ديني، بلكه نخستين متكلم نوانديش ايراني است كه نقش مهمي در شكل‌گيري گفتمان معاصر كلامي داشته است. ديگر چهرة پيشگام در اين عرصه، آيت‌الله طالقاني است كه به همة ابعاد اسلام توجه داشت و با نوشتن كتاب اسلام و مالكيت، ضمن نشان دادن نارسايي‌‌هاي ماركسيسم و سرمايه‌داري به تبيين ديدگاه‌هايش درباره اقتصاد و مالكيت پرداخت.4 او به «حكومت اسلامي» معتقد بود و كتاب تنبيه‌الامة و تنزيه الملةاثر ناييني را با مقدمه و پاورقي‌‌هاي توضيحي منتشر كرد.

با استقرار آيت‌الله بروجردي در قم (اواخر سال 1323ش) و رسيدن وي به مرجعيتِ شيعيان (1325ش/1946م)، حوزه علميه قم جايگاهي ممتاز يافت. در طول پانزده سال مرجعيت عامة آيت‌الله بروجردي، ايران صحنة حوادث و كشمكش‌‌هاي سياسي بزرگ بود، اما سياست رسمي وي مداخله نكردن در سياست بود. پس از درگذشت آيت‌الله بروجردي (فروردين 1340)، چند نفر به عنوان مرجع تقليد مطرح شدند كه امام خميني(ره) يكي از آنان بود. در اواخر همين دهه (1340 ش)، بود كه درس‌هاي امام خميني، پيرامون مسئله ولايت فقيه (كه در اصل مسئله‌اي كلامي است)، با عنوان حكومت اسلامي، به وسيله مبارزان اسلامي در ايران منتشر شد و در محافل اسلامي موجي برانگيخت.

تحول مهم ديگري كه پس از درگذشت آيت‌الله بروجردي پديد آمد، طرح مباحث اصلاح‌طلبانه و نوانديشانه پيرامون سازمان روحانيت بود. نوانديشان عمدتاً از شاگردان امام خميني(ره) و از روحانيون صاحب‌نام و برجسته‌اي بودند كه با آگاهي كامل از نارسايي‌‌هاي اقدامات روحانيت سنتي در مواجهه با مسائل روز و با توجه به اهميت آن، افكار خود را مطرح مي‌كردند. آيت‌الله طالقاني، آيت‌الله بهشتي و آيت‌الله مطهري برجسته‌ترين روحانيوني بودند كه‌انديشه‌‌هاي نو و اصلاحي خود را پيرامون مرجعيت و روحانيت مطرح كردند.5 در اين ميان، استاد شهيد مطهري جايگاه ويژ‌ه‌اي دارد، موقعيت ممتاز علمي و جايگاه روحاني او، و از همه بالاتر، محرز بودن بي‌غرضي‌اش، به وي امكان داد تا لبة تيز حملات خود را شجاعانه متوجه نابساماني‌‌هاي سازمان سنتي روحانيت و حوزه‌‌هاي علميه كند. همچنين استاد مطهري مهم‌ترين چهره عرصة مبارزه فكري با سياست‌هاي فرهنگي نظام سلطنتي و نيز افكار چپ و ماركسيستي در كنار مبارزه عملي و سياسي است. وي در انتخاب موضوع تأليف‌‌‌‌‌ها و تحقيق‌‌‌‌‌هاي خود به نياز‌هاي روز نظر داشت و كار خود را در دهة 1330ش و در اوج تبليغات كمونيستي با نوشتن پاورقي و توضيح بر اصول فلسفه و روش رئاليسم علامة طباطبايي آغاز كرد و تا پايان عمر به مبارزه فكري و فرهنگي خود ادامه داد و كتاب‌هايي چون خدمات متقابل ايران و اسلام، اخلاق جنسي، مسئله حجاب، نظام حقوق زن در اسلام، علل‌گرايش به ماديگري، و جهان‌بيني اسلامي را نوشت.

استاد شهيد مطهري و تأسيس كلام جديد

استاد مطهري به عنوان متكلم و متفكر اسلامي، آثار ارزشمندي از خود به‌جاي گذاشته است كه منابع غني‌اي در اين عرصه به شمار مي‌رود؛ زيرا ايشان با آگاهي به‌انديشه‌ها و پرسش‌‌هاي برآمده از دورة جديد (مدرنيته)، نظام جديد كلامي‌اي ايجاد كردند كه راه‌گشاي مناسبي در حل معظلات و مشكلات معرفتي انسان است. به همين دليل، مي‌توان استاد مطهري را بنيان‌گذار «كلام جديد اسلامي» ناميد.

هر چند تدوين‌انديشة كلامي نوين مرهون تلاش‌‌هاي متأخران در چند سال اخير است، اما بي‌شك سهم استاد شهيد مطهري در شكل‌گيري نظام جديد كلامي كاملاً مشهود است و حتي ايشان با صراحت از تأسيس مكتب كلامي متناسب با هر عصر و زماني، كه پاسخ‌گوي نياز‌هاي آن روزگار باشد، سخن به ميان مي‌آورد:

با توجه به اينكه در عصر ما شبهاتي پيدا شده كه در قديم نبوده و تأييداتي پيدا شده كه از مختصات پيشرفت‌‌هاي علمي جديد است و بسياري از شبه‌‌‌‌هاي قديم در زمان ما بلاموضوع است، همچنان كه بسياري از تأييد‌‌‌‌هاي گذشته ارزش خود را از دست داده است، از اين‌رو، لازم است كلام جديدي تأسيس شود.6

استاد مطهري در ميان متفكران ديني، جايگاه مهمي در ‌انديشة كلامي معاصر دارد. طرح و ساختار نويني كه استاد به مبحث كلامي در درآمدي برجهان‌بيني توحيدي ارائه مي‌دهد، ساختاري كاملاً بديع و بسيار مهم است. نظام كلامي ايشان در اين اثر از انسان و ايمان شروع مي‌شود. در حالي كه در آثار سنتي، به ندرت از انسان بحث مي‌شود. استاد مطهري به منزلة انديشمندي كه دغدغة اثبات دين، كارآمدي و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ويژ‌ه‌اي به دفع شبهات مي‌كردند، آن هم نه شبهات كهن، بلكه معماها و مشكلات نوين. استاد مطهري در كتاب عدل الهي و جامعه و تاريخ متكلمي است كه به دفاع از حريم شريعت و دفع شبهات و تحريف‌‌‌‌‌هاي دين پرداخته است. ماركسيسم او اساساً وجهي كلامي داشت، اما كلامي كه فلسفه بود (كلام فلسفي). مسئله حجاب، علم و دين، منشاء دين، خاتميت، آزادي، حقوق زن و...، همه نمونه‌‌هايي از توانايي و دغدغة فكري ايشان دربارة مباحث دين‌شناختي و كلامي معاصر است. در اينجا، برخي مباحث مهم در قلمرو نوانديشي ديني معاصر و كلام جديد را كه امروزه مورد توجه بسياري از روشنفكران و نوانديشان واقع شده است، از ديدگاه استاد مطهري تبيين مي‌كنيم.

1. دين و دنياي جديد (مدرنيسم)

يكي از موضوع‌‌‌‌‌هاي بسيار مهم روزگار ما «تجدد» (مدرنيته) و نسبت آن با دين است كه انديشمندان ديني و غيرديني بدان پرداخته‌اند. از اين‌رو، بر هر متفكر مسلمان لازم است كه ديدگاه اسلام را در برابر اين مسئله مهم تبيين كند؛ زيرا، همان‌گونه كه هورستن گفته، تقريباً تمامي الهيات به نحوي، مستقيم يا غيرمستقيم، در برابر مدرنيته موضع مي‌گيرند و گريزي از اين موضع‌گيري نيست.7

روشنفكران معاصر ايراني با‌گرايش‌‌هاي مختلف به اين پديده واكنش نشان داده‌اند: برخي مدرنيته را به مثابه يك كل به چالش مي‌گيرند، برخي ديگر به شكلي نظام‌مند، مباني مدرنيته را مي‌پذيرند (سروش)، و برخي هم نگاهي انتقادي به آن دارند (شريعتي)؛ سنت‌گرايان (شوان، گنون، نصر و...) عيب‌‌هاي مشخصِ غربِ متجدد را، اصالت عقل استدلالي، ماده‌گرايي، احساسات‌گرايي، سيطره كميت، بحران محيط زيست، علم‌زدگي برمي‌شمارند،8 پست‌مدرنيست‌ها (مانند هايدگر، نيچه، هربرت ماركوزه) جوهر مدرنيته را خود‌بنيادانديشي بشر، نيست‌انگاري و سيطره خرد‌گرايي تكنولوژيك معرفي مي‌كنند.9 پروتستان‌ها با مدرنيته همسازتر و همخوان‌ترند، اما تجددگرايي از منظر كاتوليك‌ها جرياني است كه حقيقت ابدي را نسبي مي‌انگارد و فرجام آن پوچ‌گرايي، انسان‌گرايي و كافر‌كيشي نوين است و... .

حال بايد ديد پاسخ متفكران و متكلمان مسلمان به نسبت دين و تجدد چيست؟ آيا سنّت و مدرنيته جمع‌پذيرند؟ آيا دين‌دار متجدد، مفهومي متناقض‌نما نيست؟ نقش دين در فرهنگ و تمدن بشري چيست؟ هنر ديني چيست و چه شرايط و موانعي دارد؟ اين‌گونه پرسش‌هاي و مسائلي همچون نسبت دين و آزادي، حقوق زن، دموكراسي، علم ديني، جايگاه دين در جامعه و مانند آن، مسائلي هستند كه متكلم معاصر با آنها مواجه است.

به‌طور خلاصه، استاد مطهري دربارة جمع سنّت و تجدد، برخلاف كساني كه اسلام را امري كاملاً ثابت و ايستا، و زمانه را امري كاملاً متغير مي‌دانند و اين دو را غيرقابل جمع معرفي مي‌كنند، معتقد است نه اسلام امري كاملاً ثابت و انعطاف‌ناپذير است و نه تغيير زمان موجب تغيير و بي‌ثباتي همة امور مي‌شود. از ديدگاه ايشان، اسلام قوانين ثابت و متغيري دارد كه تغيير اين قوانين در چارچوب آن قوانين ثابت رخ مي‌دهد10 و از سوي ديگر، وجهه ثابتي در انسان هست كه به‌‌رغم تغيير‌‌‌‌‌هاي زمانه، از گزند تغيير مصون است. بنابراين از نظر استاد، اولاً، انسان بعد وجودي ثابتي دارد و اسلام نيز يك سلسله قوانين ثابت دارد و اين قوانين ثابت ناظر به آن بعد وجودي ثابت است. از‌ اين‌رو، به‌رغم همه تغيير‌‌‌‌‌هاي زمانه، انسان همچنان به اسلام نياز دارد. ثانياً، از آنجا كه برخي احتياجات واقعي انسان در طول زمان تغيير مي‌كند، اسلام از ساز و كارهايي برخوردار است كه مي‌تواند آن تغييرات را تحت كنترل خود بگيرد و نيازها و احتياج‌‌‌‌‌هاي جديد انسان را نيز مرتفع سازد.

2. دين و علم جديد

علم جديد در حدود دويست سال پيش به ايران وارد شد. از آن هنگام به بعد، چهار نوع عكس‌العمل در برابر پذيرش علم جديد در جهان اسلام رخ داده است:11

1. بعضي از دانشمندان مسلمان، علم جديد را ناسازگار با اسلام تلقي، آن را طرد كرده‌اند. از ديد اينها، راه‌‌حلِ جبرانِ عقب افتادگي جهان اسلام، تبعيت از آموزش اسلامي است.

2. گروهي با آغوش باز به استقبال علم جديد رفته‌اند و براي پذيرش آن بسيار كوشيده‌اند. از ديدگاه اينها، تنها راه علاج عقب‌ماندگي جوامع اسلامي، تسلط بر علم جديد و جايگزين كردن جهان‌بيني ديني با جهان‌بيني علمي است. آنها علم را تنها منبع روشنگري واقعي دانسته‌اند.

3. گروهي دنبال اين بوده‌اند كه سازگاري اسلام با علم جديد را نشان دهند. اين گروه را مي‌توان به سه دستة عمده تقسيم كرد:

الف) بعضي كوشيدند فراگرفتن علم جديد را روي زمينه‌‌هاي ديني توجيه كنند. از نظر اينها، بايد علم جديد را فراگرفت تا نياز‌هاي جامعه اسلامي برطرف شود يا از انتقاد خاورشناسان و روشنفكران سكولار در امان بود.

ب) برخي كوشيده‌اند نشان دهند تمام يافته‌‌هاي مهم علم جديد در قرآن و سنّت يافت مي‌شود و با توسل به اين علم مي‌توان حكمت بعضي از دستور‌‌‌‌‌هاي ديني را فهميد. بعضي از افراد متعلق به اين گروه برآنند كه علم تجربي به همان نتايجي رسيده است كه قرن‌ها قبل پيامبران گفته بودند.

ج) عدّه‌اي دنبال تعبيري جديد از اسلام بوده‌اند كه در آن، يك كلام جديد حاكم باشد كه بتواند بين علم جديد و اسلام ارتباط ايجاد كنند؛ سيداحمدخان دنبال الهيات طبيعت بود تا به كمك آن بتواند اصول اساسي اسلام را در پرتو يافته‌‌هاي علم جديد توضيح دهد.

4. بعضي از فيلسوفان مسلمان يافته‌‌هاي علم جديد را از ضمائم فلسفي آن جدا مي‌كنند. آنها در حالي كه كوشش دانشمندان غربي براي كشف اسرار طبيعت را مي‌ستايند، مسلمانان را از ملزومات ماده‌گرايانة علم جديد برحذر مي‌دارند. از نظر اينها، علم جديد مي‌تواند بعضي از ويژگي‌‌هاي جهان فيزيكي را توضيح دهد. اما نمي‌تواند مدعي همة دانش‌ها باشد. علم جديد را بايد در متن جهان‌بيني اسلامي قرار داد، متني كه در آن سطوح بالاتر دانش به رسميت شناخته مي‌شوند و نقش علم در نزديك كردن ما به خداوند تحقق مي‌يابد. استاد مطهري در بالاترين سطح اين گروه قرار دارد.

برخلاف بعضي از عالمان و متخصصان مسلمان، كه در مقام تطبيق علم جديد با قرآن و سنّت بوده‌اند، ذهن استاد مطهري بيشتر متوجه آن دسته از مسائل بنيادي علم بود كه مي‌توانند موجب اصطحكاك بين دين و متخصصان علوم فيزيكي و طبيعي شوند. ايشان متذكر مي‌شوند:

اينجانب در ضمن مطالعة آثار و كلمات دانشمندان در اين زمينه هميشه سعي داشته است از فحوا و لابه‌لا‌ي كلمات آنها ريشة فكر آنها را به دست آورد و بفهمد چه چيزي موجب شده كه فلان دانشمند آنجا كه به استنباط فلسفي مي‌پردازد، به يك طرز مخصوصي وارد و خارج شود؟ چه اصول و موضوع‌‌هايي را در ذهن خود مسلم گرفته بوده و بعد وارد اظهار نظر شده؟.12

ايشان منشأ اختلاف متدينان با ارباب علوم را در پيش‌فرض‌هاي متافيزيكي حاكم بر علوم و كج‌انديشي بعضي از متدينان در خداشناسي مي‌دانستند. براي روشن شدن مطلب به ذكر يك مثال بسنده مي‌كنيم: با ورود ايده‌‌هاي تجربه‌گرايانه وابسته به علم جديد، بعضي از عالمان مسلمان مدعي شدند حتي الهيات هم بايد از روش‌‌هاي علوم تجربي تبعيت كند و تنها راه شناخت خداوند، مطالعة طبيعت از طريق روش علمي است. استدلال قرآن بر پديده‌‌هاي طبيعي، به عنوان دليلي بر كفايت علم تجربي تلقي مي‌شود. بعضي حتي حكمت قرآني را با فلسفه پوزيتيويسم تطبيق دادند.13

استاد مطهري مي‌پذيرفت كه تجربه و آزمايش ابزاري ضروري براي شناخت طبيعت است، اما قبول نداشت كه فهم طبيعت صرفاً به حواس وابسته است. از نظر ايشان، فعاليت عقلاني روي يافته‌‌هاي علم لازم است تا بتوان تعبيري خداباورانه از جهان ارائه داد. علم تجربي مي‌تواند ما را با آثار خداوند آشنا سازد، اما استنتاج وجود خدا از آثارش، مستلزم فعاليتي عقلاني است. علم مي‌تواند حداكثر ما را با صف‌‌‌‌‌هاي خداوند آشنا سازد، ولي نمي‌تواند ما را با خداوند قادر و عالم مطلق كه قرآن از آن صحبت مي‌كند، آشنا سازد. چگونه مي‌توان از مطالعة يك بخش محدود خلقت به خداوند نامتناهي متعال پي برد. جهش از متناهي به نامتناهي، مستلزم فعاليتي عقلاني است:

آن راه‌‌هايي كه از طريق نظام مخلوقات و هدايت مخلوقات براي اثبات صانع ذكر مي‌شود، راه‌‌هاي بسيار خوبي است، اما تا همين حدود خوب است كه انسان را متوجه مي‌كند كه اين عالم و اين صفحات كه موجود و محسوس ما است، تحت يك نيروي مدبري است... كه آن را تدبير مي‌كند... حداكثر اين است كه از وجود يك نظم، ناظمي را درك مي‌كند و نه بيشتر... علم حداكثر مي‌گويد اين ناظم عالم در اين كاري كه ساخته اين را مي‌دانسته است، ولي آيا علم مي‌تواند ثابت كند كه «و هو بكل شيءعليم».14

3. دين و عقلانيت

مسئله «عقلانيت دين» و به تعبير دقيق‌تر، نسبت عقلانيت (خردورزي) و ايمان (دين‌باوري)، از دغدغه‌هاي ديرپاي انسان متفكر و دين‌دار بوده است. اين‌بحث كه چگونه مي‌توان هم تعقل، تفكر و استدلال كرد و به لوازم آنها ملتزم شد و هم متدين ماند؛ از مهم‌ترين، بنيادي‌ترين و پيچيده‌ترين مشكل‌‌‌‌‌هاي فلسفي در طول تاريخ فلسفه است كه توجه فيلسوفان و ‌انديشمندان ديني را از آغاز پيدايش انديشة ديني و فكر فلسفي به خود معطوف داشته است. و امروز نيز در فلسفه دين و دين‌شناسي معاصر شكل تاز‌ه‌اي به خود گرفته است، به‌طوري كه بيشترين چالش‌ها و اختلاف آراي ميان فيلسوفان و متألهان، معطوف به اين بحث و جوانب گوناگون آن مي‌باشد.

از آنجا كه استاد مطهري در چارچوب انديشة ديني مي‌انديشد كه در آن دين امري مطابق با فطرت انسان است و به‌واسطة امانت‌هاي الهي كه در وجود او نهفته، مسئوليت‌دار است، در ذات و حقيقت دين و عقل نسبت به هم هيچ‌گونه تعارضي نمي‌بيند. به عبارت ديگر، در باور شهيد مطهري مسئلة رويارويي عقل و دين، مسئله‌اي نيست كه با ذات و هويت خالص عقل و واقعيت و حقيقت دين پيوند داشته باشد. هيچ‌يك از مظاهر و نمود‌هاي عقل آدمي به‌خودي‌خود با دين و دين‌داري ناسازواري و ناسازگاري ندارند؛ يعني عقل و دين، سازواري و سازگاري ذاتي با يكديگر دارند، نه عقل در برابر دين مي‌ايستد و نه دين در برابر عقل و دانش جبهه مي‌گشايد. از اين‌رو، در نظر استاد مطهري تعارض عقل و دين، نه از حقيقت و ذات عقل و دين، بلكه از نحوة تلقي و برداشت دين‌داران و عقلا از حقيقت دين و عقل است؛ يعني چون انسان دين را از زاوية نگاه خود و سلايق شخص خود مي‌فهمد، مي‌پندارد كه بين عقل و دين سازگاري وجود ندارد و بايد يكي را به نفع ديگري كنار نهاد. در باره ايشان مي‌گويد:

ما نمي‌بينيم اگر هم خود اديان و صاحبان اصلي اين جور نباشد، ولي غالباً در ميان پيروان و روحانيون اديان، اين مطلب بوده است كه هميشه دين را به عنوان حقيقتي بر ضد عقل و نقطه مقابل آن عرضه مي‌داشته‌اند، و عقل را به عنوان يك وجود مزاحم و يك مانع دين، و چيزي كه يك انسان متدين بايد آن را كنار بگذارد، و الا نمي‌تواند دين‌دار باشد [معرفي مي‌كرده‌اند] در مسيحيت اين مطلب را به وضوح مي‌بينيم.15

استاد مطهري افزون بر سازگاري عقل و دين، بر اهميت دين و عقل در پيشرفت و تكامل بشر تأكيد دارد؛ يعني در نظر او عقل انسان به‌تنهايي قادر نيست تمام زنجير‌هاي تاريكي را پاره، و پرتو افشاني كند؛ زيرا قدرت و توان عقل نيز محدود است و دچار اشتباه‌‌‌‌‌هاي مي‌شود. ازاين‌رو، دين كه توسط انبياي الهي براي بشر آمده، توانسته است عقل بشري را در دريافت هستي و كشف راز‌هاي جهان بيدار و راهنمايي كند؛ به‌گفتة استاد مطهري:

حرف ما اين است كه اگر پيامبران نيامده بودند و رهبري نكرده بودند اصلاً اين عقل در همان حد كودكي مانده بود و بشر به اين حد نرسيده بود. ما الان بشر آزاد شده را داريم مي‌بينيم، مي‌گوييم مي‌رود به كره ماه، خيال مي‌كنيم اگر پيامبران هم در چند هزار سال پيش نيامده بودند، بشر امروز مي‌رفت به كره ماه، در صورتي كه اين پيامبران بودند كه آمدند و زنجيرها را از عقل بشر پاره كردند و به او شخصيت دادند.16

پس در نظر استاد مطهري خاستگاه دين فراتر و برتر از عقل است. بنابراين، در مقايسه با عقل داراي برتري خاصي است و عقل هرگز نمي‌تواند چنين برتري‌اي داشته باشد. به همين دليل، دين در موارد زيادي راهنما و راهبرد عقل است، كه اين نشان‌دهندة وابستگي عقل در برخي از ابعاد مي‌باشد. از اين‌رو، در نظر ايشان، انسان نمي‌تواند تنها به تكامل حقيقي خود برسد، مگر اينكه بشر در ساية‌ تعاليم آن، كه هم‌سويه و كامل است، با ابزار عقل و دل سير كند تا بتواند به تكامل حقيقي برسد؛ زيرا استاد مطهري بر آن است كه بشر در ساية دين مي‌تواند به سرشت راستين خود كه تكامل در پيوند با طبيعت، تكامل در آگاهي، تكامل در قدرت، تكامل در آزادي، و مراحل تكاملي ديگر است، برسد.17 پس به‌طور خلاصه در نظر استاد مطهري، عقل و دين در اصل و اساس و به‌خودي‌خود ناسازگاري ندارند، نه دين عقل‌ستيز است، و نه عقل دين و دين‌داري را نفي مي‌كند.

4. دين و سكولاريسم

سكولاريسم از ويژگي‌‌هاي مدرنيته است كه در جهان امروز به‌طور جدي مورد توجه نوانديشان ديني و غير‌ديني قرار گرفته است. آنچه در اين ميان بيشتر مجال بحث را فراهم كرده، «نسبت سكولاريسم با اسلام» است كه در سال‏‌هاي اخير ديدگاه‏‌هاي كاملاً متفاوتي دربارة آن مطرح شده است.

گرچه سكولاريسم در ابتدا در مغرب‌زمين رشد كرد، اما طولي نكشيد كه دامنة خود را گسترش داد و به ديگر سرزمين‌ها و كشورها نفوذ كرد. بي‏ترديد ورود سكولاريسم به جهان اسلام، گذشته از تلاش‏هاي فكري و عملي طرفداران آن در كشورهاي اسلامي، مستلزم ظهور و فراهم‌شدن زمينه‏هاي نظري و تاريخي در اين كشورهاست. به نظر مي‏رسد، تحول‌‌‌‌‌هاي سياسي - اجتماعي سده‏هاي هجدهم، نوزدهم و اوايل سدة بيستم در جهان اسلام، برخي زمينه‏هاي نظري و عملي سكولاريسم را فراهم ساخته است. اين دوران، به‌ويژه سدة نوزدهم، دوران رويارويي انديشة غرب و اسلام در كشورهاي اسلامي در عرصه‏هاي مختلف است. رويارويي مذكور، بيش از هر چيز نمايان‏گر مسئله‏اي حاد و بنيادي بود كه از آن مي‏توان به مسئلة «عقب‏ماندگي» تعبير كرد. اين مسئله، به‌دنبال حوادث متعددي مطرح شد كه به‌گفتة اليور روآ مي‏توان عقب‏نشيني و انحطاط امپراتوري عثماني، ورود فرانسوي‏ها به الجزاير (1830م) و اضمحلال امپراتوري مغول هند (1857م) را مهم‌ترين عوامل ظهور اين مسئله دانست.18 در جهان عرب، محمد رشيدرضا مهم‌ترين نمايندة فكري جرياني است كه دولت‌سازي را بر بقاياي خلافت فرو‌ريخته و با ارجاع به الگوي خلافت راشدين ممكن مي‏دانست. وي به‌رغم آنكه از نزديك شاهد لغو خلافت و شكل‏گيري دولت‏هاي اسلامي مستقل بود، به فكر احياي خلافت بوده، بر اين باور بود كه احياي خلافت، تضميني‌ راه‌حل مشكل‌‌‌‌‌هاي اصلي جهان اسلام است. از نظر وي، خلافت، معيار وحدت، منبع و مرجع قانون‏گذاري، تنفيذ احكام شرعي و به جريان افتادن نظام اسلامي است.19 به همين دليل، وي در ارائة «حكومت اسلامي»، در صدد بازسازي نظرية خلافت، با توجه به تحول‌‌‌‌‌هاي جديد است.

به موازات تلاش‏هاي فكري رشيدرضا، تلاش‏هاي فكري علي عبدالرازق قرار مي‌گيرد. وي در سال 1925 در شرايطي كتاب الاسلام و اصول الحكم را مي‏نويسد كه اندكي قبل، خلافت اسلامي در تركيه به‌طور رسمي لغو شده بود. عبدالرازق، گرچه در اين كتاب درصدد اثبات سازگاري سكولاريسم با اسلام و به تعبير ديگر اسلامي‌كردن سكولاريسم بود، با انكار الگوي خلافت، به ضرورتِ گذار از آن و طرح الگوي بديل مي‏انديشيد. از اين‌رو، تلاش اصلي وي را مي‏توان موجب شكل‏گيري خصلت سلبي ايدة سكولاريسم اسلامي و تمهيد مقدمات لازم براي طراحي الگوي دولت مدرن در جهان اسلام دانست.20 پس از عبدالرازق، ايدة سازگاري اسلام و سكولاريسم با برجسته‏سازي استدلال‏هاي تاريخي عبدالرازق تلاش‏هاي فكري متفكراني همچون محمود محمدطه، فضل‌الرحمن و محمد طالبي دنبال مي‌شود. اينان با الهام از ايده‏هاي انتقادي عبدالرازق نسبت به الگوي تاريخي خلافت، همگي درصدد نوعي تمايزگذاري ميان پيام‏هاي اسلام و تاريخ آن برآمدند.

شكل‏گيري سكولاريسم در ايران، به اوايل عصر قاجار بازمي‏گردد كه برخي از منوّرالفكران آن را مطرح كردند. بعد از آن، ‏ شاهد حاكميت سكولاريسم در زمان رضاخان و محمّدرضاشاه هستيم. سرانجام، انقلاب اسلامي را بايد نقطة آغاز افول سكولاريسم برشمرد. انقلاب اسلامي، معلول برخورد دو نوع تفكر «ديني» و «سكولار» بود كه در نهايت‏ به غلبة تفكر ديني، با رهبري عالمي ديني انجاميد كه نتيجة آن عقب‏نشيني و انفعال سكولاريسم بود. اما چندسالي است كه برخي از روشنفكران درصدد جانبداري از سكولاريسم برآمده و مخالف دخالت دين در عرصه سياست و حكومت هستند.

گفتمان روشنفكري در ايران با عنوان تفكيك شأن سياسي نبيّ از شأن ديني او، گفتمان بعثت را در چارچوب‌‌هاي ليبراليستي و سكولاريستي تفسير مي‌كند. در گفتمان روشنفكري بومي، برخي معتقدند:21 تشكيل دولت و دخالت در امور سياسي و تنظيم امور اجتماعي توسط پيامبر(ص) واقعة تاريخي خاصي است كه مقتضاي اوضاع و احوال زمان حيات رسول خدا(ص) بوده است و نسبت ذاتي با دين ندارد. از اين‌رو، به اعتقاد ايشان تشكيل دولت ديني توسط نبي به دين ربطي ندارد. در نتيجه، تكليف و رسالتي ديني را براي مسلمانان به‌دنبال ندارد.

ايشان معتقدند مقام رهبري اجتماعي، سياسي و اخلاقي، كه پيامبر اكرم(ص) به‌دليل تحكيم نخستين پايگاه پيام آسماني خود پذيرفتند، ابتدا از طريق انتخاب و بيعت مردمي از سوي خداوند مورد پذيرش واقع شد و چنان نيست كه اين رهبري سياسي بخشي از مأموريت الهي و رسالت پيامبر اكرم(ص) شمرده شود. از نظرگاه ايشان، مقام زمامداري و رهبري سياسي پيامبر تا آنجا كه مربوط به اجرايي‌‌‌‌‌هاي و دستور‌‌‌‌‌هاي علمي و انتظامي روزمرة‌ مردم بوده، از طريق انتخاب و مبايعت مردم به‌وجود آمده و در زمرة وحي الهي به شمار نيامده است.22

برخي23 حتي پا را فراتر نهاده و معتقدند: در ميان خلفاي چهار‌گانه نيز تنها علي(ع) بود كه با رأي امت خليفه شد و اين مسئله فرصتي بود كه ايشان به‌دست آورد تا مجموعه‌اي از دولت و حكومت مردمي شورايي را نشان دهد و خطبه‌ها و نامه‌‌هاي ايشان به‌منزله سندي تاريخي مي‌رساند كه امام(ع) دين را از سياست جدا مي‌دانست.

استاد مطهري با اشاره به پيشينة اين انديشه در جهان اسلام، به دو علّت مهم و اساسي ذيل اشاره ‏مي‏كند:

1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسيحيت‏: برخي از روشنفكران در جهان اسلام، با الگوگيري‏ از متفكّران غربي در مباحث نظري ديني، اين مباحث را همان‌گونه كه در غرب مطرح است، كپي و ترجمه كرده و ميان مسلمانان آورده‏اند. اين كار از آنجا كه در چشم برخي، حركت‏ نوگرايانه اسلامي شناخته مي‏شود، تشويق خام و دروغين اين افراد را به‌دنبال داشته است. به عقيدة ما، اين فاجعه‌بارترين قياس در تاريخ روشنفكري ‏در جهان اسلامي به شمار‌ مي‏آيد.

شهيد مطهري در بسياري از آثار خود، به اين افراد هشدار مي‏دهد كه فرهنگ ديني اسلام با فرهنگ ديني ‏مسيحيت از بسياري زوايا ناهمخواني دارد؛ از جمله: الف) قرآن بي‏شك كلام خداست، امّا كتاب مقدس مسيحيان كه از عهد عتيق و جديد تشكيل شده و هر كدام ‏داراي چندين كتاب است، چنين نيست. خود مسيحيان نيز چنين ادعايي ندارند؛ ب) در كتاب‏‌هاي مقدّس مسيحيان، گاه مطالبي آمده كه با علم و عقل ناسازگار است و اين خود بهترين دليل بر تحريف سخنان خدا است؛ ج) كتاب‏‌هاي موجود مسيحيان بيش‌تر دربردارندة احكام و ارزش‏‌هاي عبادي و اخلاقي است و در آنها رهنمود و اصولي براي ادارة جامعه ديده نمي‏شود.24

با چنين وضعي، طبيعي است كه در فرهنگ ديني مسيحيت موجود «جدايي دين از سياست» حاكم، و شئون زندگي به ‏دنيايي و آخرت تقسيم، ‏و بخشي ازآن به قيصر و بخشي ديگر نيز به كليسا واگذار شود؛ زيرا در اين ‏صورت، حتّي اگر دين‌داران نيز تشكيل حكومت دهند، بايد بر اساس عقل و علم جامعه را اداره كنند؛ امّا اسلام هرگزجدايي دين و سياست و دوگانگي دنيا و آخرت را نمي‏پذيرد و آموزش نمي‏دهد.

2. افزون بر اين، اين‌انديشه خاستگاه استعماري نيز دارد: استعمارگران و ايادي آنان القا كرده‏اند كه دين براي ‏مسجد است و بايد كار خود را در آن‌جا انجام دهد و نبايد به مسائل سياسي و اجتماعي كاري داشته باشد. انگيزة آنان از نشر اين‌گونه انديشه‏ها، مسخ آموزه‏‌هاي حركت‌آفرين اسلام، مانند جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال، آزادي‏خواهي و تشكيل حكومت اسلامي است. آنان با نشر اين‌گونه سخنان سخيف در قالب آرا و ‌انديشه‏ها، برآنند كه اسلام ‏راستين را از صحنة اجتماعي و مسلمانان، به ويژه عالمان و رهبران‏ آنان را از دخالت در سياست باز دارند. ايشان در انتقاد از سكولاريست‏ها مي‏گويند:

بعضي گفته‏اند زندگي يك مسئله است و دين مسئلة ديگر. دين را نبايد با مسائل زندگي مخلوط كرد. اين اشخاص اشتباه اوّلشان اين است كه مسائل زندگي را مجرّد فرض مي‏كنند. خير، زندگي ‏يك واحد و همة شئونش توأم با يكديگر است. صلاح و فساد هر يك از شئون زندگي در ساير شئون مؤثّر است. مثلاً جامعه‌اي فرهنگ يا سياست يا قضاوت و يا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد، امّا دينش درست باشد و بالعكس. اگر فرض كنيم دين تنها رفتن به مسجد و كليسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممكن است كسي ادّعا كند مسئلة دين از ساير مسائل مجزّاست، ولي اين مطلب فرضاً دربارة مسيحيت صادق است دربارة اسلام صادق نيست.25

بر همين اساس، يكي از شئون امامت، رهبري اجتماع است. استاد مطهري ضمن اينكه به اين مطلب ‏تصريح مي‏كند، متذكّر اين نكته مي‏شود كه هرگز نبايد دچار چنين اشتباهي شويم كه

تا مسئلة امامت شد، بگوييم ‏يعني مسئلة حكومت كه در نتيجه مسئله به شكل خيلي ساد‌ه‌اي باشد و اين فروعي كه برايش پيدا شده است، پيدا شود و بگوييم حالا كه فقط مسئلة حكومت، و اينكه چه كسي حاكم باشد، مطرح است. آيا آن كسي كه مي‏خواهد حاكم ‏باشد، حتماً بايد از همه افضل باشد يا نه ‏و... اين، تابع اين است كه ما اين مسئله را فقط در سطح حكومت و كوچك‏ گرفتيم و اين، اشتباه بسيار بزرگي است كه احياناً قُدما (بعضي از متكلّمين) هم گاهي چنين اشتباهي را مرتكب ‏مي‏شدند. امروز اين اشتباه خيلي تكرار مي‏شود. تا مي‏گويند امامت، متوجّه مسئلة حكومت مي‏شوند، در حالي كه ‏مسئلة حكومت از فروع و يكي از شاخه‏‌هاي خيلي كوچك مسئلة امامت است و اين دو را نبايد با يك‌ديگر مخلوط كرد.26

5. دين و آزادي

گرچه مفهوم آزادي مورد توجه و علاقة تمام جوامع بشري بوده است، اما تعيين دقيق حقوق و آزادي‌ها عمر طولاني ندارد. از اين‌رو، بحث از حقوق و آزادي‌ها به شيوة كنوني از مفاهيم مدرن محسوب مي‌شود. البته دربارة آزادي مباحث گسترد‌ه‌اي در آثار فيلسوفان سياسي چون سقراط، افلاطون و ارسطو آمده است.27 اما طرح اين مباحث در لابه‌لاي نگاشته‌‌هاي فيلسوفان، به نهادينه‌شدن مباحث مربوط به حقوق طبيعي و آزادي انسان‌ها منجر نشد، تا در نهايت با مبارز‌ه‌‌‌‌هاي مردم در باز پس‌گرفتن حقوق انساني خويش كم‌كم بحث‌‌هاي مزبور به‌صورت قوانين و منشور‌هاي لازم‌الاجرا در آمد. لوياتان اثر نامدار و مؤثر توماس هابز (1588-1679م)، دو رساله درباره حكومت مدني اثر جان لاك (1632-1704م) و نوشتار بسيار معروف جان استور‌‌‌‌‌هاي ميل (1803-1878م) به نام در باب آزادي، از آثار مشهوري هستند كه نظريه‌پردازي‌‌هاي مهمي را به ميان آوردند.

در فرهنگ اسلامي، مفهوم حريت، اراده و اختيار در مقابل بندگي، اجبار و اكراه به كار رفته و بيش از آنكه آزادي سياسي را نشان دهد، آزادي فلسفي، عرفاني و فقهي را معرفي كرده است. تحليل آزادي و تأمل دربارة آن به منزلة يك مسئله، از زمان آغاز صدارت ميرزا حسن‌خان مشيرالدوله (1288-1298ق) شروع شد و روشنفكراني همچون آخوندزاده، ملكم‌خان و مستشار الدوله و... درصدد تبيين مقولات اجتماعي تمدن غرب از جمله آزادي برآمدند. مستشارالدوله در رسالة يك كلمه از انواع آزادي سخن گفت.28 ملكم‌خان در رسالة صراط مستقيم آزادي را از حقوق اساسي انسان شمرد.29 طالبوف نيز تحليل بيشتري از آزادي و مفهوم‌سازي نوين از آن ارائه كرد.30

عالمان در واكنش به اين جنبش اجتماعي، مواضع مختلفي برگرفتند: حاج‌ملاعلي‌كني و شيخ‌فضل‌الله نوري با آزادي، آن‌گونه‌ كه منورالفكران ترويج مي‌كردند، به مخالفت برخاستند و آن را خلاف شريعت اسلام دانستند. برخي ديگر از عالمان نيز در دفاع از آزادي و انطباق آن با‌ انديشه ديني كوشيدند. البته اين سخن بدان معنا نيست كه مراد آنها از آزادي دقيقاً همان آزادي نزد امثال مستشارالدوله است. موضع مرحوم نائيني صاحب تنبية الامه و تنزيه الامة به دليل مقام علمي ايشان، مؤثرتر بوده است. وي به طرح مباني ديني حقوق و آزادي‌‌هاي مردم پرداخته و در اين عرصه از آيات قرآني و سيره پيامبر اكرم(ص) استفاده كرده است.31 غير از مرحوم نائيني، ‌انديشه‌‌هاي ملاعبدالرسول مدني صاحب رساله انصافيه نيز اهميت دارد. وي آزادي را مقوم طبيعت انسان و مميز او از حيوان دانست و از آزادي مطبوعات، قلم، بيان عقايد و... سخن گفت.32 مهندس بازرگان نيز از موضع ديني به تجليل از آزادي پرداخت و آن را موهبتي الهي و كليدي براي ترقي دانست.33 آيت‌الله طالقاني نيز آزادي را مطلوب‌ترين امر بشر ناميد كه جز در حدود حقوق ديگران نبايد محدود شود.34

استاد مطهري در مقام اسلام‌شناسي آشنا با مباني و اصول اسلام در عصر حاضر، از سويي با آنچه در غرب به نام آزادي و حقوق بشر مطرح مي‌شود، آشنايي ديرين داشته و در شمار نويسندگان و فيلسوفاني است كه نقد‌هايي متين و استوار بر بخشي از حقوق و آزادي‌هاي غربي مطرح ساخته‌اند، و ازسوي‌ ديگر، برخي از آزادي‌ها و حقوق غربي را پذيرفته، و با اين حال بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه غربيان پايه‌گذاران حقوق بشر نبوده‌اند، بلكه مباحثي چونان حقوق فطري و طبيعي و عدل را نخست مسلمانان بنيان نهادند، هر چند به عللي در ادامه و استمرار راهي كه‌گشوده بودند، توفيق نيافتند.

از ديدگاه استاد مطهري، بي‌ترديد آزادي يك ارزش است، اما اينكه آيا مهم‌ترين ارزش‌هاست يا نه، قابل بحث و گفت‌وگو است. برخي از متفكران ليبرال، به‌ويژه ليبرال‌هاي كلاسيك، آزادي را مهم‌ترين ارزش تلقي كرده‌اند، تا جايي كه ساير ارزش‌ها را فرع آن دانسته‌اند.

براي پاسخ‌گويي به اين پرسش كه آيا آزادي برترين ارزش‌هاست يا نه، در ابتدا بايد اين مسئله را مطرح كرد كه آيا آزادي وسيله است يا هدف؟ آنكه آزادي را هدف مي‌داند، بي‌شك آن را مهم‌ترين ارزش تلقي مي‌كند؟ اما كسي كه آن را وسيله مي‌پندارد، آن را فقط يكي از ارزش‌ها مي‌داند. استاد مطهري آزادي را يك وسيله مي‌داند. به تعبير ديگر، آن را هدف مقدمي مي‌داند، نه هدف نهايي: «آزادي براي انسان كمال است، ولي كمال وسيله‌اي، نه كمال هدفي. هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد، ولي انسان بايد آزادي باشد تا به كمالات خود برسد».35

اگر سعادت را هدف نهايت حيات انسان تلقي كنيم، از آنجا كه آزادي نبودن مانع است، ارزش درجة اول نخواهد بود و حتي عواملي چون فرهنگ و تعليم و تربيت و امنيت از آن مهم‌تر خواهد بود. اگر در مقام نظر اين‌گونه است، در مقام عمل، آزادي براي افراد درمقام عمل، ارزش درجة دوم دارد؛ زيرا در طول تاريخ، انسان‌ها از اين موهبت كمتر برخوردار بودند. به بيان ديگر، آزادي حكم كيميا را براي آنها داشته است. آزادي انسان نه از جانب عوامل طبيعي چون سيل و زلزله و بيماري، بلكه از سوي همنوعان وي مورد تهديد قرار گرفته است.36

6. دين و خاتميت

مسئلة خاتميت در دين‌شناسي معاصر و كلام جديد، شكل تاز‌ه‌اي به خود گرفت و روشنفكران ديني با نگاهي متمايز از نگاه سنتي و با پرسش‌‌هايي برآمده از تفكر مدرنيستي، به تحليل خاصي از نبوت و خاتميت پرداختند. به نظر مي‌رسد، در ميان نوانديشان مسلمان، نخستين كسي كه در اين باب‌انديشيده و اين مسئله را به منزلة موضوعي براي تفكر و تأمل مطرح كرد، اقبال لاهوري است. پس از وي نيز اين مسئله در ميان متفكران ايراني و غير‌ايراني جايگاه ويژ‌ه‌اي داشته است.

استاد مطهري در نوشته‌ها و آثار مختلفي درباره مسئله ختم نبوت سخن گفته است. نخستين و مفصل‌ترين اثر ايشان در اين زمينه، سخنراني‌‌هايي است كه با عنوان خاتميت چاپ شده‌ است. دومين اثر، مجموعه‌اي به نام «ختم نبوت» است كه در مجموعه‌اي به نام محمد خاتم پيامبران چاپ شده است. سومين اثر ايشان، جزء سوم از مجموعه مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي با نام «وحي و نبوت» است كه در بخشي از آن به مسئلة فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است. در ديگر آثار ايشان نيز مانند: اسلام و مقتضيات زمان، آشنايي با قرآن و نقدي بر ماركسيسم نيز به اين مسئله اشاره شده ‌است.

شهيد مطهري سخن خود دربارة تبيين خاتميت را با بحثي پيرامون علل تجديد نبوت‌ها شروع مي‌كند. با اينكه نبوت يك جريان پيوسته است و پيام خدا (يعني دين) يك حقيقت بيشتر نيست‌، ظهور پياپي پيامبران، تجديد دائمي شرايع و نسخه‌‌هاي مداوم كتب آسماني، اين پرسش‌ را مطرح مي‌سازد كه چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غيب يكسره قطع شد و نه‌تنها پيامبر تشريعي (صاحب شريعت) نيامده و نخواهد آمد، حتي پيامبر تبليغي نيز نيامده و نخواهد آمد؟ خلاصه اينكه، فلسفه و راز ختم نبوت چيست؟ استاد مطهري در پاسخ به اين پرسش و تبيين و علت‌يابي خاتميت، سه علت عمده را بيان مي‌كند: الف) تحريف؛ ب) نقص؛ ج) نياز به تفسير و تبليغ.

الف) تحريف: يكي از علل تجديد رسالت و ظهور پيامبران جديد، تحريف و تبديل‌‌هايي است كه در تعليمات و كتب مقدس پيامبران رخ داده است. به‌همين‌ دليل، آن كتاب‌ها و تعليمات، صلاحيت خود را براي هدايت مردم از دست مي‌داد‌ه‌اند.37

بشر قديم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فكري قادر به حفظ كتاب آسماني خود نبود؛ معمولاً كتب آسماني مورد تحريف و تبديل قرار مي‌‌گرفت و يا به‌ كلي از بين‌ مي‌رفت، ازاين‌رو، لازم مي‌شد كه اين پيام تجديد شود.38

بنابراين، يكي از دلايل تجديد پيامبران و شرايع جديد، از بين‌ رفتن محتواي اديان پيشين و تحريف كتب آسماني است. درحالي‌كه، اين مسئله درباره قرآن صدق نمي‌‌كند؛ زيرا خداوند وعده محفوظ ماندن قرآن از تحريف و تغيير را داده است: «انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون» (حجر: 9). افزون‌ بر اين‌، نزول قرآن زماني صورت گرفت كه بشر دورة كودكي را طي كرده بود و مي‌توانست كتاب آسماني را از تحريف حفظ كند. بنابراين، مسلمانان از همان آغاز نزول قرآن به حفظ و نگهداري قرآن اهتمام ويژ‌ه‌اي نشان دادند، به‌گونه‌اي كه امكان هرگونه تحريف و تغييري از بين مي‌رفت. از اين‌رو، علت عمدة تجديد پيام و ظهور پيامبر جديد منتفي شد و شرط لازم (نه شرط كافي) جاويد ماندن يك دين پديد آمد.

بنابراين، آيه مزبور به منتفي‌شدن مهم‌ترين علت تجديد نبوت و رسالت از تاريخ نزول قرآن به بعد اشاره مي‌كند. در حقيقت، تحقق يكي از اركان ختم نبوت، يعني بلوغ اجتماعي بشر را اعلام مي‌دارد.

ب) نقص: در دوره‌‌هاي پيشين، انسان‌ها به‌واسطة عدم بلوغ و رشد كافي، قادر نبودند يك نقشة جامع و كامل براي مسير خود دريافت كنند تا بتوانند با استفاده از آن، راه خويش را ادامه دهند. به ‌همين دليل لازم بود كه مرحله‌به‌مرحله و منزل‌به‌منزل راهنمايي شوند و راهنماياني هميشه او را همراهي كنند. ولي در دورة جديدي كه اسلام ظهور كرد، بشر توانايي دريافت اين نقشه كلي را داشت. در نتيجه، برنامه راهنمايي مرحله‌به‌مرحله متوقف، و آن نقشة كلي يك‌جا به‌جاي آن جايگزين شد. از اينجاست كه مي‌توان به‌علت ديگر تجديد نبوت‌ها پي‌برد و آن اينكه در دورة قبل از خاتميت، بشر قادر به دريافت برنامة كلي و جامع نبود. اما با پيدايش اين امكان و استعداد در عصر رسالت ختميه و بعد از آ‎ن، طرح كلي و جامع در اختيار بشر قرار گرفت و اين علت تجديد نبوت‌ها و شرايع نيز از بين رفت. عالمان امت اسلام متخصصاني‌اند كه با استفاده از نقشة كلي راهنمايي كه اسلام ارائه مي‌دهد و با تدوين و تنظيم آيين‌نامه‌ها و تاكتيك‌‌هاي موقت، راه را به ديگران نشان مي‌دهند.39

ج) نياز به تفسير و تبليغ: پيامبران در مجموع دو وظيفه انجام مي‌داده‌اند: يكي اينكه از جانب خدا براي بشر قانون و دستورالعمل مي‌آوردند. دوم اينكه مردم را به اطاعت از خدا و عمل به‌دستورات و قوانين الهي آن عصر و زمان، دعوت و تبليغ مي‌‌كرده‌اند. به‌عبارت‌ديگر، استاد مطهري ميان نبوت تبليغي و نبوت تشريعي تفكيك قائل شده است و پيامبران را به پيامبران صاحب شريعت و پيامبران مبلغ شرايع انبياي گذشته تقسيم مي‌كند. البته بيشتر پيامبران تبليغي بوده‌اند، نه تشريعي.

اسلام كه ختم نبوت را اعلام كرده است، نه‌تنها به نبوت تشريعي، به نبوت تبليغي نيز پايان داده است. اكنون سخن درباره اين است كه بر فرض بپذيريم كه اسلام به واسطة كمال و كليت و جامعيت‌اش به نبوت تشريعي پايان داده است. پايان‌يافتن نبوت تبليغي را چگونه و باچه فلسفه‌اي مي‌توان توجيه كرد؟

استاد مطهري در پاسخ به اين پرسش مي‌گويد:

حقيقت اين است كه وظيفة اصلي نبوت و هدايت وحي، همان وظيفة اول است. اما تبليغ و تعليم و دعوت، يك وظيفة نيمه بشري و نيمه الاهي است… ولي عالي‌ترين و راقي‌ترين مظاهر و مراتب هدايت است. وحي رهنمود‌هايي دارد كه از دسترس حس و خيال و عقل و علم و فلسفه بيرون است و چيزي از اينها جانشين آن نمي‌شود. ولي وحي كه چنين خاصيتي دارد، وحي تشريعي است، نه تبليغي، وحي تبليغي برعكس است.

تا زماني بشر نيازمند به وحي تبليغي است كه درجة عقل و علم و تمدن به پايه‌اي نرسيده است كه خود بتواند عهده‌دار دعوت و تعليم و تبليغ و تغيير و اجتهاد در امر دين خود بشود. ظهور علم و عقل و به‌عبارت‌ديگر، رشد و بلوغ انسانيت، خودبه‌خود به وحي تبليغي خاتمه مي‌دهد و علما جانشين چنان انبيا مي‌گردند… در عهد قرآن وظيفة تعليم و حفظ آيات آسماني به علما منتقل شده و علما از اين نظر جانشين انبيا مي‌شوند.40

بنابراين، از ديدگاه شهيد مطهري، مفهوم «اجتهاد» در فلسفة ختم نبوت نقش مهمي را ايفا مي‌‌كند. عالمان امت در دوران خاتميت، كه عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول كلي اسلام و شناخت شرايط زمان و مكان، آن كليات را با شرايط و مقتضيات زماني و مكاني تطبيق دهند و حكم الاهي را استخراج و استنباط كنند (اجتهاد). بدين‌ترتيب، بسياري از وظايف پيامبران تبليغي و قسمتي از وظايف پيامبران تشريعي را (بدون آنكه خود مشرع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظيفة خاص رهبري امت انجام دهند. از اين‌رو، در عين‌ حال كه نياز بشر به تعليمات الهي و تبليغاتي كه از راه وحي رسيده، همواره باقي است، نياز به تجديد نبوت و آمدن كتاب آسماني و پيامبر جديد براي هميشه منتفي شده و «پيامبري» پايان يافته است.41

كلام جديد پس از استاد مطهري

همان‌گونه كه بيان شد، استاد مطهري نسبت به‌گرايش‌‌هاي مختلف نوظهور در حوزة‌ انديشه ديني و كلامي حساس بود و در مباحثات علمي خويش، تنها به مباحث كلامي و روايي و فلسفي رايج و سنتي معطوف نبود و سعي و اهتمام فراواني به پيرايش تفكر و‌انديشة ديني از آفات و آسيب‌‌هاي ناشي از تعامل گسترده با ديگر حوزه‌‌هاي معرفتي برون ديني داشت.

با حفظ اختصار و اجمال تلاش كرديم سطح كمي و كيفي برخورد ايشان با مباحث نوظهور را تا حد امكان بازگو نماييم. در ادامه، به برخي‌گرايش‌هاي نوظهور در حوزة تفكر كلامي اشاره مي‌كنيم كه در زمان استاد مطهري، چندان بروز و ظهور نداشت، بلكه در طي ساليان اخير در ميان برخي نوانديشان ديني رواج يافته است.

1. قرائت‌پذيري دين

«قرائت‏پذيري دين‏» يكي از مهم‌ترين مباحثي است كه امروزه در ادبيات روشنفكري جايگاه خاصي دارد و نوانديشان ديني در كشور ما از قرائت‏پذيري دين به‌صورت افراطي حمايت مي‏كنند. بر اين اساس، فهم عالمان دين و قرائت رسمي از آن را مشتمل بر خطاهاي معرفت‏شناسانه و روش‏شناسانه مي‏دانند كه بايد مورد بازسازي قرار گيرد.

قرائت‏پذيري دين، به تبع برخي از عوامل سياسي، اجتماعي و فلسفي، مانند تعارض مفاد كتاب مقدّس مسيحيان با اكتشافات علمي، تعارض عقل و دين، رشد نظريه‌‌هاي نسبي‌گرايانه در حوزة فلسفه و معرفت‌شناسي و مانند آن، در دنياي مغرب‌زمين بروز و ظهور يافت، امّا چند سالي است كشور ما شاهد مطرح‌شدن ايدة قرائت‌پذيري دين توسط برخي از نوانديشان معاصر مي‌باشد:

من در نظرية قبض و بسط كوشيده‏ام تا راز تكثّر فهم ديني را توضيح دهم و مكانيسم‏‌هاي آن ‏را بيان كنم. اجمالاً سخن در قبض و بسط اين ‏است كه فهم ما از متون ديني بالضّروره متنوّع و متكثّر است و اين نوع تنوّع و تكثّر قابل تحويل‌شدن به فهم واحد نيست و نه‌تنها متنوّع و متكثّر است، بلكه سيال است.42

از ميان نظريه‌‌‌‌‌هاي معاصر، ممكن است دو نظرية عمده مبناي اختلاف قرائت‌ها واقع شوند: يكي هرمنوتيك فلسفي گادامر و ديگري ساخت‌شكني دريدا. معمولاً كساني كه در ايران از اختلاف قرائت‌ها دفاع كرده‌اند، از هرمنوتيك فلسفي الگو گرفته‌اند و مباحث گادامر را در نظر داشته‌اند. گادامر در كتابِ حقيقت و روش مدعي شده كه فهم اساساً تاريخي است. معناي اين اصل چنين است كه متن تنها در صورتي فهميده مي‌شود كه در هر زماني به شيو‌ه‌اي متفاوت فهميده شود. ما در زمان‌هاي گوناگون، يك متن را به مقتضاي شرايط به شيوه‌‌هاي متفاوتي مي‌فهميم. به عبارت ديگر، مفسر همواره از نظر شرايط تاريخي و موقعيت خاص خود به متن مي‌نگرد.43 بر همين اساس، برخي از روشنفكران ادعا كرده‌اند:

آيا با توجه به مباحث فلسفي متون (هرمنوتيك فلسفي)، كه خصوصاً در قرن بيستم دامن گسترده است، مي‌توان تفسير معيني از يك متن را تنها تفسير ممكن و درست و معتبر اعلام كرد؟ آيا با توجه به اين مباحث، ديگر معنايي براي نص در مقابل ظاهر (آن‌طور كه‌گذشتگان تصور مي‌كردند) باقي مانده است؟ هيچ متني تفسير منحصربه فردي ندارد. پس همة متون، تفسيرها و قرائت‌‌هاي متفاوتي مي‌توان داد. هيچ متني به اين معنا نص نيست.44

مشي علمي استاد شهيد مطهري طبعاً سازگاري با هرمنوتيك فلسفي و قرائت‌پذيري دين سازگاري ندارد و ‌انديشة او نتايج حاصل از قرائت‌پذيري را برنمي‌تابد. در اينجا به‌اختصار به نكتة مهمّي كه در اين بحث است، اشار‌ه‌اي‏ مي‏كنيم، و آن اينكه فرق روشني ميان «شكل‏گيري تفسير طبق انتظار مفسّر» با «به انتظار پاسخ، به ‏سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسّر به انتظار دريافت پاسخ و به احتمال اينكه متن دربارة پرسش او پاسخي داشته ‏باشد، به سراغ متن مي‏رود. اين مطلب غير از آن است كه مفسّر از پيش، پاسخي را براي خود آماده كرده و انتظار داشته ‏باشد كه متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسير متن بكوشد كه همان معناي مورد انتظار را از دل متن بيرون بياورد. اين همان چيزي است كه در روايات از آن با عنوان «تفسير به رأي» نام برده شده است‏: «من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من‏ النار».45 در تفسير متن، مفسّر به دنبال معناسازي نيست، بلكه به دنبال درك معنا‌ست. مفسّر گيرند‌ه‌اي است كه مي‏خواهد پيام متن را بگيرد، نه آنكه فعّالي باشد كه با فاعليت خويش مي‏خواهد معناسازي كند. درحقيقت، اگر بخواهد پيش‏داوري‏ها و ذهنيت‏‌هاي خويش را محور قرار بدهد، متن را تفسير نمي‏كند، بلكه ذهنيّت ‏خودش را بر متن تحميل مي‏كند، و اين يعني تفسير به رأي كه استاد مطهري ‏در موارد متعدد به ممنوعيت آن تصريح كرده و مصاديق آن (از جمله باطني‌گري افراطي و تأويل‌هاي بدون دليل متصوفه و اسماعيليه) را در تاريخ و تفاسير اسلامي برشمرده است.46

2. پلوراليسم ديني

در فاصلة كوتاهي پس از استاد مطهري، برخي نوانديشان مسلمان ايدة جديدي در حوزة حقيقت‌مندي اديان مطرح كردند كه «پلوراليسم ديني» ناميده مي‌شود. بر اساس پلوراليسم ديني، همة سنت‌هاي ديني اعتبار يكسان دارند.47 چنان‌كه فيليپ كويين در اين‌باره مي‌گويد:

بر اساس كثرت‌گرايي، واقعيت ديني غايي يگانه به‌صورت‌هاي متفاوت، در همة سنت‌هاي ديني اصلي، درك و تجربه مي‌شود، تا آنجا مي‌توان گفت همة آنها به‌طور برابر راه‌هاي عملي براي رسيدن به رستگاري و نجات ارائه مي‌كنند.48

بحث پلوراليسم ديني، آن‌گونه كه امروزه در محافل علمي و دين‌پژوهي مورد توجه قرار گرفته است، در زمان استاد مطهري مطرح نبود. ايشان بحثي با عنوان پلوراليسم ديني مطرح نكرده‌اند، اما در آثار استاد، به خصوص كتاب عدل الهي، مطالبي ديده مي‏شود كه ناظر به بحث تنوع اديان و نسبت آن با حقانيت و نجات و رستگاري است. از ديدگاه استاد، شخصي و فردي شدن دين در غرب را مي‏توان زمينة پلوراليسم برشمرد:

فرنگي‏ها كه مي‏گويند از نظر توحيد و ايمان نبايد مزاحم كسي شد، از اين جهت است كه فكر مي‏كنند، اينها جزء امور خصوصي و سليقه‌اي و ذوقي و شخصي است. انسان در زندگي به يك چيز بايد سرگرم باشد كه اسمش ايمان است. مثل امور هنري است. يكي از حافظ خوشش مي‏آيد، يكي از خيام خوشش مي‌آيد، يكي از فردوسي خوشش مي‏آيد، ديگر نبايد مزاحم كسي شد كه سعدي را دوست دارد كه تو چرا سعدي را دوست داري؟ من حافظ را دوست دارم، تو هم حتماً بايد حافظ را دوست داشته باشي. مي‏گويند دين هم همين جور است. يك كسي اسلام را دوست دارد، يك كسي هم هيچ‌يك از اينها را دوست ندارد، نبايد مزاحم كسي شد.49

استاد مطهري در كتاب عدل الهي دو نظريه‌اي را كه امروزه از آنها با عنوان كثرت‌گرايي و انحصارگرايي ياد مي‏شود، نقد و بررسي كرده است و در ادامه نظرية سومي كه برگرفته از قرآن است، مطرح مي‌سازد. از ديدگاه ايشان، معمولاً كساني كه داعية روشنفكري دارند، با قاطعيت مي‏گويند:

هيچ گونه فرقي ميان مسلمان و غيرمسلمان، بلكه ميان موحد و غيرموحد نيست؛ هر كسي عمل نيكي انجام دهد، خدمتي از راه تأسيس يك مؤسسه‏ خيريه و يا يك اكتشاف و اختراع و يا از راه ديگر انجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند دارد. مي‏گويند خداوند عادل است و خداي عادل ميان بندگانش تبعيض نمي‏كند. براي خداوند چه فرقي مي‏كند كه بنده‏اش او را بشناسد يا نشناسد، به دين ايمان داشته باشد يا نداشته باشد، خداوند هرگز به خاطر اينكه يك بند‌ه‌اي با او رابطة آشنايي و دوستي ندارد، عمل نيك آن بنده را ناديده نمي‏گيرد و اجر او را ضايع نمي‏گرداند و به طريق اولي اگر بند‌ه‌اي خدا را بشناسد و عمل نيك انجام دهد، ولي فرستادگان او را نشناسد و با آنان رابطة آشنايي و پيمان دوستي نداشته باشد، خط بطلان روي عمل نيك او نمي‏كشد. در مقابل اين عده (كثرت‌گرايان)، كسان ديگري هستند كه تقريباً همة مردم را مستحق عذاب مي‏دانند و براي كمتر انساني عمل مقبول و فرجام نيك معتقدند. اينها يك حساب ساد‌ه‌اي دارند؛ مي‏گويند مردم يا مسلمانند و يا غيرمسلمان، غيرمسلمانان تقريباً دو سوم مردم جهان را تشكيل مي‏دهند. به اين جهت كه مسلمان نيستند، اهل دوزخند. مسلمانان نيز يا شيعه‌اند يا غيرشيعه، كه تقريباً سه ربع مجموع مسلمانان را تشكيل مي‏دهند و اينها به اين دليل كه شيعه نيستند اهل دوزخند، شيعيان نيز اكثريتشان تنها اسم شيعه بودن را دارند و تنها اقليتي از آنها به وظيفه خود عمل مي‏كنند. بنابراين، اهل نجات بسيار ‌اندك‌اند. استاد پس از ذكر دو ديدگاه مزبور، نظرية‏ خودشان را چنين بيان مي‏كنند: «در اينجا منطق سومي هست و آن منطق قرآن كريم است. قرآن كريم در اين مسئله به ما فكري مغاير با آن دو مي‏دهد كه كاملاً مخصوص قرآن است. نظر قرآن نه با ‌انديشة گزاف روشنفكرمآبان تطبيق دارد و نه با تنگ‌نظري خشك‌مقدسان ما؛ نظر قرآن بر منطقي خاص استوار است كه پس از وقوف بر آن هر كسي اعتراف مي‏كند كه سخن صحيح جز آن نيست.50

استاد مطهري با الهام از آيات قرآني، كفر را به دو گونه كفر جحود و كفر از روي جهالت تقسيم مي‏كند، در مورد كافر معاند، دلايل قطعي عقلي و نقلي وجود دارد كه آنها مستحق عذاب هستند، اما دربارة كافر جاهل بايد گفت اگر جهالت و ناداني از روي تقصير‌كاري شخص نباشد، مورد عفو و بخشش پروردگار قرار مي‏گيرد.

ايشان در ادامه به بيان مراتب سه‌گانة‏ تسليم (تن، عقل و دل) پرداخته و پس از آن، ميان اسلام واقعي و اسلام منطقه‌اي تفكيك قائل شده است:

بسياري از ما مسلمان تقليدي و جغرافيايي هستيم. به اين دليل مسلمان هستيم كه پدر و مادرمان مسلمان بوده‌اند و در منطقه‌اي به دنيا آمده و بزرگ شد‌ه‌ايم كه مردم آن مسلمان بوده‌اند. آنچه از نظر واقع با ارزش است اسلام واقعي است و آن اين است كه شخص قلباً در مقابل حقيقت تسليم باشد، درِ دل را به روي حقيقت گشوده باشد تا آنچه كه حق است بپذيرد و عمل كند و اسلامي كه پذيرفته است براساس تحقيق و كاوش از يك طرف، و تسليم و بي‌تعصبي از طرف ديگر باشد.51

از نظر استاد، كسي كه صفت تسليم دارد، اما به خاطر علل و عواملي حقيقت اسلام بر او مكتوم مانده باشد و او در اين باره مقصر نباشد، خداوند هرگز او را معذب نمي‏سازد: «ما چنين نيستيم كه رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب كنيم».(اسرا: 15)

استاد مطهري تصريح مي‏كند:

دين ‌حق ‌در هر زماني ‌يكي‌ بيش ‌نيست ‌و بر همه ‌كس ‌لازم ‌است ‌از آن‌ پيروي ‌كند. اين‌انديشه‌ كه ‌ميان ‌برخي ‌از روشنفكران‌، اخير رايج ‌شده ‌است ‌كه مي‌گويند همة ‌اديان‌ آسماني ‌از لحاظ ‌اعتبار در همه ‌وقت‌ يكسانند، ‌انديشة درستي نيست. البته صحيح ‌است ‌كه‌ ميان ‌پيامبران ‌خدا اختلاف ‌و نزاعي ‌وجود ندارد. پيامبران ‌خدا همگي‌ به‌‌سوي ‌يك ‌هدف ‌و يك ‌خدا دعوت مي‌كنند. آنان ‌نيامده‌اند كه‌ در ميان ‌بشر فرقه‌ها و گروه‌‌هاي ‌متناقضي ‌به ‌وجود آورند. ولي ‌اين‌ سخن بدين ‌معنا نيست ‌كه ‌در هر زماني ‌چندين ‌دين ‌حق ‌وجود دارد و طبعاً انسان مي‌تواند در هر زماني ‌هر ديني ‌را كه‌ مي‌خواهد بپذيرد. بر عكس، ‌معناي ‌اين ‌سخن آن ‌است‌ كه‌ كه‌ انسان ‌بايد همة پيامبران ‌را قبول ‌داشته ‌باشد و بداند كه ‌پيامبران ‌سابق ‌مبشر پيامبران ‌لاحق، ‌خصوصاً خاتم‌ و افضل‌شان ‌بوده‌اند و پيامبران ‌لاحق، ‌مصدق ‌پيامبران ‌سابق‌ بوده‌اند، پس‌ لازمة‌ ايمان ‌به ‌همة پيامبران ‌اين ‌است ‌كه ‌در هر زماني ‌تسليم‌ شريعت‌ همان‌ پيامبري ‌باشيم‌ كه‌ دورة‌ اوست ‌و قهراً لازم ‌است ‌در دورة ختميه ‌به ‌آخرين ‌دستور‌هايي ‌كه ‌از جانب ‌خدا به ‌وسيلة‌ آخرين ‌پيامبران ‌رسيده ‌است، ‌عمل‌ كنيم ‌و اين ‌لازمة ‌اسلام‌، يعني ‌تسليم‌ شدن ‌به ‌خدا و پذيرفتن‌ رسالت‌‌هاي ‌فرستادگان ‌اوست‌.52

نتيجه‌گيري

با توجه به آنچه گذشت كه بيان شد، مي‌توان گفت پيشينة مباحث جديد كلامي در كشور ما به دورة مشروطيت باز مي‌گردد. اما تعبير كلام جديد و رشد و بالندگي آن محصول دورة معاصر است. بي‌شك استاد مطهري در تأسيس و شكل‌گيري كلام جديد سهم مؤثري داشته و حتي به صراحت از تأسيس مكتب كلامي متناسب با هر عصر سخن گفته است. هر چند همة مباحثي كه امروزه با عنوان كلام جديد بررسي مي‌شود، در زمان استاد مطهري مطرح نبود. بسياري از اين مباحث را مي‌توان با توجه به مباني استاد و جست‌و‌جو در آرا و ‌انديشه‌‌هاي ايشان به خوبي مورد بحث و بررسي قرار داد. مباحثي مانند ايمان و عقلانيت، قرائت‌پذيري دين، پلوراليسم ديني و ...، در چند سال اخير مطرح شده است. اما با مطالعة آثار استاد مطهري مي‌توان پاسخ بسياري از اين مباحث و شبه‌‌‌‌‌هاي را به خوبي پيدا كرد.

منابع

ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت، تهران، سهامي كتاب‌هاي جيبي، 1358.

اسدآبادي، سيدجمال‌الدين، مقال‌‌‌‌‌هاي العروه الوثقي، به كوشش سيد‌هادي خسروشاهي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1417ق.

افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحاني، تهران، علمي و فرهنگي، 1368.

اقبال لاهوري، محمد، احياي فكر ديني در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران، كانون نشر و پژوهش‌‌هاي اسلامي، بي‌تا.

آخوندزاده، ميزا فتحعلي، مكتوبات، تصحيح باقر مومني، تهران، بي‌جا، 1350.

آدميت، فريدون، ‌انديشه‌‌هاي طالبوف تبريزي، تهران، دماوند، 1363.

ـــــ، فكر آزادي و مقدمه نهضت مشروطيت، تهران، سخن، 1340.

بارزگان، مهدي، بعثت و ايدئولوژي، مشهد، طلوع، 1345.

ـــــ، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، تهران، رسا، 1377.

بروجردي، مهرزاد، روشنفكران ايراني و غرب، ترجمة جمشيد شيرازي، تهران، نشر و پژوهش فرزان، 1384.

جمعي از نويسندگاه، بحثي درباره روحانيت و مرجعيت، تهران، شركت سهامي انتشار، 1341.

حائري يزدي، مهدي، حكمت و حكومت، تهران، شادي، 1995.

سروش، عبدالكريم، صراط‌‌هاي مستقيم، تهران، صراط، 1377.

صاحبي، محمدجواد، سرچشمه‌‌هاي نوانديشي ديني، قم، احياگران، 1381.

طالقاني، سيدمحمود، اسلام و مالكيت، تهران، شركت سهامي انتشار، 1346.

عباسي، ولي‌الله، «درآمدي بر دين‌شناسي و شاخه‌‌هاي آن»، معرفت، ش63، اسفند1381، ص18-29.

ـــــ ، كثرت‌گرايي ديني حقيقت‌شناختي و نجات‌شناختي (بررسي تطبيقي ديدگاه معرفت‌شناختي جان هيك با ديدگاه قرآن‌شناختي استاد مطهري)، در: ‌‌انديشه‌‌هاي قرآني شهيد مطهري، قم، جامعه المصطفي العالميه، 1388.

عبدالفتاح طباره، عفيف، روح الدين الاسلامي، بيروت، دارالعلم للملايين، 1982.

فرامرز قراملكي، احد، هندسة معرفتي كلام جديد، تهران، مؤسّسة فرهنگي دانش و‌انديشه معاصر، ۱۳۷۸.

فيض كاشاني، محسن، تفسير الصافي، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1987.

قائمي‌نيا، عليرضا، «ذاتي و عرضي متن»، قبسات، ش18، زمستان1379، ص74-84.

ـــــ ، بيولوژي نص، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و‌انديشه اسلامي، 1389.

ـــــ ، وحي و افعال گفتاري، قم، انجمن معارف اسلامي، 1381.

گلشني، مهدي، برخورد عميق و فيلسوفانه استاد مطهري با علم جديد، نامه علم و دين، پاييز1381، ص1-14.

گنون، رنه، بحران دنياي متجدد، ترجمة ضياءالدين دهشيري، تهران: انتشار‌‌‌‌‌هاي اميركبير، 1378.

مجتهد شبستري، محمد، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو،۱۳۸۱.

ـــــ ، محمد، هرمنوتيك، كتاب، سنت، تهران، طرح نو، ۱۳۸۵.

مدني، عبدالرسول، رساله انصافيه، كاشان، انتشار‌‌‌‌‌هاي مرسل، 1378.

مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضي‌‌‌‌‌هاي زمان، تهران، صدرا، 1376.

ـــــ ، انسان كامل، تهران، صدرا، 1367.

ـــــ ‌، تعليم و تربيت در اسلام‌، تهران، ‌صدرا، 1378.

ـــــ ، تكامل اجتماعي انسان، تهران‌، صدرا، 1378.

ـــــ ، پيرامون جمهوري اسلامي،تهران، ‌صدرا، 1370.

ـــــ ، خاتميت‌، تهران‌، صدرا، ۱۳۸4، ج4 (امامت)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377. ج13 (مقال‌‌‌‌‌هاي فلسفي)

ـــــ ، مجموعه ‌آثار، تهران، ‌صدرا، ۱۳۸۱، ج۱ ( عدل‌ الهي‌)

ـــــ ، مجموعه ‌آثار، تهران، ‌صدرا، ۱۳۸۱، ج۲‌ (مقدم‌هاي ‌بر جهان‌بيني‌ اسلامي)

ـــــ ، مجموعه ‌آثار، تهران، ‌صدرا، ۱۳۸۱، ج۲‌ (وحي‌ و نبوت)

ـــــ ، مجموعه ‌آثار، تهران‌، صدرا، 1383. ج20 (نظري به نظام اقتصادي اسلام)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1375، ج 3 (ختم نبوت)

ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1384، ج4 ( توحيد).

ـــــ ، مجموعه ‌آثار، تهران، ‌صدرا، 1387، ج26 (شناخت قرآن)

ميراحمدي، منصور، سكولاريسم اسلامي، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ، 1387.

نائيني، محمدحسين، تنبيه الامه و تنزيه الامه، مقدمة سيدمحمود طالقاني، تهران، شركت سهامي انتشار، 1359.

نصر، سيدحسين‌، اسلام‌ سنتي در دنياي‌ متجدد، ترجمه ‌انشاءالله رحمتي‌، تهران، دفتر پژوهش ‌و نشر سهروردي‌، 1388.

ـــــ‌، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمة ‌مرتضي اسعدي، تهران، طرح نو، 1382.

ـــــ‌، معرفت و معنويت، ترجمة ‌انشاءالله رحمتي‌، تهران، دفتر پژوهش‌و نشر سهروردي، 1381‌.

واعظي، احمد، «ماهيت كلام جديد»، نقد و نظر، ش 9، زمستان 1375، . ص 91 ـ 103.

‌‌هايدگر، مارتين، «عصر تصوير جهان»، ترجمه يوسف اباذري، ارغنون، ش11-12. پاييز و زمستان1375، ص1-20

ـــــ ، در باب تكنولوژي، ترجمة محمدرضا اسدي، تهران، موسسه‌انديشه معاصر، 1376

هورستن،پي،«ارزيابي كلامي مدرنيته»،ترجمة سايه ميثمي، نقد و نظر، ش19-20،تابستان وپاييز1378، ص 55-73.

Quinn, Philip, Religious Pluralism, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998.

Yandell, Keith, Philosophy of Religion, London and New York.1999


* محقق و پژوهشگر v_abbasi1358@yahoo.com

** دانشيار پژوهشگاه فرهنگ‌ و انديشه. دريافت: 13/2/90ـ پذيرش: 1/6/90


1. سيدحسين نصر از اقبال لاهوري به‌عنوان نامبردارترين احياگر كلام (كلام جديد) در دوره معاصر نام مي‌برد. (سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمة ‌مرتضي اسعدي، ص105)

2. براي ديدن نمونه اين مناقشات ر.ك: كلام جديد در گذر انديشه‌ها، به اهتمام علي‌اوجبي، مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر (احمد واعظي، « ماهيت كلام جديد»، نقد ونظر، ش9، ص 91 ـ 103)؛ احد فرامرز قراملكي، هندسه‌ معرفتي كلام جديد، فصل دوم؛ ولي‌الله عباسي، درآمدي بر دين‌شناسي معاصر و شاخه‌هاي آن، بخش كلام جديد.

3. ر.ك: ميزا فتحعلي آخوندزاده، مكتوبات، تصحيح باقر مومني، ص12؛ فريدون آدميت، فكر آزادي و مقدمه نهضت مشروطيت؛ محمدجواد صاحبي، سرچشمه‌هاي نوانديشي ديني، ص247.

4. ر.ك: سيدمحمود طالقاني، اسلام و مالكيت.

5. ر.ك: بحثي درباره روحانيت و مرجعيت، سراسر كتاب؛ مهرزاد بروجردي، روشنفكران ايراني و غرب، ترجمة جمشيد شيرازي، ص129.

6. مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، ص38.

7. پي هورستن، «ارزيابي كلامي مدرنيته»، ترجمة سايه ميثمي، نقد و نظر، ش19-20، ص55.

8. براي اطلاع بيشتر درباره ديدگاه سنت‌گرايان در باب مدرنيسم، ر.ك: رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ترجمة ضياءالدين دهشيري؛ سيد حسين نصر، اسلام سنتي در دنياي متجدد، ترجمة ‌انشاءالله رحمتي؛ همو، معرفت و معنويت، ترجمة ‌انشاءالله رحمتي‌.

9. ر.ك: مارتين هايدگر، در باب تكنولوژي، ترجمة محمدرضا اسدي؛ همو، «عصر تصوير جهان»، ترجمه يوسف اباذري، ارغنون، ش11-12.

10. مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ص77.

11. مهدي گلشني، «برخورد عميق و فيلسوفانه استاد مطهري با علم جديد»، نامه علم و دين، ص1-2.

12. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج13 (مقالات فلسفي)، ص65.

13. عفيف عبدالفتاح طباره، روح الدين الاسلامي، ص270.

14. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج4 (توحيد)، ص208-210.

15. همو، تعليم و تربيت در اسلام، ص271.

16. همو، مجموعه آثار، ج4 (نبوت)، ص364.

17. همو، تكامل اجتماعي انسان، ص28.

18. منصور ميراحمدي، سكولاريسم اسلامي، ص18-19.

19. همان.

20. عبدو فيلالي انصاري، اسلام و لائيستيه، ص89.

21. مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، ص144-141.

22. همان، ص152.

23. ر.ك: مهدي بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، ص45-46.

24. ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج2 (مقدمه‌اي بر جهان بيني اسلامي)، ص29.

25. همان، ج20 (نظري به نظام اقتصادي اسلام)، ص452.

26. همان، ج4 (امامت)، ص857-858.

27. افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحاني، ص478؛ ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت، ص262

28. ر.ك: فريدون آدميت،همان، ص91-189.

29. همان، ص216.

30. همان، ص31-32.

31. محمدحسين نائيني، تنبيه الامه و تنزيه الامه، مقدمة سيد محمود طالقاني، ص49.

32. عبدالرسول مدني، رساله انصافيه، ص90.

33. مهدي بارزگان، بعثت و ايدئولوژي، ص317.

34. سيدمحمود طالقاني، اسلام و مالكيت، ص199.

35. مرتضي مطهري، انسان كامل، ص346.

36. همو، يادداشت‌ها، ج1، ص346

37. همو، ختم نبوت، ص156.

38. همو، وحي و نبوت، ص184.

39. همان، ص 184.

40. مرتضي مطهري، ختم نبوت، ص174.

41. ر.ك: همو، وحي و نبوت، ص185؛ براي تفصيل بيشتر، ر.ك: عليرضا قائمي‌نيا، وحي و افعال گفتاري، ص245ـ312.

42. عبدالكريم سروش، صراط‌هاي مستقيم، ص2.

43. عليرضا قائمي‌نيا، ذاتي و عرضي متن، ص79؛ همو، بيولوژي نص، ص420.

44. محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص114.

45. ملامحسن فيض كاشاني، تفسير صافي، ص35؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج26 (شناخت قرآن)، ص39.

46. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج26 (شناخت قرآن)، ص39-40.

47 Keith Yandell, Philosophy of Religion, Vo l, p 67.

48. Philip Quinn, Religious Pluralism, p 206.

49. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 20 (نظري به نظام اقتصادي اسلام)، ص251.

50. همان، ج1 (عدل الهي) ، ص279.

51. همان، ص293.

52 .همان، ص ۲۷۵؛ براي تفصيل بيشتر، ر.ك: ولي الله عباسي، «كثرت‌گرايي ديني حقيقت‌شناختي و نجات‌شناختي»، معرفت، ش63، ص379-448.