معرفت کلامی

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 113 ـ 142

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

جواد گلی* / ابوالفضل روحی**

چکیده

سروش، قرآن را بشری معرفی کرده و کوشیده است با نسبت دادن این نظریه به معتزله، برای نظریه خود در کلام اسلامی ، خاستگاهی معرفی کند. وی مدعی است که باور معتزله به حادث بودن قرآن، به بشری و خطاپذیر بودن آن اشاره دارد. هدف این نوشتار، بررسی این مدعاست که آیا نظریه معتزله درباره خلق قرآن، به نظریه سروش درباره بشری بودن قرآن اشاره دارد؟ در این مقاله، با مراجعه به آثار معتزله، منابع معتبر کلامی و آثار سروش، اطلاعات لازم گردآوری شده سپس، با روش توصیفی ـ تحلیلی نظریات معتزله و سروش دربارة قرآن تبیین شده و خاستگاه، مبانی، ادله و لوازم نظریات آنها ارائه و مورد نقد و بررسی تطبیقی قرار گرفته است. نتیجه این پژوهش این است که دیدگاه سروش با دیدگاه معتزله درباره قرآن از جهات مختلف در تضاد می باشد. بر خلاف نظر سروش، معتزلیان، خداوند متعال را خالق بدون واسطه قرآن دانسته و بشری بودن آن را مردود می دانند.

کلید واژه ها: قرآن، مخلوق، بشری، معتزله و سروش.

مقدمه

گفت وگو و بحث در مورد خالق قرآن و الهی یا بشری بودن آن، از زمان ابلاغ قرآن توسط پیامبر اکرم(ص) آغاز شد. در آیات قرآن و سخنان پیامبر اکرم(ص) بر نازل شدن قرآن از سوی خداوند متعال تأکید بسیاری شده است، اما مشرکان و پیروان متعصب ادیان دیگر، قرآن را کلام خداوند متعال نمی دانند و آن را ساخته و پرداخته افکار حضرت محمد(ص) معرفی می کنند. درسال های اخیر، سروش نیز همان نظریه مخالفان اسلام را مطرح کرده و بر آن است که قرآن، کلام پیامبر اکرم(ص) و برگرفته از علم ناقص و خطاپذیر ایشان است. علاوه بر این، او این دیدگاه را به معتزله نسبت داده و ادعا کرده است که دیدگاه آنها در مورد مخلوق بودن قرآن، به بشری بودن آن اشاره دارد. اگر مدعای سروش صحیح باشد، باید نظریه وی درباره بشری بودن قرآن، پیشینه ای طولانی در میان یکی از جریان های عمده کلام اسلامی داشته باشد، نه نظریه ای که در دوره معاصر و تحت تأثیر دیدگاه تجربه دینی نسبت به کتاب مقدس مسیحیت ـ یهودیت ابراز شده است. بر این اساس، بررسی تطبیقی دیدگاه معتزله درباره خلق قرآن و دیدگاه سروش در زمینه بشری بودن قرآن ضرورت دارد تا مشخص شود که آیا می توان نظریه معتزله درباره خلق قرآن را، پیشینه نظریه سروش درباره بشری بودن قرآن دانست یا نه؟

لازم به یادآوری است که خود سروش هم در خصوص یکی بودن دیدگاه معتزله با دیدگاه او در مورد بشری بودن قرآن و هم منتقدان سروش در خصوص انکار مدعای او به منابع معتزله استناد نکرده اند. از این رو، با توجه به این نقیصه، در این تحقیق، تلاش شده با مراجعه به منابع اصلی معتزله و منابع معتبری که به نقل عقاید آنها پرداخته است، دیدگاه این گروه را در مورد خلق قرآن بررسی کرده و بر اساس آن، به ارزیابی ادعای یک سانی دیدگاه سروش با دیدگاه معتزله درباره بشری بودن قرآن پرداخته شود. به این منظور، خاستگاه، ادله و لوازم دیدگاه معتزله درباره خلق قرآن و دیدگاه سروش درباره بشری بودن قرآن بررسی شده و سپس نظریه های مختلف درباره تشابه یا تضاد نظریه بشری بودن قرآن و نظریه معتزله درباره خلق قرآن بررسی شده است.

دیدگاه خلق قرآن (رویکرد معتزله)

الف) مفاد دیدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن

متکلمان معتزلی بر این عقیده اند که صفت «متکلم» یکی از صفات خداوند است. آنها این صفت را از صفات فعل دانسته و خداوند را فاعل کلام می شمرند.1 از نظر آنها قرآن، یکی از مصادیق کلام خداوند تعالی و وحی اوست که مخلوق و حادث است و خداوند، آن را بر پیامبر خود نازل کرده تا نشانه و دلیلی بر نبوت او باشد.2

قاضی عبدالجبار در این زمینه می نویسد:

مذهب ما [معتزله] این است که قرآن، کلام خداوند تعالی و وحی اوست و مخلوق و حادث می باشد و خداوند آن را بر پیامبر خود نازل کرده است، تا نشانه و دلیلی بر نبوت او باشد.3

همچنین محمود ملاحمی خوارزمی، که از بزرگان معتزله در قرن ششم است، می نویسد:

بزرگان معتزله معتقدند که قرآن، فعلی از افعال خداوند متعال است که برای تأمین مصالح بندگانش آن را بیان کرده است. ربّ و خالق قرآن ، خداست و قرآن مانند سایر افعالش مخلوق اوست.4

ب) خاستگاه نظریه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن

با نگاهی به تاریخ مباحث کلامی در می یابیم که ابتدا برخی کشیشان مسیحی، قدیم بودن قرآن را در جامعه اسلامی مطرح کردند.5 پس از فتح شام توسط سپاه اسلام، مسلمانان با کشیشان مسیحی روبه رو شدند که برای مقابله با اعتقادات توحیدی اسلامی به نشر شبهات می پرداختند. در رأس این افراد، یوحنای دمشقی قرار داشت. او همانند دیگر مسیحیان، مسیح را به عنوان «کلمةالله»، قدیم می پنداشت6و برای دفاع از این عقیده در مقابل مسلمانان، این شبهه را طرح کرد که طبق آیه: «انما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و کلمته» (نساء :171)، عیسی(ع)، «کلمة الله» است و «کلمة الله» یا قدیم است یا مخلوق؟ اگر قدیم باشد، مسلمانان باید بپذیرند مسیح که طبق گفتار قرآن، کلمة الله است، قدیم می باشد. اما اگر کلمة الله ، مخلوق باشد، مسلمانان نمی توانند به آن ملتزم شوند؛ زیرا در این صورت باید بپذیرند که قرآن حادث و ساخته شده است.7 این سخن، همان سخنی است که ولید بن مغیره گفت: «ان هذا الّا قول البشر» (مدثر: 25) و قرآن آن را به شدت ردّ کرد.

در میان مسلمانان، ابن کلاب تحت تأثیر شبهات کشیشان مسیحی قرار گرفت8و از غیر مخلوق بودن (قدم) قرآن سخن گفت.9 پس از او، اهل حدیث نیز معتقد به قدم قرآن شدند. احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلی و قدیم اوست. 10حشویه هم به شدت از نظریه قدیم بودن اصوات و حروف کلام خداوند متعال دفاع کردند، حتی قائل به قدیم بودن جلد قرآن شدند.11

اما اشاعره، راهی میانه را در پیش گرفتند؛ آنها اگر چه به قدیم بودن کلام الهی معتقد شدند، ولی این کلام قدیم را کلام نفسی، که قائم به ذات الهی است، شمردند که کلام لفظی که مرکب از الفاظ و حروف و حادث می باشد، بر آن دلالت دارد.12

از آنجا که اعتقاد به قدیم بودن کلام خدا، مستلزم موجود قدیم دیگری همراه با خداوند متعال است، از همان آغازِ ظهور این نظریه، گروهی همانند جعد بن درهم و جهم بن صفوان با آن به مخالفت پرداخته و اعتقاد به قدیم بودن قرآن را ردّ کردند.13 سپس معتزله، قدیم بودن کلام خدا را انکار کردند.14 آنها از حدوث کلام خداوند متعال سخن گفته و در کتاب های کلامی خود و در مجامع علمی به نقد مبانی و ادله نظریه قرآن قدیم پرداختند.

ج) ادله معتزله برای اثبات حادث بودن قرآن

همه معتزله قرآن را حادث می دانند و اعتقاد به قدیم بودن قرآن را انکار می کنند. ابوالحسن اشعری در این زمینه می گوید: «معتزله معتقدند قرآن کلام خداوند و مخلوق اوست که وجود نداشته و سپس به وجود آمده است».15

گروهی از معتزله، حادث بودن قرآن را بدیهی می دانند؛ زیرا حادث بودن جنس کلام و فعل بودن آن را بدیهی تلقی کرده اند و با توجه به اینکه از نظر آنها قرآن از جنس کلام و فعل خداوند می باشد، حادث بودنش بدیهی است. به باور این گروه از معتزله، ادله ای که برای اثبات حادث و مخلوق بودن قرآن بیان می شود، در حقیقت جنبه تنبیهی دارد:16

مهم ترین ادله ای که معتزله برای دفع شبهه قدیم بودن قرآن بیان کرده اند را می توان به دو گروه ادله عقلی و ادله نقلی تقسیم کرد.

یک ـ ادله عقلی حدوث قرآن

1. کلام قابلیت بقا ندارد، در حالی که موجود قدیم، واجب الوجود است و خود به خود باقی است. بنابراین، چگونه می توان کلام( قرآن) را قدیم پنداشت؟17

2. اگر قرآن موجودی قدیم باشد، معبود دومی خواهد بود. بیان ملازمه این است که قدیم یا خاص ترین صفات خداوند متعال است و یا خاص ترین صفات خداوند متعال آن را ایجاب می کند. با توجه به این امر، اگر در جهان هستی واقعیتی قدیم و قائم به خداوند متعال موجود باشد، در این صورت، آن واقعیت با خداوند در خاص ترین صفاتش شریک خواهد بود و باید همگی صفاتی را که خداوند دارد، مانند عالمیت و قادریت، داشته باشد. پس آن واقعیت، معبود دومی خواهد بود. و چون تالی باطل است و فقط خداوند متعال معبود است، مقدم نیز باطل خواهد بود، از این رو، قرآن حادث است.18

3. لازمه قدیم بودن کلام خداوند متعال این است که مثل خداوند متعال باشد؛ زیرا قدیم، صفتی از صفات نفس است و اشتراک در صفتی از صفات نفس، موجب تماثل است، در حالی که خداوند مثلی ندارد.19

4. کلام، عبارت از حروف متوالی است. برای مثال، در کلمه «الحمد» هر یک از حروف به طور متوالی قرار دارند، و بنابراین، با توجه به این ویژگی کلام، در حالی که «الف» در این کلمه، تقدم وجودی بر «لام» دارد چگونه می توان «لام» را قدیم دانست؟ همچنین در حالی که «الف» در مقایسه با «لام» حادث در کلمه «الحمد» فقط به مقدار یک لحظه، تقدم وجودی دارد چگونه می توان آن را قدیم پنداشت؟

5. اگر قرآن را قدیم بدانیم و خداوند متعال را از ازل، متکلم آن بپنداریم، باید خداوند متعال را ناقص بدانیم؛ زیرا در ازل، موجود زنده ای غیر از خداوند نبوده تا از آن قرآن نفعی برد. بنابراین، باید گفت که خداوند از آن نفع می برده است، اما محال است به خداوند نفعی برسد؛ زیرا خداوند نقصی ندارد تا در صدد برآید برای جبران آن نقص، از چیزی نفعی ببرد.20

6. قرآن شامل سوره هایی جدا از هم و آیه هایی مجزاست و آغاز، پایان، نصف، ربع و سدس دارد و آنچه چنین وضعی داشته باشد چگونه می تواند قدیم باشد؟21

7. کلام قدیم، مفهومی معقول نیست و نمی توان آن را درک و اثبات کرد. از این رو، از امور محال است و اعتقاد به آن ناشی از جهل است و مستلزم این است که امور محال را ممکن بدانیم. بنابراین، کلام خداوند را باید حادث دانست.22

8. قرآن معجزه است؛ یعنی چیزی است که اشخاص از انجام آن عاجز می باشند. اگر عجز در موردی مطرح شود، قدرت را هم در آن مورد می توان تصور کرد. برای مثال، گفته می شود: «خداوند متعال، قدرت بر خلق اجسام دارد، اما بندگان نسبت به آن عاجز هستند». اگر قرآن قدیم باشد، لازم می آید قدیم دومی غیر از خداوند متعال هم تحقق داشته باشد، اما چون قدیم دومی غیر از خداوند متعال محال است، قدرت به آن تعلق نمی گیرد. با توجه به این نکته، اگر قرآن قدیم باشد، نمی توان گفت که موجودات دیگر برای ایجاد آن عاجز هستند؛ زیرا دو مقوله عجز و قدرت در مورد امری که ایجاد آن ممکن است مطرح می شود، نه امری که انجام آن محال است. بنابراین، لازمه قدیم دانستن قرآن، انکار معجزه بودن آن خواهد بود.23

9. قرآن معجزه است و شرط معجزه این است که بعد از ادعای نبوت محقق شود و به مدعی نبوت اختصاص داشته باشد، در حالی که موجود قدیم به کسی اختصاص ندارد.24

دو. ادله نقلی حدوث قرآن

اندیشمندان معتزلی برای اثبات حدوث قرآن به آیات بسیاری تمسک کرده اند که مهم ترین استدلال های قرآنی آنها عبارت است از:

1. قرآن آیاتش را به اوصافی، مانند محکم، مفصل، عربی، ناسخ، منسوخ و حدیث توصیف کرده است و این اوصاف دلالت دارد که قرآن قدیم نمی باشد؛ زیرا همه این اوصاف از صفات افعال است، و افعال حادث می باشند نه قدیم.25

2. طبق آیه: «و ما یأتیهم من ذکر من ربهم محدث» (انبیاء:2)، «ذکر» حادث است و طبق آیه: «انّا نحن نزّلنا الذکر و انّا له لحافظون» (حجر:9)، ذکر همان قرآن است. بنابراین، قرآن حادث است. علاوه بر این، خداوند متعال در این آیه، قرآن را تنزیل شده توصیف کرده است و چیزی که نازل شده، حادث است. همچنین خداوند متعال در این آیه بر حفظ قرآن تأکید کرده است، در حالی که اگر قرآن قدیم باشد، نیازمند حافظی نیست تا آن را حفظ کند.26

د. ادله معتزله برای اثبات خلق قرآن توسط خدا

معتزلیان برای اثبات خلق قرآن توسط خداوند متعال ادله ای را بیان کرده اند که مهم ترین آنها عبارت اند از:

1. از طریق خبر دادن نبی صادق: طبق نظر متکلمان معتزلی از طریق اعجاز قرآن، راستگویی پیامبر اکرم(ص) را در ادعای نبوت می فهمیم و سپس با خبر دادن او آگاه می شویم که قرآن، کلام خداوند متعال است؛

2. ضروری بودن در دین اسلام: خلقِ بدون واسطه قرآن توسط خداوند متعال از اعتقادات ضروری در دین اسلام شمرده می شود؛

3. آیه: «و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً» (نساء:82)، دلالت دارد بر اینکه قرآن معجزه ای است که مستقیماً از خداوند صادر شده است.27

ه‍ ) لوازم دیدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن

اعتقاد معتزله به خلق قرآن توسط خداوند لوازمی به همراه دارد که مهم ترین آنها عبارت است از:

1. نفی خطاپذیری قرآن: طبق نظر معتزله، قرآن از خطا و اشتباه مصون است؛ زیرا قرآن کلام خداوند است که برای تأمین مصالح بندگان آن را بیان کرده است و در کلام خداوند امر به قبیح ، نهی از کار نیک، خبر دروغ و در خطابش گمراهی و پنهان کردن حقیقت وجود ندارد؛ زیرا این امور قبیح است و خداوند از انجام فعل قبیح منزه است.28

2. حقیقی بودن اطلاق «کلام الله» بر قرآن: لازمه این دیدگاه معتزله، که قرآن مخلوق بدون واسطه خداوند متعال است، این است که اطلاق «کلام الله» بر قرآن، اطلاقی حقیقی می باشد و اطلاقی مجازی نیست؛ زیرا از نظر معتزله اگر نظم و صورت کلامی از ابداعات متکلمی باشد آن کلام حقیقتاً به آن متکلم نسبت داده می شود، و با توجه به اینکه نظم وصورت قرآن ابداع خداوند است، بنابراین او متکلم حقیقی قرآن می باشد و اطلاق«کلام الله» بر قرآن حقیقی است.29

و) نقد دیدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن

در مقابل معتزله، مخالفان آنها که عمدتاً اشاعره هستند، اشکالاتی برای ردّ نظریه مخلوق بودن قرآن مطرح کرده اند که مهم ترین آنها عبارت است از:

1. کلام خداوند متعال از صفات فعل نیست، بلکه همانند علم، قدرت و اراده او از صفات ذات است30 و صفات ذات، قدیم می باشند. بنابراین، نمی توان کلام خداوند متعال را مخلوق و حادث پنداشت.

2. مهم ترین دلیل معتزله برای اثبات مخلوق و حادث بودن کلام خداوند، این است که کلام خداوند، از حروف و اصوات تشکیل شده، در حالی که حقیقت کلام، معنایی است که قائم به نفس می باشد و کتاب و سنّت و کلام عرب بر این مطلب دلالت می کند.31 پس اینکه گفته می شود کلام خداوند قدیم است، قدیم بودن صفت کلام است که مدلول این الفاظ و عبارت های قرآنی است،32 نه قدیم بودن این حروف؛ زیرا حدوث آنها امری مسلم است و مراد از قدیم بودن، قدیم بودن امری ورای این حروف و الفاظ است.33

با بررسی نقدهای مخالفان معتزله بر دیدگاه آنها، مشخص می شود که مخالفان معتزله با پیش فرض قرار دادن قدیم بودن قرآن، در صدد توجیه دیدگاه خود هستند. از این رو، به اموری، مانند کلام نفسی یا صفت ذات انگاشتن کلام الهی متمسک شده اند، در حالی که دیدگاه معتزله ناظر به قرآنی است که در بردارنده الفاظ است و بدیهی است که این نقدها نمی تواند خدشه ای بر دیدگاه معتزله که مبتنی بر حقیقت الفاظ و کلام است، وارد کند.

دیدگاه بشری بودن قرآن(رویکرد سروش)

الف) مفاد دیدگاه سروش در مورد بشری بودن قرآن

مهم ترین مؤلفه های نظریه سروش درباره بشری بودن قرآن عبارتند از:

1. در دوره زندگی حضرت محمد(ص) در جامعه و محیط او سؤا ل ها و چالش هایی ظهور می یافت و این امور در نفس پیامبر اثر گذاشته و آن را به جنبش در می آورد.34 طی این جریان، خودِ برتر پیامبر اکرم با خودِ فروتر او سخن می گفت.35 بنابراین، وحی همان الهامی است که از نفس پیامبر می آید36 و شخصیت نیرومند پیامبر در این فرآیند، هم گوینده و هم شنونده است.37

2. وحی بی صورت، و عاری از لفظ است و پیامبر برای اینکه مردم وحی را بفهمند با استفاده از دانش و زبان محدود خود، آن را در جامه لفظ می پوشاند و در دسترس دیگران قرار می دهد.38

ب) خاستگاه دیدگاه سروش در مورد بشری بودن قرآن

رکن اصلی این نظریه ، تلقی وحی به عنوان تجربه دینی پیامبر است.39 دیدگاه تجربه دینی دیدگاهی است که نخستین بار دراواخر قرن هجده توسط شلایر ماخر مطرح شد.40 او این دیدگاه را در مقابل دیدگاه گزاره ای مطرح کرد. دیدگاه گزاره ای، که قدیم ترین و رایج ترین دیدگاه درباره وحی است، وحی را گونه ای ارتباط و انتقال حقایق تلقی می کند که میان خدا و پیامبر(ص) صورت می گیرد.41

مهم ترین عواملی که موجب پیدایش دیدگاه تجربه دینی شد را می توان موارد زیر دانست:

یک . مخالفت با الهیات طبیعی

الهیات طبیعی، الهیات مبتنی بر عقل است و در آن مسائلی، از قبیل وجود خدا و خلود نفس را از طریق عقلی بررسی می کنند. با فرا رسیدن عصر جدید تجربه گرایانی مانند هیوم، با تکیه بر مکتب تجربه گرایی وارد عرصه شدند و از مباحث الهیات طبیعی، مانند وجود معجزات و برهان نظم انتقاد قرار کردند.42 فلسفه کانت نیز الهیات طبیعی را به چالش کشید و براهین سنتی اثبات وجود خدا را نقد کرد و اثبات وجود خدا توسط عقل نظری را ناممکن دانست.43

در مقابل این امواج سهمگین، شلایر ماخر نظریه تجربه دینی را ابراز کرد تا دین را در برابر انتقادهایی که به الهیات طبیعی می شد، مصون بدارد. او دین را از مقوله احساس و شهود معرفی کرد و عقیده را مجزای از دین اعلام نمود. بنابراین، از دیدگاه شلایر ماخر، نقدهای نهضت روشنگری بر عقیده دینی، به ویژه نقد کانت را به متافیزیک نظری نمی توان متوجه دین تلقی کرد.44

دو. فلسفه نقادی کانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق

کانت، اصالتی برای دین قائل نبود و آن را به اخلاق تقلیل می داد. دین طبق این نگرش، تجلی اخلاق است.45 در مقابله با این رویکرد، شلایر ماخر با فروکاستن دین به اخلاق مخالفت کرد و ادعا کرد تجربه دینی که تجربه ای عاطفی و مستقل از عقل و اراده است، شکل اصیل دین می باشد.46

سه . تعارض علم و دین

پیشرفت علوم طبیعی و ارائه نظریه های جدید، مانند نظریه های گالیله، نیوتن و داروین در مواردی با آموزه های دینی ناسازگاری داشت و الهیات مسیحی را به چالش کشید. تا پیش از این تحولات، متکلمان بحث های خود را بر مبنای علوم طبیعی قدیم سامان می دادند، اما این پیشرفت ها، تعارضاتی میان علوم طبیعی نوین و اعتقادات آنها ایجاد کرد.47 این امر یکی از عواملی بود که زمینه ساز ارائه دیدگاه تجربه دینی شد. شلایر ماخر برای اینکه راه حلی برای رفع تعارض علم و دین ارائه کند، دین را تجربه دینی دانست.48 طبق این دیدگاه، گزارش های مختلف از تجارب دینی است که با علم تعارض دارد نه خود دین که همان تجربه دینی است. 49

چهار. مکتب رمانتیک

پس از کانت، کم کم عقل و استدلال خشک فلسفی جای خود را به احساسات، عواطف و امور ذوقی داد و مکتب رمانتیک ظهور کرد. در عصر رمانتیسم، بسیاری از متفکران اعتقاد داشتند راه دستیابی به واقعیت اشیا، استفاده از هنر، احساسات و عواطف است.50

شلایر ماخر در انجمن اصلی رمانتیک های جوان در برلن شرکت می کرد و این امر توجه او را به خصلت هنری و عاطفی حیات دینی جلب کرد و زمینه طرح دیدگاه تجربه دینی را توسط او پدید آورد.51

پنج . نقادی کتاب مقدس

نقادی مفهوم کتاب مقدس با واقعیاتی سروکار دارد که کتاب مقدس به آنها مربوط است. این نقادی در مسیحیت مشکلاتی را به بار آورد. برای مثال، یکی از عقاید نقادان این بود که برخلاف نظر سنتی، پنج کتاب اول کتاب مقدس از حضرت موسی نبوده، بلکه نویسندگان آن دست کم چهار نفر بوده اند. در نتیجه، در کتاب پیدایش، دو نظر متفاوت درباره شرح آفرینش وجود دارد. همچنین پیشگویی هایی که درباره وقایع آینده وجود دارد ، پس از تحقق آن وقایع نوشته شده اند و بدین سان ، درباره هر مطلبی که کتاب مقدس بیان می کند ، شک و تردید به وجود آمد.

با قبول دیدگاه تجربه دینی این مشکل حل می شود؛ زیرا کتاب مقدس خود وحی و تجربه دینی نیست، بلکه گزارشی از احوالات درونی و تجارب دینی دین داران است.52 بنابراین، شک و تردیدی در صحت خود دین راه نمی یابد؛ زیرا دین، تجربه دینی است نه متن کتاب مقدس.

امور فوق، زمینه ساز و خاستگاه دیدگاه تجربه دینی بود. طرفداران این دیدگاه، وحی را رویارویی پیامبر با خدا می دانند و آنچه ما «پیام وحی» می دانیم در واقع، تفسیر پیامبر از تجربه اش تلقی می کنند و اعتقادی ندارند به اینکه خدا پیامی را به پیامبر القا کرده باشد. آنها معتقد هستند که خود تجربه، صورت زبانی ندارد، بلکه این پیامبر است که برداشتی را که از تجربه اش دارد در قالب زبان، صورت می بخشد.53

در دوره معاصر، عده ای از روشنفکران مسلمان دیدگاه تجربه دینی را در مورد وحی قرآنی مطرح کرده و قرآن را تفسیر پیامبر از تجربه دینی خود شمرده و لوازم آن، از جمله خطاپذیری قرآن را نتیجه گرفته اند. با تتبع در آثار این نوع روشنفکران درمی یابیم که مهم ترین عامل ارائه دیدگاه تجربه دینی در مورد وحی قرآنی توسط آنها، گرایش به سکولاریسم است. آنها به دلیل این گرایش، دین را امری کاملاً شخصی و درونی و حداقلی معرفی می کنند که حق ورود در عرصه های اجتماعی زندگی انسان را ندارد؛ زیرا می پندارند که عقل انسان در این عرصه ها کفایت می کند و نیازی به دین وجود ندارد. سروش در این زمینه می گوید:

دین اولاً و بالذات، برای آموختن حقایق حیرت افکن و نامعقول ( یعنی فرا عقلی) آمده است؛ حقایقی که سرچشمه اش تجربه های عارفانه پیامبران و اولیای الهی است. در بیرون از این قلمرو، عاقلان به کار خود می پردازند و از عهده وظایف خویش برمی آیند ... و به تعبیر ابن خلدون، حتی اگر پیامبری هم نمی آمد مردم زندگی این جهان خود را اداره می کردند. مگر جوامع غیر دینی در اداره زندگی این جهانی خود درمانده اند.54

با بشری دانستن وحی قرآنی، راه برای سکولاریسم باز می شود؛ زیرا طبق این نظریه، حتی فقه و علم اقلی قرآن هم کلامی بشری است که از محیط و فرهنگ عرب زمان پیامبر اکرم(ص) و علم ناقص زمانه تأثیر پذیرفته است و همان علوم و احکام جاری در میان اعراب می باشد55 و با چنین احکام خطاپذیر که اختصاص به جوامع ساده و بدوی اعراب دارد نمی توان جوامع پیچیده را اداره کرد. نتیجه چنین نگرشی به دین و وحی قرآنی که منبع آن است، سکولاریسم می باشد که بر اساس آن باید دین را از عرصه حکومت بیرون راند و حق اقامه حکومت و وضع قوانین را به عقل انسان ها سپرد.56

ج) ادله سروش برای اثبات بشری بودن قرآن

یک . ادله عقلی

1. طبق قاعده فلسفی «کل حادث مسبوق بمادة و مدة» هر حادثه ای در شرایط مادی- زمانی خاصی به وجود می آید. وحی محمدی هم از این قاعده مستثنا نبوده و شرایط مادی و تاریخی در تحقق یافتن آن دخیل بوده اند و این شرایط عبارت از شرایط ذهنی و جسمی پیامبر (ص) و محدودیت های علمی، تاریخی و خصلتی اوست.57

2. اگر قرآن، تولید پیامبر نباشد، بلکه مخلوق خداوند باشد در این صورت، قرآن یا قدیم است یا حادث. در صورت اول، لازم می آید که برای همه اموری که سبب نزول آیات هستند، آیاتی از ازل مشخص بوده و خداوند، جبرئیل را مأمور کرده باشد هر زمان که یکی از آن احوال و سؤال های رخ داد، آیه ای متناسب را انتخاب کرده و برای پیامبر(ص) ببرد تا او برای مردم بخواند. اما این لازمه با فهم فلاسفه از وحی سازگاری ندارد. ولی اگر قرآن حادث باشد، لازم می آید بپذیریم که با رخ دادن هر یک از اسباب نزول، خداوند، خلق آیه ای جدید را اراده کند، سپس آن را بر جبرئیل القا کند تا او آن آیه را بر پیامبر اکرم نازل گرداند. این لازمه هم با مبانی کلامی و فلسفی ناسازگار است؛ زیرا خداوند تغییر نمی کند و محل امور حادث قرار نمی گیرد. بنابراین، نمی توان پذیرفت او هر لحظه اراده ای جدید کند و آیه ای را خلق کرده و آن را نازل گرداند. پس ناچار باید پذیرفت که قرآن، محصول اراده پیامبر(ص) است.

3. در حکمت اسلامی اثبات شده است که افعال الهی برای رسیدن به غرضی و هدفی واقع نمی شود. خداوند، فاعل بالقصد نیست تا هر لحظه اراده کند و آیه تازه ای را برای تحصیل غرضی یا توضیح مطلبی نازل کند. اگر پیامبر را خالق آیات برای تحصیل اغراض و اهداف بدانیم، این محال لازم نمی آید.58

4. مقوم نبوت انبیا، وحی یا به اصطلاح امروز، تجربه دینی است59 و از سوی دیگر، پیامبر انسان است و تجربه او انسانی است.60 بنابراین، قرآن که محصول این تجربه است نیز بشری می باشد.

دو. ادله قرآنی

1. برخی آیات قرآن به سؤال هایی پاسخ می دهد که مهم نبوده و فقط برای اعراب آن زمان، جاذبه دارند. علاوه بر این، برخی از آیات از اموری سخن می گوید که منطبق بر علم ناقص زمانه اند، البته آیاتی هم وجود دارد که بیانگر اوج معراج روحی پیامبر(ص) می باشد. برای تفسیر درست این قبض و بسط ها در قرآن باید آنها را محصول تجارب دینی پیامبر دانست.

2. در مورد وحی، در قرآن دو مفهوم «نزول» و «بشریت» به کار رفته است. با دقت در این دو مفهوم به این مطلب دست می یابیم که همه چیز قرآن، سراپا «بشری» است و این، عین تعلیم و ارشاد قرآن است.61

د) لوازم دیدگاه سروش در مورد بشری بودن قرآن

یک ـ تأثیرپذیری قرآن از شخصیت حضرت محمد(ص) و امور مربوط به او

لازمه خلق قرآن توسط پیامبر اکرم این است که قرآن همانند متون بشری می باشد؛ بر این اساس، شخصیت نویسنده، تاریخ زندگی او، پدرش، مادرش، کودکی اش و حتی حالات روحی اش، در آن نقش مهمی را ایفا کرده است.62

دوـ تأثیر پذیری قرآن از فرهنگ و محیط عربی

سروش برای اثبات این مدعا، استدلال ذیل را ارائه کرده است:

مقدمه اول: حضرت محمد عرب است. از این رو، قرآن هم که کلام اوست، عربی می شود.

مقدمه دوم: زبان عربی، آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است.

مقدمه سوم: فرهنگ عربی، ماده ای برای صورت وحی است.

نتیجه: قرآن، از فرهنگ قوم عرب تأثیر پذیرفته است.63

همچنین او مدعی است 99 درصد احکامی که در قرآن بیان شده، همان، احکام جاری میان اعراب بوده است و احکام جدید قرآن به زحمت به یک درصد می رسد، از این رو، به باور سروش، وحی قرآنی از محیط عربی، که محل زندگی پیامبر اکرم(ص) بوده، تأثیر پذیرفته است.64

سه . خطاپذیری وحی

از نظر سروش، قرآن را باید خطاپذیر دانست، چون قرآن متنی بشری است که محصول دانش محدود و ناقص محمد(ص) است، در نتیجه، ممکن است در مسائل مربوط به این جهان، جامعه انسانی، وقایع تاریخی و سایر ادیان اشتباهاتی در قرآن راه یافته باشد.65

چهار. امکان تغییر حجم و محتوای قرآن

سروش مدعی است که چون قرآن محصول تجربه های دینی پیامبر اکرم(ص) است، اگر او تجربه های بیشتر یا عمر بیشتری داشت، قرآن قطورتر و متنوع تر می شد.66

پنج. نفی وجود فرشته وحی

لازمه دیدگاه سروش این است که فرشته وحی در فرآیند وحی دخیل نباشد؛ زیرا شخصیت پیامبر اکرم(ص) است که در وحی همه کاره می باشد و هم گوینده و هم شنونده است و این خودِ برتر اوست که با خودِ فروتر او سخن می گوید.67

شش . نفی اعجاز کلامی قرآن

سروش معتقد است که اگر چه برخی آیات قرآن بسیار فصیح است. اما برخی آیات هم عادی و معمولی است.68 علاوه بر این، او معتقد است برخی سخنان غیر قرآنی پیامبر در بلاغت و فصاحت، برتر از بعضی آیات قرآن می باشد69 و این امر را لازمه بشری بودن قرآن می داند.

ه‍ ) نقد دیدگاه سروش در مورد بشری بودن قرآن

یک ـ نقدهای کلی

1. وجود ناسازگاری در مفاد نظریه قرآن بشری

سروش دچار تناقض گویی شده است. او از یک سو می گوید: «شخصیت نیرومند پیامبر همه کاره بود؛ هم کاشف بود ، هم مدرس ، هم گوینده هم شنونده ، هم واضع و هم شارع؛ یعنی خداوند فقط معلم (حضرت محمد) را فرستاده بود».70

طبق این سخن، هم مضمون و محتوای وحی و هم صورت وحی هر دو تولید پیامبر اکرم(ص) است و خداوند هیچ نقشی در وحی ندارد. او فقط فاعل وحی را فرستاده است. با این حال، سروش در جایی دیگر مدعی می شود که: « آنچه او [پیامبر] از خدا دریافت می کند، مضمون وحی است».71 بنابراین، خداوند، نقش فاعلی در خصوص مضمون وحی دارد.

2. منافات خطاپذیری قرآن با حکمت الهی

نظریه سروش در مورد بشری بودن قرآن با حکمت خداوند منافات دارد؛ زیرا طبق حکمت الهی، هدف از خلقت انسان، تکامل اختیاری از راه افعال اختیاری می باشد و این امر نیازمند شناخت است. و با توجه به اینکه شناخت های عادی انسان که از طریق عقل و حس به دست می آید، برای تشخیص راه کمال و سعادت کافی نیست. حکمت الهی اقتضا می کند که برای تحقق غرض خلقت، راه وحی و نبوت را در دسترس انسان قرار دهد تا او به شناخت همه جانبه مسیر کمال خود نایل شود.72 اگر بپذیریم که پیامبر(ص) با بهره گیری از دانش خود (دانشی که طبق نظر سروش بیشتر از دانش مردم هم عصرش نبوده و از جنس علم ناقص زمانه است)73 صورت وحی را تولید کرده است، قرآن خطاپذیر شده و راه وحی و نبوت که خداوند برای تکامل انسان در اختیار او گذاشته او را به مقصد نخواهد رساند و این با حکمت خداوند متعال ناسازگار است.

دو) نقد ادله عقلی نظریه قرآن بشری

1. ناسازگاری دیدگاه بشری بودن قرآن با دیدگاه عارفان و فلاسفه اسلامی

سروش مدعی است که نظریه بشری بودن قرآن، در مقایسه با دیدگاه سنتی که خداوند را خالق قرآن می داند، با ما بعد الطبیعه حکیمان مسلمان و تأویل عارفان سازگارتر است.74 اما با تتبع در کلمات بزرگان فلسفه و عرفان، خلاف این ادعا اثبات می شود. برای نمونه، نظر مهم ترین فلاسفه و عرفا در مورد وحی را یادآور می شویم.

نظر شیخ الرئیس ابن سینا:

کسی که مستعد مرتبه نبوت است، کسی است که در قوای نفسانی او سه خصوصیت وجود دارد و آن ویژگی ها این است که پیامبر(ص) کلام حق تعالی را می‎شنود‏ ‏و فرشتگان او را می‎بیند. در حالی که برای او به صورتی که او می‎بیند‏ ‏درمی آیند. چگونگی این امر را بیان کردیم و بیان نمودیم کسی‏ ‏که به او وحی می‎شود فرشتگان برای او تمثل می‎یابند و برای او در‏ ‏شنوائی اش صدایی که می‎شنود، پدیدار می‎گردد که آن صدا از ناحیه ‏ ‏خداوند و فرشتگان است، پس او آن صدا را می‎شنود، بدون اینکه سخنی‏ ‏از سوی مردم و جاندار زمینی باشد و این همان کسی است که به او‏ ‏وحی می‎شود.75

نظر شیخ اشراق:

فاضل ترین و کامل ترین آنها (انسان ها) آن است که به مرتبه نبوّت رسد و خاصیت ها در نفس او پدید آید که نفوس دیگر را نبود... و قوّت این شخص تا به حدی رسد که به سبب شدت اتصال به عالم عقل و جواهر فرشتگان، چنان بود که به زمانی سخت اندک چون او تحصیل معقولات اندیشه کند.76

نظر میرداماد: «حقیقت ایحاء(وحی کردن) و وحی، خطاب کردن عقل فعال‏ ‏است (جبرئیل) با نفس ناطقه به وسیله الفاظی منظم، شنیده شده، مفصل».77

نظریه صدرالمتألهین:‏

حقیقت جبرئیلی از عالم فرمانروایی الهی است که در پیشگاه حق‏ ‏تعالی ایستاده است ... و از این رو، جبرئیل از پروردگار خود چیزی را دریافت می‎کند. او‏ ‏به واسطه مراتب نازله تمثل یافته اش که مرتبط با دیگر کسانی است که به‏ ‏او باطنشان پیوسته است از جمله پیامبر و رسول که (آن چیز) به صورت‏ ‏وحی رودررو و خالص [برای آنها] به انواع تمثلات و تعلیمات نزول می‎یابد، ‏چنان که حق تعالی فرمود: «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیاً او من‏ ‏وراء حجاب او یرسل رسولاً» و فرمود: «علّمه شدید القوی» پس شدید‏ ‏القوی اشاره به جبرئیل است و قوای او اشاره به مراتب نازله تمثل یافته ‏ ‏او برای انبیا است، مانند تمثل او در صورت دحیه کلبی برای‏ ‏پیامبر(ص).78

نظر ابن عربی:

فرستاده خدا [پیامبر] پیرو فرشته است و ولی الله پیرو فرستاده است.‏ ‏به خاطر همین به فرستاده خدا گفته شد: «قبل از اینکه وحی قرآن به‏ ‏سوی تو حتمی شود در خواندن آن عجله نکن». ‏پس فرستاده خدا شنونده ای پیرو فرشته است و ما با فرستاده خدا‏ ‏بدین گونه ایم.79

او در جای دیگر می گوید: «وحی به رسولان توسط فرشته ای که بین خداوند متعال و رسولش واسطه می شود ، صورت می گیرد».80

‏نظر ‏محقق قیصری:

گاهی الهام از سوی حق تعالی به واسطه فرشته نیست، بلکه به گونه ویژه ای است که برای حق تعالی با هر موجودی وجود دارد. در حالی که وحی به واسطه فرشته تحقق می یابد، به این علت، احادیث قدسی (که در آنها پای فرشته در میان نیست)، وحی و قرآن نامیده نمی شود، هر چند کلام الهی می باشند.81

از سخنان بزرگان فلسفه و عرفان که بیان شد، می توان به روشنی دریافت که عقل فعال، در لسان فلاسفه، همان فرشته ای است که در لسان شرع، جبرئیل نام دارد و آنها او را در پدیده وحی دخیل می دانند و او را به اذن خداوند متعال، واسطه در القای وحی به پیامبر اکرم(ص) تلقی می کنند. حال آنکه طبق نظر سروش، در فرآیند وحی، شخصیت نیرومند پیامبر همه کاره است؛ هم گوینده است و هم شنونده.82 او به وجود فرشته وحی (جبرئیل) به عنوان موجودی که مستقل از پیامبر(ص) بوده و در نزول وحی نقش داشته، اعتقادی ندارد، بلکه او را جزیی از پیامبر می داند و معتقد است خداوند در فرآیند وحی، همه کارها را به وساطت پیامبر اکرم انجام می دهد.83

بنابراین، نه تنها نظریه سروش با دیدگاه فلاسفه و عرفا سازگار نیست، بلکه بر خلاف عقیده آنهاست.

2. عدم منافات حدوث قرآن با عدم تغییر در ذات خداوند متعال

این ادعای سروش، که لازمه حادث بودن آیات قرآن، حدوث اراده ای تازه در خداوند متعال است که با ما بعدالطبیعه فیلسوفان و متکلمان مسلمان موافقت ندارد، مخدوش است؛ زیرا حادث بودن اراده الهی در مرتبه فعل، با این منافاتی ندارد که خداوند متعال در مقام ذات، محل حوادث نمی باشد، همان طور‏ ‏که علم او در مرتبه فعل و عالم مادی می‎تواند حادث باشد.84

3. عدم شمول قاعده «کل حادث مسبوق بمادة و مدة» نسبت به وحی قرآنی

استدلال سروش به قاعده فلسفی «کل حادث مسبوق بمادة و مدة» برای اثبات مدعای خود نادرست است؛ زیرا قاعده یاد شده ـ همان گونه که فلاسفه تصریح کرده اند ـ به حادث مادی مربوط است و به مجردات، بالاخص مقوله علم و معرفت و بالاتر از آن، وحی الهی، ارتباطی ندارد.85

4. عدم منافات کلام خدا بودن قرآن با نفی غایت زاید بر ذات الهی

این ادعای سروش که نباید قرآن را کلام خداوند متعال دانست (زیرا محال است خداوند متعال برای رسیدن به غرضی و هدفی کاری بکند) نادرست است؛ چراکه خداوند متعال به لحاظ مرتبه ذات خود، غایت و غرضی زاید بر ذات‏ ‏که با تحقق آن تکامل یابد، ندارد، چون او کامل مطلق است، ولی‏ ‏افعال او غایت و غرض دارند و غرض او تکامل ‏موجودات مادی است و اگر خداوند در مرتبه فعل خود، غایت و غرض‏ ‏نداشته باشد و بدون غایت و غرضی خلق کند، ‏ترجیح بدون مرجح است که امری قبیح می‎باشد. بنابراین، صدور تشریع و‏ ‏تکوین بی غایت و غرض از خداوند متعال، در مقام فعل، از محالات است.86

5. هم سنخ نبودن وحی قرآنی با تجربه دینی

اثبات بشری بودن قرآن از راه تجربه دینی دانستن وحی، نادرست است؛ زیرا تجربه دینی با وحی قرآنی تفاوت دارد. در تجربه دینی، شخص واجد تجربه، احساس درونی به امری ماورایی طبیعی، مانند موجود نامتناهی دارد، یا نوعی اتصال، شوق و وابستگی به خداوند متعال یا حقیقت غایی را درک می کند،87 حال آنکه در وحی قرآنی نوعی القای معانی، گزاره ها و آموزه های دینی به پیامبر رخ می دهد. اگر چه این القا با نوعی رویارویی با خداوند متعال، جبرئیل و وسائط الهی همراه است، اما این به معنای یکی بودن وحی و تجربه دینی نیست.88

6. انطباق آموزه های قرآنی با علم

این مدعا که قرآن از اموری سخن می گوید که از جنس علم ناقص زمانه اند و با یافته های علمی بشر ناسازگارند،89 ادعایی بر خلاف واقع است؛ زیرا اولاً، این ناسازگاری مسلم نیست و هنوز ثابت نشده که یک گزاره علمی قطعی با آیات قرآن متعارض باشد. و اگر در موردی هم تعارض بین علم و قرآن مشاهده شود، تعارض بین فرضیه های علمی اثبات نشده و غیر قطعی با قرآن می باشد، ثانیاً، بسیاری از محققان و دانشمندان نه تنها آیات قرآن را ناسازگار با علم نمی دانند، بلکه به اعجاز علمی قرآن معتقدند. از سوی دیگر، مشاهده می کنیم که هر چه علم تکامل بیشتری می یابد حقایق علمی نهفته در قرآن بیشتر جلوه می کند. با بررسی تاریخی به این نکته پی می بریم که مردم زمان پیامبر اکرم(ص) از این حقایق علمی آگاه نبوده اند، پس نمی توان آنها را ساخته و پرداخته ذهن پیامبر واز جنس علم ناقص زمان او دانست و باید به منشأ الهی آن اذعان کرد.90 ثالثاً، بر فرض که برخی از آیات قرآن با یافته های علمی بشر ناسازگار باشد به چه دلیل باید قائل به خطاپذیر بودن آیات قرآن شد؟ چرا نباید در آن یافته های علمی تردید کرد؟ چنین رویکردی با دیدگاه سروش، که در علم تجربی قائل به اصل خطا پذیری است، ناسازگار است؛ زیرا اگر سروش رویکرد پوزیتویستی داشته و قضایای علمی را اثبات پذیر بداند، می تواند به مرجعیت آنها در تعارض با دین ملتزم شود، اما معلوم نیست وی با مبنای خطاپذیری در قضایای علمی و عدم یقین در آنها چگونه یافته های خطاپذیر بشری را بر داده های دینی ترجیح می دهد.91 رابعاً، علم بشری هر روز تکامل بیشتری می یابد، آنگاه شاید این تعارض احتمالی که امروز بین یافته های علمی با برخی آیات قرآن وجود دارد، در دوره زمانی بعد با پیشرفت علم برطرف شود.92

ی) بر خلاف پندار سروش، مفهوم نزول در قرآن نه تنها بر بشری بودن وحی دلالت ندارد، بلکه در آیات بسیاری، نزول قرآن برای اثبات منشأ الهی داشتن آن مطرح می شود. برای نمونه، در قرآن آمده است: «نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ» (نحل:89) که دلالت دارد پیامبر اکرم(ص) کتاب قرآن را از جانب خداوند متعال دریافت کرده است، نه اینکه خودش آن را ایجاد کرده باشد. تأکید بر بشر بودن نبی هم برای اثبات این است که بشر می تواند با خداوند ارتباط برقرار کند و وحی الهی را دریافت کند، نه اینکه منظور از مفهوم بشریت، بشری بودن وحی الهی باشد.

بررسی تطبیقی دیدگاه خلق قرآن و بشری بودن (رویکرد معتزله و رویکرد سروش)

در مورد این سؤال که آیا نظریه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن با نظریه سروش در مورد بشری بودن قرآن، موافق هم هستند یا اینکه این دو نظریه با یکدیگر تضاد دارند، سه نظر وجود دارد:

نظریه اول: توافق دیدگاه معتزله درباره مخلوق بودن قرآن با دیدگاه بشری بودن قرآن

سروش معتقد است که دیدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن، به بشری و بالقوه خطاپذیر بودن قرآن اشاره دارد.93 ابوالحسن اشعری نیز، که معتزله را از جمله معتقدان به مخلوق بودن قرآن می شمارد،94 معتقد است کسانی که قرآن را مخلوق می پندارند، قرآن را قول بشر قرار داده اند و این عقیده ای است که مشرکان داشتند و خداوند متعال آن را ردّ کرده است.95

البته سروش و ابوالحسن اشعری دلیلی نیاورده اند که چگونه نظر معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن، بر بشری بودن آن دلالت دارد.

نظریه دوم: توافق دیدگاه معمر معتزلی درباره قرآن با دیدگاه بشری بودن قرآن

برخی معتقد هستند که اگر چه اکثریت معتزله قرآن را کلام و فعل خداوند متعال می دانستند، اما گروهی از آنها مانند معمر بن عباد و پیروان او معتقد بودند که قرآن، کلام پیامبر اکرم است و مخلوق خداوند متعال نیست.96

ادله این نظریه عبارتند از:

1. ابوالحسن اشعری در گزارش عقیده معمر بن عباد سلمی معتزلی در مورد قرآن چنین می نویسد:

معمر و اصحابش مدعی هستند که قرآن عرض است. قرآن یک فعل انجام شده و عرض می باشد و محال است که خداوند در حقیقت آن را انجام داده باشد، چون آنها محال می دانند که اعراض فعل خداوند باشد. همچنین آنها مدعی شده اند که قرآن، فعل مکانی است که این کلام از آنجا شنیده می شود ؛ اگر از درخت شنیده شود، درخت فاعل است و ( به همین ترتیب ) از هر مکانی شنیده شود فعل همان مکانی است که در آن حلول کرده و جای گرفته است.97

طبق این گزارش اشعری، معمر و اصحابش قرآن را کلام الاهی نمی دانند، بلکه آنها قرآن را کلام نبوی می شمرند. از این عبارت ابوالحسن اشعری فهمیده می شود که سایر معتزله به این نظریه اعتقادی ندارند.

2. شهرستانی نظر معمر بن عباد سلمی معتزلی را این گونه گزارش می کند:

در میان معتزله ، معمر دارای آرای خاصی بود که دیگر معتزله چنین آرایی را نداشتند. یکی از آن آرا این است که خدا چیزی جز اجسام را نیافرید و اما اعراض از اختراعات اجسام است ... چون او به وجود صفات قدیم و نیز به مخلوق بودن اعراض توسط خداوند معتقد نیست. بنابراین، نتیجه نظر وی آن می شود که خدا کلامی ندارد که با آن تکلم کند. 98

طبق گزارش شهرستانی، لازمه کلام معمر این است که قرآن کلام پیامبر اکرم(ص) باشد، نه کلام خداوند متعال و این نظریه، لازمه دیدگاه ویژه معمر درباره خلق اعراض است. بنابراین، چون سایر معتزله به این نظریه در مورد خلق اعراض معتقد نیستند، در میان معتزله، فقط معمر را می توان به نظریه خلق قرآن توسط پیامبر اکرم معتقد دانست. اما سایر معتزله قرآن را مخلوق خداوند متعال می دانند، همان گونه که ابوالحسن اشعری این عقیده را از آنها نقل می کند: «معتزله معتقدند قرآن کلام خداوند و مخلوق اوست که وجود نداشته و سپس به وجود آمده است».99

نقد

با مراجعه به منابع معتزله می بینیم که نه تنها اعتقاد به بشری بودن قرآن را به معمر بن عباد نسبت نداده اند، بلکه این اتهام را ساخته و پرداخته دشمنان معتزله شمرده اند. با مراجعه به کتاب های کلامی ملاحظه می کنیم که ابن راوندی، نخستین کسی است که دیدگاه خلق نشدن قرآن توسط خداوند متعال را به معمر بن عباد نسبت داده است. ابن راوندی در این زمینه می نویسد: «معمر بن عباد می پنداشت قرآن نه فعل خداوند است و نه صفتی در ذات او است ـ همان گونه که عوام معتقد هستند- بلکه از افعال طبیعت می باشد».100

خیاط معتزلی اگر چه این سخن ابن راوندی را نقل کرده، اما چنین نسبتی به معمر بن عباد را ردّ کرده و می نویسد:

آگاه باش که معمر معتقد بود قرآن محصول تکلم خداوند می باشد و قول، کلام، وحی و تنزیل الهی است. متکلم و گوینده ای غیر از خداوند ندارد و حادث می باشد؛ وجود نداشته سپس به وجود آمده است.101

با توجه به مطالبی که خیاط معتزلی درباره عقیده معمر بن عباد در مورد خلق قرآن بیان کرده و با در نظر گرفتن اینکه فقط مخالفان معتزله اعتقاد به خلق نشدن قرآن توسط خداوند را به معمر نسبت داده اند و در هیچ یک از کتاب های معتزله این اعتقاد به معمر نسبت داده نشده است، اولاً، باید اذعان کرد که دشمنان معتزله به دروغ این اعتقاد را به معمر نسبت داده اند و او در مورد خلق قرآن، همان دیدگاه سایر معتزله را دارد و قرآن را مخلوق خداوند متعال می داند. ثانیاً، بر فرض اینکه مخلوق نبودن قرآن توسط خداوند، لازمه دیدگاه او در مورد خلق اعراض باشد، اما نمی توان به طور یقینی ادعا کرد او به این لازمه اعتقاد داشته است. شاهد بر اعتقاد نداشتن او به این لازمه، این است که شهرستانی102 و اسفراینی،103 مخلوق نبودن قرآن توسط خدا را لازمه نظریه معمر در مورد خلق اعراض دانسته، اما تصریح نکرده اند که معمر به این لازمه اعتقاد داشته است.

نظریه سوم: تضاد بین دیدگاه معتزله درباره مخلوق بودن قرآن با دیدگاه بشری بودن قرآن

مخلوق بودن قرآن از نظر معتزله، به بشری بودن قرآن مجید اشاره ای ندارد؛ زیرا مراد معتزله از مخلوق بودن قرآن، این است که قرآن آفریده خداست، نه اینکه پیامبر، نویسنده قرآن است و قرآن خطاپذیر می باشد.104

ادله این نظریه عبارت اند از:

1. دلالت خاستگاه نظریه مخلوق بودن قرآن بر اعتقاد معتزله به خلق قرآن توسط خدا

همان گونه که پیش از این گفته شد، نظریه مخلوق بودن قرآن از سوی معتزله در برابر نظریه قدیم و نامخلوق بودن قرآن مطرح شد که تحت تأثیر آموزه تثلیث مسیحی و در اثر تماس مسلمانان با مسیحیان به جامعه اسلامی نفوذ کرد.105 معتزله چون قدیم بالذات را منحصر در خداوند متعال می دانستند در برابر محدثان که قرآن را قدیم می دانستند، مخلوق بودن قرآن را مطرح کردند و قدیم بودن آن را ردّ کردند.106 بنابراین، پیشینه دیدگاه معتزله در مورد قرآن را می توان یکی از قراینی شمرد که بر اساس آن، مقصود آنها از مخلوق بودن قرآن، قدیم نبودن قرآن است و اینکه قرآن مخلوق خداوند متعال است.107 شاهد بر این ادعا تصریح بزرگان معتزله بر این مطلب است که قرآن، کلام خداوند متعال است. قاضی عبدالجبار در این زمینه می نویسد:

مذهب ما [معتزله] این است که قرآن، کلام خداوند تعالی و وحی اوست و مخلوق و حادث می باشد و خداوند آن را بر پیامبر خود نازل کرده، تا نشانه و دلیلی بر نبوت او باشد.108

همچنین محمود ملاحمی خوارزمی، از بزرگان معتزله در قرن ششم، در این زمینه می نویسد:

بزرگان معتزله معتقدند که قرآن، فعلی از افعال خداوند متعال است که برای تأمین مصالح بندگانش آن را بیان کرده است. رب و خالق قرآن ، خداست و قرآن مانند سایر افعالش مخلوق اوست.109

2. تصریح مخالفان معتزله به اعتقاد معتزله مبنی بر خلق قرآن توسط خدا

بسیاری از مخالفان معتزله تصریح کرده اند که معتزلیان، قرآن را مخلوق خداوند متعال می دانند، از جمله قاضی عضدالدین ایجی از بزرگان اشاعره در این زمینه می گوید:

معتزله، کلام خداوند متعال را مرکب از اصوات و حروف می دانند که خدا آن را در غیر خود، مانند لوح محفوظ، جبرئیل یا نبی خلق می کند. ما [اشاعره] هم این نظر را می پذیریم و در این مورد با معتزله نزاعی نداریم، اما ما علاوه بر کلام لفظی خداوند، به کلام نفسی هم اعتقاد داریم که معتزله منکر آن می باشند.110

این عبارت، صراحت در این دارد که از نظر اشاعره که مخالفان معتزله شمرده می شوند، متکلمان معتزلی حروف و الفاظ قرآن، که از نظر آنها یکی از مصادیق کلام الهی می باشد،111 را مخلوق خداوند می دانند نه تألیف پیامبر. اگر قائل شویم که دیدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن، به بشری بودن آن اشاره دارد، باید دیدگاه اشاعره هم، چنین اشاره ای را داشته باشد؛ زیرا قاضی ایجی اذعان دارد که اشاعره، دیدگاه معتزله را در مورد مخلوق بودن الفاظ و حروف می پذیرند و کسی تاکنون ادعا نکرده است که اشاعره، قرآن را مخلوق پیامبر می دانند.

3. عدم دلالت ادله معتزله بر حادث بودن قرآن بر بشری بودن قرآن

همان گونه که گذشت، ادله ای که معتزله برای اثبات نظریه حادث بودن قرآن بیان کرده اند، در صدد نفی قدیم بودن قرآن و اثبات حدوث آن است و در صدد اثبات بشری بودن قرآن نیست.

4. ناسازگاری نظریه مخلوق بودن قرآن با نظریه بشری بودن قرآن

نظریه مخلوق بودن قرآن از جنبه های بسیاری با نظریه بشری بودن قرآن ناسازگار است و این شاهدی بر تفاوت بنیادین این دو نظریه و مخالفت مفاد آنها با یکدیگر است. مهم ترین اختلافات این دو نظریه عبارت است از:

الف . معتزله به معجزه بودن قرآن معتقد هستند، اگر چه در وجه اعجاز قرآن اختلاف نظر دارند؛ بیشتر آنها اعجاز قرآن را در فصاحت و بلاغت قرآن می دانند112 و برخی مانند نظام، اعجاز آن را در صرفه می دانند.113 اما سروش، اعجاز بیانی قرآن را ردّ می کند؛ زیرا معتقد است که اگر چه برخی آیات قرآن بسیار فصیح هستند، اما بعضی آیات هم بسیار معمولی و عادی است.114 بنابراین، او اعجاز قرآن را (نه از جهت بیانی و نه از جهت صرفه) نمی پذیرد. از سوی دیگر، چون سروش قائل به خطاپذیر بودن قرآن است،115 نمی تواند به وجه دیگری برای اعجاز قرآن قائل شود؛ زیرا آنچه در معجزات لازم است، این است که در واقع از جانب خدا صادر شود تا تلقی آن به منزله تصدیق نبوت ، صحیح باشد.116 با این حال، چگونه می توان معتقد شد قرآن معجزه است و در واقع از خداوند صادر شده و با وجود این، خطا در آن راه یافته است. بنابراین، سروش بر خلاف معتزله نمی تواند معجزه بودن قرآن را بپذیرد.

ب. معتزله معتقد هستند که جبرئیل یکی از فرشتگان الهی و موجودی مستقل از وجود پیامبر اکرم است و او را واسطه وحی میان خداوند متعال و پیامبر اکرم می دانند،117 اما در دیدگاه سروش، جبرئیل جزیی از وجود پیامبر اکرم تلقی می شود و پیامبر در خلق قرآن، همه کاره شمرده می شود. 118

ج. معتزله معتقد هستند الفاظی که آیات و سوره های قرآن را تشکیل می دهد، بدون واسطه توسط خداوند متعال خلق شده است. حاکم جشمی در این زمینه می گوید: «کلام خداوند همان سوره ها و آیات که قرآن را تشکیل داده اند، می باشد، به همین دلیل خداوند متعال فرمود:« انا انزلناه قرآناً عربیاً» ( یوسف:2).119

اما سروش معتقد است که خداوند متعال، فقط مضمون و محتوای وحی را که بی صورت است، در اختیار پیامبر اکرم گذاشته است نه سوره ها و آیات قرآنی را؛ وی آنها را صورت هایی می داند که مخلوق پیامبر هستند.120

د. معتزله اطلاق «کلام الله» را بر قرآن، حقیقی می دانند؛121 زیرا معتقد هستند که نظم و صورت قرآن، فعل خداوند متعال است.122 اما سروش، قرآن را متشکل از الفاظی انسانی می داند که پیامبر تولید کننده آن است. بنابراین، اطلاق «کلام الله» بر قرآن را مجازی می داند.123

ه‍ . معتزله، منکر وجود خطا در قرآن می باشند؛ زیرا قرآن را فعلی از افعال الهی می دانند که خداوند متعال برای تأمین مصالح بندگان، آن را به رسول اکرم(ص) وحی کرده است و بر آن هستند که در کلام خداوند، خبر دروغ و در خطابش گمراهی و پنهان کردن حقیقت وجود ندارد، زیرا این امور قبیح است و خداوند از انجام فعل قبیح منزه است.124 اما لازمه نظریه بشری بودن قرآن، وجود خطا در قرآن است.125

نتیجه گیری

با بررسی سه نظریه ای که درباره رابطه نظریه بشری بودن قرآن با نظریه مخلوق بودن قرآن مطرح شده است و با توجه به اشکالاتی که در مورد نظریه اول (توافق دو دیدگاه) و نظریه سوم (توافق دیدگاه معمر معتزلی با دیدگاه بشری بودن قرآن) بیان شد، مشخص می شود که معتزله همانند سایر فرقه های اسلامی، قرآن را کلام خداوند دانسته و اعتقادی به فاعلیت پیامبر اکرم(ص) در خلق قرآن ندارند و او را دریافت کننده قرآن از سوی خداوند متعال می دانند. همچنین معتزله متن قرآن را منزه از خطا و اشتباه می دانند؛ زیرا معتقد هستند قرآن، فعل بدون واسطه خداوند حکیم و کلام اوست.126 بنابراین، نمی توان اعتقاد به خطاپذیر بودن قرآن را به آنها نسبت داد.

منابع

ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، تهران، دار صادر، بی تا.

ابن حزم، علی بن محمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بغداد، مکتبةالمثنی، بی تا.

ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه فی السیاسة و العقائد و تاریخ المذاهب الفقهیه، قاهره، دارالفکر العربی، بی تا.

ابی الحدید، عبدالحمیدبن،شرح نهج البلاغة، مصر، مکتبه الشامله، بی تا.

اسدآبادی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، بی جا، مطبعه دار الکتب،1380ق.

ـــــ ، شرح الاصول الخمسه، تحقیق و مقدمه عبدالکریم عثمان، ط. الثانیه، قاهره، مکتبه وهبه، 1408ق.

الإسفرایینی، طاهربن محمد، التبصیر فی الدین وتمییز الفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین، بیروت، عالم الکتب، 1983م.

الاشعری، ابوالحسن علی بن إسماعیل، مقالات الإسلامیین واختلاف المصلین، هلموت ریتر، چ سوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا

باقلانی، محمدبن الطیب، الانصاف، بی جا، المکتبة الازهریة، 1413ق.

پرادفوت، وین، تجربه دینى، ترجمة عباس یزدانى، قم، طه، 1377.

جاحظ، عمروبن بحر، رسائل، مصر، مکتبه الشامله، بی تا.

الجشمی البیهقی، محسن بن محمدبن کرامة، رساله ابلیس الی اخوانه المناحیس، تحقیق حسین مدرسی، بیروت، دار المنتخب العربی، 1415ق.

خرمشاهی، بهاءالدین، «طبیعت الهی یا الهیات طبیعی در نقد تفسیر جدید از وحی»، www.drsoroush.com.

خیاط، عبدالرحیم، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقیق محمد حجازی، قاهرة، مکتبة الثقافه الدینیه، بی تا.

زرکشی، بدر الدین محمدبن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، مصر، مکتبه الشامله، بی تا.

زمخشری، محمودبن عمر، الکشاف، مصر، مکتبه الشامله، بی تا.

ساجدی، ابوالفضل و مهدی مشکی، دین در نگاهی نوین، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387.

ـــــ ، «قرآن کلام بشری یا الهی»، قبسات، ش48، تابستان 1387، ص19-42.

سبحانی، جعفر، «قرآن کلام محمد یا وحی الهی؟»، سروش وحی، قم، بین الحرمین، 1388

ـــــ ، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، توحید، 1373.

سروش، عبدالکریم، «اسلام، وحی و نبوت»، آفتاب، ش15، زمستان 1380، ص68-80.

ـــــ ، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی در پاسخ به دکتر سروش، قم، انتشارات بین الحرمین، 1388.

ـــــ ، بسط تجربه نبوی، تهران، چ سوم، صراط، 1379.

سهروردی، شهاب الدین، الشفاء(الالهیات)، قم، مکتبه آیة الله المرعشى، 1404ق.

ـــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1373.

شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، ملل و نحل، تحقیق محمد سید کیلانی، مصر، مکتبه الشامله، بی تا.

عبدالرحیم زاده، سید نعمت الله، «بشیر و نذیر(2)»، www.drsoroush.com

فخر رازی، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، مصر، مکتبة الشامله، بی تا.

قائمی نیا، علیرضا، تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـــــ ، وحی و افعال گفتاری، قم، انجمن معارف، 1381.

قیصرى رومى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

مصباح، محمد تقی، راه و راهنماشناسی، چ دوم، قم، موسسه امام خمینی، 1379.

ملاحمی خوارزمی، محمودبن محمد، الفائق فی اصول الدین، تحقیق ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1386.

ملاحمی خوارزمی، محمودبن محمد، تحفه المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه، تحقیق و مقدمه ویلفرد مادلونگ و حسین انصاری، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1387.

ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث، 1981م .

منتظری، حسینعلی، «نقد دوم بر دیدگاه دکتر سروش در مورد بشری بودن قرآن»، www.drsoroush.com.

میرداماد، میر محمد باقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

الندیم، محمد بن إسحاق، الفهرست، بیروت، دار المعرفة، 1398ق.

ولفسن، هری استرین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، الهدی، 1368.

* دانش پژوه کارشناسی ارشد دین شناسی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) Rzgoli639@gmail.com

** دکترای فلسفه مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی„

دریافت: 8/12/89 ـ پذیرش: 21/3/90

1. قاضی عبدالجبار اسد آبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج7، ص56.

2 همان، شرح الاصول الخمسه، تحقیق و مقدمه عبدالکریم عثمان، ص528.

3. همان.

4. محمودبن محمد ملاحمی خوارزمی، الفائق فی اصول الدین، ص179.

5. جعفر سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج4، ص87-88.

6. هری استرین ولفسن، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، ص255.

7 محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه،ص148.

8. محمد بن إسحاق الندیم، الفهرست، ص255.

9. ابوالحسن علی بن إسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، ص584.

10. علی بن احمد ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج3 ، ص11.

11. محمدبن عبدالکریم شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص196.

12. عضدالدین ایجی، شرح مواقف، ج3، ص129.

13. هری استرین ولفسن، همان، ص261.

14. جعفر سبحانی، فرهنگ عقاید ، ج 2، ص206.

15. ابوالحسن علی بن إسماعیل اشعری، همان، ص582.

16. محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی، الفائق فی اصول الدین ، ص 180.

17. همان.

18. عبد الحمید بن أبی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج13، ص86.

19. قاضی عبدالجبار اسد آبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ص549.

20. محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی، الفائق فی اصول الدین، ص181-180.

21. قاضی عبدالجبار اسد آبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ص531.

22. همان، ص533.

23. محمودبن عمر زمخشری، کشاف، ج3، ص479.

24. محسن بن محمدبن کرامة الجشمی البیهقی، رساله ابلیس الی اخوانه المناحیس، تحقیق: حسین مدرسی، ص100.

25. محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی، الفائق فی اصول الدین ، ص181.

26. قاضی عبدالجبار اسد آبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ص531-532.

27. قاضی عبدالجبار اسد آبادی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ص539.

28. محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی، الفائق فی اصول الدین، ص179.

29. همو، الفائق فی اصول الدین، ص182.

30. محمد بن الطیب باقلانی، الانصاف، ج1، ص23.

31. همان، ص40-41.

32. محمدبن عمر فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1، ص26.

33. همان، ج 11، ص624.

34. عبدالکریم سروش، «طوطی و زنبور»، www.drsoroush.com.

35. همان، «بشر و بشیر»، www.drsoroush.com. 

36. همان، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی ، ص35.

37. همان، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com.

38. همان، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی ، ص36.

39 همان، بسط تجربه نبوی، ص3.

40. وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، ص‏9و249.

41. علیرضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، ص54.

42. همو، تجربه دینی و گوهر دین، ص 103.

43. همان، ص104.

44. وین پرادفوت، همان، ص19.

45. علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین ، ص 107.

46. وین پرادفوت، همان، ص24.

47. علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین ، ص 108.

48. وین پرادفوت، همان، ص 19.

49. علیرضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، ص 58.

50. همو، تجربه دینی و گوهر دین، ص112-113.

51. وین پرادفوت، همان، ص18.

52. علیرضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، ص 58-57.

53. همان، ص46.

54 عبدالکریم سروش، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص334.

55 همان، «اسلام ، وحی و نبوت»، آفتاب، شماره15، ص70.

56. ابوالفضل ساجدی و مهدی مشکی، دین در نگاهی نوین، ص199.

57. عبدالکریم سروش، «بشر و بشیر» www.drsoroush.com.

58. همو، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com.

59. همو، بسط تجربه نبوی، ص3.

60. همان، ص21.

61. همو، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com.

62. همو، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص37.

63. همو، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com.

64. همو، «اسلام ، وحی و نبوت»، آفتاب، شماره15، ص70.

65. همو، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص37.

66. همو، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com..

67. همو، «بشر و بشیر». www.drsoroush.com. 

68 همو، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص37.

69 همو، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com.

70 همان.

71 همو، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص36.

72. محمد تقی مصباح، راه و راهنماشناسی، ص15.

73. عبدالکریم سروش، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص37.

74. همو، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com.

75. ابن سینا، شفاء، ص435-436.

76. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، ص446-445.( با اندکی تصرف)

77. محمدباقر میرداماد، القبسات، ص402.

78 .ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج8، ص127-128.

79 .محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج3، ص‏54.

80. همان، ج1، ص203.

81. محمد داوود قیصری رومی، شرح فصوص الحکم، ص 111.

82. عبدالکریم سروش، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com.

83. همان.

84. حسینعلی منتظری، «نقد دوم بر دیدگاه سروش در مورد بشری بودن قرآن»، www.drsoroush.com.

85. جعفر سبحانی، «نامه دوم در جواب مقاله بشر و بشیر سروش»، سروش وحی، ص87.

86 .حسینعلی منتظری، همان.

87. وین پرادفوت، همان، ص218-219.

88. ابوالفضل ساجدی، «قرآن کلام بشری یا الهی»، قبسات، ش48، ص28.

89. عبدالکریم سروش،«مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی ، ص37.

90. بهاء الدین خرمشاهی، «طبیعت الهی یا الهیات طبیعی»، www.drsoroush.com.

91. سید نعمت الله عبدالرحیم زاده، «بشیر و نذیر (2)»، www.drsoroush.com.

92. بهاء الدین خرمشاهی، «طبیعت الهی یا الهیات طبیعی»، www.drsoroush.com.

93. عبد الکریم سروش، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص38.

94. ابوالحسن علی بن إسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین ، ص582.

95. همو، الابانه، ص69.

96. هری استرین ولفسن، فلسفه علم کلام، ص302.

97. ابوالحسن علی بن إسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، ص193- 192.

98. محمدبن عبدالکریم شهرستانی، همان، ج1، ص64.

99. ابوالحسن علی بن إسماعیل اشعری، همان، ص582.

100. عبدالرحیم خیاط، همان، ص104.

101. همان.

102. همان.

103. طاهربن محمد الإسفرایینی، التبصیر فی الدین، ص73.

104. جعفر سبحانی، «قرآن کلام محمد یا وحی الهی؟»، سروش وحی، ص54-55.

105. هری استرین ولفسن، همان، ص257-256.

106. جعفر سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 2، ص206.

107. محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی، همان، ص196.

108. قاضی عبدالجبار اسد آبادی ، شرح الاصول الخمسه، ص528.

109. محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی، همان، ص179.

110. عضد الدین ایجی، همان، ج3، ص129.

111. قاضی عبدالجبار اسد آبادی ، شرح الاصول الخمسه، ص528.

112. همو، المغنی فی باب التوحید و العدل، ج16، ص224؛ عمرو بن بحر جاحظ، رسائل ،ج1، ص209-208.

113. بدرالدین محمدبن عبدالله زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد ابو الفضل ابراهیم، ج2 ، ص93.

114. عبدالکریم سروش، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص37.

115. همان.

116. قاضی عبدالجبار اسد آبادی، شرح الاصول الخمسه، ج16، ص 177.

117. همان، المغنی، ج16، ص231؛ محمودبن عمر زمخشری، همان، ج6، ص214

118. عبدالکریم سروش، «طوطی و زنبور» www.drsoroush.com.

119. محسن بن محمد بن کرامة الجشمی البیهقی، همان، ص97.

120. عبدالکریم سروش، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص36.

121. قاضی عبدالجبار اسد آبادی، شرح الاصول الخمسه، ص528.

122. محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی، همان، ص182.

123. عبدالکریم سروش،« طوطی و زنبور» www.drsoroush.com. 

124. محمود بن محمد. ملاحمی خوارزمی، همان، ص179.

125. عبدالکریم سروش، «مصاحبه با میشل هوبینک»، سروش وحی، ص37.

126. محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی، همان، ص179.