توحيد و شرك در معرفت و علوم انساني با تكيه بر آثار و انديشه‌هاي استاد شهيد مرتضي مطهري

ضمیمه	اندازه
6.pdf	791.99 کیلو بایت

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 143 ـ 178

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

علي‌اصغر خندان*

چكيده

پرسش اصلي اين مقاله اين است كه چگونه مي‌توان انديشه‌هاي موحدانه و مشركانه را در معرفت، به ويژه علوم انساني شناخت؟ با روش بازخواني، تحليل و طبقه‌بندي انديشه‌هاي استاد شهيد مرتضي مطهري، و به منظور دستيابي به شاخصي براي تعيين تعاليم اسلامي از غيراسلامي، در اين مقاله بر اصل‌الاصول «توحيد» تكيه شده و از اين اصل، دو شاخص استخراج گرديده است: اول شاخص، «از اويي»، كه مرز توحيد و شرك در تعاليم نظري است و از آن طريق، انحراف‌هاي بزرگ فكري زير قابل‌شناسايي و نقد خواهد بود: توهم‌انگاري عالم وجود، مادي‌گرايي، ثنويت، تفويض، جبر، انكار عليت و ... . آثار ناخودآگاه اين نظريات، كه در ذهن و ضمير بيشتر افراد رسوب كرده، ‌در تمام عرصه‌هاي معرفتي، از جمله در علوم طبيعي و علوم انساني، قابل پيگيري است.

اما شاخص دوم، «به سوي اويي» است كه مرز توحيد و شرك در تعاليم عملي مي‌باشد و از طريق آن مي‌توان انديشه‌هاي مشركانة زير را شناسايي و نقد كرد: بت‌پرستي، خودپرستي (آشكار و نهان)، پذيرش طاغوت، انواع ارزش‌هاي يك‌بعدي، به ويژه نظريه‌هاي انحرافي در عدالت.

كليد واژه‌ها: توحيد، از اويي، به سوي اويي، مطهري، نقد، معرفت.

مقدمه

اين ادعا كه تفكر توحيدي مبناي تمام معارف است، يا اينكه اصول و فروع دين بر اصل توحيد استوار است، و تعابير مشابه، فراوان مطرح مي‌شود. اما اين مدعا نزد انديشوران نادري صورت روشن و تقرير نظام‌مندي به خود گرفته كه استاد شهيد مرتضي مطهري يكي از آنهاست.

ضرورت پرداختن به اين موضوع، به ويژه از حيث تأثير اين نگاه در سلسله نقدهاي مبناگرايانه بر انديشه‌هاي ديني و همچنين تدارك سازوكاري براي نظريه‌پردازي يا توليد علم يا اصطلاحاً «اجتهاد اسلامي» در عرصه‌هاي مختلف معرفتي است.

با توجه به توفيق فراوان استاد مطهري در دو رويكرد سلبي و ايجابي فوق، اين سؤال پيش مي‌آيد كه روش استاد شهيد مطهري در بهره‌وري از تفكر توحيدي در عرصة معرفت چگونه بوده است؟ در اين مقاله مي‌كوشيم ديدگاه توحيدي استاد مطهري را، به ويژه از حيث آثار آن در شناخت انديشه‌هاي مشركانه در عرصة معرفت و علوم انساني، بازخواني كنيم.

استاد علامه مطهري سلسله شاخص‌ها و معيارهايي را مشخص و تصريح مي‌كند كه «مي‌توان با اين معيارها تشخيص داد كه فلان تعليم، از اسلام هست يا نيست.»1

وي با الهام از آيات قرآن كريم در همان سلسله معيارها، به دو شاخص «از اويي» و «به سوي اويي» اشاره مي‌كند2 و در جاي ديگر، اهميت اين دو شاخص را بيشتر كرده، مي‌گويد: مرز توحيد و شرك در توحيد نظري «از اويي» است (انالله)3 و «مرز توحيد و شرك در توحيد عملي»، «به سوي اويي» « انا اليه راجعون»4 است.

اين مقاله تقريري ابتدايي است از اين مطلب كه اگر خداوند را اصل الاصول بدانيم، ‌از يك سو، مبدأ المبادي بودن او چه آثاري خواهد داشت و چگونه خواهيم توانست با شاخص «از اويي»، بسياري از انديشه‌هاي نظري نادرست را تشخيص دهيم و از سوي ديگر، مقصد المقاصد بودن او نيز به چه معناست و چگونه مي‌توانيم با شاخص «به سوي اويي»، نظام‌هاي ارزش‌گذاري باطل را شناسايي نماييم.

1. مروري بر جهان‌بيني توحيدي در قرآن كريم

1-1. شناخت ذات،‌ صفات و افعال الهي

خداوند، وجود متعال يا حقيقت اعلي است. عبارات قرآن كريم در اين باب چنين است:

ـ‌ «هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» (حج: 62؛ لقمان: 30؛ سبأ: 23)؛

ـ «إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيًّا كَبِيراً» (نساء: 34)؛

ـ «الْكَبِيرُ الْمُتَعالِ» (رعد، 9)؛

ـ‌ «فَذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ» (يونس: 32)؛

ـ‌ «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» (لقمان: 30).

ذات الهي كمال مطلقي است كه متعلق شناخت انسان قرار نمي‌گيرد. عبارت «الكبير المتعال» نيز ناظر به همين حقيقت است. برخي ديگر از آيات قرآن كريم بر اين امر تأكيد مضاعفي دارد:

ـ «تَعالَي اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ» (نمل: 63)؛

ـ «سُبْحانَهُ وَ تَعالي عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً» (اسراء: 43).

امام باقر(ع) مي‌فرمايد:

هر آنچه شما در دقيق‌ترين معاني در ذهن تصور مي‌كنيد، پديده‌اي ساخته و پرداخته شده مانند خودتان است كه به شما برمي‌گردد و چه بسا مورچه‌هاي كوچك هم گمان مي‌كنند كه خداوند هم دو شاخك دارد و اين امر كمال اوست و نداشتن شاخك براي كسي كه متصف به آن نيست، نقصاني به حساب مي‌آيد،‌ و حالت انسان‌هاي عاقل در آنچه خدا را به آن وصف مي‌كنند نيز چنين است.5

پس از مرتبة وجودي ذات خداوند، مرتبة اسماء و صفات الهي قرار دارد كه ظهور همان وجود مطلق و تجلي كمال لايتناهي است:

ـ «اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني» (طه: 8)؛

ـ «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْني» (اعراف: 180).

اين آية شريفه به اين معنا نيست كه خداوند داراي اسماء حسني است، بلكه از دو حيث بايد چنين فهميد كه اسماء حسني از خداست: اولاً، همان‌طور كه انسان‌ها‌ي موحد مي‌گويند «ما از خداييم»: انا لله (بقره: 156)، زبان حالِ اسماء و صفات الهي نيز همين است كه ما از خداييم. ثانياً، اينكه خداوند آراسته به اين صفات است، به اين معنا نيست كه داراي صفاتي باشد؛ چون صفات الهي عين ذات و نه زائد بر ذات اوست. مثلاً خداوند عليم است، اما نه به معناي داراي علم، چنانكه خود قرآن كريم مي‌فرمايد: «وَ فَوقَ كلّ ذي عِلمٍ عَليمٌ» (يوسف: 76) و خداوند عليم است و نه داراي علم. اگر خداوند داراي علم مي‌بود، طبق اين آيه، بايد فوق او هم عليمي وجود مي‌داشت، لذا آية شريفه مي‌فرمايد: برتر از هر صاحب دانشي، دانايي هست، و نفرمود برتر از هر دانايي، داناتري هست. از اين آيه برمي‌آيد كه عليم واقعي خداوند است و ديگران، داراي علم هستند؛ ‌يعني علم، ذاتي آنها نيست و با تسامح به آنها عليم گفته مي‌شود.

پس از مرتبة صفات، مرتبة افعال الهي قرار دارد كه هر فعلي، ظهور يك يا چند صفات از صفات الهي است. مؤيد قرآني اين نكته، اسماء حسناي الهي است كه در پايان آيات بيان مي‌شود و مضمون آيه، چه افعال تكويني الهي و چه افعال تشريعي، ‌به آن اسماء، استناد داده مي‌شود؛ مانند:

ـ «كذلِك يُبَيِّنُ اللهُ لَكمُ الايات وَ اللهُ عَليمٌ حَكيم» (نور: 58)؛

ـ «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ» (بقره: 173).

در تعاليم معصومان(ع) بر نكتة مذكور، فراوان تأكيد صورت گرفته كه از جمله مي‌توان به موضوع سؤال و استعانت از اسماء الهي اشاره كرد كه در ادعيه‌، فراوان مشاهده مي‌شود: «اللهمّ اِنّي اَساَلُك بِرَحمَتِك الّتي وَسِعَت كلَّ شَئ وَ بِاَسمائِك الَّتي مَلَاَت اَركانَ كلِّ شَيء ...».6

نكتة بسيار مهم در باب افعال الهي اين است كه نبايد گمان كرد خداوند فعلي را انجام مي‌دهد و مثلاً موجودي را خلق مي‌كند و آن موجود از خدا جدا مي‌شود و وجود مستقلي مي‌يابد. اين همان مفهوم توليد است كه قرآن كريم به شدت از خداوند نفي مي‌كند:

ـ «سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ» (نساء:171)؛

ـ «أَنَّي يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ» (انعام: 101)؛

ـ «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ» (توحيد: 3).

بنابراين، فعل الهي،‌ خلق مخلوقات به معناي توليد آنها نيست، بلكه به تعبير استاد شهيد مطهري، مخلوقات، همان افعال الهي‌اند.7

حاصل آنكه ذات الهي در صفات الهي و صفات الهي در افعال الهي تجلي مي‌يابد. حال اگر از اين سو بنگريم، آنچه متجلي و ظاهر است،‌ افعال الهي مي‌باشد كه باطن آن، صفات الهي و باطن باطن آن، ذات الهي است.

1-2. نگاه توحيدي به تمام مخلوقات يا ماسوي الله

افعال الهي را مي‌توان به سه دستة كلي تقسيم كرد:

الف. كلام الهي، كه ظاهر آن داراي بطن و بطوني است: «ان للقرآن ظَهراً وَ بطناً وَ لِبَطنِهِ بطنٌ اِلي سَبعَةِ اَبطن».8

ب. جهان آفرينش كه طبيعت، ظاهر آن است، و باطن آن از يك جهت غيب، و عالم مجردات، و از يك جهت آخرت است: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» (بقره: 3)؛ يعني ايمان دارند كه فراتر از طبيعت و عالم ماده، مجرداتي هم وجود دارند، برخلاف منكراني كه در آية ديگر دربارة آنها مي‌فرمايد: «يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ» (روم: 7).

ج. انسان كه بدن او ظاهر،‌ و نفس و روح او باطن است: «هُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ» (انعام: 60).

تعبير قرآن كريم اين است كه خداوند آيات و نشانه‌هاي خود را در اين سه عرصه آشكار مي‌كند:

ـ «الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ» (يوسف: 1)؛

ـ‌ «وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (يوسف: 105)؛

ـ «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ» (فصلت: 53).

آيت بودن قرآن، طبيعت، ‌و انسان به اين معني است كه هر پديده در اين سه عرصه،‌ راهي براي شناخت صفات خداوند است و براي شناخت خداوند اولاً، بايد به آيات اين سه عرصه مراجعه كرد و ثانياً، براي نيل به معرفت هر چه كامل‌تر به خداوند، بايد معارف حاصل از اين سه عرصه را با هم لحاظ كرد.

2. شاخص «از اويي» در توحيد نظري

آنچه بيان شد، خطوط كلي جهان‌بيني توحيدي است كه التزام به آن تأثير شگرفي در تمام شاخه‌هاي معرفت خواهد داشت. اين جهان‌بيني در واقع پاسخي است به پرسش‌هاي بنيادين در باب نظام هستي. در تقرير مطالب فوق سعي شد از ادبيات قرآني استفاده شود، اما اين تقرير از جهان‌بيني، در تفكر فلسفي و به ويژه عرفاني سابقة طولاني دارد كه مخصوصاً بايد به نظرية تجليات نزد عرفا اشاره كرد كه خلاصة آن چنين است:

بر اثر تجلي ذات الهي بر ذات خود، كه تعبير به فيض اقدس مي‏شود، اسماء و صفات و لوازم آنها (اعيان ثابت) ظهور مي‏يابد و در مرحلة بعد، فيض مقدس بر فيض اقدس ترتب دارد و از آن وجود خارجي اشيا پديد مي‏آيد9. در توضيح اصطلاحات مذكور بايد گفت كه مراد از فيض، همان تجلي است.10

برخي از شارحان آثار ابن‏عربي معتقدند اعيان ثابت در جهان‏بيني عرفاني، همان ماهيات نزد حكماست.11 برخي نيز اعيان ثابت را به مُثُل افلاطوني تشبيه كرده‏اند.12

بنابر نظرية تجليات حق تعالي، نخست ‏به وسيلة فيض اقدس يا تجلي ذات به صورت اسماء و صفات و به تبع به صورت اعيان ثابت كه همان استعداد‌ها و قابليات‌اند، متجلي مي‏شود. اين امر در مرتبة علم حق تعالي صورت مي‏گيرد. سپس به وسيلة فيض مقدس به احكام و آثار اعيان ثابت، برابر با استعداد و قابليت آنها، هستي بخشيده مي‏شود. بنابراين، فيض اقدس، تجلي ذاتي حق است كه موجب ظهور اسما و صفات و تطفلاً موجب ظهور اعيان ثابت مي‏شود. ظهور اسما و صفات در مرتبة و احديت، موجب فيض مقدس مي‏گردد كه باعث وجود احكام و آثار اعيان در خارج است.13 اما تقرير فلسفي و كلامي توحيد نظري چنين است كه معمولاً‌ ذيل آن به سه شاخة زير اشاره مي‌شود:

ـ توحيد ذاتي: يعني شناختن خداوند به وحدت و يگانگي (نفي ثاني و نفي مثل و مانند براي خداوند).

ـ توحيد صفاتي: يعني شناختن ذات خداوند به يگانگي عيني با صفات و يگانگي صفات با هم (نفي هرگونه كثرت و تركيب)؛

ـ توحيد افعالي: يعني شناختن اينكه جهان با تمام علل و معلولات،‌ فعل خداوند هستند (نفي وجود از غير خداوند).14

بيان ديگر در باب موضوع توحيد اين است كه يگانگي خداوند چند جنبه دارد:

توحيد در وجوب وجود، يعني فقط الله تبارك و تعالي است كه وجودش ذاتاً ضروري است. توحيد در خالقيت، يعني خالق و آفريننده‌اي جز الله وجود ندارد. توحيد در ربوبيت تكويني، يعني علاوه بر خلقت، تدبير و ادارة جهان هم فقط به دست الله است. توحيد در ربوبيت تشريعي، يعني جز الله كسي حق فرمان دادن و قانون وضع كردن ندارد. توحيد در الوهيت، يعني كسي جز الله سزاوار پرستش و بندگي بي‌چون و چرا نيست. همين‌طور ابعاد ديگري از توحيد مانند توحيد در استعانت، توحيد در محبت، توحيد در خوف و خشيت.

نگاه‌هاي مذكور به توحيد و شاخه‌هاي آن، به‌رغم درستي كامل، نقصان يا ضعفي دارد و آن اينكه اولاً، همراه با نوعي تكثر است كه براي افراد ناآشنا، به راحتي به وحدت برنمي‌گردد و ثانياً، به عنوان يك يا چند فقره اطلاعات در كنار ديگر اطلاعات در نظر گرفته مي‌شود. به اين ترتيب، باورمندان به آن از نقش زيربنايي آن محروم مي‌شوند، و اين امر بر خلاف آن ‌چيزي است كه انتظار مي‌رود انديشة توحيد، نقش ريشه‌اي در تمام معارف را ايفا كند و بتوان بر اساس آن، تفكرات موحدانه و مشركانه‌ را باز شناخت.

چنان‌كه اشاره شد، استاد علامه مطهري در اين ارتباط سخن مهمي دارد و مي‌گويد:

مرز توحيد و شرك در توحيد نظري، «از اويي» است (انا لله). هر حقيقتي و هر موجودي مادام كه او را در ذات و صفات و افعال با خصلت و هويت «از اويي» بشناسيم، او را درست و مطابق با واقع و با ديد توحيدي شناخته‌ايم ... (و از آن سو) اعتقاد به وجود موجودي كه موجوديتش «از او» نباشد، مشرك است، ‌اعتقاد و به تأثير موجودي كه مؤثريتش «از او» نباشد،‌ باز هم شرك است.15

سخن مذكور استاد مطهري عمق فراواني دارد و مستعد است تا به يك مبناي بسيار مهم در نظريه‌پردازي تفكر اسلامي تبديل شود كه در ادامه به مصاديقي از آثار به‌كارگيري اين شاخص در توحيد نظري مي‌پردازيم.

2-1. نظام معارف خداشناسي

چنان‌كه بيان شد، اصول معارف خداشناسي در سه مرتبة توحيد ذاتي، توحيد صفاتي و توحيد افعالي بيان مي‌شود. تقرير عرفاني از اين مراتب نيز بيان شد كه تجلي ذات بر ذات ‌(فيض اقدس)، و سپس، فيض مقدس به ترتيب موجب ظهور اسما و صفات و وجود اعيان خارجي مي‌گردد. با توجه به شاخص از اويي، كليات معارف خداشناسي چنين تقرير مي‌شود كه ذات خداوند به عنوان كمال مطلق لحاظ مي‌گردد كه اولاً، تمام اسما و صفات كمالي از او ظاهر مي‌شود و ثانياً، ديگر مخلوقات و موجودات نيز افعال الهي و لذا «از او» مي‌باشند. اهميت تقرير مذكور در ادامه مشخص خواهد شد.

2-2. شناخت جهان طبيعت (ابطال توهم انگاري عالم وجود)

در طول تاريخ تفكر بشري، سلسله عقايد مكاتب مختلف در باب شناخت جهان طبيعت را مي‌توان بر روي طيفي در نظر گرفت كه در دو طرف آن دو موضع‌گيري افراطي و تفريطي مي‌بينيم. موضع افراطي، اثبات وجود خدا و انكار وجود جهان طبيعت است و موضع تفريطي، بر عكس،‌ اثبات وجود جهان طبيعت و انكار خداست. برخي ديدگاه‌هاي افراطي عرفاني ـ در تقرير نادرست آن ـ بر اين امر دلالت مي‌كند كه جز خداوند، چيز ديگري وجود ندارد و عالم طبيعت توهمي بيش نيست: «ليس في الدار، غيره ديار»، «برِ عارفان جز خدا هيچ است» و:

همه هر چه هستند از آن كمترند

كه با هستي‌اش نام هستي برند16

طبق اين ديدگاه افراطي اگر كسي قائل به وجود موجودات ديگر از جمله موجودات جهان طبيعت شود، ‌مشرك خواهد بود؛ زيرا براي چيزي غير از خدا، وجود مستقل قائل شده‌ است.

اما همان‌طور كه استاد مطهري مي‌گويد:

مخلوق خدا فعل خداست. فعل خدا خود نشاني از شئون اوست. ثاني او و در قبال او نيست. مخلوقات خداوند تجليات فياضيت او هستند. اعتقاد به وجود مخلوق از آن جهت كه مخلوق است،‌ متمم و مكمل اعتقاد به توحيد است،‌ نه ضد توحيد.17

به تعبير قرآن كريم «أَ فَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ أَ فَلا تَذَكَّرُونَ»‏(نحل: 17)، يعني اگر خداوند را كمال مطلق بدانيم، روشن است كه خداوند خالق، اكمل و برتر از خداوند غير خالق است و به عبارت ديگر اگر خداوند، خالق مخلوقاتي نباشد،‌ كمال مطلق نيست و چون خداوند كمال مطلق است، خالق مخلوقاتي است.

چنان‌كه استاد علامه مطهري اشاره كرده، اگر اين مخلوقات را از او بشناسيم و بدانيم،‌ آنها را درست و مطابق با واقع و با ديد توحيدي شناخته‌ايم.18

2-3. شناخت از اويي نسبت به حدوثِ موجودات (ابطال ماديگرايي)

اما ديدگاه تفريطي در شناخت جهان طبيعت، ‌اثبات عالم مادي و انكار ماوراء و غيب و از جمله، انكار خود خداوند است كه ماديگرايان طرح كرده‌اند. در اينجا منظور ما از ماديگرايي، انكار غيب و به ويژه خداست كه به صورت گرايش‌هاي فردي و نه مكتب، هم در جهان اسلام و هم در جهان غرب سابقه داشته است. استاد مطهري مي‌نويسد:

در دورة اسلامي افرادي را كه منكر خدا بودند، «دهري» مي‏گفتند. در دورة اسلامي به افرادي برخورد مي‏كنيم كه دهري و مادّي بوده‏اند، خصوصاً در دوران عبّاسيان كه فرهنگ‌ها و روش‌هاي مختلف فلسفي وارد جهان اسلام شد. به واسطة آزادي فكري كه در آن دوره براي افكار علمي و فلسفي و ديني وجود داشت، رسماً عدّه‏اي به عنوان مادّي مسلك و منكر خدا شناخته مي‏شدند. ... در قرن‌هاي هيجدهم و نوزدهم، ماترياليسم به صورت يك مكتب درآمد، و حال آنكه در گذشته اينچنين نبوده است و آنچه به بعضي مكاتب يونان قديم نسبت مي‏دهند، اساس درستي ندارد. معمولاً تاريخ فلسفه نويس‌ها خودشان فلسفه نمي‏دانند و چون بعضي كلمات از برخي فلاسفه در مورد قدم زماني مادّه و يا چيزي از اين قبيل مي‏بينند، خيال مي‏كنند لازمة اين فكر، انكار خدا و ماوراي طبيعت است. از نظر ما ثابت نيست كه قبل از قرون جديد مكتبي مادّي وجود داشته است، بلكه قبلاً فقط گرايش‌هاي فردي به سوي مادّيگري در يونان و غير يونان وجود داشته است.‏19

شاخص «از اويي» گرچه براي منكران غيب خداوند مقبوليت ندارد، ‌اما اصل مهمي است كه بايد در تمام مطالعات و تحقيقات مرتبط با شناخت عالم طبيعت مورد توجه قرار گيرد؛‌ عرصه‌اي كه از ساية سنگين تفكر مادي در تحقيقات تجربي رنج مي‌برد، به نحوي كه يك دانشمند مسلمان نيز در رشته‌‌هاي مختلف علمي، به علت كثرت و غلبة ديدگاه و مطالب ماديگرايانه،‌ به نحو ناخودآگاه از اين جهان‌بيني مادي متأثر مي‌شود و او نيز تحقيق دربارة پديده‌هاي مختلف را مستقل از ماهيت از اويي آنها دنبال مي‌كند، گرچه به ظاهر مدعي است كه تمام موجودات مخلوق خداوند هستند.

2-4. شناخت از اويي نسبت به شرور (ابطال ثنويت)

ديدگاه ثنويت را مي‌توان چنين خلاصه كرد: عده‌اي نتوانسته‌اند از اوييِ برخي از موجودات يا پديده‌ها (شرور) را توجيه كنند و لذا براي اين دسته از موجودات مبدأ ديگري قائل شده‌اند. استاد شهيد مطهري ديدگاه ثنويت را چنين تقرير مي‌كند:

در اين عالم خير و شر، حق و باطل، نقص و كمال، مرض و سلامت، مرگ و حيات، بي‌نظمي و نظم،‌ ظلم و عدل،‌ فساد و صلاح، خرابي و آباداني زياد به چشم مي‌خورد. اين دوگانگي نشانة اين است كه در مبدأ و منشأ هستي دوگانگي وجود دارد؛ زيرا امكان ندارد كه در آن واحد همة عالم از يك مبدأ و يك اصل ريشه گرفته باشد و در عين حال، اختلاف و دوگانگي در آن وجود داشته باشد. فكر ثنويت و دوگانه‌پرستي كه در ايران باستان رواج داشته، ‌از اينجا ناشي شده است كه براي جهان دو مبدأ قائل شده‌اند.20

استاد علامه مطهري در جاي ديگري مي‌نويسد:

گروهي چنين حساب كردند كه آفريننده، خودش يا خوب است و نيكخواه، و يا بد است و بدخواه، اگر خوب باشد، بدها را نمي‌آفريند، و اگر بد باشد، خوب‌ها و خيرها را ايجاد نمي‌كند. از اين استدلال چنين نتيجه گرفتند كه جهان، دو مبدأ و دو آفريدگار دارد.21

خلاصة پاسخ استاد شهيد مطهري به ديدگاه ثنويت اين است كه اولاً، خوبي‌ها و بدي‌ها در جهان،‌ دو دستة متمايز و جدا از يكديگر نيستند؛‌ آن‌طوري كه مثلاً جمادات از نباتات و نباتات از حيوانات جدا هستند. خوبي و بدي آميخته به هم تفكيك‌ناپذير و جداناشدني‌اند. ثانياً، بدي، ‌يا خودش از نوع نيستي است مثل ناداني و فقر، يا هستي‌اي است كه مستلزم نوعي نيستي است؛ يعني موجودي است كه خودش از آن جهت كه خودش است خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستي است، مثل درندگان، ‌ميكروب‌ها، سيل‌ها، و زلزله‌ها.22

لازم به يادآوري است كه امروزه به نحو رسمي شايد مكتب يا فردي از ديدگاه ثنويت پشتيباني نكند، اما سخن بر سر روح حاكم در جهان‌بيني و نوع مواجهة انسان با موجودات است كه چه در عرصة علوم مختلف و چه در زندگي روزمره، وقتي وجود پديده‌اي توجيه نمي‌پذيرد يا به ظاهر وجود آن پديده منفي و مضر شمرده مي‌شود. اين فكر مشركانه در ذهن افراد شكل مي‌گيرد كه آن پديده از جانب خدا نيست و علت ديگري دارد (شرك ذاتي) يا شبهة جان مكي و آنتوني فلو، كه خداوند از اين پديدة شر، يا خبر ندارد، يا قدرت برطرف كردن آن را ندارد، و يا نسبت به مخلوقات خود خيرخواه و رحيم نيست23 (شرك صفاتي).

آنچه در اين نكته در صدد بيان آن بوديم، تكيه بر «از اويي» تمام عالم است كه لازمة آن، خير و زيبا ديدن تمام موجودات خواهد بود.

2-5. شناخت از اويي نسبت به بقايِ موجودات (ابطال تفويض)

عده‌اي معتقدند مخلوقات وجود دارند و خداوند يكتا هم خالق آنهاست. هيچ مخلوقي به عنوان شرور هم از اين امر مستثنا نيست، اما جهان بعد از آنكه با ارادة ذات باري تكوين يافت، ‌به موجب طبع خود، گردش و جرياني دارد و حوادثي كه به تدريج پديد مي‌آيد، مقتضاي طبع خود جهان است، عيناً مانند كارخانه‌اي كه يك نفر مهندس تأسيس مي‌كند. دخالت آن مهندس فقط در به كار انداختن ابتدايي آن كارخانه است، ولي بعد از آنكه كارخانه تأسيس شد، به حسب طبع خود كار مي‌كند و ارادة مهندس در جريان و ادامة كار اين كارخانه دخالت ندارد. جهان هم پس از آنكه از طرف ذات باري خلقت يافت و تأسيس شد به خود واگذاشته و تفويض شده است.24

استاد شهيد مطهري نظرية تفويض را نزديك‌ترين نظريه‌ها به فلسفة مادي معرفي مي‌كند25 و مي‌گويد آنچه اگزيستانسياليست‌ها «وانهادگي» مي‌نامند، همان نظرية تفويض است كه معتزله طرح كرده‌اند.26 به اعتقاد استاد مطهري، كفر بودن تفويض از كفر بودن جبر هم بالاتر است.27

آنچه در اين نوشتار مورد نظر ا‌ست، كاربرد شاخص «از اويي» است و تأكيد بر اين نكته كه با به‌كارگيري اين شاخص، مي‌توان انديشه‌هاي توحيدي را از انديشه‌هاي شرك‌آلود بازشناخت. البته به دنبال اقامة استدلال براي ابطال نظريه‌هاي نادرست نيستيم، اما در باب نظرية تفويض، لازم است همين قدر اشاره ‌كنيم كه رابطة موجودات و خداوند، رابطة پرتو نور با نور است و نه رابطة صنعت با صنعت‌گر (مثلاً خودرو و سازندة آن). به تعبير استاد مطهري، «جهان،‌ عين فيض، عين تعلق، عين ارتباط، عين وابستگي و عين از اويي است. بنابراين، مخلوق در حدوث و بقا نيازمند خالق است. در بقا و در تأثير، همان اندازه نيازمند است كه در حدوث».28

همان‌طور كه مادي‌گرايي و اعتقاد به بي‌نيازي موجودات در حدوث، شرك است، نظرية تفويض و اعتقاد به بي‌نيازي موجودات در بقا نيز شرك است. به عبارت ديگر، مادي‌گرايي،‌ انكار از اويي موجودات در حدوث، و تفويض، انكار از اويي موجودات در بقاست.

در اينجا نيز بايد يادآوري شد كه صرف‌نظر از نقد نظرية تفويض به عنوان يك ديدگاه و مكتب كلامي، آنچه اهميت دارد رسوخ اين نظريه در ذهن و ضمير يك مسلمان عادي است؛ چيزي كه متأسفانه با روش‌هاي متداول خداشناسي در نظام آموزشي ما در مدرسه و دانشگاه (از طريق برهان نظم و برهان حركت و حتي برهان وجوب و امكان و ...)، بايد اعتراف كنيم كه شكل‌گيري نگاه تفويضي جوانان ما امري فراگير است كه بايد به آسيب‌شناسي و مقابله با آن اقدام كرد.

2-6. شناخت نظام عليت و انكار جبر

ديدگاه نادرست ديگر در شناخت پديده‌هاي مختلف اين است كه علت بودن امري براي معلول خاص، مغاير با نگاه توحيدي تلقي، و شرك دانسته مي‌شود. طبق اين نظريه، ‌نظام عليت انكار مي‌گردد و هر اثري مستقيماً و بي‌واسطه از خدا دانسته مي‌شود. تقرير استاد شهيد مطهري از اين نظريه چنين است:

آتش نقشي در سوزانيدن، و آب در سيراب كردن، و باران در روياندن، و دوا در بهبود بخشيدن ندارد. خداست كه مستقيماً بهبود مي‌بخشد. بود و نبود اين عوامل يكسان است. چيزي كه هست عادت خدا بر اين است كه كارهاي خود را در حضور اين امور انجام دهد. مثلاً اگر انساني عادتش بر اين باشد كه هميشه در حالي كه كلاه بر سر دارد نامه بنويسد، بود و نبود كلاه در نوشتن نامه تأثيري ندارد، ولي نويسندة نامه نمي‌خواهد با نبود كلاه نامه‌اي بنويسد. مطابق اين نظريه بود و نبود اموري كه عوامل و اسباب ناميده مي‌شوند از اين قبيل است و اگر غير از اين قائل شويم، براي خدا شريك، بلكه شريك‌ها در فاعليت قائل شده‌ايم.29

در پاسخ به اين نظريه و با توجه با شاخص‌ «از اويي» بايد گفت: همان‌طور كه اعتقاد به وجود مخلوقات و موجودات، مساوي با شرك‌ ذاتي و اعتقاد به خداي دوم و وجود قطبي در مقابل خدا نيست، بلكه مكمل و متمم اعتقاد به وجود خداي يگانه است (چون تمام موجودات نيز «از او» و افعال خداوند لحاظ مي‌شوند)،‌ اعتقاد به تأثير و سببيت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نيز شرك در خالقيت (يا فاعليت) نيست، بلكه متمم و مكمل اعتقاد به خالقيت (و فاعليت) خداوند است. چون همان‌طور كه موجودات استقلال در ذات ندارند، ‌استقلال در تأثير هم ندارند، موجودند به وجود او، و مؤثرند به تأثير او.30

به عبارت ديگر، ‌اثر‌گذاري و عليت موجودات هم، خود يك موجود و مخلوق الهي است، و اعتقاد به موجودي كه مخلوق خدا و از اوست، هيچ تعارضي با اعتقاد وجود خدا ندارد.

2-7. شناخت از اويي نسبت به (انكار استقلال در تأثير)

ممكن است كسي يا مكتبي، هم حدوث موجودات و هم بقاي آنها را از خدا بداند، اما گمان كند كه پس از موجود شدن، عليت و تأثير موجودات، استقلالي است؛ يعني نيرو و قدرت و اثرگذاري اشيا از آن خود آنهاست؛ يعني خدا مثلاً آتش را آفريده و آتش در حدوث و بقا مخلوق خداست، ‌اما حالا كه آتش است،‌ خودش مي‌سوزاند و ممكن نيست كه آتش باشد و نسوزاند.

اين نظريه مانند ديدگاه ماديگرايي و تفويض است، البته به نحو رقيق و مخفي. روشن است كه با توجه به شاخص «از اويي»، بايد به ديدگاه فوق چنين پاسخ داد كه اگر عليت و اثر‌گذاري موجودات را از خداوند ندانيم،‌ باز دچار شرك ديگري شده‌ايم. تأكيد قرآن كريم بر اينكه جز از جانب خدا هيچ قدرت و نيرويي وجود ندارد،‌ ناظر به همين موضوع است: لا قوة الا بالله (كهف: 39). استاد شهيد مطهري مي‌گويد:

منطقي كه مي‌گفت «در عالم هيچ چيزي شرط (و علت) هيچ چيزي نيست» (و شرطيت و عليت فقط به ارادة خدا برمي‌گردد)، همان منطق جبر است. آن منطق كه مي‌گفت «بعضي چيزها به مشيت خداست و بعضي ديگر به مشيت خدا نيست»، منطق تفويض است؛ يعني بعضي چيزها را خدا گفته به من مربوط نيست، ‌هرچه مي‌خواهد، بشود، تفويض كرده، واگذاشته (كه آن چيز، چه بقاي موجودات باشد و چه اثرگذاري و تأثير آنها). و اين منطق كه هم قبول مي‌كند «همه چيز به مشيت خداست» و هم قبول مي‌كند كه «در عالم هر چيزي شرايطي دارد» همان منطق امر بين الامرين است.31

استاد شهيد مطهري در جاي ديگر تصريح مي‌كند كه اعتقاد به «امر بين الامرين» در نظام تكوين يكي از اصول معارف قران است. همان‌طور كه در امور اختياري انسان‌ها، ‌نه جبر است و نه تفويض، ‌در نظام تكويني هم «امر بين الامرين» حاكم است.32

2ـ8. چند نكته

آنچه بيان شد، مروري بود بر كاربرد‌هاي شاخص «از اويي» و نشان دادن اين مطلب كه با اين شاخص مي‌توان در معارف نظري ميان انديشه‌هاي موحدانه و مشركانه تمايز قائل شد. اكنون چند نكته:

1. تأكيد مي‌شود شاخص مذكور ناظر به معارف نظري است و براي ديني شدن علم يا اسلامي شدن علوم انساني، كافي نيست و براي اين هدف، نيازمند شاخص ديگري هستيم كه در ادامه به آن اشاره خواهد شد. به بيان ديگر، شاخص «از اويي»، براي علم ديني شرط لازم است و نه شرط كافي.

2. بر اين باوريم كه فهم درست توحيد و شاخص «از اويي»، تفكر انساني را از مهم‌ترين خطا‌ها و انحراف‌ها باز مي‌دارد كه اشارات مختصري در باب ابطال ماديگرايي، جبر اشعري، تفويض معتزلي، و ... در صفحات قبل را شاهدي بر اين مدعا مي‌دانيم.

3. كاربردهاي مذكور براي شاخص «از اويي» صرفاً چند مثال بود و نه بيان تمام كاربرد‌ها و آثار اين شاخص. در اينجا از باب نمونه به مثال‌هاي مهم و فراگير (از حيث كثرت ابتلا و از حيث ارتباط با عرصه‌هاي مختلف معرفتي) اشاره شد. مي‌توان ادعا كرد كه اين شاخص، دست‌كم در اصول كلي هر شاخه‌اي از معرفت، نقش ايفا مي‌كند و ما را از انديشه‌هاي مشركانه مصون مي‌دارد.

4. اشاره شد كه افعال يا مخلوقات يا آيات اصلي خداوند، عبارتند از جهان خارج، انسان و قرآن، و آنچه در كاربرد شاخص «از اويي» بيان شد، علاوه بر جهان مادي، در عرصة شناخت انسان و شناخت قرآن هم تطبيق‌پذير است.

5. در بُعد مادي شناخت انسان نيز، كه ناظر به شناخت بدن و ابعاد فيزيكي،‌ بيولوژيكي و پزشكي آن مي‌باشد، شاخص مذكور قابل تطبيق است، به اين ترتيب كه:

اولاً، بايد جسم انسان را نيز يكي از مخلوقات الهي بدانيم و نه اينكه مثلاً با اصالت دادن به نفس و روح، به توهم‌انگاري بدن دچار شويم.

ثانياً، بر خلاف ديدگاه مادي‌گرايانة متداول، حيات جسماني را از خواص ماده ندانيم بلكه آن‌ را از تجليات الهي بشماريم.33

‌ثالثاً، برخي از پديده‌هاي به ظاهر منفي و اصطلاحاً شرور مرتبط با جسم انسان مانند زشتي‌ها، بيماري‌ها و به ويژه مرگ و مير‌ها را هم، از خدا بدانيم، و باور داشته باشيم كه آنچه او آفريده، زيبايي و خير است و زشتي و نقصاني در عالم راه ندارد.

رابعاً، چنين گمان نكنيم كه پديده‌هاي فيزيكي و فعل و انفعالات بدن، اقتضاي حياتي است كه همه داريم و اين حيات در هر جانداري از جاندار قبل گرفته شده تا به نوع اوليه مي‌رسيم كه البته حيات آن جاندار اوليه با نفخة الهي به وجود آمده است!34

مشابهت نظرية داروينيسم و نظرية تفويض در بحث اخير آشكار است. در حالي كه، در نگاه توحيدي، ايفا‌ي نقش و از جمله حيات‌بخشي خداوند، صرفاً در ابتداي خلقت نيست كه فقط شروع كار با خدا باشد و بعد خود به خود اين حيات از طريق ماده منتقل شود. در تفكر توحيدي عمل احيا و اماته، همواره در حال تكرار است، چه در طبيعت و چه در انسان. قرآن كريم تصريح مي‌كند كه تمام افراد بشر با همان افاضه و نفخه‌اي خلق مي‌شوند كه آدم ابوالبشر با آن پا به عرصة حيات گذاشت (نساء: 1 و سجده: 9) و حيات موجودات مانند نور، فيض دائم و مستمري است كه همواره از خداوند به عالم در حال افاضه شدن است.

خامساً، اگر شاخص «از اويي» را در نظر بگيريم، چنين نخواهيم گفت كه فعل و انفعالات بدن و خواص آنها و خواص غذاها و داروها همه از خداست و بود و نبود اين امور كه علت ناميده مي‌شوند فرقي ندارد و اگر براي آنها عليت و تأثير قائل شويم كه مثلاً دارو شفا مي‌دهد، مبتلا به شرك شده‌ايم! بلكه مي‌گوييم اين پديده‌هاي جسماني و از جمله تأثير غذا و دارو، وجود دارد، اما مستقل نيست. اين پديده‌ها همان‌طور كه در ذات استقلال ندارند، در تأثير هم استقلال ندارند. موجودند به وجود او و مؤثر‌ند به تأثير او.35

و سرانجام، با به‌كار‌گيري درست شاخص «از اويي»، قائل به استقلال در تأثير متابوليسم بدن يا غذا‌ها و داروها نخواهيم شد كه مثلاً خداوند آب را با خاصيت سيراب‌كنندگي آفريده، اما اكنون كه آفريده و آب اين خاصيت را دارد، ممكن نيست آب باشد، اما سيراب‌كننده نباشد. يا دارويي باشد و خاصيت معمول خود را نداشته باشد. چنان‌كه اشاره شد، اين ديدگاه حالتي مخفي از نظرية تفويض است، در حالي‌ كه، مطابق با ديدگاه توحيدي و با به‌كار‌گيري شاخص «از اويي»، نه جبر (نفي عليت) درست است، و نه تفويض (واگذاري عليت)، بلكه در عالم تكوين و از جمله در پديده‌هاي مرتبط با جسم انسان نيز، امر بين الامرين حاكم است.

3- شاخص «به سوي اويي» در توحيد عملي

معناي شاخص به سوي اويي كه جنبة تكويني دارد، اين است كه بدانيم «جهان در كل خود يك سير نزولي طي كرده و در حال طي كردن يك سير صعودي به سوي اوست. همه از خدايند و به سوي خدا بازگشت مي‌نمايند.»36

اما اين جنبة تكويني، ابعاد و آثار تشريعي نيز دارد. به اين ترتيب كه مي‌گوييم: واقعيت تكاملي انسان و واقعيت تكاملي جهان، «به سوي اويي» است. (لذا) هر چه رو به آن سو ندارد،‌ باطل و برضد تكامل خلقت است.37

استاد علامه مطهري تصريح مي‌كند كه «مرز توحيد و شرك در توحيد عملي، به سوي اويي است.»38 اسلام بيش از هر چيز،‌ دين توحيد است، هيچ گونه خدشه‌اي را در توحيد،‌ چه توحيد نظري و چه توحيد عملي، نمي‌پذيرد. انديشه‌ها و رفتارها و كردارهاي اسلامي از خدا آغاز مي‌شود و به خدا پايان مي‌يابد. از اين رو، نوع ثنويت يا تثليت يا تكثيري را كه به اين اصل خدشه وارد آورد، به شدت طرد مي‌كند. از قبيل ثنويت خدا و شيطان، يا خدا و انسان، يا خدا و خلق. هر كاري تنها با نام خدا، انديشة خدا،‌ به سوي خدا،‌ براي تقرب به خدا بايد آغاز شود و انجام پذيرد و هرچه جز اين باشد از اسلام نيست.39

با رويكردي نقدي و با استفاده از دو شاخص «از اويي» و «به سوي اويي» كه استاد علامه مطهري آنها را شاخص‌هاي بازشناسي انديشه‌هاي موحدانه و مشركانه شمرده، در ادامه مروري خواهيم كرد و بر چند انحراف اصلي در انديشة بشري، به ويژه از حيث اموري كه غايت و مقصود انسان شناخته و معرفي شده‌اند.

3-1. بت‌پرستي قديم

«بت» در تعريف عام، ‌هر معبودي غير از خداست؛ يعني هرچه غايت قصوي و هدف نهايي انسان باشد. «بت» در تعريف خاص، تمثال يا پيكر‌هاي است كه از جهاتي تقدس و جنبة الوهيت يافته و واجد قدرت‌هاي فوق طبيعي شناخته مي‌شود.40 از اين‌رو، بت‌پرستي از يك سو، برخاسته از باور به قدرت‌هاي فوق طبيعي بت، و منشأ اثر دانستن آن قدرت، و از سوي ديگر، استمداد از بت و قدرت‌هاي آن است.

روشن است كه بت‌پرستي، چه پذيرش نظري جايگاه بت يا تقديس آن و چه پيروي عملي يا خضوع در برابر آن، با شاخص‌هاي نظري و عملي توحيد سازگار نيست. درست است كه بسياري از خرافات بت‌پرستانه حتي امروز نيز پابرجايند، اما ارزش و حرمتي ندارند. اَشكال ابتدايي بت‌پرستي تحمل مي‌شوند، اما تصويب و تأييد نمي‌شوند و جايگاهشان در سلسله ارزش‌ها در ميان دون‌پايه‌ترين ارزش‌هاست.41

3-2. بت‌پرستي جديد و آشكار

آلدوس هاكسلي42 دربارة اَشكال پيشرفته و جديدتر بت‌پرستي مي‌گويد:

اين اشكال، نه فقط به بقاء، بلكه به عالي‌ترين درجة حرمت (و ارزش) دست‌ يافته‌اند. اين بت‌پرستي‌ها را اهل علم، به عنوان جديدترين جانشين دين واقعي و اصيل توصيه مي‌كنند و بسياري از آموزگاران مجرب دين، با پرستش خدا معادل مي‌گيرند.43

طبق تعريف اگر چيزي براي انسان مقصد شد، آن چيز بت انسان است و جاي خدا نشسته است. از اين‌رو، بايد گفت: بسياري از افراد در جهان كنوني مقصد خود را در داشتن تكنولوژي برتر و پيشرفته‌تر جست‌وجو مي‌كنند. گرچه مظاهر تكنولوژي ابزاري است تا بشر به كمك آن، كارهاي خود را آسان‌تر انجام دهد، اگر دقت كنيم مي‌بينيم اولاً، برخي افراد شخصيت خود را در ساختن بهترين ابزار جست‌وجو مي‌كنند و نه ماوراء آن، و ثانياً، صرف بهترين ابزار براي آنها مقصد شده، به طوري كه اگر با ابزارهاي در دست خود بتوانند به حوائج خود برسند، باز نمي‌توانند به آن قانع باشند؛ زيرا روح انسان به دنبال كمال مطلوب است، حال وقتي كمال را در داشتن ابزاري كامل‌تر جست‌وجو كند، پس كمال مطلوب را در كامل‌ترين ابزار جست‌وجو مي‌كند و اينجاست كه چه بداند و چه نداند، جاي خدا را با ابزارهاي پيچيده جابه‌‌جا كرده است.44

آلدوس هاكسلي نيز يكي از سه شكل بت‌پرستي جديد را مربوط به بت‌ تكنولوژي بر مي‌شمارد و مي‌گويد: بت‌پرستي فناورانه، ساده‌ترين و ابتدايي‌ترين آنهاست؛ زيرا سرسپردگان اين نوع بت‌پرستي، مانند سرسپردگان بت‌پرستي دون‌پايه‌تر، معتقدند كه نجات و رهايي‌شان به اشياي مادي، در اين حوزه به آلات و ابزار، باز بسته است. بت‌پرستي فناورانه ديني است كه آموزه‌هايش تصريحاً يا تلويحاً، ‌در صفحات آگهي‌هاي روزنامه و مجلات اشاعه و ترويج مي‌شود.45

3-3. بت‌پرستي جديد و پنهان

اين شكل بت‌پرستي، نه ناظر به اجسام يا ابزار و آلات،‌ بلكه معطوف به ارزش‌هاست و در دو چهره خود را نشان مي‌دهد. حالت اول اين است كه عده‌اي گمان مي‌كنند انسان نظام ارزشي و ارزش‌گذاري خاصي ندارد. از اين‌رو، مي‌توان هر چيز را به عنوان ارزش براي او لحاظ كرد و او را به پايبندي به آن ارزش تشويق كرد. مصداق اين سخن را مي‌توان در آراي كساني مانند فرانسيس فوكوياما46 يافت كه در نظرية پايان تاريخ(The End of History) تصريح مي‌كند كه تفكر ليبراليسم اوج انديشة بشري است و امروزه بايد سبك زندگي و ارزش‌هاي كلان و معناي زندگي مردم را ليبراليسم تعيين كند.47

استاد شهيد مطهري مي‌گويد:

مثل اين است كه انسان هدف ندارد، چيزي را براي خودش اعتبار مي‌كند كه هدف بشود و بعد همان، ‌هدف مي‌شود. درست همان كار بت‌پرست‌هاي عرب كه مي‌آمدند بتي را مي‌ساختند، بعد هماني را كه خودشان ساخته بودند، پرستش مي‌كردند. «أتعبدون ما تنحتون» (صافات: ‌95)؛ آيا چيزي را كه خودتان ساخته‌ايد، همان را پرستش مي‌كنيد؟! هدف آن چيزي است كه در مرحلة بالاتر از توست و تو كوشش مي‌كني به آن برسي، چيزي را كه تو جعل مي‌كني و قرارداد مي‌كني،‌ آن به دست تو و از تو پايين‌تر است.48

حالت دوم اين بت‌پرستي اين است كه، نه هر چيزي بي‌ارزش يا ضد ارزش، بلكه واقعاً ارزش‌هاي اصيل، معبود قرار گيرند. اما با اين تصور كه خود انسان ارزش‌ها را مي‌آفريند. استاد شهيد مطهري اين سخن را به اگزسيتانسياليسم (الحادي) نسبت مي‌دهد كه مي‌گويند ارزش‌ها فرقشان با واقعيت‌ها اين است كه ارزش‌ها يك سلسله امور آفريدني هستند، نه يك سلسله امور كشف شدني،‌ امور كشف شدني يعني اموري كه واقعيت دارد. انسان از دل عقل، علم و استدلال، آنچه را واقعيت دارد كشف مي‌كند. ولي ارزش‌ها اموري است كه انسان آنها مي‌آفريند. قبلاً وجود ندارد كه انسان اينها را كشف كند.49

اگزيستانسياليست‌ها اصل را در عالم پوچي مي‌دانند و مي‌گويند هيچ چيز در عالم نيست كه بايد باشد. تنها انسان است كه مي‌تواند خودش را بايستني و باارزش كند و انسان، يگانه موجودي است كه در عالم به آزادي رسيده و به خلاقيت رسيده و مي‌تواند خودش را بيافريند و نيز ارزش‌هاي اخلاقي را بيافريند و زندگي بر بنياد ارزش‌هاي اخلاقي آفريدة انسان، همان زندگي انساني است.50

استاد علامه مطهري در نقد اين نظر مي‌گويد:

اين حرف حرف پوچي است. «انسان ارزش را مي‌آفريند؛ يعني چه؟!» معناي اين حرف اين است كه در طبيعت خود،‌ عدل و ظلم مساوي است. در ذات خود هيچ تفاوتي ميان عدل و ظلم نيست، ولي انسان به عدل ارزش مي‌دهد، آنگاه عدل با ظلم فرق مي‌كند، مي‌شود داراي ارزش.51

استاد در ادامه تصريح مي‌كند:

آفرينندگي انسان در اين مسائل، همان است كه ما آن را اعتبار مي‌ناميم و اعتبار، يعني يك امر قراردادي ... و (نتيجة قراردادي بودن ارزش‌) باز هم نفي اصالت‌هاست و مي‌شود يك امر قراردادي و موهوم. تازه، مسئلة مهم اين است كه در امور قراردادي انسان در وسائل مي‌تواند قرارداد كند، نه در هدف‌ها.52

3-4. خودپرستي و اومانيسم

استاد شهيد مطهري با اشاره به اينكه پرستش، صرفاً اجراي مراسم تقديس و تنزيه نيست، مي‌گويد:

از نظر اسلام، پرستش منحصر به اين مرتبه نيست. هر نوع جهتْ اتخاذ كردن،‌ ايده‌آل گرفتن و قبلة معنوي قرار دادن، پرستش است. آن كسي كه هواهاي نفساني خود را جهتِ حركت و ايدة آن و قبلة معنوي خود قرار بدهد، آنها را پرستش كرده است.53

قرآن كريم مي‌فرمايد: «أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ»(فرقان: 43)؛ آيا ديدي آن كسي را كه هواي نفس خود را، خدا و معبود خويش قرار داده است؟ رسول خدا(ص) نيز فرمود: «زير اين آسمان، پس از خدا،‌ معبودي بزرگ‌تر نزد خدا از هوا و هوسي كه از آن تبعيت مي‌شود وجود ندارد».54

گرايش صريح و نظريه‌پردازانه به خودپرستي را مي‌توان در انديشه‌هاي اپيكور يافت. اپيكور در حكمت علمي لذت‌گراست؛ يعني لذت را مساوي با خير و خوبي مي‌داند و وظيفة هر كس را تحصيل لذت و فرار از رنج مي‌داند.55

البته نكتة مهم، در تفسير لذت است كه در اين مكتب به لذات حيواني منحصر مي‌شود؛ چنان‌كه اپيكور در موضوع لذت و دوري از رنج توجهش به لذات و آلام جسماني است و بس. او به لذات روحي از قبيل لذات حاصل از علم و تحقيق يا خير اخلاقي يا عبادت عارفانه توجه و بلكه آشنايي ندارد. او مي‌گويد: «لذت روح عبارت است از تفكر دربارة لذت‌هاي جسم».56

گرايش صريح و نظريه‌پردازانه به خودپرستي در عصر حاضر در مكتب اومانيسم مشهود است. «اومانيسم» يعني انسانيت انسان به هيچ وجه اصالت ندارد؛ تنها حيوانيتش اصالت دارد و بس.57 اومانيسم و انسان‌گرايي يعني همان كاري كه فوئر باخ انجام داد و با نفي خدا و نفي دين، به اثبات انسان پرداخت.58 فوئر باخ گفت: انسان است كه خدا را آفريده است و نه خدا انسان را؛ پس انسان بايد به خود بازگردد و بايد خود را بيابد، آن چنان كه هست، و بفهمد آنچه در بيرون سراغ داشته است، مال بيرون نيست، بلكه در خودش است. پس خودش را بايد خداي خود قرار بدهد و بدين ترتيب، انسان‌گرايي (اومانيسم) به شكل فلسفي پيدا مي‌شود.59

خودپرستي به معناي اصالت دادن به هوا و هوس انسان خود را در چهره‌هاي مختلف و در عرصه‌هاي گوناگون انديشه نشان داده است. چنان‌كه مثلاً در انديشة سياسي جان لاك،60 فيلسوف تجربه‌گراي انگليسي (1632-1704 م.)، وظيفة قدرت سياسي تأمين حداكثر آزادي خود است، يا جرمي بنتام،61 فيلسوف و حقوق‌دادن انگليسي (1748-1832 م.)، مي‌گويد: سازمان حكومت، تنها وقتي موجه است كه بتواند براي افراد لذت و شادي بيشتري به ارمغان بياورد و آلام آنها را به حداقل برساند. صاحب‌نظران معتقدند آنچه امروزه در كشوري مانند آمريكا ديده مي‌شود، همه انعكاس همان نظرية بنتام است.62 شايسته است در همين جا به تقرير ديگري از نظرية خودپرستي اشاره كنيم. مايكل سندل،63 از فيلسوفان سياست معاصر و نظريه‌پرداز مشهور ليبراليسم، براي ليبرال دموكراسي دو خصوصيت برمي‌شمارد كه اولين و مهم‌ترين آنها اولويت حقوق فردي بر سعادت است.

منظور از اولويت حقوق بر سعادت اين است كه حقوق افراد، ‌بدون در نظر گرفتن اينكه خير و سعادتي پشت سر آن وجود داشته باشد يا نه، تثبيت مي‌شود. در اين رويكرد،‌ شخص در پاسخ به اين سؤال كه چرا فلان كار را انجام دادي؟ كافي است بگويد: چون اين كار حق من است؛ يعني جدا از درست بودن يا نادرست بودن اين كار، من اين فعل را انجام مي‌دهم، چون به عنوان حقي براي من در نظر گرفته شده است.64

3-5. طاغوت

در اين بحث،‌ مراد از «طاغوت»، حاكمان و سياست‌مداراني است كه از دستورهاي الهي تبعيت نمي‌كنند. قرآن كريم از جمله علل جهنمي شدن عده‌اي را پيروي از بزرگان خود مي‌داند كه در قيامت با حسرت اينكه چرا از خدا و رسول او اطاعت نكردند، مي‌گويند: «پروردگارا! ما از رؤسا و بزرگان خود اطاعت كرديم پس ما را گمراه كردند». (احزاب: 67)

آن كسي كه امر و فرمان شخص ديگر را كه خدا به اطاعات او فرمان نداده، اطاعت كند و در برابر آن تسليم محض باشد، او را عبادت كرده است.65 چنان‌كه قرآن كريم نيز از تعبير «عَبَدَ الطَّاغُوتَ»(مائده: 60) استفاده مي‌كند. همچنين مي‌فرمايد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛ همانا عالمان ديني و زاهدان خود را به جاي خدا، خداي خويش ساختند». (توبه:31)

در عصر ما، كه به اصطلاح عصر علم و دانش است، دانشمندان و عساكر علم، خادمان سياستمداران و عساكر جاه‌طلبي و مدعيان «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلي» (نازعات:24)، گشته‌اند.66

بت‌پرستان سياسي به جاي پرستش آلات و ابزار نجات‌بخش، پرستش سازمان‌هاي اجتماعي و اقتصادي نجات‌بخش را نشانده‌اند و معتقدند، نوع درست سازمان‌ها را بر انسان‌ها وضع و تحميل كنيد، همة مسائل و مشكلاتشان از گناه و ناخشنودي گرفته تا استقلال‌طلبي و جنگ، خود به خود ناپدپد خواهند شد.67

امروز مصداق بارز طاغوت در سطح بين‌الملل، دو نظام سياسي آمريكا و اسراييل است كه خادم بودن علوم، هنرها، و رسانه‌ها براي اين دو طاغوت جديد را آشكارا مشاهده مي‌كنيم.

نقد جامع انواع بت‌پرستي

چنان‌كه اشاره شد، بت در تعريف عام، ‌هر معبود غير از خداست. در صفحات قبل، از چند ارزش يا چند معبود ياد شد،‌ مانند بت‌پرستي قديم، بت‌پرستي جديد و آشكار، بت‌پرستي جديد و پنهان، خودپرستي و اومانيسم، و طاغوت. براي نقد هريك از اين ارزش‌ها يا بت‌پرستي‌ها سخنان زيادي قابل طرح است كه استاد مطهري نيز مطالبي در اين باره ايراد كرده است. اما در اين مقاله و با عنايت به شاخص «از اويي» و «به سوي اويي» كافي است به اين نكته اشاره كنيم كه تمام بت‌ها يا ارزش‌هاي مذكور، پديده‌هايي هستند كه از جانب خداوند مقبوليت ندارند و قابل تأييد نيستند.

به نظر مي‌رسد، پس از پذيرش شاخص «از اويي» كافي است به اين آية قرآن توجه كنيم كه: «شما غير از خدا، جز نام‌ها [و اسم‌هاي بي‌مسمي و پديده‌هاي موهوم] را كه خود و پدارانتان آنها را ناميده‌ايد [و ابداع كرده‌ايد] نمي‌پرستيد كه خداوند بر آن هيچ دليلي نازل نكرده است. حكم [و ارزش‌گذاري] فقط از جانب خداست [كه] فرمان داده غير از او را نپرستيد. دين استوار و ارزشمند همين است، ولي بيشتر مردم نمي‌دانند».(يوسف:40)

گفتني است كه مبناي اصلي استدلال مذكور يعني اين اصل كه «آنچه از سوي خدا نيست، نمي‌تواند به سوي او رهنمون باشد»، قانوني قراردادي نيست كه مثلاً حاكمي نماينده‌اي تعيين كرده باشد و درنگ كنيم كه آيا فقط همان نمايندگان يا افراد ديگر مي‌توانند دعوت‌كننده به سوي آن حاكم باشند يا نه. سخن بر سر اين است كه در جهان‌بيني توحيدي هرگونه اثرگذاري از آن خداست: لا قُوَّةَ اِلّا بِالله (كهف: 39). از اين‌رو، دعوت خدا به اينكه غير او را نپرستيم، به اين معني است كه غير او را منشأ اثر ندانيم، و البته، غير از او و غير از آنچه او تعيين كرده، هرگز نفع و ضرري براي انسان ندارد: «قُل اَتَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ ما لايَملِك لَكم ضَراً وَ لانَفعاً» (مائده: 76).

از اين نكتة روشن مي‌شود كه ايمان به خدا هميشه توأم با كفر به غير خداست. يك موحد واقعي بايد كافر باشد. اگر كافر نباشد نمي‌تواند مؤمن باشد؛ اما كافر به ماسوي و مؤمن به حق.68 قرآن مي‌گويد هر مؤمني كافر هم بايد باشد، چون مي‌گويد: «لا اِكراهَ في الدّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَيِّ فَمَن يَكفُر بِالطاغوتِ وَ يُؤمِن بِاللهِ فَقَد استَمسَك بِالعُروَةِ الوُثقي» (بقره: 256). مي‌گويد كه هميشه ايمان به الله بايد مقرون به كفر و طاغوت باشد؛ اين همان كفر حق است.69

3-6. ارزش‌هاي يك بعدي

استاد شهيد مطهري در آثار گوناگون خود، به گرايش انحصاري و افراطي به برخي از ارزش‌ها اشاره مي‌كند كه گاهي به عنوان جهت‌گيري كلي يك مكتب، و گاهي به عنوان شاخص انسان كامل و گاهي به عنوان شاخص ارزش‌‌هاي اخلاقي مورد بحث قرار مي‌گيرند. برخي از اين نظريه‌ها و ارزش‌هاي مرتبط عبارت‌اند از:

1. نظرية عقل و اراده، يعني در بُعد نظري، انسان به معارف الهي و عالي آشنا شود و در بُعد عملي، نيروي حاكم بر انسان عقل و تدبير باشد و نه شهوت يا غضب؛

2. نظرية زيبايي، كه زيبايي معنوي و فراحسي در نظر گرفته مي‌شود، مانند زيبايي مربوط به قوة خيال انسان مثل فصاحت و بلاغت و از آن بالاتر زيبايي مربوط به عقل انسان (مثلاً در موضوع حسن و قبح عقلي)؛

3. نظرية قدرت، كه اگر نه فقط قدرت حيواني، بلكه قدرت و اقتدار به معناي مثبت،‌ مهم‌ترين يا تنها ارزش در نظر گرفته شود؛

4. نظرية محبت، كه تنها ارزش‌ را نيكي و احسان به مردم مي‌داند؛

5. نظرية تكامل اجتماعي، كه معتقد است معيار ارزش، تكامل است؛ يعني حوادثي كه به انقلاب جوامع و در نتيجه تكامل مي‌‌انجامد؛

6. نظرية وجدان كه معتقد است فقط كاري باارزش است كه از وجدان انسان الهام گرفته شده باشد؛

7. نظرية آزادي وجودي (اگزسيتانسياليسم)، كه مي‌گويد اختيار و آزادي انسان ارزش و اصالت دارد و اين ارزش نبايد با تعلق انسان به هيچ چيزي، حتي خدا، خدشه‌دار شود.70

در اينجا با توجه به هدف مقالة حاضر، از نقدهاي استاد مطهري بر هريك از نظريه‌هاي مذكور صرف‌نظر مي‌كنيم و متناسب با شاخص «به سوي اويي» چند نكته را متذكر مي‌شويم.

ارزش‌هاي يك بعدي، حتي ارزش‌هاي اخلاقي، اگر به صورت استقلالي ديده شوند، انسان را به كمال مطلوب يعني خدا رهنمون نخواهند شد. از اين‌رو، «اخلاق‌گرايان از اين حيث واقع‌بيني خود را از دست مي‌دهند و مرتكب بت‌پرستي مي‌شوند كه نه خدا، بلكه آرمان‌هاي اخلاقي خود را مي‌پرستند».71

نكتة ديگر اين است كه هريك از ارزش‌ها، هر چند ارزش‌هاي اخلاقي، اگر اصالت و محوريت بيابند، انسان را از ارزش‌هاي ديگر باز مي‌دارند. حقيقت و عدالت، ‌از اين جهت بت هستند (يا بت مي‌شوند) كه همة غذايي را كه ذهن بدان محتاج است فراهم نمي‌آورند و در آن حال كه آنها را مي‌پرستيم، ‌احتمال قوي مي‌رود كه حرمت، تواضع و خضوع، و محبت و شفقت فراموش شوند.72

استاد شهيد مطهري بر اين نكتة ظريف تأكيد مي‌كند كه ارزش‌هاي همه جانبه اهميت دارد و نه عنايت به يك يا چند ارزش محدود؛ زيرا مي‌بينيم كه غالباً در طول تاريخ افراد و جوامع و مكاتب، از راه گرايش صد در صد به باطل به گمراهي كشيده نمي‌شوند؛ بلكه از افراط در يك حق يا افراط در يك ارزش به فساد كشيده مي‌شوند. يعني گرايش آنها گرايش انساني و باارزش است، اما تنها در يك جهت گرايش پيدا مي‌كنند و همة ارزش‌هاي ديگر را به فراموشي مي‌سپارند و همانند كودكي هستند كه تنها يكي از اعضايش رشد كرده است.73

نكتة بسيار مهم ديگر اين است كه از نظر استاد شهيد مطهري،‌ هر ارزش و هر كار اخلاقي،‌ يك نوع خدا پرستي و عبادت است، ‌هرچند عبادت ناآگاهانه. استاد مطهري اين نظريه را با توجه به كشفيات روانكاوي و موضوع ضمير ناخودآگاه طرح مي‌كند؛ به اين معني كه قلب انسان به حسب فطرت، خدا را مي‌شناسد و به حسب همان فطرت، مطابق رضاي او عمل مي‌كند. استاد تصريح مي‌كند كه توجيه درست ارزش‌هاي اخلاقي همين نظرية پرستش است و هيچ‌يك از ارزش‌ها و نظريه‌هاي اخلاقي،‌ حتي نظرية وجدان اخلاقي كانت، بدون عنايت به گرايش خداشناسي، توجيه درست و مقبولي نخواهد بود.74

3-7. عدالت

در ميان ارزش‌هاي اخلاقي مختلف، عدالت جايگاه بسيار بالايي دارد. يكي از اسماي الهي «عادل» است. عدل الهي به معناي رعايت استحقاق‌ها و عدل انساني به معناي رعايت حقوق ديگران است.75 در هر دو معنا، عدل در برابر ظلم قرار مي‌گيرد كه در آيات متعدد قرآن كريم از خداوند نفي شده است (نساء 40؛ يونس 44؛ روم 9 و ...). از سوي ديگر، پس از موضوع توحيد، مهم‌ترين هدف و وظيفة انبيا و اولياي الهي، اقامة قسط و عدالت اجتماعي است: «َلقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حديد 25) به طوري كه حتي موضوع مدينة فاضله و جامعة آرماني موعود جهاني با همين موضوع پيوند مي‌خورد و تأكيد شده كه امام زمان(عج) زمين را آن چنان‌كه از ظلم وجور پر شد، از قسط و عدل پر خواهد كرد: «يملا الارضَ عدلاً و قسطاً كما مُلئت جوراً و ظلماً».76

با توجه به اهميت تام و تمام عدالت در تعاليم اسلامي، به ويژه‌ از اين نظر كه به عنوان يكي از اهداف انبياي الهي نيز ذكر شده، و همچنين از اين جهت كه موضوع عدالت شايسته است به منزلة جهت‌گيري اصلي در علوم انساني اسلامي دنبال شود، در اينجا به بررسي اين موضوع خواهيم پرداخت كه چگونه مي‌‌‌توان با شاخص «به سوي اويي» نظرية ارزشي عدالت و فهم‌هاي مختلف از آن را ارزيابي كرد. در اين بحث، از توضيح و نقد معاني نادرست عدالت نزد مكاتبي مانند ماركسيسم و سوسياليسم صرف نظر مي‌كنيم.

3-7-1. عدالت، ارزشي ظاهري و خادم خودپرستي

طبق اين نظريه، آنچه ارزش دارد، همان آزادي و كامروايي شخص است و عدالت به خودي خود هيچ ارزش ندارد و حداكثر اين است كه از سر اضطرار بايد به آن پايبند بود. ريشه‌هاي تاريخي چنين ديدگاهي در باب عدالت را مي‌توان در انديشه‌هاي برخي از سوفسطائيان مانند كاليكس77 و تراسيماخوس78 يافت كه معتقد بودند عدالت،‌ فضيلتي براي انسان نيست و او را به انسان بهتري تبديل نمي‌كند،‌ گرچه رعايت عدالت،‌ او را شهروند بهتري مي‌سازد. همچون اسبي وحشي كه در نوع خود ممتاز است و به‌ناچار مهار و اهلي مي‌شود كه اين كار از او «اسبي بهتر» نمي‌سازد، هرچند او را به «مركبي سودمند» تبديل كند. خلاصة نظر تراسيماخوس، همان‌طور كه استاد شهيد مطهري اشاره مي‌كند اين است كه «عدالت جز منافع اقويا نيست».79 روح اين تلقي سودجويانه است از عدالت، در اروپا و از قرن هفدهم به بعد بخوبي قابل مشاهد است؛ چنان‌كه مثلاً هابز،‌ عدالت را عمل به تعهداتي مي‌داند كه فرد از سر نفع‌طلبي به آن رضايت مي‌دهد.80

روشن است كه اين تقرير از نظرية عدالت،‌ به نظرية خودپرستي بازمي‌گردد.

انديشه‌ور ديگري كه چنين نظري درباب عدالت دارد و بايد از او نام ببريم، برتراند راسل،81 فيلسوف و رياضي‌دان ولزي و انگليسي (1872-1970 م.)، است كه عدالت و ديگر ارزش‌هاي اخلاقي را قبول ندارد و موضوع عقل دورانديش را طرح مي‌كند و مي‌گويد: شخص عاقل، بايد شعاع عقلش را وسيع كند و فقط به منافع امروزش نينديشد. در اين صورت، منفعت فرد با منفعت و مصلحت اجتماعي يا عدالت تطبيق پيدا مي‌كند. مثلاً، يك فرد عادي ممكن است فكر كند اگر چيزي از اموال ديگران بدزدد،‌ به نفع اوست، ‌اما اگر كمي دقت كند، مي‌بيند كه ديگران هم اموال بيشتري از او خواهند دزديد و به جاي يك سود، ‌صد زيان مي‌برد.82

علامه طباطبايي در مقالة ششم از سلسله مقالات اصول فلسفه و روش رئاليسم، كه به بحث اعتباريات اختصاص دارد، ‌با اشاره به خوي استخدام‌گري در انسان كه به هر چيز و هر كس به عنوان «ابزار» نگاه مي‌كند و به فكر استفاده از وجود آن خواهد بود83 مي‌گويد:

نمي‌خواهيم بگوييم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد... بلكه ما مي‌گوييم انسان با هدايت طبيعت و تكوين،‌ پيوسته از همه سود خود را مي‌خواهد (اعتبار استخدام) و براي سود خود، سود همه را مي‌خواهد (اعتبار اجتماع) و براي سود همه،‌ عدل اجتماعي را مي‌خواهد (اعتبار حسن عدالت وقبح ظلم).84

استاد شهيد مطهري با‌وجود پاورقي نزدن كامل به مقالة ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم، درجايي ميان نظر علامه طباطبايي و راسل، قائل به مشابهت مي‌شود و البته مي‌گويد شالودة اين فكر براي علامه در حدود چهل سال پيش در نجف، مقارن با پديد آمدن اين فكر براي اروپاييان بود، نه مسبوق به آن و قطعاً ايشان (علامه) از نظرية آنها مطلع نبوده است.85

استاد مطهري تقرير درست نظرية عدالت را مبتني بر تفكيك دو سطح سفلي و علوي در شخصيت انسان مي‌داند و ابراز تعجب مي‌كند كه چرا علامه طباطبايي اين حرف را نزده و به اين نكته توجه نفرموده‌اند.86

استاد علامه مطهري به اين نكته توجه مي‌دهد كه انسان در موقع غلبة عقل، احساس پيروزي مي‌كند، و هنگام غلبة شهوت،‌ احساس شكست. اين براي آن است كه من واقعي‌اش همان من عقلاني و ارادي است و جنبة حيواني كه جنبة سفلي اوست، در واقع مقدمه‌اي است براي خود واقعي او.87

خلاصة سخن و استدلال در نقد نظرية استخدام اين است كه، بايد بين دوست داشتن يك چيز به عنوان «وسيله» با دوست داشتن آن به عنوان «هدف» فرق گذاشت. انسان وقتي با نگاه «استخدام» به سراغ چيزي مي‌رود و آن را دوست دارد، آن را وسيله قرار مي‌دهد تا خود لذت ببرد، ولي نمي‌توان انكار كرد كه گاهي عشق ورزيدن وسيله نيست. از اين‌رو، فعاليت خود خواهانه،‌ با فعاليت عاشقانه كاملاً متفاوت است و استخدام،‌ فقط توجيه‌گر فعاليت‌هاي خودخواهانة انسان است.88

استاد علامه مطهري ارزش‌هاي مانند عدالت را نه به سودجويي‌هاي حيواني بلكه به فضيلت‌طلبي‌هاي انساني مستند مي‌سازد. از اين‌رو، اگر استخدام، به طبيعت اولي بشر مربوط است، عدالت نيز در طبيعت اولي او ريشه دارد، با اين تفاوت كه آن از طبيعت سفلي، و اين از طبيعت علوي مايه مي‌گيرد لذا هرگز عدالت را تابعي از استخدام نمي‌توان شمرد و ارزش آن را در حد اضطرار قبول سود ديگران، نمي‌توان فرو كاست.89

اعتراض استاد مطهري به راسل، و به تبع به علامه طباطبايي، اين است كه چرا در بررسي ميل‌ها و گرايش‌هاي بشري، به «من دوست دارم» به عنوان يك فرد كه فقط به منافع‌ مادي و جسماني خود توجه دارم توجه كرده است، ‌اما به «من دوست دارم» به عنوان آنكه كرامت روح خود را احساس مي‌كنم يا به مصالح نوع مي‌انديشم، توجه نكرده است.90

3-7-2. عدالت، هدف اصلي پيامبران

طبق اين نظريه، «هدف اصلي (پيامبران) برقراري عدالت در ميان مردم است ولي ... عدالت‏ واقعي در ميان مردم برقرار نمي‏شود مگر اينكه قانون عادلانه‏اي در ميان آنها باشد، و قانون عادلانه به دو جهت از طرف بشر قابل معرفي نيست (و خداي‏ بشر بايد اين قانون عادلانه را معرفي كند): يكي، بدين جهت كه بشر قادر نيست حقيقت را تشخيص دهد [زيرا نمي‏تواند] خود را از اغراض تخليه‏ كند، و ديگر اينكه، قانون ساختة بشر ضامن اجرا ندارد؛ چون طبع بشر بر مقدم داشتن خود بر غير است و با قانون تا آنجا كه به نفعش است مي‏سازد و هر جا كه بر ضررش است، آن را طرد مي‏كند. بنابراين، قانون بايد به گونه‏اي باشد كه‏ بشر در مقابل آن خضوع داشته باشد و چنين قانوني راهي ندارد جز اينكه از سوي خدا باشد و بشر در عمق وجدانش از مخالفت با آن بترسد. پس، براي‏ اينكه عدالت برقرار شود قانون عادلانه لازم است و قانون عادلانه بايد از سوي خدا باشد. براي اينكه قانون عادلانه ضمانت اجرايي داشته باشد، بايد پاداش و كيفري از طرف خدا وضع شود، و براي اينكه مردم به اين‏ پاداش و كيفر ايمان پيدا كنند بايد خود خدا را بشناسند. پس، شناختن خدا به چند واسطه مقدمه شد براي برقراري عدالت. حتي [مطابق اين استدلال مي‏توان گفت] عبادات براي اين مقرر شده است‏ كه مردم مقنن قانون را فراموش نكنند و ارتباطشان همواره با او برقرار باشد و بيادشان باشد كه خدايي دارند و مراقب آنهاست، و همان خداست‏ كه قانون عادلانه را ميان آنها وضع كرده است.

... بر اساس اين‏ منطق هدف از بعثت انبيا فقط برقراري عدالت در ميان مردم و در واقع‏ زندگي سعادتمندانه مردم در همين دنياست، و مسئلة معرفت و ايمان به خدا و ايمان به معاد همگي مقدمه است؛ زيرا عدالت برقرار نمي‏شود مگر اينكه‏ مردم به خداي خود آشنا شوند و به معاد ايمان پيدا كنند. پس ايمان مقدمة‏ عدالت است.91

تقرير افراطي‌تر اين نظريه اين است كه «كساني كه مادي فكر مي‏كنند مي‏گويند: پيامبران يك مردمان مصلحي بودند، مي‏خواستند جامعه را اصلاح كنند. آمدند اين مفاهيم ديني را خودشان اختراع كردند چون ديدند به اين وسيله مي‏شود جامعه را اصلاح كرد.»92

استاد مطهري در نقد اين نگاه به عدالت مي‌گويد: «ادعاي اينكه هدف نهايي پيامبران فلاح دنيوي است و فلاح دنيوي جز برخورداري از مواهب طبيعت و زندگي در سايه عدل و آزادي و برابري و برادري نيست، ماده‏پرستي است».93 مطابق با شاخص «به سوي اويي» بايد گفت روشن است كه وقتي عدالت هدف اصلي شمرده شود، جنبة وسيله بودن آن از بين مي‌رود و خود آن به غايت قصوي تبديل مي‌شود و خود اين امر، نقد آشكاري بر بطلان اين نظريه است.

3-7-3. عدالت، هدف دوم پيامبران (در عرض توحيد)

نظر سوم اينكه بگوييم پيامبران دو هدف داشته‏اند؛ دو هدف بالاستقلال كه هيچ‌يك مقدمة ديگري نيست: يكي، براي اينكه حلقة ارتباطي باشند ميان بشر و خدا، تا بشر خدا را پرستش كند، و ديگر، بدين علت كه‏ عدالت در ميان بشر برقرار شود، و هيچ‌كدام از اين دو مقدمه ديگري نيست و هر دو هدف اصلي‌‌اند.

طبق اين نظريه هم عدالت براي انسان كمال است و هم توحيد، هم اين براي انسان هدف است و هم آن؛ يعني هم اين براي انسان ارزش ذاتي دارد و هم آن. پيامبران از نظر هدف، ثنوي و دو ارزشي هستند، آمده‏اند كه دو ارزش ذاتي كه هريك مستقلاً براي بشر ارزش دارد عرضه بدارند. يكي همين اخلاق و عدالت و اين معاني؛ اينها همه براي انسان ارزش‌هاي ذاتي است هر چند مسئلة خدا وجود داشته باشد يا نداشته باشد؛ [و ديگر مسئلة خدا و توحيد.] مسئلة خدا هم خودش ارزش ذاتي دارد، اينها باشد يا نباشد، كه اين مي‏شود ثنويت در هدف. پيامبران از آن نظر كه در انديشة سعادت دنيوي بشر بوده‏اند، به عدالت پرداخته‏اند و از آن جهت كه مي‏خواسته‏اند سعادت اخروي بشر را تأمين كنند، به توحيد كه صرفاً روحي و ذهني است پرداخته‏اند.94

استاد شهيد مطهري در نقد اين نظريه مي‌گويد: طبق اين پيامبران اگرچه از نظر جهان بيني، توحيدي فكر مي‏كردند، از نظر هدف ثنوي بودند و ادعاي اينكه پيامبران از نظر هدف ثنوي بوده‏اند شرك لايُغفر است،95 و روشن است كه مطابق با شاخص به سوي اويي، نمي‌توان قائل به چنين سخني شد.

3-7-4. عدالت، هدف دوم و اجتناب‌ناپذير پيامبران (مقدمه‌اي بي‌ارزش)

در جهان‏بيني توحيدي، جهان ماهيت «از اويي» و «به سوي اويي» دارد؛ از اين‌رو، كمال انسان در رفتن به سوي او و نزديك شدن به اوست. ولي نظر به اينكه انسان بالطبع اجتماعي است و اگر انسان را از جامعه جدا كنيم ديگر انسان نيست و اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعي حكمفرما نباشد، حركت خداجويانة انسان امكان‏پذير نيست، پيامبران به اقامة عدل و قسط و نفي ظلم و تبعيض پرداخته‏اند. از اين‌رو، ارزش‌هاي اجتماعي از قبيل عدل و آزادي، ارزش ذاتي ندارند و بالذات كمالي براي بشر محسوب نمي‏شوند؛ همة ارزششان ارزش مقدّمي و وسيله‏اي است كه با قطع‏نظر از ذي‏المقدمه، بود و نبود آنها علي‏السويه است. اينها شرايط وصول به كمال‏اند نه خود كمال؛ مقدمات فلاح و رستگاري‏اند، نه خود فلاح و رستگاري؛ وسايل نجات‏اند نه خود نجات.

پس، اساساً هدف اصلي انبيا همان رابطه برقرار كردن ميان بشر و خداست و اصلاً سعادت و كمال بشر و كمال انسانيت فقط و فقط در آشنايي با خدا و در ارتباط با اوست، و نيز رسيدن بشر به اين كمال موقوف به برقراري عدالت است. به عبارت ديگر، براي اينكه بشر در اين دنيا بتواند به معنويت فائز و واصل شود، بايد در دنيا زندگي كند و زندگي بشر جز در پرتو اجتماع‏ امكان‏پذير نيست، و زندگي اجتماعي جز در پرتو عدالت استقرار پيدا نمي‏كند. پس قانون و عدالت همه مقدمة اين است كه انسان بتواند در اين‏ دنيا با خيال راحت خدا را عبادت كند. اگر اين (جنبة مقدمه بودن براي عبادت) نباشد، عدالت هيچ‏ ارزشي ندارد.96

عدالت، هدف دوم پيامبران (مقدمه‌اي ‌ارزشمند)

پيامبران از نظر هدف موحدند؛ چنان‌كه از نظر جهان بيني موحد هستند و هدف اصلي و نهايي هم همان اتصال انسان به خداست، اما اين به اين معني نيست كه اين امور (اينهايي كه ما ارزش انساني مي‏ناميم)، صرفاً ارزش مقدّمي دارند، بلكه اينها مراتب كمال انسان‌اند، ولي مراتب متوسط كمال انسان هستند كه انسان به كمال نهايي خودش نمي‏رسد مگر اينكه اين كمال‌هاي متوسط را طي كند. پس اينها خودشان، هم كمال انسان‌اند هم در عين حال وسيلة كمال بالاتر.97

به نظر مي‌رسد، قرآن شرك را به هيچ معني نمي‏پذيرد. قرآن كتاب توحيد به‏ تمام معني كلمه است. كتاب توحيد است، به اين معنا كه براي خداوند مثل‏ قائل نيست (توحيد ذاتي): لَيسَ كَمِثلِهِ شَي‏ء (شوري: 11) و كتاب توحيد است، به اين مفهوم كه هيچ‏ هدفي را براي كائنات هدف اساسي و مستقل و نهاييي نمي‏داند جز خدا. از جمله براي انسان، چه در حركت تكويني و چه در حركت تكليفي و تشريعي او، هدفي جز خدا نمي‏شناسد.

انسان قرآن موجودي است كه سعادتش را جز خدا چيز ديگري نمي‏تواند تأمين‏ كند. يعني انسان موجودي آفريده شده است كه آنچه مي‏تواند خلائي را كه از سعادت دارد پر كند و رضايت كامل او را تامين و وي را سير نمايد، جز ذات پروردگار نيست: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد: 28). اين‏ جمله يعني تنها به ياد خدا بودن و غير خدا را فراموش كردن آرامش دل‌هاست، قلب مضطرب و كاوشگر بشر را و سعادت او را فقط خدا تأمين مي‏كند، و هر چيز ديگر امر مقدمي است يعني يك منزل از منازل بشر است نه‏ سرمنزل نهايي.98

استاد شهيد مطهري معتقد است كه برخلاف نظرية مذكور، ارزش‌هاي اجتماعي و اخلاقي با اينكه مقدمه و وسيلة وصول به ارزش اصيل و يگانة انسان يعني خداشناسي و خداپرستي‌اند، فاقد ارزش ذاتي نيستند.

توضيح اينكه، رابطة مقدمه و ذي‏المقدمه دوگونه است: در يك گونه تنها ارزش مقدمه اين است كه به ذي‏المقدمه مي‏رساند؛ پس از رسيدن به ذي‏المقدمه، وجود و عدمش علي‏السويه است. مثلاً، انسان مي‏خواهد از نهر آبي بگذرد، سنگ بزرگي را در وسط نهر وسيلة پريدن قرار مي‏دهد. بديهي است كه پس از عبور از نهر، وجود و عدم آن سنگ براي انسان علي‏السويه است. همچنين است نردبان براي عبور به پشت‏بام و كارنامة كلاس پيشين براي نام‌نويسي در كلاس بالاتر.

گونة ديگر اين است كه، مقدمه در عين اينكه وسيلة عبور به ذي‏المقدمه است و در عين اينكه، ارزش اصيل و يگانه از آنِ ذي‏المقدمه است، پس از وصول به ذي‏المقدمه، وجود و عدمش علي‏السويه نيست. پس از وصول به ذي‏المقدمه، وجودش همان طور ضروري است كه قبل از وصول. مثلاً، معلومات كلاس‌هاي اول و دوم مقدمه است براي معلومات كلاس‌هاي بالاتر، اما چنين نيست كه با رسيدن به كلاس‌هاي بالاتر به آن معلومات نيازي نباشد، اگر فرضاً همة آنها فراموش شود و كأن‏لم‏يكن گردد زياني به جايي نرسد و دانش‏آموز بتواند كلاس بالاتر را ادامه دهد، بلكه تنها با داشتن آن معلومات و از دست ندادن آنهاست كه مي‏توان كلاس بالاتر را ادامه داد.

سرّ مطلب اين است كه گاهي مقدمه، مرتبة ضعيفي از ذي‏المقدمه است و گاهي نيست. نردبان از مراتب و درجات پشت‌بام نيست، همچنان كه سنگ وسط نهر، از مراتب و درجاتِ بودن در آن طرف نهر نيست، ولي معلومات كلاس‌هاي پايين و معلومات كلاس‌هاي بالا مراتب و درجات يك حقيقت‏اند.

ارز‌ش‌‌هاي اخلاقي و اجتماعي نسبت به معرفت حق و پرستش حق، از نوع دوم است. چنين نيست كه اگر انسان به معرفت كامل حق و پرستش حق رسيد، وجود و عدم راستي، درستي، عدل، كرم، احسان، خيرخواهي، جود، عفو علي‏السويه است؛ زيرا اخلاق عالي انساني نوعي خداگونه بودن است (تَخَلَّقوا بِاخْلاقِ اللَّهِ). در حقيقت، درجه و مرتبه‏اي از خداشناسي و خداپرستي است هر چند به صورت ناآگاهانه؛ يعني علاقة انسان به اين ارزش‌ها ناشي از علاقة فطري به آراسته شدن به صفات خدايي است، هرچند خود انسان به ريشة فطري آنها توجه نداشته باشد و احياناً در شعور آگاه خود منكر آن باشد. اين است كه معارف اسلامي مي‏گويد: دارندگان اخلاق فاضله از قبيل عدالت، احسان، جود و غيره هرچند مشرك باشند اعمالشان در جهان ديگر بي‏اثر نيست. اين‏گونه افراد اگر كفر و شركشان از روي عناد نباشد، به نوعي در جهان ديگر مأجورند. در حقيقت، اين‏گونه اشخاص بدون آنكه خودآگاه باشند، به درجه‏اي از خداپرستي رسيده‏اند.99

4. جهت‌گيري توحيدي در علوم انساني

جمع‌بندي نهايي را به اين نكته اختصاص مي‌دهيم كه اولاً، بايد توجه داشت رشته‌هاي مختلف علوم انساني مانند مطالعات فرهنگ و ارتباطات (Communication & Cultural studies)، اقتصاد (Economics)، زبان‌شناسي (Linguistics)، حقوق (Law)، علوم سياسي (Political science)، روان‌شناسي (Psychology)، روان‌شناسي اجتماعي (Social psychology)، جامعه‌شناسي (Sociology)، مطالعات توسعه (Development studies) و... همه با نوعي جهت‌گيري عملي و همراه با نظامي از ارزش‌گذاري‌اند كه به تعبير استاد مطهري، بايد تمام آنها را از سنح ايدئولوژي به حساب آوريم.

استاد علامه مطهري نيز تصريح مي‌كند كه ايدئولوژي از نوع «حكمت عملي» و تابعي از جهان‌بيني است كه جهان‌بيني از نوع «حكمت نظري» مي‌باشد. مثلاً، حكمت عملي سقراط بر اساس بينش خاصي است كه سقراط از جهان دارد كه همان حكمت نظري اوست، و همچنين است رابطة حكمت عملي اپيكور و حكمت نظري او، و همچنين ديگران.100

ثانياً‌، در مباحث گذشته ملاحظه شد كه در حكمت نظري يا جهان‌بيني و حكمت عملي يا ايدئولوژي به دو شاخص مهم «از اويي» و «به سوي اويي» دست يافتيم كه مي‌توانند انديشه‌هاي باطل را به ما نشان دهند. اين دو شاخص را مي‌توان دو ارزش اصيل عبادت و عدالت ناميد كه اصيل بودن اين دو ارزش به معناي مطلوب بالذات بودن آنهاست و مي‏توان آنها را والاترين ارزش‏ها دانست. چنان‌كه ملاحظه شد، يكي از ابعاد اهميت اين ارزش‏ها آن است كه هدف ارسال پيامبران از سوي خداوند را مي‏توان در اين دو ارزش خلاصه كرد. مي‏توان اين دو هدف يا ارزش را به صورت زير تقرير كرد:

1. شناخت، ايمان و عبادت خداوند كه از طريق عمل صالح به تقرب به خداوند و سعادت اخروي مي‏انجامد؛

2. تأمين نيازهاي همة انسان‏ها و تحقق عدالت اجتماعي و تأمين سعادت دنيوي.

قرآن كريم در آيات زير به اين دو هدف اشاره مي‏نمايد:

- «وَ لَقَدْبَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» (نحل: 36)؛

- «وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» (يس/61)؛

- «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حديد: 25).

اما پس از روشن شدن مصاديق ارزش‏هاي اصيل، بايد جايگاه ديگر ارزش‏ها همچون حكومت، سياست، اقتصاد و به تبع هنر، صنعت و ... تعيين شود. در يك بيان كلي، مي‏توان اين ارزش‏هاي ثانوي را خادم، مقدمه يا وسيلة تحقق و حفظ ارزش‏هاي اصيل دانست. به عبارت ديگر، ارزش‏هاي اصيل مغز و ارزش‏هاي ثانوي پوسته و حافظ آن ارزش‏هاست و روشن است كه ارزش‏هاي ثانوي اصالت ندارند و ارزش بودن آنها از نظر اسلام تا جايي است كه خادم ارزش‏هاي اصيل باشند: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ» (حج: 41).

استاد علامه مطهري در اين زمينه مي‏فرمايد: نسبت ديانت و سياست نسبت روح و بدن است. اين روح و بدن، اين مغز و پوست بايد با يكديگر بپيوندند. فلسفة ]وجود[ پوست، حفظ مغز است، پوست از مغز نيرو مي‏گيرد و براي حفظ مغز است. اهتمام اسلام به امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسي براي حفظ موارث معنوي يعني توحيد و معارف روحي و اخلاقي و عدالت اجتماعي و مساوات و عواطف انساني است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند مي‏بيند و پوست خاصيتي ندارد. بايد سوخته و ريخته شود.101

منابع

افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحاني، تهران، علمي و فرهنگي، 1379.

ـــــ ، مجموعه رسائل افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1380.

آملي، سيدحيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود في‏معرفه ‏الوجود، تصحيح و مقدمه هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران، علمي و فرهنگي و انجمن ايران‏شناسي فرانسه، 1368.

پترسون، مايكل، و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1383.

جونز، ويليام تامس، خداوندان انديشة سياسي، ترجمة علي رامين، تهران، اميركبير، 1358.

جهانگيري، محسن، محيي‏الدين ابن‏عربي، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

سعدي شيرازي، مصلح الدين، كليات سعدي، تصحيح محمد علي فروغي، تهران، امير كبير، 1369.

سيوطي جلال‌الدين، الدرالمنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيت‌الله مرعشي، 1404ق.

طاهرزاده، اصغر، گزينش تكنولوژي از دريچه بينش توحيدي، اصفهان، گروه فرهنگي الميزان، 1387.

طباطبايي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1374.

عزيزي، سيد مجتبي، «ليبراليسم، فلسفه اجتماعي سقط جنين»، در: درآمدي بر علوم انساني اسلامي، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1389.

عفيفي، ابوالعلاء، شرح فصوص الحكم، تهران، الزهراء، 1366.

فارابي، محمد، «ارزش عدالت»، حكومت اسلامي، ش 31، بهار 1383، ص99-126.

فيض كاشاني، ملامحسن، تفسير صافي، تحقيق سيد محسن حسيني اميني، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ۱۳۷۷.

قمي، شيخ عباس، كليات مفاتيح الجنان، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373.

كاشاني، كمال‏الدين عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفيه، تحقيق و تعليق محمد كمال ابراهيم جعفر، قم، بيدار، 1370.

كليني، محمد، الكافي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365.

لاريجاني محمدجواد،‌ نقد دينداري و مدرنيسم (مجموعه مقالات)، تهران، اطلاعات، 1383.

لاهيجي، محمود، شرح گلشن راز، بي‌جا، محمودی، بي‏تا.

مجتبايي، فتح‌الله، «بت»، در: دائره المعارف بزرگ اسلامي، نسخة اينترنتي. (http://www.cgie.org.ir/)

مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1362.

مطهري، مرتضي، امامت و رهبري، تهران، صدرا، 1364.

ـــــ ، تكامل اجتماعي، تهران، صدرا، 1372.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 1 (عدل الهي، انسان و سرنوشت، علل گرايش به ماديگري)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 13 ( مقالات فلسفي، مسأله شناخت، نقدي بر ماركسيسم)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 15 (فلسفه‌ تاريخ) نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 2 (مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، انسان و ايمان، جهان‌بيني توحيدي، وحي و نبوت، انسان در قرآن، جامعه و تاريخ)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 22 (حكمت‌ عملي، حكمت‌ها و اندرزها، فلسفه‌ اخلاق، تعليم و تربيت در اسلام)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 23 (عرفان، انسان كامل، عرفان حافظ، آزادي معنوي، تقوا، ‌احترام حقوق و تحقير دنيا، شدايد و گرفتاري‌ها، ‌فوايد و آثار ايمان، عقل و دل، دعا)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 25 ( الغدير و وحدت اسلامي،‌حج، نهضت‌ آزادي بخش اسلام، مسأله نفاق، عدالت از نظر علي(ع) ، نقش حادثه كربلا در تحول تاريخ اسلام، خطابه و منبر، لزوم تعظيم شعائر اسلامي، احياي تفكر اسلامي، تكامل اجتماعي انسان در تاريخ)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 26 (جلد اول از بخش تفسير: شناخت قرآن، ‌تفسير سوره‌هاي حمد، قسمتي از بقره، انفال، توبه، نور، ‌زخرف، دخان، جاثيه،‌ فتح، قمر)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 27 (جلد دوم از بخش تفسير: ‌تفسير سوره‌هاي الرحمن، واقعه، حديد، حشر، ممتحنه،‌ صف، جمعه،‌ منافقون، تغابن، ‌طلاق، تحريم، ملك، قلم، حاقه، معارج، نوح، ‌جن)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 3 (جهان ‌بيني الهي و جهان‌بيني مادي، كلام، ختم نبوت، پيامبر امي، ولاءها و ولايت‌ها، مديريت و رهبري در اسلام، امدادهاي غيبي در زندگي بشر، درسي كه از فصل بهار بايد آموخت، خورشيد دين هرگز غروب نمي‌كند، نبرد حق و باطل، فطرت)، نسخة الكترنيكي.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم)، نسخة الكترنيكي.

هابز،‌ توماس، لوياتان، ترجمة حسين بشيريه، ‌تهران، ني، 1380.

هاكسلي آلدوس، « بت‌پرستي»، در: سيري در سپهر جان، ترجمة مصطفي ملكيان، ‌تهران، نگاه معاصر، 1381.

---

* استاديار گروه معارف اسلامي، دانشگاه امام صادق(ع)، khandan@isu.ac.ir

دريافت: 11/11/89 ـ پذيرش: 15/2/90

---

1. مرتضي مطهري، مجموعه آثار ، ج 2، ‌ص226.

2. همان، ج2،‌ ص‌ 107 و 108.

3. همان، ج 2، ‌ص 131.

4. همان، ج 2، ‌ص 132.

5. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج66، ص 293.

6. قمي: 112

7. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2، ص 127.

8. ملامحسن فيض کاشاني، تفسير صافي، تحقيق سيدمحسن حسيني اميني، ص 8.

9. سيدحيدر آملي، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، به انضمام رساله نقد النقود في‏معرفه ‏الوجود، تصحيح و مقدمه هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيي، ص ‏683.

10. ملامحسن فيض كاشاني، همان، ص ‏14

11. محمود لاهيجي، شرح گلشن راز، ص ‏104

12. ابوالعلاء عفيفي، شرح فصوص الحكم، ص ‏9.

13. محسن جهانگيري، محيي الدين ابن‌عربي، ص ‏373-375

14. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2، ص 99-103

15. همان، ج 2، ‌ص 131

16. مصلح‌الدين سعدي‌شيرازي، كليات سعدي،‌ تصحيح محمدعلي فروغي، ص 290.

17. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2، ‌ص 127.

18. همان، ج 2،‌ ص 131.

19. همان، ج1، ص474-475.

20. همان، ج 3، ‌ص 410.

21. همان، ج1، ص 88.

22. همان، ج1، ص 151-150.

23. مايكل پيترسون، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 176.

24. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج6، ص 628.

25. همان، ج 6، ص 639.

26. همان، ج 23، ص 307.

27. همان، ج 27، ص 378.

28. همان، ج2، ص 128.

29. همان، ج 2،‌ ص127.

30. همان، ج2، ص 128.

31. همان، ج26، ص .298

32. همان، ج27، ص 378.

33. همان، ج‏13، ص 38-37.

34. همان، ص 50-60.

35. همان، ج2، ص128.

36. همان، ص 235.

37. همان،‌ ص135.

38. همان، ص132.

39. همان، ص 249.

40. فتح‌الله مجتبايي، دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، ذيل واژه.

41. آلدوس هاکسلي، «بت پرستي»، در: سيري در سپهر جان، ترجمة مصطفي ملكيان، ص 15.

42. Aldous Huxley

43. آلدوس هاكسلي، همان، ص 154.

44. اصغر طاهرزاده، گزينش تكنولوژي از دريچه بينش توحيدي، ص25

45. آلدوس هاکسلي، همان، ص 155.

46. Francis Fukuyama

47. محمدجواد لاريجاني، نقد دينداري و مدرنيسم (مجموعه مقالات)، ‌ص 176.

48. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 3، ص 545.

49. همان، ص 543.

50. همان، ج13،‌ 757.

51. همان، ج3، ص543.

52. همان، ج3، ص 544 و 545.

53. همان، ج2، ص 104.

54. جلال‌الدين سيوطي، الدر المنثور في تفسير المأثور، ‌ج5، ص72.

55. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج22، ص 51.

56. همان، ج22، ص52.

57. همان، ج2، ص26.

58. همان، ج13، ص559.

59. همان، ج13، ص560.

60. Joan Locke.

61. Jeremy Bentham

62. ويليام تامس جونز، خداوندان انديشة سياسي، ترجمة علي رامين، ج3، ص 487 و 501.

63. Michael Sandel

64. سيد مجتبي عزيزي، «ليبراليسم، فلسفه اجتماعي سقط جنين»، در: درآمدي بر علوم انساني اسلامي، ص 365-367.

65. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج2، ص105.

66. همان، ج3، ص357.

67. آلدوس هاکسلي،همان، 155.

68. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 25، ص133.

69. همان، ج 15، ص 988.

70. همان، ج 22، ص 304-374 و ج 23، ‌ص 164-319.

71. آلدوس هاكسلي،همان، 156.

72. همان، 157.

73. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 23، ص131-132.

74. همان، ج 22، ص 375-390.

75. همان، ج 1، ص 81-84

76. محمد كليني، الكافي، ج1، ص 338.

77. افلاطون، مجموعه رسائل افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفي، ج1، ص304.

78. همو، جمهور، ترجمه فؤاد روحاني، ص 94.

79. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج13، ص724.

80. توماس هابز، لوياتان،‌ ترجمة حسين بشيريه، ‌ص 156.

81. Bertrand Russell.

82. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 22، ص 482-483؛ همو، ج 23، ص 588-589.

83. طباطبايي، ص 206

84. سيد محمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص 208 و 209

85. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج13، ص 721.

86. همان، ج13، ص 738.

87. همان.

88. محمد فارابي، «ارزش عدالت»، حكومت اسلامي، ش 31، ص 118.

89. همان، ص116.

90. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 13،‌ ص 725.

91. همان، ج‏2، ص 175؛ همو، تکامل اجتماعي، ص 79 و 80.

92. همو، مجموعه آثار، ج‏15، ص 977.

93. همان، ج‏2، ص: 176.

94. همان، ج‏15، ص 978؛ همان، ج‏2، ص 175؛ همو، تكامل اجتماعي، ص 80 و 81.

95. همان، ج‏2، ص 176؛ همان، ج‏15، ص 978.

96. همان، ج‏2، ص 175 و 176؛ همان، ج 15، ص 978؛ همو، تكامل اجتماعي، ص 81.

97. همو، تكامل اجتماعي، ج‏15، ص 978.

98. همان، ص 83-85.

99. همو، مجموعه آثار، ج‏2، ص: 177.

100. همان، ج 2، ص 227.

101. همو، امامت و رهبري، ص 32.