معرفت کلامی

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 143 ـ 178

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

علی اصغر خندان*

چکیده

پرسش اصلی این مقاله این است که چگونه می توان اندیشه های موحدانه و مشرکانه را در معرفت، به ویژه علوم انسانی شناخت؟ با روش بازخوانی، تحلیل و طبقه بندی اندیشه های استاد شهید مرتضی مطهری، و به منظور دستیابی به شاخصی برای تعیین تعالیم اسلامی از غیراسلامی، در این مقاله بر اصل الاصول «توحید» تکیه شده و از این اصل، دو شاخص استخراج گردیده است: اول شاخص، «از اویی»، که مرز توحید و شرک در تعالیم نظری است و از آن طریق، انحراف های بزرگ فکری زیر قابل شناسایی و نقد خواهد بود: توهم انگاری عالم وجود، مادی گرایی، ثنویت، تفویض، جبر، انکار علیت و ... . آثار ناخودآگاه این نظریات، که در ذهن و ضمیر بیشتر افراد رسوب کرده، در تمام عرصه های معرفتی، از جمله در علوم طبیعی و علوم انسانی، قابل پیگیری است.

اما شاخص دوم، «به سوی اویی» است که مرز توحید و شرک در تعالیم عملی می باشد و از طریق آن می توان اندیشه های مشرکانة زیر را شناسایی و نقد کرد: بت پرستی، خودپرستی (آشکار و نهان)، پذیرش طاغوت، انواع ارزش های یک بعدی، به ویژه نظریه های انحرافی در عدالت.

کلید واژه ها: توحید، از اویی، به سوی اویی، مطهری، نقد، معرفت.

مقدمه

این ادعا که تفکر توحیدی مبنای تمام معارف است، یا اینکه اصول و فروع دین بر اصل توحید استوار است، و تعابیر مشابه، فراوان مطرح می شود. اما این مدعا نزد اندیشوران نادری صورت روشن و تقریر نظام مندی به خود گرفته که استاد شهید مرتضی مطهری یکی از آنهاست.

ضرورت پرداختن به این موضوع، به ویژه از حیث تأثیر این نگاه در سلسله نقدهای مبناگرایانه بر اندیشه های دینی و همچنین تدارک سازوکاری برای نظریه پردازی یا تولید علم یا اصطلاحاً «اجتهاد اسلامی» در عرصه های مختلف معرفتی است.

با توجه به توفیق فراوان استاد مطهری در دو رویکرد سلبی و ایجابی فوق، این سؤال پیش می آید که روش استاد شهید مطهری در بهره وری از تفکر توحیدی در عرصة معرفت چگونه بوده است؟ در این مقاله می کوشیم دیدگاه توحیدی استاد مطهری را، به ویژه از حیث آثار آن در شناخت اندیشه های مشرکانه در عرصة معرفت و علوم انسانی، بازخوانی کنیم.

استاد علامه مطهری سلسله شاخص ها و معیارهایی را مشخص و تصریح می کند که «می توان با این معیارها تشخیص داد که فلان تعلیم، از اسلام هست یا نیست.»1

وی با الهام از آیات قرآن کریم در همان سلسله معیارها، به دو شاخص «از اویی» و «به سوی اویی» اشاره می کند2 و در جای دیگر، اهمیت این دو شاخص را بیشتر کرده، می گوید: مرز توحید و شرک در توحید نظری «از اویی» است (انالله)3 و «مرز توحید و شرک در توحید عملی»، «به سوی اویی» « انا الیه راجعون»4 است.

این مقاله تقریری ابتدایی است از این مطلب که اگر خداوند را اصل الاصول بدانیم، از یک سو، مبدأ المبادی بودن او چه آثاری خواهد داشت و چگونه خواهیم توانست با شاخص «از اویی»، بسیاری از اندیشه های نظری نادرست را تشخیص دهیم و از سوی دیگر، مقصد المقاصد بودن او نیز به چه معناست و چگونه می توانیم با شاخص «به سوی اویی»، نظام های ارزش گذاری باطل را شناسایی نماییم.

1. مروری بر جهان بینی توحیدی در قرآن کریم

1-1. شناخت ذات، صفات و افعال الهی

خداوند، وجود متعال یا حقیقت اعلی است. عبارات قرآن کریم در این باب چنین است:

ـ «هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ» (حج: 62؛ لقمان: 30؛ سبأ: 23)؛

ـ «إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبِیراً» (نساء: 34)؛

ـ «الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ» (رعد، 9)؛

ـ «فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ» (یونس: 32)؛

ـ «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ» (لقمان: 30).

ذات الهی کمال مطلقی است که متعلق شناخت انسان قرار نمی گیرد. عبارت «الکبیر المتعال» نیز ناظر به همین حقیقت است. برخی دیگر از آیات قرآن کریم بر این امر تأکید مضاعفی دارد:

ـ «تَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ» (نمل: 63)؛

ـ «سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً» (اسراء: 43).

امام باقر(ع) می فرماید:

هر آنچه شما در دقیق ترین معانی در ذهن تصور می کنید، پدیده ای ساخته و پرداخته شده مانند خودتان است که به شما برمی گردد و چه بسا مورچه های کوچک هم گمان می کنند که خداوند هم دو شاخک دارد و این امر کمال اوست و نداشتن شاخک برای کسی که متصف به آن نیست، نقصانی به حساب می آید، و حالت انسان های عاقل در آنچه خدا را به آن وصف می کنند نیز چنین است.5

پس از مرتبة وجودی ذات خداوند، مرتبة اسماء و صفات الهی قرار دارد که ظهور همان وجود مطلق و تجلی کمال لایتناهی است:

ـ «اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» (طه: 8)؛

ـ «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» (اعراف: 180).

این آیة شریفه به این معنا نیست که خداوند دارای اسماء حسنی است، بلکه از دو حیث باید چنین فهمید که اسماء حسنی از خداست: اولاً، همان طور که انسان ها ی موحد می گویند «ما از خداییم»: انا لله (بقره: 156)، زبان حالِ اسماء و صفات الهی نیز همین است که ما از خداییم. ثانیاً، اینکه خداوند آراسته به این صفات است، به این معنا نیست که دارای صفاتی باشد؛ چون صفات الهی عین ذات و نه زائد بر ذات اوست. مثلاً خداوند علیم است، اما نه به معنای دارای علم، چنانکه خود قرآن کریم می فرماید: «وَ فَوقَ کلّ ذی عِلمٍ عَلیمٌ» (یوسف: 76) و خداوند علیم است و نه دارای علم. اگر خداوند دارای علم می بود، طبق این آیه، باید فوق او هم علیمی وجود می داشت، لذا آیة شریفه می فرماید: برتر از هر صاحب دانشی، دانایی هست، و نفرمود برتر از هر دانایی، داناتری هست. از این آیه برمی آید که علیم واقعی خداوند است و دیگران، دارای علم هستند؛ یعنی علم، ذاتی آنها نیست و با تسامح به آنها علیم گفته می شود.

پس از مرتبة صفات، مرتبة افعال الهی قرار دارد که هر فعلی، ظهور یک یا چند صفات از صفات الهی است. مؤید قرآنی این نکته، اسماء حسنای الهی است که در پایان آیات بیان می شود و مضمون آیه، چه افعال تکوینی الهی و چه افعال تشریعی، به آن اسماء، استناد داده می شود؛ مانند:

ـ «کذلِک یُبَیِّنُ اللهُ لَکمُ الایات وَ اللهُ عَلیمٌ حَکیم» (نور: 58)؛

ـ «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِیرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» (بقره: 173).

در تعالیم معصومان(ع) بر نکتة مذکور، فراوان تأکید صورت گرفته که از جمله می توان به موضوع سؤال و استعانت از اسماء الهی اشاره کرد که در ادعیه ، فراوان مشاهده می شود: «اللهمّ اِنّی اَساَلُک بِرَحمَتِک الّتی وَسِعَت کلَّ شَئ وَ بِاَسمائِک الَّتی مَلَاَت اَرکانَ کلِّ شَیء ...».6

نکتة بسیار مهم در باب افعال الهی این است که نباید گمان کرد خداوند فعلی را انجام می دهد و مثلاً موجودی را خلق می کند و آن موجود از خدا جدا می شود و وجود مستقلی می یابد. این همان مفهوم تولید است که قرآن کریم به شدت از خداوند نفی می کند:

ـ «سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ» (نساء:171)؛

ـ «أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ» (انعام: 101)؛

ـ «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» (توحید: 3).

بنابراین، فعل الهی، خلق مخلوقات به معنای تولید آنها نیست، بلکه به تعبیر استاد شهید مطهری، مخلوقات، همان افعال الهی اند.7

حاصل آنکه ذات الهی در صفات الهی و صفات الهی در افعال الهی تجلی می یابد. حال اگر از این سو بنگریم، آنچه متجلی و ظاهر است، افعال الهی می باشد که باطن آن، صفات الهی و باطن باطن آن، ذات الهی است.

1-2. نگاه توحیدی به تمام مخلوقات یا ماسوی الله

افعال الهی را می توان به سه دستة کلی تقسیم کرد:

الف. کلام الهی، که ظاهر آن دارای بطن و بطونی است: «ان للقرآن ظَهراً وَ بطناً وَ لِبَطنِهِ بطنٌ اِلی سَبعَةِ اَبطن».8

ب. جهان آفرینش که طبیعت، ظاهر آن است، و باطن آن از یک جهت غیب، و عالم مجردات، و از یک جهت آخرت است: «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» (بقره: 3)؛ یعنی ایمان دارند که فراتر از طبیعت و عالم ماده، مجرداتی هم وجود دارند، برخلاف منکرانی که در آیة دیگر دربارة آنها می فرماید: «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ» (روم: 7).

ج. انسان که بدن او ظاهر، و نفس و روح او باطن است: «هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ» (انعام: 60).

تعبیر قرآن کریم این است که خداوند آیات و نشانه های خود را در این سه عرصه آشکار می کند:

ـ «الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ» (یوسف: 1)؛

ـ «وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (یوسف: 105)؛

ـ «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ» (فصلت: 53).

آیت بودن قرآن، طبیعت، و انسان به این معنی است که هر پدیده در این سه عرصه، راهی برای شناخت صفات خداوند است و برای شناخت خداوند اولاً، باید به آیات این سه عرصه مراجعه کرد و ثانیاً، برای نیل به معرفت هر چه کامل تر به خداوند، باید معارف حاصل از این سه عرصه را با هم لحاظ کرد.

2. شاخص «از اویی» در توحید نظری

آنچه بیان شد، خطوط کلی جهان بینی توحیدی است که التزام به آن تأثیر شگرفی در تمام شاخه های معرفت خواهد داشت. این جهان بینی در واقع پاسخی است به پرسش های بنیادین در باب نظام هستی. در تقریر مطالب فوق سعی شد از ادبیات قرآنی استفاده شود، اما این تقریر از جهان بینی، در تفکر فلسفی و به ویژه عرفانی سابقة طولانی دارد که مخصوصاً باید به نظریة تجلیات نزد عرفا اشاره کرد که خلاصة آن چنین است:

بر اثر تجلی ذات الهی بر ذات خود، که تعبیر به فیض اقدس می‏شود، اسماء و صفات و لوازم آنها (اعیان ثابت) ظهور می‏یابد و در مرحلة بعد، فیض مقدس بر فیض اقدس ترتب دارد و از آن وجود خارجی اشیا پدید می‏آید9. در توضیح اصطلاحات مذکور باید گفت که مراد از فیض، همان تجلی است.10

برخی از شارحان آثار ابن‏عربی معتقدند اعیان ثابت در جهان‏بینی عرفانی، همان ماهیات نزد حکماست.11 برخی نیز اعیان ثابت را به مُثُل افلاطونی تشبیه کرده‏اند.12

بنابر نظریة تجلیات حق تعالی، نخست ‏به وسیلة فیض اقدس یا تجلی ذات به صورت اسماء و صفات و به تبع به صورت اعیان ثابت که همان استعداد ها و قابلیات اند، متجلی می‏شود. این امر در مرتبة علم حق تعالی صورت می‏گیرد. سپس به وسیلة فیض مقدس به احکام و آثار اعیان ثابت، برابر با استعداد و قابلیت آنها، هستی بخشیده می‏شود. بنابراین، فیض اقدس، تجلی ذاتی حق است که موجب ظهور اسما و صفات و تطفلاً موجب ظهور اعیان ثابت می‏شود. ظهور اسما و صفات در مرتبة و احدیت، موجب فیض مقدس می‏گردد که باعث وجود احکام و آثار اعیان در خارج است.13 اما تقریر فلسفی و کلامی توحید نظری چنین است که معمولاً ذیل آن به سه شاخة زیر اشاره می شود:

ـ توحید ذاتی: یعنی شناختن خداوند به وحدت و یگانگی (نفی ثانی و نفی مثل و مانند برای خداوند).

ـ توحید صفاتی: یعنی شناختن ذات خداوند به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با هم (نفی هرگونه کثرت و ترکیب)؛

ـ توحید افعالی: یعنی شناختن اینکه جهان با تمام علل و معلولات، فعل خداوند هستند (نفی وجود از غیر خداوند).14

بیان دیگر در باب موضوع توحید این است که یگانگی خداوند چند جنبه دارد:

توحید در وجوب وجود، یعنی فقط الله تبارک و تعالی است که وجودش ذاتاً ضروری است. توحید در خالقیت، یعنی خالق و آفریننده ای جز الله وجود ندارد. توحید در ربوبیت تکوینی، یعنی علاوه بر خلقت، تدبیر و ادارة جهان هم فقط به دست الله است. توحید در ربوبیت تشریعی، یعنی جز الله کسی حق فرمان دادن و قانون وضع کردن ندارد. توحید در الوهیت، یعنی کسی جز الله سزاوار پرستش و بندگی بی چون و چرا نیست. همین طور ابعاد دیگری از توحید مانند توحید در استعانت، توحید در محبت، توحید در خوف و خشیت.

نگاه های مذکور به توحید و شاخه های آن، به رغم درستی کامل، نقصان یا ضعفی دارد و آن اینکه اولاً، همراه با نوعی تکثر است که برای افراد ناآشنا، به راحتی به وحدت برنمی گردد و ثانیاً، به عنوان یک یا چند فقره اطلاعات در کنار دیگر اطلاعات در نظر گرفته می شود. به این ترتیب، باورمندان به آن از نقش زیربنایی آن محروم می شوند، و این امر بر خلاف آن چیزی است که انتظار می رود اندیشة توحید، نقش ریشه ای در تمام معارف را ایفا کند و بتوان بر اساس آن، تفکرات موحدانه و مشرکانه را باز شناخت.

چنان که اشاره شد، استاد علامه مطهری در این ارتباط سخن مهمی دارد و می گوید:

مرز توحید و شرک در توحید نظری، «از اویی» است (انا لله). هر حقیقتی و هر موجودی مادام که او را در ذات و صفات و افعال با خصلت و هویت «از اویی» بشناسیم، او را درست و مطابق با واقع و با دید توحیدی شناخته ایم ... (و از آن سو) اعتقاد به وجود موجودی که موجودیتش «از او» نباشد، مشرک است، اعتقاد و به تأثیر موجودی که مؤثریتش «از او» نباشد، باز هم شرک است.15

سخن مذکور استاد مطهری عمق فراوانی دارد و مستعد است تا به یک مبنای بسیار مهم در نظریه پردازی تفکر اسلامی تبدیل شود که در ادامه به مصادیقی از آثار به کارگیری این شاخص در توحید نظری می پردازیم.

2-1. نظام معارف خداشناسی

چنان که بیان شد، اصول معارف خداشناسی در سه مرتبة توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی بیان می شود. تقریر عرفانی از این مراتب نیز بیان شد که تجلی ذات بر ذات (فیض اقدس)، و سپس، فیض مقدس به ترتیب موجب ظهور اسما و صفات و وجود اعیان خارجی می گردد. با توجه به شاخص از اویی، کلیات معارف خداشناسی چنین تقریر می شود که ذات خداوند به عنوان کمال مطلق لحاظ می گردد که اولاً، تمام اسما و صفات کمالی از او ظاهر می شود و ثانیاً، دیگر مخلوقات و موجودات نیز افعال الهی و لذا «از او» می باشند. اهمیت تقریر مذکور در ادامه مشخص خواهد شد.

2-2. شناخت جهان طبیعت (ابطال توهم انگاری عالم وجود)

در طول تاریخ تفکر بشری، سلسله عقاید مکاتب مختلف در باب شناخت جهان طبیعت را می توان بر روی طیفی در نظر گرفت که در دو طرف آن دو موضع گیری افراطی و تفریطی می بینیم. موضع افراطی، اثبات وجود خدا و انکار وجود جهان طبیعت است و موضع تفریطی، بر عکس، اثبات وجود جهان طبیعت و انکار خداست. برخی دیدگاه های افراطی عرفانی ـ در تقریر نادرست آن ـ بر این امر دلالت می کند که جز خداوند، چیز دیگری وجود ندارد و عالم طبیعت توهمی بیش نیست: «لیس فی الدار، غیره دیار»، «برِ عارفان جز خدا هیچ است» و:

طبق این دیدگاه افراطی اگر کسی قائل به وجود موجودات دیگر از جمله موجودات جهان طبیعت شود، مشرک خواهد بود؛ زیرا برای چیزی غیر از خدا، وجود مستقل قائل شده است.

اما همان طور که استاد مطهری می گوید:

مخلوق خدا فعل خداست. فعل خدا خود نشانی از شئون اوست. ثانی او و در قبال او نیست. مخلوقات خداوند تجلیات فیاضیت او هستند. اعتقاد به وجود مخلوق از آن جهت که مخلوق است، متمم و مکمل اعتقاد به توحید است، نه ضد توحید.17

به تعبیر قرآن کریم «أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ»‏(نحل: 17)، یعنی اگر خداوند را کمال مطلق بدانیم، روشن است که خداوند خالق، اکمل و برتر از خداوند غیر خالق است و به عبارت دیگر اگر خداوند، خالق مخلوقاتی نباشد، کمال مطلق نیست و چون خداوند کمال مطلق است، خالق مخلوقاتی است.

چنان که استاد علامه مطهری اشاره کرده، اگر این مخلوقات را از او بشناسیم و بدانیم، آنها را درست و مطابق با واقع و با دید توحیدی شناخته ایم.18

2-3. شناخت از اویی نسبت به حدوثِ موجودات (ابطال مادیگرایی)

اما دیدگاه تفریطی در شناخت جهان طبیعت، اثبات عالم مادی و انکار ماوراء و غیب و از جمله، انکار خود خداوند است که مادیگرایان طرح کرده اند. در اینجا منظور ما از مادیگرایی، انکار غیب و به ویژه خداست که به صورت گرایش های فردی و نه مکتب، هم در جهان اسلام و هم در جهان غرب سابقه داشته است. استاد مطهری می نویسد:

در دورة اسلامی افرادی را که منکر خدا بودند، «دهری» می‏گفتند. در دورة اسلامی به افرادی برخورد می‏کنیم که دهری و مادّی بوده‏اند، خصوصاً در دوران عبّاسیان که فرهنگ ها و روش های مختلف فلسفی وارد جهان اسلام شد. به واسطة آزادی فکری که در آن دوره برای افکار علمی و فلسفی و دینی وجود داشت، رسماً عدّه‏ای به عنوان مادّی مسلک و منکر خدا شناخته می‏شدند. ... در قرن های هیجدهم و نوزدهم، ماتریالیسم به صورت یک مکتب درآمد، و حال آنکه در گذشته اینچنین نبوده است و آنچه به بعضی مکاتب یونان قدیم نسبت می‏دهند، اساس درستی ندارد. معمولاً تاریخ فلسفه نویس ها خودشان فلسفه نمی‏دانند و چون بعضی کلمات از برخی فلاسفه در مورد قدم زمانی مادّه و یا چیزی از این قبیل می‏بینند، خیال می‏کنند لازمة این فکر، انکار خدا و ماورای طبیعت است. از نظر ما ثابت نیست که قبل از قرون جدید مکتبی مادّی وجود داشته است، بلکه قبلاً فقط گرایش های فردی به سوی مادّیگری در یونان و غیر یونان وجود داشته است.‏19

شاخص «از اویی» گرچه برای منکران غیب خداوند مقبولیت ندارد، اما اصل مهمی است که باید در تمام مطالعات و تحقیقات مرتبط با شناخت عالم طبیعت مورد توجه قرار گیرد؛ عرصه ای که از سایة سنگین تفکر مادی در تحقیقات تجربی رنج می برد، به نحوی که یک دانشمند مسلمان نیز در رشته های مختلف علمی، به علت کثرت و غلبة دیدگاه و مطالب مادیگرایانه، به نحو ناخودآگاه از این جهان بینی مادی متأثر می شود و او نیز تحقیق دربارة پدیده های مختلف را مستقل از ماهیت از اویی آنها دنبال می کند، گرچه به ظاهر مدعی است که تمام موجودات مخلوق خداوند هستند.

2-4. شناخت از اویی نسبت به شرور (ابطال ثنویت)

دیدگاه ثنویت را می توان چنین خلاصه کرد: عده ای نتوانسته اند از اوییِ برخی از موجودات یا پدیده ها (شرور) را توجیه کنند و لذا برای این دسته از موجودات مبدأ دیگری قائل شده اند. استاد شهید مطهری دیدگاه ثنویت را چنین تقریر می کند:

در این عالم خیر و شر، حق و باطل، نقص و کمال، مرض و سلامت، مرگ و حیات، بی نظمی و نظم، ظلم و عدل، فساد و صلاح، خرابی و آبادانی زیاد به چشم می خورد. این دوگانگی نشانة این است که در مبدأ و منشأ هستی دوگانگی وجود دارد؛ زیرا امکان ندارد که در آن واحد همة عالم از یک مبدأ و یک اصل ریشه گرفته باشد و در عین حال، اختلاف و دوگانگی در آن وجود داشته باشد. فکر ثنویت و دوگانه پرستی که در ایران باستان رواج داشته، از اینجا ناشی شده است که برای جهان دو مبدأ قائل شده اند.20

استاد علامه مطهری در جای دیگری می نویسد:

گروهی چنین حساب کردند که آفریننده، خودش یا خوب است و نیکخواه، و یا بد است و بدخواه، اگر خوب باشد، بدها را نمی آفریند، و اگر بد باشد، خوب ها و خیرها را ایجاد نمی کند. از این استدلال چنین نتیجه گرفتند که جهان، دو مبدأ و دو آفریدگار دارد.21

خلاصة پاسخ استاد شهید مطهری به دیدگاه ثنویت این است که اولاً، خوبی ها و بدی ها در جهان، دو دستة متمایز و جدا از یکدیگر نیستند؛ آن طوری که مثلاً جمادات از نباتات و نباتات از حیوانات جدا هستند. خوبی و بدی آمیخته به هم تفکیک ناپذیر و جداناشدنی اند. ثانیاً، بدی، یا خودش از نوع نیستی است مثل نادانی و فقر، یا هستی ای است که مستلزم نوعی نیستی است؛ یعنی موجودی است که خودش از آن جهت که خودش است خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم یک نیستی است، مثل درندگان، میکروب ها، سیل ها، و زلزله ها.22

لازم به یادآوری است که امروزه به نحو رسمی شاید مکتب یا فردی از دیدگاه ثنویت پشتیبانی نکند، اما سخن بر سر روح حاکم در جهان بینی و نوع مواجهة انسان با موجودات است که چه در عرصة علوم مختلف و چه در زندگی روزمره، وقتی وجود پدیده ای توجیه نمی پذیرد یا به ظاهر وجود آن پدیده منفی و مضر شمرده می شود. این فکر مشرکانه در ذهن افراد شکل می گیرد که آن پدیده از جانب خدا نیست و علت دیگری دارد (شرک ذاتی) یا شبهة جان مکی و آنتونی فلو، که خداوند از این پدیدة شر، یا خبر ندارد، یا قدرت برطرف کردن آن را ندارد، و یا نسبت به مخلوقات خود خیرخواه و رحیم نیست23 (شرک صفاتی).

آنچه در این نکته در صدد بیان آن بودیم، تکیه بر «از اویی» تمام عالم است که لازمة آن، خیر و زیبا دیدن تمام موجودات خواهد بود.

2-5. شناخت از اویی نسبت به بقایِ موجودات (ابطال تفویض)

عده ای معتقدند مخلوقات وجود دارند و خداوند یکتا هم خالق آنهاست. هیچ مخلوقی به عنوان شرور هم از این امر مستثنا نیست، اما جهان بعد از آنکه با ارادة ذات باری تکوین یافت، به موجب طبع خود، گردش و جریانی دارد و حوادثی که به تدریج پدید می آید، مقتضای طبع خود جهان است، عیناً مانند کارخانه ای که یک نفر مهندس تأسیس می کند. دخالت آن مهندس فقط در به کار انداختن ابتدایی آن کارخانه است، ولی بعد از آنکه کارخانه تأسیس شد، به حسب طبع خود کار می کند و ارادة مهندس در جریان و ادامة کار این کارخانه دخالت ندارد. جهان هم پس از آنکه از طرف ذات باری خلقت یافت و تأسیس شد به خود واگذاشته و تفویض شده است.24

استاد شهید مطهری نظریة تفویض را نزدیک ترین نظریه ها به فلسفة مادی معرفی می کند25 و می گوید آنچه اگزیستانسیالیست ها «وانهادگی» می نامند، همان نظریة تفویض است که معتزله طرح کرده اند.26 به اعتقاد استاد مطهری، کفر بودن تفویض از کفر بودن جبر هم بالاتر است.27

آنچه در این نوشتار مورد نظر ا ست، کاربرد شاخص «از اویی» است و تأکید بر این نکته که با به کارگیری این شاخص، می توان اندیشه های توحیدی را از اندیشه های شرک آلود بازشناخت. البته به دنبال اقامة استدلال برای ابطال نظریه های نادرست نیستیم، اما در باب نظریة تفویض، لازم است همین قدر اشاره کنیم که رابطة موجودات و خداوند، رابطة پرتو نور با نور است و نه رابطة صنعت با صنعت گر (مثلاً خودرو و سازندة آن). به تعبیر استاد مطهری، «جهان، عین فیض، عین تعلق، عین ارتباط، عین وابستگی و عین از اویی است. بنابراین، مخلوق در حدوث و بقا نیازمند خالق است. در بقا و در تأثیر، همان اندازه نیازمند است که در حدوث».28

همان طور که مادی گرایی و اعتقاد به بی نیازی موجودات در حدوث، شرک است، نظریة تفویض و اعتقاد به بی نیازی موجودات در بقا نیز شرک است. به عبارت دیگر، مادی گرایی، انکار از اویی موجودات در حدوث، و تفویض، انکار از اویی موجودات در بقاست.

در اینجا نیز باید یادآوری شد که صرف نظر از نقد نظریة تفویض به عنوان یک دیدگاه و مکتب کلامی، آنچه اهمیت دارد رسوخ این نظریه در ذهن و ضمیر یک مسلمان عادی است؛ چیزی که متأسفانه با روش های متداول خداشناسی در نظام آموزشی ما در مدرسه و دانشگاه (از طریق برهان نظم و برهان حرکت و حتی برهان وجوب و امکان و ...)، باید اعتراف کنیم که شکل گیری نگاه تفویضی جوانان ما امری فراگیر است که باید به آسیب شناسی و مقابله با آن اقدام کرد.

2-6. شناخت نظام علیت و انکار جبر

دیدگاه نادرست دیگر در شناخت پدیده های مختلف این است که علت بودن امری برای معلول خاص، مغایر با نگاه توحیدی تلقی، و شرک دانسته می شود. طبق این نظریه، نظام علیت انکار می گردد و هر اثری مستقیماً و بی واسطه از خدا دانسته می شود. تقریر استاد شهید مطهری از این نظریه چنین است:

آتش نقشی در سوزانیدن، و آب در سیراب کردن، و باران در رویاندن، و دوا در بهبود بخشیدن ندارد. خداست که مستقیماً بهبود می بخشد. بود و نبود این عوامل یکسان است. چیزی که هست عادت خدا بر این است که کارهای خود را در حضور این امور انجام دهد. مثلاً اگر انسانی عادتش بر این باشد که همیشه در حالی که کلاه بر سر دارد نامه بنویسد، بود و نبود کلاه در نوشتن نامه تأثیری ندارد، ولی نویسندة نامه نمی خواهد با نبود کلاه نامه ای بنویسد. مطابق این نظریه بود و نبود اموری که عوامل و اسباب نامیده می شوند از این قبیل است و اگر غیر از این قائل شویم، برای خدا شریک، بلکه شریک ها در فاعلیت قائل شده ایم.29

در پاسخ به این نظریه و با توجه با شاخص «از اویی» باید گفت: همان طور که اعتقاد به وجود مخلوقات و موجودات، مساوی با شرک ذاتی و اعتقاد به خدای دوم و وجود قطبی در مقابل خدا نیست، بلکه مکمل و متمم اعتقاد به وجود خدای یگانه است (چون تمام موجودات نیز «از او» و افعال خداوند لحاظ می شوند)، اعتقاد به تأثیر و سببیت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نیز شرک در خالقیت (یا فاعلیت) نیست، بلکه متمم و مکمل اعتقاد به خالقیت (و فاعلیت) خداوند است. چون همان طور که موجودات استقلال در ذات ندارند، استقلال در تأثیر هم ندارند، موجودند به وجود او، و مؤثرند به تأثیر او.30

به عبارت دیگر، اثر گذاری و علیت موجودات هم، خود یک موجود و مخلوق الهی است، و اعتقاد به موجودی که مخلوق خدا و از اوست، هیچ تعارضی با اعتقاد وجود خدا ندارد.

2-7. شناخت از اویی نسبت به (انکار استقلال در تأثیر)

ممکن است کسی یا مکتبی، هم حدوث موجودات و هم بقای آنها را از خدا بداند، اما گمان کند که پس از موجود شدن، علیت و تأثیر موجودات، استقلالی است؛ یعنی نیرو و قدرت و اثرگذاری اشیا از آن خود آنهاست؛ یعنی خدا مثلاً آتش را آفریده و آتش در حدوث و بقا مخلوق خداست، اما حالا که آتش است، خودش می سوزاند و ممکن نیست که آتش باشد و نسوزاند.

این نظریه مانند دیدگاه مادیگرایی و تفویض است، البته به نحو رقیق و مخفی. روشن است که با توجه به شاخص «از اویی»، باید به دیدگاه فوق چنین پاسخ داد که اگر علیت و اثر گذاری موجودات را از خداوند ندانیم، باز دچار شرک دیگری شده ایم. تأکید قرآن کریم بر اینکه جز از جانب خدا هیچ قدرت و نیرویی وجود ندارد، ناظر به همین موضوع است: لا قوة الا بالله (کهف: 39). استاد شهید مطهری می گوید:

منطقی که می گفت «در عالم هیچ چیزی شرط (و علت) هیچ چیزی نیست» (و شرطیت و علیت فقط به ارادة خدا برمی گردد)، همان منطق جبر است. آن منطق که می گفت «بعضی چیزها به مشیت خداست و بعضی دیگر به مشیت خدا نیست»، منطق تفویض است؛ یعنی بعضی چیزها را خدا گفته به من مربوط نیست، هرچه می خواهد، بشود، تفویض کرده، واگذاشته (که آن چیز، چه بقای موجودات باشد و چه اثرگذاری و تأثیر آنها). و این منطق که هم قبول می کند «همه چیز به مشیت خداست» و هم قبول می کند که «در عالم هر چیزی شرایطی دارد» همان منطق امر بین الامرین است.31

استاد شهید مطهری در جای دیگر تصریح می کند که اعتقاد به «امر بین الامرین» در نظام تکوین یکی از اصول معارف قران است. همان طور که در امور اختیاری انسان ها، نه جبر است و نه تفویض، در نظام تکوینی هم «امر بین الامرین» حاکم است.32

2ـ8. چند نکته

آنچه بیان شد، مروری بود بر کاربرد های شاخص «از اویی» و نشان دادن این مطلب که با این شاخص می توان در معارف نظری میان اندیشه های موحدانه و مشرکانه تمایز قائل شد. اکنون چند نکته:

1. تأکید می شود شاخص مذکور ناظر به معارف نظری است و برای دینی شدن علم یا اسلامی شدن علوم انسانی، کافی نیست و برای این هدف، نیازمند شاخص دیگری هستیم که در ادامه به آن اشاره خواهد شد. به بیان دیگر، شاخص «از اویی»، برای علم دینی شرط لازم است و نه شرط کافی.

2. بر این باوریم که فهم درست توحید و شاخص «از اویی»، تفکر انسانی را از مهم ترین خطا ها و انحراف ها باز می دارد که اشارات مختصری در باب ابطال مادیگرایی، جبر اشعری، تفویض معتزلی، و ... در صفحات قبل را شاهدی بر این مدعا می دانیم.

3. کاربردهای مذکور برای شاخص «از اویی» صرفاً چند مثال بود و نه بیان تمام کاربرد ها و آثار این شاخص. در اینجا از باب نمونه به مثال های مهم و فراگیر (از حیث کثرت ابتلا و از حیث ارتباط با عرصه های مختلف معرفتی) اشاره شد. می توان ادعا کرد که این شاخص، دست کم در اصول کلی هر شاخه ای از معرفت، نقش ایفا می کند و ما را از اندیشه های مشرکانه مصون می دارد.

4. اشاره شد که افعال یا مخلوقات یا آیات اصلی خداوند، عبارتند از جهان خارج، انسان و قرآن، و آنچه در کاربرد شاخص «از اویی» بیان شد، علاوه بر جهان مادی، در عرصة شناخت انسان و شناخت قرآن هم تطبیق پذیر است.

5. در بُعد مادی شناخت انسان نیز، که ناظر به شناخت بدن و ابعاد فیزیکی، بیولوژیکی و پزشکی آن می باشد، شاخص مذکور قابل تطبیق است، به این ترتیب که:

اولاً، باید جسم انسان را نیز یکی از مخلوقات الهی بدانیم و نه اینکه مثلاً با اصالت دادن به نفس و روح، به توهم انگاری بدن دچار شویم.

ثانیاً، بر خلاف دیدگاه مادی گرایانة متداول، حیات جسمانی را از خواص ماده ندانیم بلکه آن را از تجلیات الهی بشماریم.33

ثالثاً، برخی از پدیده های به ظاهر منفی و اصطلاحاً شرور مرتبط با جسم انسان مانند زشتی ها، بیماری ها و به ویژه مرگ و میر ها را هم، از خدا بدانیم، و باور داشته باشیم که آنچه او آفریده، زیبایی و خیر است و زشتی و نقصانی در عالم راه ندارد.

رابعاً، چنین گمان نکنیم که پدیده های فیزیکی و فعل و انفعالات بدن، اقتضای حیاتی است که همه داریم و این حیات در هر جانداری از جاندار قبل گرفته شده تا به نوع اولیه می رسیم که البته حیات آن جاندار اولیه با نفخة الهی به وجود آمده است!34

مشابهت نظریة داروینیسم و نظریة تفویض در بحث اخیر آشکار است. در حالی که، در نگاه توحیدی، ایفا ی نقش و از جمله حیات بخشی خداوند، صرفاً در ابتدای خلقت نیست که فقط شروع کار با خدا باشد و بعد خود به خود این حیات از طریق ماده منتقل شود. در تفکر توحیدی عمل احیا و اماته، همواره در حال تکرار است، چه در طبیعت و چه در انسان. قرآن کریم تصریح می کند که تمام افراد بشر با همان افاضه و نفخه ای خلق می شوند که آدم ابوالبشر با آن پا به عرصة حیات گذاشت (نساء: 1 و سجده: 9) و حیات موجودات مانند نور، فیض دائم و مستمری است که همواره از خداوند به عالم در حال افاضه شدن است.

خامساً، اگر شاخص «از اویی» را در نظر بگیریم، چنین نخواهیم گفت که فعل و انفعالات بدن و خواص آنها و خواص غذاها و داروها همه از خداست و بود و نبود این امور که علت نامیده می شوند فرقی ندارد و اگر برای آنها علیت و تأثیر قائل شویم که مثلاً دارو شفا می دهد، مبتلا به شرک شده ایم! بلکه می گوییم این پدیده های جسمانی و از جمله تأثیر غذا و دارو، وجود دارد، اما مستقل نیست. این پدیده ها همان طور که در ذات استقلال ندارند، در تأثیر هم استقلال ندارند. موجودند به وجود او و مؤثر ند به تأثیر او.35

و سرانجام، با به کار گیری درست شاخص «از اویی»، قائل به استقلال در تأثیر متابولیسم بدن یا غذا ها و داروها نخواهیم شد که مثلاً خداوند آب را با خاصیت سیراب کنندگی آفریده، اما اکنون که آفریده و آب این خاصیت را دارد، ممکن نیست آب باشد، اما سیراب کننده نباشد. یا دارویی باشد و خاصیت معمول خود را نداشته باشد. چنان که اشاره شد، این دیدگاه حالتی مخفی از نظریة تفویض است، در حالی که، مطابق با دیدگاه توحیدی و با به کار گیری شاخص «از اویی»، نه جبر (نفی علیت) درست است، و نه تفویض (واگذاری علیت)، بلکه در عالم تکوین و از جمله در پدیده های مرتبط با جسم انسان نیز، امر بین الامرین حاکم است.

3- شاخص «به سوی اویی» در توحید عملی

معنای شاخص به سوی اویی که جنبة تکوینی دارد، این است که بدانیم «جهان در کل خود یک سیر نزولی طی کرده و در حال طی کردن یک سیر صعودی به سوی اوست. همه از خدایند و به سوی خدا بازگشت می نمایند.»36

اما این جنبة تکوینی، ابعاد و آثار تشریعی نیز دارد. به این ترتیب که می گوییم: واقعیت تکاملی انسان و واقعیت تکاملی جهان، «به سوی اویی» است. (لذا) هر چه رو به آن سو ندارد، باطل و برضد تکامل خلقت است.37

استاد علامه مطهری تصریح می کند که «مرز توحید و شرک در توحید عملی، به سوی اویی است.»38 اسلام بیش از هر چیز، دین توحید است، هیچ گونه خدشه ای را در توحید، چه توحید نظری و چه توحید عملی، نمی پذیرد. اندیشه ها و رفتارها و کردارهای اسلامی از خدا آغاز می شود و به خدا پایان می یابد. از این رو، نوع ثنویت یا تثلیت یا تکثیری را که به این اصل خدشه وارد آورد، به شدت طرد می کند. از قبیل ثنویت خدا و شیطان، یا خدا و انسان، یا خدا و خلق. هر کاری تنها با نام خدا، اندیشة خدا، به سوی خدا، برای تقرب به خدا باید آغاز شود و انجام پذیرد و هرچه جز این باشد از اسلام نیست.39

با رویکردی نقدی و با استفاده از دو شاخص «از اویی» و «به سوی اویی» که استاد علامه مطهری آنها را شاخص های بازشناسی اندیشه های موحدانه و مشرکانه شمرده، در ادامه مروری خواهیم کرد و بر چند انحراف اصلی در اندیشة بشری، به ویژه از حیث اموری که غایت و مقصود انسان شناخته و معرفی شده اند.

3-1. بت پرستی قدیم

«بت» در تعریف عام، هر معبودی غیر از خداست؛ یعنی هرچه غایت قصوی و هدف نهایی انسان باشد. «بت» در تعریف خاص، تمثال یا پیکر های است که از جهاتی تقدس و جنبة الوهیت یافته و واجد قدرت های فوق طبیعی شناخته می شود.40 از این رو، بت پرستی از یک سو، برخاسته از باور به قدرت های فوق طبیعی بت، و منشأ اثر دانستن آن قدرت، و از سوی دیگر، استمداد از بت و قدرت های آن است.

روشن است که بت پرستی، چه پذیرش نظری جایگاه بت یا تقدیس آن و چه پیروی عملی یا خضوع در برابر آن، با شاخص های نظری و عملی توحید سازگار نیست. درست است که بسیاری از خرافات بت پرستانه حتی امروز نیز پابرجایند، اما ارزش و حرمتی ندارند. اَشکال ابتدایی بت پرستی تحمل می شوند، اما تصویب و تأیید نمی شوند و جایگاهشان در سلسله ارزش ها در میان دون پایه ترین ارزش هاست.41

3-2. بت پرستی جدید و آشکار

آلدوس هاکسلی42 دربارة اَشکال پیشرفته و جدیدتر بت پرستی می گوید:

این اشکال، نه فقط به بقاء، بلکه به عالی ترین درجة حرمت (و ارزش) دست یافته اند. این بت پرستی ها را اهل علم، به عنوان جدیدترین جانشین دین واقعی و اصیل توصیه می کنند و بسیاری از آموزگاران مجرب دین، با پرستش خدا معادل می گیرند.43

طبق تعریف اگر چیزی برای انسان مقصد شد، آن چیز بت انسان است و جای خدا نشسته است. از این رو، باید گفت: بسیاری از افراد در جهان کنونی مقصد خود را در داشتن تکنولوژی برتر و پیشرفته تر جست وجو می کنند. گرچه مظاهر تکنولوژی ابزاری است تا بشر به کمک آن، کارهای خود را آسان تر انجام دهد، اگر دقت کنیم می بینیم اولاً، برخی افراد شخصیت خود را در ساختن بهترین ابزار جست وجو می کنند و نه ماوراء آن، و ثانیاً، صرف بهترین ابزار برای آنها مقصد شده، به طوری که اگر با ابزارهای در دست خود بتوانند به حوائج خود برسند، باز نمی توانند به آن قانع باشند؛ زیرا روح انسان به دنبال کمال مطلوب است، حال وقتی کمال را در داشتن ابزاری کامل تر جست وجو کند، پس کمال مطلوب را در کامل ترین ابزار جست وجو می کند و اینجاست که چه بداند و چه نداند، جای خدا را با ابزارهای پیچیده جابه جا کرده است.44

آلدوس هاکسلی نیز یکی از سه شکل بت پرستی جدید را مربوط به بت تکنولوژی بر می شمارد و می گوید: بت پرستی فناورانه، ساده ترین و ابتدایی ترین آنهاست؛ زیرا سرسپردگان این نوع بت پرستی، مانند سرسپردگان بت پرستی دون پایه تر، معتقدند که نجات و رهایی شان به اشیای مادی، در این حوزه به آلات و ابزار، باز بسته است. بت پرستی فناورانه دینی است که آموزه هایش تصریحاً یا تلویحاً، در صفحات آگهی های روزنامه و مجلات اشاعه و ترویج می شود.45

3-3. بت پرستی جدید و پنهان

این شکل بت پرستی، نه ناظر به اجسام یا ابزار و آلات، بلکه معطوف به ارزش هاست و در دو چهره خود را نشان می دهد. حالت اول این است که عده ای گمان می کنند انسان نظام ارزشی و ارزش گذاری خاصی ندارد. از این رو، می توان هر چیز را به عنوان ارزش برای او لحاظ کرد و او را به پایبندی به آن ارزش تشویق کرد. مصداق این سخن را می توان در آرای کسانی مانند فرانسیس فوکویاما46 یافت که در نظریة پایان تاریخ(The End of History) تصریح می کند که تفکر لیبرالیسم اوج اندیشة بشری است و امروزه باید سبک زندگی و ارزش های کلان و معنای زندگی مردم را لیبرالیسم تعیین کند.47

استاد شهید مطهری می گوید:

مثل این است که انسان هدف ندارد، چیزی را برای خودش اعتبار می کند که هدف بشود و بعد همان، هدف می شود. درست همان کار بت پرست های عرب که می آمدند بتی را می ساختند، بعد همانی را که خودشان ساخته بودند، پرستش می کردند. «أتعبدون ما تنحتون» (صافات: 95)؛ آیا چیزی را که خودتان ساخته اید، همان را پرستش می کنید؟! هدف آن چیزی است که در مرحلة بالاتر از توست و تو کوشش می کنی به آن برسی، چیزی را که تو جعل می کنی و قرارداد می کنی، آن به دست تو و از تو پایین تر است.48

حالت دوم این بت پرستی این است که، نه هر چیزی بی ارزش یا ضد ارزش، بلکه واقعاً ارزش های اصیل، معبود قرار گیرند. اما با این تصور که خود انسان ارزش ها را می آفریند. استاد شهید مطهری این سخن را به اگزسیتانسیالیسم (الحادی) نسبت می دهد که می گویند ارزش ها فرقشان با واقعیت ها این است که ارزش ها یک سلسله امور آفریدنی هستند، نه یک سلسله امور کشف شدنی، امور کشف شدنی یعنی اموری که واقعیت دارد. انسان از دل عقل، علم و استدلال، آنچه را واقعیت دارد کشف می کند. ولی ارزش ها اموری است که انسان آنها می آفریند. قبلاً وجود ندارد که انسان اینها را کشف کند.49

اگزیستانسیالیست ها اصل را در عالم پوچی می دانند و می گویند هیچ چیز در عالم نیست که باید باشد. تنها انسان است که می تواند خودش را بایستنی و باارزش کند و انسان، یگانه موجودی است که در عالم به آزادی رسیده و به خلاقیت رسیده و می تواند خودش را بیافریند و نیز ارزش های اخلاقی را بیافریند و زندگی بر بنیاد ارزش های اخلاقی آفریدة انسان، همان زندگی انسانی است.50

استاد علامه مطهری در نقد این نظر می گوید:

این حرف حرف پوچی است. «انسان ارزش را می آفریند؛ یعنی چه؟!» معنای این حرف این است که در طبیعت خود، عدل و ظلم مساوی است. در ذات خود هیچ تفاوتی میان عدل و ظلم نیست، ولی انسان به عدل ارزش می دهد، آنگاه عدل با ظلم فرق می کند، می شود دارای ارزش.51

استاد در ادامه تصریح می کند:

آفرینندگی انسان در این مسائل، همان است که ما آن را اعتبار می نامیم و اعتبار، یعنی یک امر قراردادی ... و (نتیجة قراردادی بودن ارزش ) باز هم نفی اصالت هاست و می شود یک امر قراردادی و موهوم. تازه، مسئلة مهم این است که در امور قراردادی انسان در وسائل می تواند قرارداد کند، نه در هدف ها.52

3-4. خودپرستی و اومانیسم

استاد شهید مطهری با اشاره به اینکه پرستش، صرفاً اجرای مراسم تقدیس و تنزیه نیست، می گوید:

از نظر اسلام، پرستش منحصر به این مرتبه نیست. هر نوع جهتْ اتخاذ کردن، ایده آل گرفتن و قبلة معنوی قرار دادن، پرستش است. آن کسی که هواهای نفسانی خود را جهتِ حرکت و ایدة آن و قبلة معنوی خود قرار بدهد، آنها را پرستش کرده است.53

قرآن کریم می فرماید: «أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ»(فرقان: 43)؛ آیا دیدی آن کسی را که هوای نفس خود را، خدا و معبود خویش قرار داده است؟ رسول خدا(ص) نیز فرمود: «زیر این آسمان، پس از خدا، معبودی بزرگ تر نزد خدا از هوا و هوسی که از آن تبعیت می شود وجود ندارد».54

گرایش صریح و نظریه پردازانه به خودپرستی را می توان در اندیشه های اپیکور یافت. اپیکور در حکمت علمی لذت گراست؛ یعنی لذت را مساوی با خیر و خوبی می داند و وظیفة هر کس را تحصیل لذت و فرار از رنج می داند.55

البته نکتة مهم، در تفسیر لذت است که در این مکتب به لذات حیوانی منحصر می شود؛ چنان که اپیکور در موضوع لذت و دوری از رنج توجهش به لذات و آلام جسمانی است و بس. او به لذات روحی از قبیل لذات حاصل از علم و تحقیق یا خیر اخلاقی یا عبادت عارفانه توجه و بلکه آشنایی ندارد. او می گوید: «لذت روح عبارت است از تفکر دربارة لذت های جسم».56

گرایش صریح و نظریه پردازانه به خودپرستی در عصر حاضر در مکتب اومانیسم مشهود است. «اومانیسم» یعنی انسانیت انسان به هیچ وجه اصالت ندارد؛ تنها حیوانیتش اصالت دارد و بس.57 اومانیسم و انسان گرایی یعنی همان کاری که فوئر باخ انجام داد و با نفی خدا و نفی دین، به اثبات انسان پرداخت.58 فوئر باخ گفت: انسان است که خدا را آفریده است و نه خدا انسان را؛ پس انسان باید به خود بازگردد و باید خود را بیابد، آن چنان که هست، و بفهمد آنچه در بیرون سراغ داشته است، مال بیرون نیست، بلکه در خودش است. پس خودش را باید خدای خود قرار بدهد و بدین ترتیب، انسان گرایی (اومانیسم) به شکل فلسفی پیدا می شود.59

خودپرستی به معنای اصالت دادن به هوا و هوس انسان خود را در چهره های مختلف و در عرصه های گوناگون اندیشه نشان داده است. چنان که مثلاً در اندیشة سیاسی جان لاک،60 فیلسوف تجربه گرای انگلیسی (1632-1704 م.)، وظیفة قدرت سیاسی تأمین حداکثر آزادی خود است، یا جرمی بنتام،61 فیلسوف و حقوق دادن انگلیسی (1748-1832 م.)، می گوید: سازمان حکومت، تنها وقتی موجه است که بتواند برای افراد لذت و شادی بیشتری به ارمغان بیاورد و آلام آنها را به حداقل برساند. صاحب نظران معتقدند آنچه امروزه در کشوری مانند آمریکا دیده می شود، همه انعکاس همان نظریة بنتام است.62 شایسته است در همین جا به تقریر دیگری از نظریة خودپرستی اشاره کنیم. مایکل سندل،63 از فیلسوفان سیاست معاصر و نظریه پرداز مشهور لیبرالیسم، برای لیبرال دموکراسی دو خصوصیت برمی شمارد که اولین و مهم ترین آنها اولویت حقوق فردی بر سعادت است.

منظور از اولویت حقوق بر سعادت این است که حقوق افراد، بدون در نظر گرفتن اینکه خیر و سعادتی پشت سر آن وجود داشته باشد یا نه، تثبیت می شود. در این رویکرد، شخص در پاسخ به این سؤال که چرا فلان کار را انجام دادی؟ کافی است بگوید: چون این کار حق من است؛ یعنی جدا از درست بودن یا نادرست بودن این کار، من این فعل را انجام می دهم، چون به عنوان حقی برای من در نظر گرفته شده است.64

3-5. طاغوت

در این بحث، مراد از «طاغوت»، حاکمان و سیاست مدارانی است که از دستورهای الهی تبعیت نمی کنند. قرآن کریم از جمله علل جهنمی شدن عده ای را پیروی از بزرگان خود می داند که در قیامت با حسرت اینکه چرا از خدا و رسول او اطاعت نکردند، می گویند: «پروردگارا! ما از رؤسا و بزرگان خود اطاعت کردیم پس ما را گمراه کردند». (احزاب: 67)

آن کسی که امر و فرمان شخص دیگر را که خدا به اطاعات او فرمان نداده، اطاعت کند و در برابر آن تسلیم محض باشد، او را عبادت کرده است.65 چنان که قرآن کریم نیز از تعبیر «عَبَدَ الطَّاغُوتَ»(مائده: 60) استفاده می کند. همچنین می فرماید: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛ همانا عالمان دینی و زاهدان خود را به جای خدا، خدای خویش ساختند». (توبه:31)

در عصر ما، که به اصطلاح عصر علم و دانش است، دانشمندان و عساکر علم، خادمان سیاستمداران و عساکر جاه طلبی و مدعیان «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی» (نازعات:24)، گشته اند.66

بت پرستان سیاسی به جای پرستش آلات و ابزار نجات بخش، پرستش سازمان های اجتماعی و اقتصادی نجات بخش را نشانده اند و معتقدند، نوع درست سازمان ها را بر انسان ها وضع و تحمیل کنید، همة مسائل و مشکلاتشان از گناه و ناخشنودی گرفته تا استقلال طلبی و جنگ، خود به خود ناپدپد خواهند شد.67

امروز مصداق بارز طاغوت در سطح بین الملل، دو نظام سیاسی آمریکا و اسراییل است که خادم بودن علوم، هنرها، و رسانه ها برای این دو طاغوت جدید را آشکارا مشاهده می کنیم.

نقد جامع انواع بت پرستی

چنان که اشاره شد، بت در تعریف عام، هر معبود غیر از خداست. در صفحات قبل، از چند ارزش یا چند معبود یاد شد، مانند بت پرستی قدیم، بت پرستی جدید و آشکار، بت پرستی جدید و پنهان، خودپرستی و اومانیسم، و طاغوت. برای نقد هریک از این ارزش ها یا بت پرستی ها سخنان زیادی قابل طرح است که استاد مطهری نیز مطالبی در این باره ایراد کرده است. اما در این مقاله و با عنایت به شاخص «از اویی» و «به سوی اویی» کافی است به این نکته اشاره کنیم که تمام بت ها یا ارزش های مذکور، پدیده هایی هستند که از جانب خداوند مقبولیت ندارند و قابل تأیید نیستند.

به نظر می رسد، پس از پذیرش شاخص «از اویی» کافی است به این آیة قرآن توجه کنیم که: «شما غیر از خدا، جز نام ها [و اسم های بی مسمی و پدیده های موهوم] را که خود و پدارانتان آنها را نامیده اید [و ابداع کرده اید] نمی پرستید که خداوند بر آن هیچ دلیلی نازل نکرده است. حکم [و ارزش گذاری] فقط از جانب خداست [که] فرمان داده غیر از او را نپرستید. دین استوار و ارزشمند همین است، ولی بیشتر مردم نمی دانند».(یوسف:40)

گفتنی است که مبنای اصلی استدلال مذکور یعنی این اصل که «آنچه از سوی خدا نیست، نمی تواند به سوی او رهنمون باشد»، قانونی قراردادی نیست که مثلاً حاکمی نماینده ای تعیین کرده باشد و درنگ کنیم که آیا فقط همان نمایندگان یا افراد دیگر می توانند دعوت کننده به سوی آن حاکم باشند یا نه. سخن بر سر این است که در جهان بینی توحیدی هرگونه اثرگذاری از آن خداست: لا قُوَّةَ اِلّا بِالله (کهف: 39). از این رو، دعوت خدا به اینکه غیر او را نپرستیم، به این معنی است که غیر او را منشأ اثر ندانیم، و البته، غیر از او و غیر از آنچه او تعیین کرده، هرگز نفع و ضرری برای انسان ندارد: «قُل اَتَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ ما لایَملِک لَکم ضَراً وَ لانَفعاً» (مائده: 76).

از این نکتة روشن می شود که ایمان به خدا همیشه توأم با کفر به غیر خداست. یک موحد واقعی باید کافر باشد. اگر کافر نباشد نمی تواند مؤمن باشد؛ اما کافر به ماسوی و مؤمن به حق.68 قرآن می گوید هر مؤمنی کافر هم باید باشد، چون می گوید: «لا اِکراهَ فی الدّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَیِّ فَمَن یَکفُر بِالطاغوتِ وَ یُؤمِن بِاللهِ فَقَد استَمسَک بِالعُروَةِ الوُثقی» (بقره: 256). می گوید که همیشه ایمان به الله باید مقرون به کفر و طاغوت باشد؛ این همان کفر حق است.69

3-6. ارزش های یک بعدی

استاد شهید مطهری در آثار گوناگون خود، به گرایش انحصاری و افراطی به برخی از ارزش ها اشاره می کند که گاهی به عنوان جهت گیری کلی یک مکتب، و گاهی به عنوان شاخص انسان کامل و گاهی به عنوان شاخص ارزش های اخلاقی مورد بحث قرار می گیرند. برخی از این نظریه ها و ارزش های مرتبط عبارت اند از:

1. نظریة عقل و اراده، یعنی در بُعد نظری، انسان به معارف الهی و عالی آشنا شود و در بُعد عملی، نیروی حاکم بر انسان عقل و تدبیر باشد و نه شهوت یا غضب؛

2. نظریة زیبایی، که زیبایی معنوی و فراحسی در نظر گرفته می شود، مانند زیبایی مربوط به قوة خیال انسان مثل فصاحت و بلاغت و از آن بالاتر زیبایی مربوط به عقل انسان (مثلاً در موضوع حسن و قبح عقلی)؛

3. نظریة قدرت، که اگر نه فقط قدرت حیوانی، بلکه قدرت و اقتدار به معنای مثبت، مهم ترین یا تنها ارزش در نظر گرفته شود؛

4. نظریة محبت، که تنها ارزش را نیکی و احسان به مردم می داند؛

5. نظریة تکامل اجتماعی، که معتقد است معیار ارزش، تکامل است؛ یعنی حوادثی که به انقلاب جوامع و در نتیجه تکامل می انجامد؛

6. نظریة وجدان که معتقد است فقط کاری باارزش است که از وجدان انسان الهام گرفته شده باشد؛

7. نظریة آزادی وجودی (اگزسیتانسیالیسم)، که می گوید اختیار و آزادی انسان ارزش و اصالت دارد و این ارزش نباید با تعلق انسان به هیچ چیزی، حتی خدا، خدشه دار شود.70

در اینجا با توجه به هدف مقالة حاضر، از نقدهای استاد مطهری بر هریک از نظریه های مذکور صرف نظر می کنیم و متناسب با شاخص «به سوی اویی» چند نکته را متذکر می شویم.

ارزش های یک بعدی، حتی ارزش های اخلاقی، اگر به صورت استقلالی دیده شوند، انسان را به کمال مطلوب یعنی خدا رهنمون نخواهند شد. از این رو، «اخلاق گرایان از این حیث واقع بینی خود را از دست می دهند و مرتکب بت پرستی می شوند که نه خدا، بلکه آرمان های اخلاقی خود را می پرستند».71

نکتة دیگر این است که هریک از ارزش ها، هر چند ارزش های اخلاقی، اگر اصالت و محوریت بیابند، انسان را از ارزش های دیگر باز می دارند. حقیقت و عدالت، از این جهت بت هستند (یا بت می شوند) که همة غذایی را که ذهن بدان محتاج است فراهم نمی آورند و در آن حال که آنها را می پرستیم، احتمال قوی می رود که حرمت، تواضع و خضوع، و محبت و شفقت فراموش شوند.72

استاد شهید مطهری بر این نکتة ظریف تأکید می کند که ارزش های همه جانبه اهمیت دارد و نه عنایت به یک یا چند ارزش محدود؛ زیرا می بینیم که غالباً در طول تاریخ افراد و جوامع و مکاتب، از راه گرایش صد در صد به باطل به گمراهی کشیده نمی شوند؛ بلکه از افراط در یک حق یا افراط در یک ارزش به فساد کشیده می شوند. یعنی گرایش آنها گرایش انسانی و باارزش است، اما تنها در یک جهت گرایش پیدا می کنند و همة ارزش های دیگر را به فراموشی می سپارند و همانند کودکی هستند که تنها یکی از اعضایش رشد کرده است.73

نکتة بسیار مهم دیگر این است که از نظر استاد شهید مطهری، هر ارزش و هر کار اخلاقی، یک نوع خدا پرستی و عبادت است، هرچند عبادت ناآگاهانه. استاد مطهری این نظریه را با توجه به کشفیات روانکاوی و موضوع ضمیر ناخودآگاه طرح می کند؛ به این معنی که قلب انسان به حسب فطرت، خدا را می شناسد و به حسب همان فطرت، مطابق رضای او عمل می کند. استاد تصریح می کند که توجیه درست ارزش های اخلاقی همین نظریة پرستش است و هیچ یک از ارزش ها و نظریه های اخلاقی، حتی نظریة وجدان اخلاقی کانت، بدون عنایت به گرایش خداشناسی، توجیه درست و مقبولی نخواهد بود.74

3-7. عدالت

در میان ارزش های اخلاقی مختلف، عدالت جایگاه بسیار بالایی دارد. یکی از اسمای الهی «عادل» است. عدل الهی به معنای رعایت استحقاق ها و عدل انسانی به معنای رعایت حقوق دیگران است.75 در هر دو معنا، عدل در برابر ظلم قرار می گیرد که در آیات متعدد قرآن کریم از خداوند نفی شده است (نساء 40؛ یونس 44؛ روم 9 و ...). از سوی دیگر، پس از موضوع توحید، مهم ترین هدف و وظیفة انبیا و اولیای الهی، اقامة قسط و عدالت اجتماعی است: «َلقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید 25) به طوری که حتی موضوع مدینة فاضله و جامعة آرمانی موعود جهانی با همین موضوع پیوند می خورد و تأکید شده که امام زمان(عج) زمین را آن چنان که از ظلم وجور پر شد، از قسط و عدل پر خواهد کرد: «یملا الارضَ عدلاً و قسطاً کما مُلئت جوراً و ظلماً».76

با توجه به اهمیت تام و تمام عدالت در تعالیم اسلامی، به ویژه از این نظر که به عنوان یکی از اهداف انبیای الهی نیز ذکر شده، و همچنین از این جهت که موضوع عدالت شایسته است به منزلة جهت گیری اصلی در علوم انسانی اسلامی دنبال شود، در اینجا به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت که چگونه می توان با شاخص «به سوی اویی» نظریة ارزشی عدالت و فهم های مختلف از آن را ارزیابی کرد. در این بحث، از توضیح و نقد معانی نادرست عدالت نزد مکاتبی مانند مارکسیسم و سوسیالیسم صرف نظر می کنیم.

3-7-1. عدالت، ارزشی ظاهری و خادم خودپرستی

طبق این نظریه، آنچه ارزش دارد، همان آزادی و کامروایی شخص است و عدالت به خودی خود هیچ ارزش ندارد و حداکثر این است که از سر اضطرار باید به آن پایبند بود. ریشه های تاریخی چنین دیدگاهی در باب عدالت را می توان در اندیشه های برخی از سوفسطائیان مانند کالیکس77 و تراسیماخوس78 یافت که معتقد بودند عدالت، فضیلتی برای انسان نیست و او را به انسان بهتری تبدیل نمی کند، گرچه رعایت عدالت، او را شهروند بهتری می سازد. همچون اسبی وحشی که در نوع خود ممتاز است و به ناچار مهار و اهلی می شود که این کار از او «اسبی بهتر» نمی سازد، هرچند او را به «مرکبی سودمند» تبدیل کند. خلاصة نظر تراسیماخوس، همان طور که استاد شهید مطهری اشاره می کند این است که «عدالت جز منافع اقویا نیست».79 روح این تلقی سودجویانه است از عدالت، در اروپا و از قرن هفدهم به بعد بخوبی قابل مشاهد است؛ چنان که مثلاً هابز، عدالت را عمل به تعهداتی می داند که فرد از سر نفع طلبی به آن رضایت می دهد.80

روشن است که این تقریر از نظریة عدالت، به نظریة خودپرستی بازمی گردد.

اندیشه ور دیگری که چنین نظری درباب عدالت دارد و باید از او نام ببریم، برتراند راسل،81 فیلسوف و ریاضی دان ولزی و انگلیسی (1872-1970 م.)، است که عدالت و دیگر ارزش های اخلاقی را قبول ندارد و موضوع عقل دوراندیش را طرح می کند و می گوید: شخص عاقل، باید شعاع عقلش را وسیع کند و فقط به منافع امروزش نیندیشد. در این صورت، منفعت فرد با منفعت و مصلحت اجتماعی یا عدالت تطبیق پیدا می کند. مثلاً، یک فرد عادی ممکن است فکر کند اگر چیزی از اموال دیگران بدزدد، به نفع اوست، اما اگر کمی دقت کند، می بیند که دیگران هم اموال بیشتری از او خواهند دزدید و به جای یک سود، صد زیان می برد.82

علامه طباطبایی در مقالة ششم از سلسله مقالات اصول فلسفه و روش رئالیسم، که به بحث اعتباریات اختصاص دارد، با اشاره به خوی استخدام گری در انسان که به هر چیز و هر کس به عنوان «ابزار» نگاه می کند و به فکر استفاده از وجود آن خواهد بود83 می گوید:

نمی خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد... بلکه ما می گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت وقبح ظلم).84

استاد شهید مطهری با وجود پاورقی نزدن کامل به مقالة ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم، درجایی میان نظر علامه طباطبایی و راسل، قائل به مشابهت می شود و البته می گوید شالودة این فکر برای علامه در حدود چهل سال پیش در نجف، مقارن با پدید آمدن این فکر برای اروپاییان بود، نه مسبوق به آن و قطعاً ایشان (علامه) از نظریة آنها مطلع نبوده است.85

استاد مطهری تقریر درست نظریة عدالت را مبتنی بر تفکیک دو سطح سفلی و علوی در شخصیت انسان می داند و ابراز تعجب می کند که چرا علامه طباطبایی این حرف را نزده و به این نکته توجه نفرموده اند.86

استاد علامه مطهری به این نکته توجه می دهد که انسان در موقع غلبة عقل، احساس پیروزی می کند، و هنگام غلبة شهوت، احساس شکست. این برای آن است که من واقعی اش همان من عقلانی و ارادی است و جنبة حیوانی که جنبة سفلی اوست، در واقع مقدمه ای است برای خود واقعی او.87

خلاصة سخن و استدلال در نقد نظریة استخدام این است که، باید بین دوست داشتن یک چیز به عنوان «وسیله» با دوست داشتن آن به عنوان «هدف» فرق گذاشت. انسان وقتی با نگاه «استخدام» به سراغ چیزی می رود و آن را دوست دارد، آن را وسیله قرار می دهد تا خود لذت ببرد، ولی نمی توان انکار کرد که گاهی عشق ورزیدن وسیله نیست. از این رو، فعالیت خود خواهانه، با فعالیت عاشقانه کاملاً متفاوت است و استخدام، فقط توجیه گر فعالیت های خودخواهانة انسان است.88

استاد علامه مطهری ارزش های مانند عدالت را نه به سودجویی های حیوانی بلکه به فضیلت طلبی های انسانی مستند می سازد. از این رو، اگر استخدام، به طبیعت اولی بشر مربوط است، عدالت نیز در طبیعت اولی او ریشه دارد، با این تفاوت که آن از طبیعت سفلی، و این از طبیعت علوی مایه می گیرد لذا هرگز عدالت را تابعی از استخدام نمی توان شمرد و ارزش آن را در حد اضطرار قبول سود دیگران، نمی توان فرو کاست.89

اعتراض استاد مطهری به راسل، و به تبع به علامه طباطبایی، این است که چرا در بررسی میل ها و گرایش های بشری، به «من دوست دارم» به عنوان یک فرد که فقط به منافع مادی و جسمانی خود توجه دارم توجه کرده است، اما به «من دوست دارم» به عنوان آنکه کرامت روح خود را احساس می کنم یا به مصالح نوع می اندیشم، توجه نکرده است.90

3-7-2. عدالت، هدف اصلی پیامبران

طبق این نظریه، «هدف اصلی (پیامبران) برقراری عدالت در میان مردم است ولی ... عدالت‏ واقعی در میان مردم برقرار نمی‏شود مگر اینکه قانون عادلانه‏ای در میان آنها باشد، و قانون عادلانه به دو جهت از طرف بشر قابل معرفی نیست (و خدای‏ بشر باید این قانون عادلانه را معرفی کند): یکی، بدین جهت که بشر قادر نیست حقیقت را تشخیص دهد [زیرا نمی‏تواند] خود را از اغراض تخلیه‏ کند، و دیگر اینکه، قانون ساختة بشر ضامن اجرا ندارد؛ چون طبع بشر بر مقدم داشتن خود بر غیر است و با قانون تا آنجا که به نفعش است می‏سازد و هر جا که بر ضررش است، آن را طرد می‏کند. بنابراین، قانون باید به گونه‏ای باشد که‏ بشر در مقابل آن خضوع داشته باشد و چنین قانونی راهی ندارد جز اینکه از سوی خدا باشد و بشر در عمق وجدانش از مخالفت با آن بترسد. پس، برای‏ اینکه عدالت برقرار شود قانون عادلانه لازم است و قانون عادلانه باید از سوی خدا باشد. برای اینکه قانون عادلانه ضمانت اجرایی داشته باشد، باید پاداش و کیفری از طرف خدا وضع شود، و برای اینکه مردم به این‏ پاداش و کیفر ایمان پیدا کنند باید خود خدا را بشناسند. پس، شناختن خدا به چند واسطه مقدمه شد برای برقراری عدالت. حتی [مطابق این استدلال می‏توان گفت] عبادات برای این مقرر شده است‏ که مردم مقنن قانون را فراموش نکنند و ارتباطشان همواره با او برقرار باشد و بیادشان باشد که خدایی دارند و مراقب آنهاست، و همان خداست‏ که قانون عادلانه را میان آنها وضع کرده است.

... بر اساس این‏ منطق هدف از بعثت انبیا فقط برقراری عدالت در میان مردم و در واقع‏ زندگی سعادتمندانه مردم در همین دنیاست، و مسئلة معرفت و ایمان به خدا و ایمان به معاد همگی مقدمه است؛ زیرا عدالت برقرار نمی‏شود مگر اینکه‏ مردم به خدای خود آشنا شوند و به معاد ایمان پیدا کنند. پس ایمان مقدمة‏ عدالت است.91

تقریر افراطی تر این نظریه این است که «کسانی که مادی فکر می‏کنند می‏گویند: پیامبران یک مردمان مصلحی بودند، می‏خواستند جامعه را اصلاح کنند. آمدند این مفاهیم دینی را خودشان اختراع کردند چون دیدند به این وسیله می‏شود جامعه را اصلاح کرد.»92

استاد مطهری در نقد این نگاه به عدالت می گوید: «ادعای اینکه هدف نهایی پیامبران فلاح دنیوی است و فلاح دنیوی جز برخورداری از مواهب طبیعت و زندگی در سایه عدل و آزادی و برابری و برادری نیست، ماده‏پرستی است».93 مطابق با شاخص «به سوی اویی» باید گفت روشن است که وقتی عدالت هدف اصلی شمرده شود، جنبة وسیله بودن آن از بین می رود و خود آن به غایت قصوی تبدیل می شود و خود این امر، نقد آشکاری بر بطلان این نظریه است.

3-7-3. عدالت، هدف دوم پیامبران (در عرض توحید)

نظر سوم اینکه بگوییم پیامبران دو هدف داشته‏اند؛ دو هدف بالاستقلال که هیچ یک مقدمة دیگری نیست: یکی، برای اینکه حلقة ارتباطی باشند میان بشر و خدا، تا بشر خدا را پرستش کند، و دیگر، بدین علت که‏ عدالت در میان بشر برقرار شود، و هیچ کدام از این دو مقدمه دیگری نیست و هر دو هدف اصلی اند.

طبق این نظریه هم عدالت برای انسان کمال است و هم توحید، هم این برای انسان هدف است و هم آن؛ یعنی هم این برای انسان ارزش ذاتی دارد و هم آن. پیامبران از نظر هدف، ثنوی و دو ارزشی هستند، آمده‏اند که دو ارزش ذاتی که هریک مستقلاً برای بشر ارزش دارد عرضه بدارند. یکی همین اخلاق و عدالت و این معانی؛ اینها همه برای انسان ارزش های ذاتی است هر چند مسئلة خدا وجود داشته باشد یا نداشته باشد؛ [و دیگر مسئلة خدا و توحید.] مسئلة خدا هم خودش ارزش ذاتی دارد، اینها باشد یا نباشد، که این می‏شود ثنویت در هدف. پیامبران از آن نظر که در اندیشة سعادت دنیوی بشر بوده‏اند، به عدالت پرداخته‏اند و از آن جهت که می‏خواسته‏اند سعادت اخروی بشر را تأمین کنند، به توحید که صرفاً روحی و ذهنی است پرداخته‏اند.94

استاد شهید مطهری در نقد این نظریه می گوید: طبق این پیامبران اگرچه از نظر جهان بینی، توحیدی فکر می‏کردند، از نظر هدف ثنوی بودند و ادعای اینکه پیامبران از نظر هدف ثنوی بوده‏اند شرک لایُغفر است،95 و روشن است که مطابق با شاخص به سوی اویی، نمی توان قائل به چنین سخنی شد.

3-7-4. عدالت، هدف دوم و اجتناب ناپذیر پیامبران (مقدمه ای بی ارزش)

در جهان‏بینی توحیدی، جهان ماهیت «از اویی» و «به سوی اویی» دارد؛ از این رو، کمال انسان در رفتن به سوی او و نزدیک شدن به اوست. ولی نظر به اینکه انسان بالطبع اجتماعی است و اگر انسان را از جامعه جدا کنیم دیگر انسان نیست و اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعی حکمفرما نباشد، حرکت خداجویانة انسان امکان‏پذیر نیست، پیامبران به اقامة عدل و قسط و نفی ظلم و تبعیض پرداخته‏اند. از این رو، ارزش های اجتماعی از قبیل عدل و آزادی، ارزش ذاتی ندارند و بالذات کمالی برای بشر محسوب نمی‏شوند؛ همة ارزششان ارزش مقدّمی و وسیله‏ای است که با قطع‏نظر از ذی‏المقدمه، بود و نبود آنها علی‏السویه است. اینها شرایط وصول به کمال‏اند نه خود کمال؛ مقدمات فلاح و رستگاری‏اند، نه خود فلاح و رستگاری؛ وسایل نجات‏اند نه خود نجات.

پس، اساساً هدف اصلی انبیا همان رابطه برقرار کردن میان بشر و خداست و اصلاً سعادت و کمال بشر و کمال انسانیت فقط و فقط در آشنایی با خدا و در ارتباط با اوست، و نیز رسیدن بشر به این کمال موقوف به برقراری عدالت است. به عبارت دیگر، برای اینکه بشر در این دنیا بتواند به معنویت فائز و واصل شود، باید در دنیا زندگی کند و زندگی بشر جز در پرتو اجتماع‏ امکان‏پذیر نیست، و زندگی اجتماعی جز در پرتو عدالت استقرار پیدا نمی‏کند. پس قانون و عدالت همه مقدمة این است که انسان بتواند در این‏ دنیا با خیال راحت خدا را عبادت کند. اگر این (جنبة مقدمه بودن برای عبادت) نباشد، عدالت هیچ‏ ارزشی ندارد.96

عدالت، هدف دوم پیامبران (مقدمه ای ارزشمند)

پیامبران از نظر هدف موحدند؛ چنان که از نظر جهان بینی موحد هستند و هدف اصلی و نهایی هم همان اتصال انسان به خداست، اما این به این معنی نیست که این امور (اینهایی که ما ارزش انسانی می‏نامیم)، صرفاً ارزش مقدّمی دارند، بلکه اینها مراتب کمال انسان اند، ولی مراتب متوسط کمال انسان هستند که انسان به کمال نهایی خودش نمی‏رسد مگر اینکه این کمال های متوسط را طی کند. پس اینها خودشان، هم کمال انسان اند هم در عین حال وسیلة کمال بالاتر.97

به نظر می رسد، قرآن شرک را به هیچ معنی نمی‏پذیرد. قرآن کتاب توحید به‏ تمام معنی کلمه است. کتاب توحید است، به این معنا که برای خداوند مثل‏ قائل نیست (توحید ذاتی): لَیسَ کَمِثلِهِ شَی‏ء (شوری: 11) و کتاب توحید است، به این مفهوم که هیچ‏ هدفی را برای کائنات هدف اساسی و مستقل و نهاییی نمی‏داند جز خدا. از جمله برای انسان، چه در حرکت تکوینی و چه در حرکت تکلیفی و تشریعی او، هدفی جز خدا نمی‏شناسد.

انسان قرآن موجودی است که سعادتش را جز خدا چیز دیگری نمی‏تواند تأمین‏ کند. یعنی انسان موجودی آفریده شده است که آنچه می‏تواند خلائی را که از سعادت دارد پر کند و رضایت کامل او را تامین و وی را سیر نماید، جز ذات پروردگار نیست: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد: 28). این‏ جمله یعنی تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش کردن آرامش دل هاست، قلب مضطرب و کاوشگر بشر را و سعادت او را فقط خدا تأمین می‏کند، و هر چیز دیگر امر مقدمی است یعنی یک منزل از منازل بشر است نه‏ سرمنزل نهایی.98

استاد شهید مطهری معتقد است که برخلاف نظریة مذکور، ارزش های اجتماعی و اخلاقی با اینکه مقدمه و وسیلة وصول به ارزش اصیل و یگانة انسان یعنی خداشناسی و خداپرستی اند، فاقد ارزش ذاتی نیستند.

توضیح اینکه، رابطة مقدمه و ذی‏المقدمه دوگونه است: در یک گونه تنها ارزش مقدمه این است که به ذی‏المقدمه می‏رساند؛ پس از رسیدن به ذی‏المقدمه، وجود و عدمش علی‏السویه است. مثلاً، انسان می‏خواهد از نهر آبی بگذرد، سنگ بزرگی را در وسط نهر وسیلة پریدن قرار می‏دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر، وجود و عدم آن سنگ برای انسان علی‏السویه است. همچنین است نردبان برای عبور به پشت‏بام و کارنامة کلاس پیشین برای نام نویسی در کلاس بالاتر.

گونة دیگر این است که، مقدمه در عین اینکه وسیلة عبور به ذی‏المقدمه است و در عین اینکه، ارزش اصیل و یگانه از آنِ ذی‏المقدمه است، پس از وصول به ذی‏المقدمه، وجود و عدمش علی‏السویه نیست. پس از وصول به ذی‏المقدمه، وجودش همان طور ضروری است که قبل از وصول. مثلاً، معلومات کلاس های اول و دوم مقدمه است برای معلومات کلاس های بالاتر، اما چنین نیست که با رسیدن به کلاس های بالاتر به آن معلومات نیازی نباشد، اگر فرضاً همة آنها فراموش شود و کأن‏لم‏یکن گردد زیانی به جایی نرسد و دانش‏آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد، بلکه تنها با داشتن آن معلومات و از دست ندادن آنهاست که می‏توان کلاس بالاتر را ادامه داد.

سرّ مطلب این است که گاهی مقدمه، مرتبة ضعیفی از ذی‏المقدمه است و گاهی نیست. نردبان از مراتب و درجات پشت بام نیست، همچنان که سنگ وسط نهر، از مراتب و درجاتِ بودن در آن طرف نهر نیست، ولی معلومات کلاس های پایین و معلومات کلاس های بالا مراتب و درجات یک حقیقت‏اند.

ارز ش های اخلاقی و اجتماعی نسبت به معرفت حق و پرستش حق، از نوع دوم است. چنین نیست که اگر انسان به معرفت کامل حق و پرستش حق رسید، وجود و عدم راستی، درستی، عدل، کرم، احسان، خیرخواهی، جود، عفو علی‏السویه است؛ زیرا اخلاق عالی انسانی نوعی خداگونه بودن است (تَخَلَّقوا بِاخْلاقِ اللَّهِ). در حقیقت، درجه و مرتبه‏ای از خداشناسی و خداپرستی است هر چند به صورت ناآگاهانه؛ یعنی علاقة انسان به این ارزش ها ناشی از علاقة فطری به آراسته شدن به صفات خدایی است، هرچند خود انسان به ریشة فطری آنها توجه نداشته باشد و احیاناً در شعور آگاه خود منکر آن باشد. این است که معارف اسلامی می‏گوید: دارندگان اخلاق فاضله از قبیل عدالت، احسان، جود و غیره هرچند مشرک باشند اعمالشان در جهان دیگر بی‏اثر نیست. این‏گونه افراد اگر کفر و شرکشان از روی عناد نباشد، به نوعی در جهان دیگر مأجورند. در حقیقت، این‏گونه اشخاص بدون آنکه خودآگاه باشند، به درجه‏ای از خداپرستی رسیده‏اند.99

4. جهت گیری توحیدی در علوم انسانی

جمع بندی نهایی را به این نکته اختصاص می دهیم که اولاً، باید توجه داشت رشته های مختلف علوم انسانی مانند مطالعات فرهنگ و ارتباطات (Communication & Cultural studies)، اقتصاد (Economics)، زبان شناسی (Linguistics)، حقوق (Law)، علوم سیاسی (Political science)، روان شناسی (Psychology)، روان شناسی اجتماعی (Social psychology)، جامعه شناسی (Sociology)، مطالعات توسعه (Development studies) و... همه با نوعی جهت گیری عملی و همراه با نظامی از ارزش گذاری اند که به تعبیر استاد مطهری، باید تمام آنها را از سنح ایدئولوژی به حساب آوریم.

استاد علامه مطهری نیز تصریح می کند که ایدئولوژی از نوع «حکمت عملی» و تابعی از جهان بینی است که جهان بینی از نوع «حکمت نظری» می باشد. مثلاً، حکمت عملی سقراط بر اساس بینش خاصی است که سقراط از جهان دارد که همان حکمت نظری اوست، و همچنین است رابطة حکمت عملی اپیکور و حکمت نظری او، و همچنین دیگران.100

ثانیاً ، در مباحث گذشته ملاحظه شد که در حکمت نظری یا جهان بینی و حکمت عملی یا ایدئولوژی به دو شاخص مهم «از اویی» و «به سوی اویی» دست یافتیم که می توانند اندیشه های باطل را به ما نشان دهند. این دو شاخص را می توان دو ارزش اصیل عبادت و عدالت نامید که اصیل بودن این دو ارزش به معنای مطلوب بالذات بودن آنهاست و می‏توان آنها را والاترین ارزش‏ها دانست. چنان که ملاحظه شد، یکی از ابعاد اهمیت این ارزش‏ها آن است که هدف ارسال پیامبران از سوی خداوند را می‏توان در این دو ارزش خلاصه کرد. می‏توان این دو هدف یا ارزش را به صورت زیر تقریر کرد:

1. شناخت، ایمان و عبادت خداوند که از طریق عمل صالح به تقرب به خداوند و سعادت اخروی می‏انجامد؛

2. تأمین نیازهای همة انسان‏ها و تحقق عدالت اجتماعی و تأمین سعادت دنیوی.

قرآن کریم در آیات زیر به این دو هدف اشاره می‏نماید:

- «وَ لَقَدْبَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» (نحل: 36)؛

- «وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ» (یس/61)؛

- «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید: 25).

اما پس از روشن شدن مصادیق ارزش‏های اصیل، باید جایگاه دیگر ارزش‏ها همچون حکومت، سیاست، اقتصاد و به تبع هنر، صنعت و ... تعیین شود. در یک بیان کلی، می‏توان این ارزش‏های ثانوی را خادم، مقدمه یا وسیلة تحقق و حفظ ارزش‏های اصیل دانست. به عبارت دیگر، ارزش‏های اصیل مغز و ارزش‏های ثانوی پوسته و حافظ آن ارزش‏هاست و روشن است که ارزش‏های ثانوی اصالت ندارند و ارزش بودن آنها از نظر اسلام تا جایی است که خادم ارزش‏های اصیل باشند: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ» (حج: 41).

استاد علامه مطهری در این زمینه می‏فرماید: نسبت دیانت و سیاست نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست باید با یکدیگر بپیوندند. فلسفة ]وجود[ پوست، حفظ مغز است، پوست از مغز نیرو می‏گیرد و برای حفظ مغز است. اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی برای حفظ موارث معنوی یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند می‏بیند و پوست خاصیتی ندارد. باید سوخته و ریخته شود.101

منابع

افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1379.

ـــــ ، مجموعه رسائل افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1380.

آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فی‏معرفه ‏الوجود، تصحیح و مقدمه هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، علمی و فرهنگی و انجمن ایران‏شناسی فرانسه، 1368.

پترسون، مایکل، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1383.

جونز، ویلیام تامس، خداوندان اندیشة سیاسی، ترجمة علی رامین، تهران، امیرکبیر، 1358.

جهانگیری، محسن، محیی‏الدین ابن‏عربی، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

سعدی شیرازی، مصلح الدین، کلیات سعدی، تصحیح محمد علی فروغی، تهران، امیر کبیر، 1369.

سیوطی جلال الدین، الدرالمنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404ق.

طاهرزاده، اصغر، گزینش تکنولوژی از دریچه بینش توحیدی، اصفهان، گروه فرهنگی المیزان، 1387.

طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1374.

عزیزی، سید مجتبی، «لیبرالیسم، فلسفه اجتماعی سقط جنین»، در: درآمدی بر علوم انسانی اسلامی، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1389.

عفیفی، ابوالعلاء، شرح فصوص الحکم، تهران، الزهراء، 1366.

فارابی، محمد، «ارزش عدالت»، حکومت اسلامی، ش 31، بهار 1383، ص99-126.

فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، تحقیق سید محسن حسینی امینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۷.

قمی، شیخ عباس، کلیات مفاتیح الجنان، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.

کاشانی، کمال‏الدین عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق و تعلیق محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، بیدار، 1370.

کلینی، محمد، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.

لاریجانی محمدجواد، نقد دینداری و مدرنیسم (مجموعه مقالات)، تهران، اطلاعات، 1383.

لاهیجی، محمود، شرح گلشن راز، بی جا، محمودی، بی‏تا.

مجتبایی، فتح الله، «بت»، در: دائره المعارف بزرگ اسلامی، نسخة اینترنتی. (http://www.cgie.org.ir/)

مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.

مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1364.

ـــــ ، تکامل اجتماعی، تهران، صدرا، 1372.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 1 (عدل الهی، انسان و سرنوشت، علل گرایش به مادیگری)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 13 ( مقالات فلسفی، مسأله شناخت، نقدی بر مارکسیسم)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 15 (فلسفه تاریخ) نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 2 (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، انسان و ایمان، جهان بینی توحیدی، وحی و نبوت، انسان در قرآن، جامعه و تاریخ)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 22 (حکمت عملی، حکمت ها و اندرزها، فلسفه اخلاق، تعلیم و تربیت در اسلام)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 23 (عرفان، انسان کامل، عرفان حافظ، آزادی معنوی، تقوا، احترام حقوق و تحقیر دنیا، شداید و گرفتاری ها، فواید و آثار ایمان، عقل و دل، دعا)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 25 ( الغدیر و وحدت اسلامی، حج، نهضت آزادی بخش اسلام، مسأله نفاق، عدالت از نظر علی(ع) ، نقش حادثه کربلا در تحول تاریخ اسلام، خطابه و منبر، لزوم تعظیم شعائر اسلامی، احیای تفکر اسلامی، تکامل اجتماعی انسان در تاریخ)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 26 (جلد اول از بخش تفسیر: شناخت قرآن، تفسیر سوره های حمد، قسمتی از بقره، انفال، توبه، نور، زخرف، دخان، جاثیه، فتح، قمر)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 27 (جلد دوم از بخش تفسیر: تفسیر سوره های الرحمن، واقعه، حدید، حشر، ممتحنه، صف، جمعه، منافقون، تغابن، طلاق، تحریم، ملک، قلم، حاقه، معارج، نوح، جن)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 3 (جهان بینی الهی و جهان بینی مادی، کلام، ختم نبوت، پیامبر امی، ولاءها و ولایت ها، مدیریت و رهبری در اسلام، امدادهای غیبی در زندگی بشر، درسی که از فصل بهار باید آموخت، خورشید دین هرگز غروب نمی کند، نبرد حق و باطل، فطرت)، نسخة الکترنیکی.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، نسخة الکترنیکی.

هابز، توماس، لویاتان، ترجمة حسین بشیریه، تهران، نی، 1380.

هاکسلی آلدوس، « بت پرستی»، در: سیری در سپهر جان، ترجمة مصطفی ملکیان، تهران، نگاه معاصر، 1381.

* استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع)، khandan@isu.ac.ir

دریافت: 11/11/89 ـ پذیرش: 15/2/90

1. مرتضی مطهری، مجموعه آثار ، ج 2، ص226.

2. همان، ج2، ص 107 و 108.

3. همان، ج 2، ص 131.

4. همان، ج 2، ص 132.

5. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج66، ص 293.

6. قمی: 112

7. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 127.

8. ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر صافی، تحقیق سیدمحسن حسینی امینی، ص 8.

9. سیدحیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فی‏معرفه ‏الوجود، تصحیح و مقدمه هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ص ‏683.

10. ملامحسن فیض کاشانی، همان، ص ‏14

11. محمود لاهیجی، شرح گلشن راز، ص ‏104

12. ابوالعلاء عفیفی، شرح فصوص الحکم، ص ‏9.

13. محسن جهانگیری، محیی الدین ابن عربی، ص ‏373-375

14. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 99-103

15. همان، ج 2، ص 131

16. مصلح الدین سعدی شیرازی، کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، ص 290.

17. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 127.

18. همان، ج 2، ص 131.

19. همان، ج1، ص474-475.

20. همان، ج 3، ص 410.

21. همان، ج1، ص 88.

22. همان، ج1، ص 151-150.

23. مایکل پیترسون، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 176.

24. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص 628.

25. همان، ج 6، ص 639.

26. همان، ج 23، ص 307.

27. همان، ج 27، ص 378.

28. همان، ج2، ص 128.

29. همان، ج 2، ص127.

30. همان، ج2، ص 128.

31. همان، ج26، ص .298

32. همان، ج27، ص 378.

33. همان، ج‏13، ص 38-37.

34. همان، ص 50-60.

35. همان، ج2، ص128.

36. همان، ص 235.

37. همان، ص135.

38. همان، ص132.

39. همان، ص 249.

40. فتح الله مجتبایی، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ذیل واژه.

41. آلدوس هاکسلی، «بت پرستی»، در: سیری در سپهر جان، ترجمة مصطفی ملکیان، ص 15.

42. Aldous Huxley

43. آلدوس هاکسلی، همان، ص 154.

44. اصغر طاهرزاده، گزینش تکنولوژی از دریچه بینش توحیدی، ص25

45. آلدوس هاکسلی، همان، ص 155.

46. Francis Fukuyama

47. محمدجواد لاریجانی، نقد دینداری و مدرنیسم (مجموعه مقالات)، ص 176.

48. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 545.

49. همان، ص 543.

50. همان، ج13، 757.

51. همان، ج3، ص543.

52. همان، ج3، ص 544 و 545.

53. همان، ج2، ص 104.

54. جلال الدین سیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج5، ص72.

55. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج22، ص 51.

56. همان، ج22، ص52.

57. همان، ج2، ص26.

58. همان، ج13، ص559.

59. همان، ج13، ص560.

60. Joan Locke.

61. Jeremy Bentham

62. ویلیام تامس جونز، خداوندان اندیشة سیاسی، ترجمة علی رامین، ج3، ص 487 و 501.

63. Michael Sandel

64. سید مجتبی عزیزی، «لیبرالیسم، فلسفه اجتماعی سقط جنین»، در: درآمدی بر علوم انسانی اسلامی، ص 365-367.

65. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص105.

66. همان، ج3، ص357.

67. آلدوس هاکسلی،همان، 155.

68. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 25، ص133.

69. همان، ج 15، ص 988.

70. همان، ج 22، ص 304-374 و ج 23، ص 164-319.

71. آلدوس هاکسلی،همان، 156.

72. همان، 157.

73. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 23، ص131-132.

74. همان، ج 22، ص 375-390.

75. همان، ج 1، ص 81-84

76. محمد کلینی، الکافی، ج1، ص 338.

77. افلاطون، مجموعه رسائل افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفی، ج1، ص304.

78. همو، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، ص 94.

79. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج13، ص724.

80. توماس هابز، لویاتان، ترجمة حسین بشیریه، ص 156.

81. Bertrand Russell.

82. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 22، ص 482-483؛ همو، ج 23، ص 588-589.

83. طباطبایی، ص 206

84. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص 208 و 209

85. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج13، ص 721.

86. همان، ج13، ص 738.

87. همان.

88. محمد فارابی، «ارزش عدالت»، حکومت اسلامی، ش 31، ص 118.

89. همان، ص116.

90. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 13، ص 725.

91. همان، ج‏2، ص 175؛ همو، تکامل اجتماعی، ص 79 و 80.

92. همو، مجموعه آثار، ج‏15، ص 977.

93. همان، ج‏2، ص: 176.

94. همان، ج‏15، ص 978؛ همان، ج‏2، ص 175؛ همو، تکامل اجتماعی، ص 80 و 81.

95. همان، ج‏2، ص 176؛ همان، ج‏15، ص 978.

96. همان، ج‏2، ص 175 و 176؛ همان، ج 15، ص 978؛ همو، تکامل اجتماعی، ص 81.

97. همو، تکامل اجتماعی، ج‏15، ص 978.

98. همان، ص 83-85.

99. همو، مجموعه آثار، ج‏2، ص: 177.

100. همان، ج 2، ص 227.

101. همو، امامت و رهبری، ص 32.