اراده‌گرايي، به مثابه مبنايي براي علم ديني در نظرية فرهنگستان علوم اسلامي

ضميمهسايز
7.pdf648.36 کيلو بايت

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 179 ـ 208

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

سيدمحمدتقي موحد ابطحي*

چكيده

در اين مقاله، رويكرد فرهنگستان علوم اسلامي به «علم ديني» به اجمال معرفي شده است. همچنين يكي از اصلي‌ترين مباني آن، كه در ادبيات معرفت‌شناسي و فلسفة علم با عنوان «اراده‌گرايي» شناخته مي‌شود، با روش تحليلي بررسي، و به برخي از اشكالات وارد بر آن، پاسخ داده ‌شده است. در نهايت، برخي از نكات مبهم و لوازم منطقي نادرست آن و ضعف در ادلة ردّ واقع‌گرايي، عدم توصيف و تبيين دقيق رويكرد ضدواقع‌گرايي و بي‌توجهي به لوازم آن و همچنين ناسازگاري اين نظرية از حيث واقع‌گرابودن، تحليل شده است.

كليد‌واژه‌ها: علم ديني، فرهنگستان علوم اسلامي، اراده‌گرايي، روان‌شناسي‌گري، واقع‌گرايي، نسبي‌گرايي، قياس‌ناپذيري.

مقدمه

بررسي ربط و نسبت ميان گونه‌هاي مختلف باورهاي آدمي، از ديرباز مورد توجه متفكران و انديشمندان بوده است. نسبت ميان اسطوره و فلسفه، فلسفه و دين، فلسفه و عرفان، فلسفه و كلام، فلسفه و حديث و...، در طول تاريخ به‌گونه‌هاي مختلف مورد توجه قرار گرفته و ديدگاه‌هاي متفاوتي در اين زمينه ارائه شده است.1 با شكل‌گيري علوم‌تجربي‌ در سده‌هاي اخير، قرائت مشهور و البته پرمناقشة تعارض علم تجربي‌ (اعم از علوم طبيعي، مثل فيزيك، علوم زيستي، زيست‌شناسي، علوم انساني، روان‌شناسي، علوم اجتماعي، جامعه‌شناسي و ...) و دين وارد عرصة منازعات فكري شد. در برخورد با اين رويكرد، ديدگاه‌هاي متفاوتي دربارة رابطة علم و دين ارائه شد. براي مثال، ايان باربور2 از چهار رابطة تعارض، استقلال، گفت‌وگو و وحدت علم و دين صحبت كرده و تد پيترز3 به هشت نوع ارتباط ممكن و محقق بين علم و دين اشاره داشته است. و نقدهاي وارد به هر يك از اين ديدگاه‌‌ها را نيز مطرح ساخته‌اند. «علم ديني» نيز يكي از ديدگاه‌هايي است كه ضمن ارائه رويكردي خاص به علم و دين و مناسبات ميان آنها، توليد علم ديني را به منزله راه‌كاري براي رفع تعارض‌‌هاي ميان علم و دين مي‌داند؛4 زيرا فراوردة ايدة علم ديني در قرائت‌هاي مختلف آن، علمي است كه به شكل‌هاي مختلف با ارزش‌ها و بينش‌هاي ديني هماهنگ است. قرائت‌هاي مختلفي از علم ديني در جهان اسلام و مسيحيت ارائه شده است. براي مثال، در جهان مسيحيت مي‌توان به ديدگاه آلوين پلانتيجنا5 يا جامعه‌شناسي مسيحي6 اشاره كرد. در جهان اسلام نيز قرائت‌هاي مختلفي از علم ديني ارائه شده است.7 متفكران ايراني نيز در اين زمينه ديدگاه‌هاي متفاوتي ارائه كرده‌اند. علي پايا، 8 عبدالكريم سروش، 9 مصطفي ملكيان، 10 علي طائفي11 و ...، هر يك از منظري علم ديني را غير‌ممكن و نامطلوب دانسته‌اند. در مقابل مهدي گلشني، 12 خسرو باقري، 13 سيدمحمد‌مهدي ميرباقري، 14 سعيد زيباكلام، 15 علي عابدي شاهرودي، 16 علي‌اكبر رشاد17 و ...، به طرق مختلف به چيستي علم ديني اشاره، و از امكان و ضرورت آن دفاع كرده‌اند و برخي از ايشان به چگونگي توليد آن پرداخته‌اند. رويكردهاي مختلف ارائه شده در دفاع از علم ديني را مي‌توان به اشكال گوناگون طبقه‌بندي كرد. براي مثال، رويكرد حداقلي/حداكثري به علم ديني، رويكرد واقع‌گرايانه/ضدواقع‌گرايانه به علم ديني، رويكردهايي كه تنها به امكان علم ديني اشاره داشته‌اند، و رويكردهايي كه كوشيده‌‌اند به علم ديني نيز دست يابند؛ رويكردهايي كه مبتني بر تحليل فلسفي، و رويكردهايي كه مبتني بر تحليل تاريخي هستند و... .

در اين بين، يكي از ديدگاه‌هاي موافق علم ديني، ديدگاهي است كه توسط فرهنگستان علوم اسلامي ارائه شده است.

آيا با پذيرش مباني اخذشده توسط فرهنگستان، مي‌توان به برخي از انتقادهاي وارد بر اين نظرية پاسخ داد؟ آيا مي‌توانند در تمامي حوزه‌هاي انسان‌شناسي، خدا‌شناسي و ... ضدواقع‌گرا باشد؟ يا ضديت با واقع‌گرايي و اخذ رويكرد اراده‌گرايي تنها مربوط به باورهاي فلسفي و علمي مي‌شود؟ به بيان ديگر، آيا فرهنگستان به تمامي لوازم نظرية خود پايبند است؟ آيا نظرية فرهنگستان از منظر واقع‌گرا‌بودن يا نبودن سازگار است؟

به نظر نويسنده، بررسي سازگاري دروني يك نظرية و التزام نظرية‌پرداز به تمامي لوازم منطقي نظرية، از شروط اصلي اعتبار آن است كه نظرية علم ديني ميرباقري از اين دو زاويه كتر بررسي شده است.

خلاصه نظرية علم ديني فرهنگستان علوم اسلامي

ميرباقري، برجسته‌ترين شارح نظرية سيدمنيرالدين حسيني، به جهت‌داري علم معتقد است و فرآيند ادراك و نظرية‌پردازي علمي را بر خلافِ تلقي اثبات‌گرايان و استقراگرايان و حتي فيلسوفان اسلامي، فرآيندي پيچيده مي‌داند. براي مثال، در تلقي اثبات‌گرايان، فرآيند نظرية‌پردازي شامل مراحلي همچون مشاهده و تجربة حسي بي‌جهت، بيان اين تجربه در قالب گزاره‌هاي مشاهدتي خنثي و سپس، تعميم گزاره‌هاي مشاهدتي در قالب قوانين و نظرية‌هاي علمي عيني است. اما ميرباقري متأثر از رويكردي كه در معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و فلسفة علم اتخاذ كرده است، با اين تلقي از شكل‌گيري نظرية‌هاي علمي مخالف است. وي نظرية خود را با نقد ديدگاه‌هاي رايج در فلسفة اسلامي (اصالت وجود و اصالت ماهيت) در ارتباط با بحث كاشفيت علم از واقع و نظرية صدق تطابقي آغاز، و ادلة ارائه شده در اين زمينه را دفاع‌ناپذير معرفي مي‌كند. به عقيدة وي، اگر عنصر «فاعليت» را در تحليل علم وارد نكنيم، نمي‌توانيم تفسير مناسبي از فهم و علم انساني ارائه دهيم، براي مثال، توضيح تفاوت ميان انسان و رايانه امكان‌پذير نخواهد بود. به تناسب ورود عنصر فاعليت در تحليل علم، ارادة نيز به مثابه يكي از حدود علم مطرح شده است و به تبع جهت‌داري اراده، فهم، درك و علم انسان نيز جهت‌دار مي‌شود.

وي در تقرير ديگري، جهت‌داري علم را اين‌گونه بيان مي‌دارد كه خداوند، انسان را داراي ارادة آفريده است. به همين دليل، چگونگي زيستن انسان در عالم، با چگونگي ارادة و خواست او كاملاً مرتبط است. از سوي ديگر، يكي از ابعاد زندگي آدمي نيز شناخت او از خود و محيط اطراف است و انسان به منزلة عامل، در تمامي مراحل كسب معرفت در حال انجام‌دادن عملي ارادي است. از اين رو، نوع ارادة انسان بر نوع فهم او از جهان تأثير دارد. به بيان ديگر، برحسب اينكه انسان چگونه زيستني را براي خود برگزيند، عالم را از منظري خاص و متناسب با آن مي‌بيند. به طور خلاصه مي‌توان گفت: در نگاه تفسير، فرآيند شناخت، برخلاف تلقي رايج (تلقي اثبات‌گرايان، ابطال‌گرايان و حتي تلقي رايج در فلسفة اسلامي)، اين‌گونه است كه ابتدا ارادة آدمي جهت‌گيري مي‌كند، سپس خلقيات انسان متناسب با آن جهت‌گيري شكل مي‌گيرد، و پس از آن انسان ابزارهاي مفهومي خاصي براي تأمين حساسيت‌هايي كه در مرتبة قبل ايجاد شده است مي‌سازد و متناسب با كيفيت موضع‌گيري خود عالم را مي‌فهمد. به عقيدة ايشان، تمامي علوم و معارف كه در معناي عام آن به يك سلسله‌گزاره‌ها و قضايايي اطلاق مي‌شود كه موضوع، هدف و روش واحد دارند، از اين قاعده تبعيت مي‌كنند.

از سوي ديگر، بايد توجه داشت كه در نگاه ميرباقري، محور، ارادة انسان يا بندگي خدا (حق) و يا پرستش شيطان و ابتهاج مادي (باطل) است و از اين جهت، ادراك او يا كافرانه است يا مؤمنانه. بنابراين درك، فهم، علم و معرفت آدمي بر خلاف تلقي رايج، داراي وصف حق و باطل است، نه وصف صدق و كذب؛ ادراك باطل با موضوع خود تناسب دارد و براي رسيدن به هدف مربوط به خود (پرستش نفس و دنيا) كارآمد است و ادراك حق نيز با موضوع خود تناسب دارد و در جهت عبوديت خداي متعال كارآمدي دارد.

با توجه به مطالب مزبور، صورت خلاصة ديدگاه اين نگرش دربارة علم ديني را مي‌توان به شكل زير بيان داشت:

علم و معرفت، يك عمل يا كنش انساني است.

عمل و كنش انساني تابع ارادة و خواست اوست.

ارادة آدمي يا در مسير ولايت الهي قرار دارد و بر حق است، يا در غير آن مسير و باطل.

علمي كه محصول ارادة معطوف به حق باشد، علم حق (ديني) است.

تقدم اراده بر علم

همان‌طور كه در مقدمه بيان شد، هدف از اين مقاله، بررسي تاريخي‌ و ‌فلسفي، محوري‌ترين عنصر معرفت‌شناسي و علم‌شناسي فرهنگستان علوم اسلامي است. درباره اين بحث، پرسش‌هاي ذيل قابل طرح است:

آيا انسان مي‏تواند به كمك عزم و تصميم، چيزي را به خود بباوراند؟ آيا ابتدا مسئله‏ و موضوعي را مي‏فهميم و صدق و درستي آن را باور مي‏كنيم و سپس بر اساس آن تصميم مي‏گيريم؟ يا به عكس، ابتدا چيزي نظر ما را به طرق مختلف به خود معطوف مي‏كند و ميلي را در ما برمي‏انگيزد و سپس اين اميال و خواسته‏هاي مترتب بر آن است، كه نوع فهم ما را تعيين مي‏كند؟ به طور خلاصه، آيا تصميم‌هاي ما ريشه در باورهاي ما دارد، يا باورهاي ما ريشه در تصميم‌هاي ما؟

در پاسخ به اين پرسش‌ها، دو ديدگاه متعارض ارائه شده است:

الف. يك گروه به حجيت عقل و تجربه معتقد بوده و بر اين نظر هستند كه تصميم‌هاي ما مبتني بر باورهاي ما و باورهاي ما نيز بر ادلة و شواهد عقلي يا تجربي متكي هستند، قطع نظر از معنا و مفهوم ادلة و شواهد، و چيستي ادلة و شواهد خوب و درست و چگونگي تشخيص آنها، 18 اين گروه بر آنند كه اگر شواهد و دلايل درستي در اختيار داشته باشيم، هم باور مبتني بر آنها قابل دفاع است و هم تصميمي كه مبتني بر آن باور اخذ مي‌شود.

ب. در مقابل، اراده‌گرايان معتقدند كه باورهاي انسان در اختيار و كنترل اوست و پيش‌فرض قائلان به وثاقت ادلة و شواهد عقلي و تجربي، به‌طور جدّي سؤال‌برانگيز است. به عقيدة اراده گرايان، عقل در انسان، تنها عنصر تعيين‌گر نيست و اميال و خواسته‌هاي انسان در شكل‌گيري باورهاي او نقش تعيين‌كننده‏تري نسبت به ادلة و شواهد دارند. در اين جريان فكري، عقل تابع ارادة بوده و ارادة نيز تعبيري از حيات و زندگي به شمار مي‌آيد.19

تاريخچه‌‌اي از نظرية اراده‌گرايي

در جهان مسيحيت، آگوستين (354-430 م) از جمله فيلسوفاني است كه علم را كيفيتي نفساني معرفي كرده است. به عقيدة وي، فرآيند كسب معرفت، در تمامي مراحل آن، متأثر از جنبه‌هاي عاطفي و ارادي انسان است. وي «تحقيق را ميلي براي يافتن حقيقت» و «معرفت حسي را التفات و توجه نفس به انفعالي كه براي اندام‌هاي حسي حاصل شده است» مي‌دانست. در نگاه او، معرفت در دو سطح حكمت (آنجا كه عقل به حقايق جاودانه نظر مي‌كند) و علم (آنجا كه عقل به مرتبة مادون نفس و موجودات مادي، زمانمند و محسوس نظر مي‌كند) وقتي محقق مي‌شود كه ذهن به كمك اراده، به آنچه در مخزن حافظه موجود است، توجه كند. همچنين هنگامي كه قرار است باوري ايضاح، يا شواهدي‌ له يا عليه آن جمع‌آوري شود، شخص در جهتي حركت‌ مي‌كند كه با خواسته‌ها يا احساس‌هايش بيشتر انطباق داشته باشد. در نهايت، تصديق يا قبول را نيز كه از عناصر اصلي ساختمان باور است، نفس انجام مي‌دهد. بر اين اساس، به عقيدة آگوستين، سامان بخشيدن به احساس‌ها، علايق، اميال، آرزوها و نيت‌ها مي‌تواند فرآيند باور آوري را به سوي كسب معرفت حقيقي هدايت كند.20

در جهان اسلام نيز اشاعره و برخي از معتزله، برخلاف متكلمان شيعي، به تقدم ارادة بر معرفت قائل بوده‌اند. براي مثال، جاحظ (۱۶۰- ۲۵۵ق) در كتاب الحيوان بيان مي‌دارد:

در مسئله خلقت، خداوند ارادة كرده و دنيا به وجود آمد. بنابراين، ارادة الهي بر خلقت عالم و به تبع بر معرفت خداوند از عالم، مقدم است. در انسان نيز عقل انسان جداي از نيازهاي روزمرة او نيست و انسان با توجه به نيازهاي حياتي خود، عقلش را به‌كار مي‏برد. نتيجة اعتقاد به تقدم ارادة بر باور در آدمي آن است كه متكلمان اشعري و برخي معتزليان وجه مميزه انسان از حيوان را ارادة او مي‏دانند، حال آنكه متكلمان شيعي عقل را وجه مميزه انسان از حيوان دانسته و انسان را حيوان ناطق مي‌نامند.21

آرتور شوپنهاور22 (1788 - 1860)، كه يكي از پايه‌گذاران متافيزيك اراده‌گرايي است، ارادة را نه‌تنها نيروي محرك انسان، بلكه نيروي حركت طبيعت و اساس تمام واقعيات عالم مي‌داند و بر تقدم نقش آن بر عقل تأكيد مي‌كند. شوپنهاور بر خلاف نظر غالب فيلسوفان، به نقش ارادة در همه فعاليت‌ها و مقوله‌هاي انساني، از جمله ديدن، اميد، تنفر، كوشش، ماتم، رنج، شناخت، تفكر، تصور و ... قائل بود.23

همچنين عموم متفكران اگزيستانس نيز، به‌جاي تكيه بر باورها و برجسته‌ساختن نقش آن در تصميم، بر نقش تصميم در عرصة فكر و عمل تكيه مي‏كنند. براي مثال، لوئيز پويمن، كي يركگور (1813-1855) را يك اراده‏گراي كامل مي‌داند كه نه‌تنها معتقد است هر باوري محصول ارادة است، بلكه به مطلوبيت و گاه ضرورت دخالت ارادة در باور نيز حكم مي‌كند.24 نيچه (1844-1900) نيز نظرية «ارادة معطوف به قدرت»25 را در تقابل با ارادة معطوف به حقيقت ارائه، و بيان داشت كه انسان براي بقا و تأمين اهداف خود، جهان را مطابق الگوهاي ذهني‌اش سازمان مي‌دهد. در اين ديدگاه، اراده معطوف به قدرت، نيروي محرك همة ارزش‌گذاري‌هاي ماست؛ نيرويي است كه تعبيرهاي ما را از جهان، به «چشم‌اندازمان» وابسته مي‌كند و فرضيه‌ها و برساخته‌هاي بزرگ فلسفي و علمي را پديد مي‌آورد.26

تقدم اراده بر علم در مقام توصيف يا تجويز؟

بحث دربارة اراده‌گرايي به دو شكل امكان‌پذير است: اراده‌گرا گاه به توصيف فرآيند دخالت اراده در ايجاد باور مي‌پردازد و گاه دربارة جواز يا لزوم دخالت اراده در شكل‌گيري باور بحث مي‌كند. در ادامة اين بحث، به تبع پويمن27 اراده‌گرايي را به توصيفي28 و تجويزي29 تقسيم كرده و بحث دربارة اين دو مقوله را در قالب دو دسته پرسش پي مي‌گيريم و موضع فرهنگستان علوم اسلامي را در مورد اين دو موضوع بيان مي‌كنيم.

اراده‌گرايي توصيفي يا روانشناسي‌گري

اراده‌گرايي توصيفي از لحاظ مفهومي شباهت بسياري با روان‌شناسي‌گري دارد. روان‌شناسي‌گري يا رهيافت روان‌شناختي در معرفت‌شناسي و فلسفة علم به‌طور خاص، رهيافت يا روشي است كه مي‌كوشد چگونگي معرفت ما به امور مختلف را از طريق تحليل ذهن و كاركرد آن و با بهره‌گيري از مفاهيم و نظرية‌هاي روان‌شناسي توضيح دهد. در اين رهيافت، به‌جاي اينكه از انديشه‌ها، روابط بين آنها و قوانين صدق، به مثابه امور مستقل از ذهن و جدا از نفسانيات بحث شود، از آنها به منزلة محتواي آگاهي ذهن و اموري كه قائم به شناسنده هستند، بحث مي‌شود.30 دربارة روان‌شناسي‌گري يا اراده‌گرايي توصيفي، برخي پرسش‌ها مطرح است؛ مانند: مكانيسم شكل‏گيري فهم و باور در انسان چگونه است؟ آيا قوة فاهمه به دور از تأثير ساير قوا و اميال مي‏تواند چيزي را فهم كند؟ نقش اراده و ميل در ايجاد باور چيست؟ چه شواهدي براي دخالت اراده در شكل‌گيري باور وجود دارد؟ آيا اراده در شكل‌گيري همة باورهاي ما دخالت مي‌كند يا در برخي از آنها؟ مرز دخالت يا عدم دخالت اراده در شكل‌گيري باورها كجاست؟

نمونه‌هايي از دخالت اراده در درك، فهم و باورهاي ما

بي‌شك هر يك از ما مي‌توانيم نمونه‌هايي از رابطة ميان ارادة و درك و باور خود را به ياد آوريم و براي هر يك از موارد دخالت اراده در باور، كه پيش از اين بدان اشاره شد، شواهدي ارائه كنيم. براي مثال، گاه توجه و تمركز ما روي مسئله‌اي موجب شده است تا متوجه تصوير يا صدايي كه در معرض ديدن يا شنيدن ما قرار داشته است، نشويم. در چنين مواردي، انفعالي، حسي براي ما پديد آمده است؛ زيرا نور يا صوت با اندام‌هاي حسي (چشم و گوش) ارتباط برقرار كرده است، اما نفس ما به انفعال حسي كه براي اندام‌هاي حسي ما به‌وجود آمده، توجه نكرده و به همين دليل علم و آگاهي به‌وجود نيامده است. همچنين بسياري از آنچه امروز هر يك از ما بدان باور داريم، محصول آموزش‌هايي است كه به دليل علاقه به تحصيل يا ترس از عدم تحصيل فراگرفته‌ايم. به عبارت ديگر، اين دسته از باورهاي ما به‌صورت غير‌مستقيم بر اثر اميال و خواسته‌هاي ما به‌وجود آمده است. امروزه به وجود ملكول‌ها، الكترون‌ها، سياه‌چاله‌ها، توسعه‌يافتگيِ برخي كشورها و... باور داريم. اما هيچ يك از اين باورها براي ما مبتني بر ادلة عقلي يا شواهد تجربي‌متقن نيست. شايد گفته شود كه باور داريم آنچه در كتاب‌هاي درسي و آثار بزرگان علم نوشته شده، يا توسط دانشمندان بزرگ يا استادان برجسته دانشگاهي عنوان مي‌شود، قابل اعتماد هستند. اما دوباره اين پرسش است كه آيا باور به قابل اعتماد بودن كتاب‌هاي درسي يا استادان برجستة دانشگاهي مبتني بر ادله و شواهد متقن است، يا اين ما هستيم كه تصميم گرفته‌ايم چنين باوري داشته باشيم و به‌واسطة اين تصميم به بسياري ديگر از امور باور پيدا كرده‌ايم؟

اثر عوامل رواني در پذيرش يك استدلال و پيدايش يك نوع فكر را نيز مي‌توان بر همين مبنا توضيح داد. يك دليل بر گروه‏هاي مختلف مردم، به يك اندازه اثر نمي‏گذارد. نحوة تأثير يك دليل، به نوع ارزيابي شنونده از گوينده بستگي دارد، اگر شنونده، گوينده را فردي غير‌معتبر انگارد، دلايل بر او تأثير نخواهد كرد، و به عكس، اگر قائل به اعتبار و وثاقت گوينده باشد، دلايل را خواهد پذيرفت. اينكه يك شخص چگونه دلايل را ارزيابي كند، تنها به قوّت و ضعف قواي فكري او بستگي ندارد؛ بلكه مجموعة علايق، اميال، دلبستگي‏ها و خواسته‌هاي او در نحوة ارزيابي وي دخالت دارند. در واقع، هر كس تصميم مي‏گيرد چگونه دليلي را چگونه ارزيابي نمايد، اگرچه خود به طور دقيق از اين فرآيند مطلع نباشد.

ويليام جيمز حتي ريشة يكي از مبنايي‌ترين باورهاي ما، يعني واقع‌گرايي را نيز در ارادة ما مي‌جويد:

باور ما به اينكه «واقعيتي وجود دارد و ذهن ما مي‌تواند با اين واقعيت تطابق يابد»، چيزي جز اين نيست كه ما مي‏خواهيم حقيقتي داشته باشيم و مي‌خواهيم باور كنيم كه تجربه‌اندوزي، ما را در وضعيت بهتري قرار مي‌دهد. اما براي اين باور نمي‌توانيم ادلة عقلي متقني ارائه كنيم. پذيرش واقع‌گرايي در مقابل ديدگاه رقيب تنها اراده‏اي در مقابل ارادة ديگر است.31

هميشگي‌بودن دخالت اراده در باور

با توجه به آنچه گذشت، به اجمال مي‌توان گفت: دخالت علايق، اميال و تصميم‌هاي متأثر از اين اميال، در نحوة شكل‏گيري نگرش انسان قابل انكار نيست، اما پرسش اساسي‌تر اين است كه آيا تمامي باورهاي ما مي‌توانند تحت تأثير ارادة و ميل ما قرار گيرند؟ براي مثال، آيا مي‌توان با نيروي عزم و اراده، سيب قرمز را آبي ديد؟ آيا مي‌توان تصميم گرفت كه عدد 4 فرد و عدد 5 زوج و حاصل جمع آنها 10 باشد؟ ظاهراً در چنين مواردي، از تصميم و اراده، نه به‌طور مستقيم، نه به طور غيرمستقيم، 32 كاري ساخته نيست. بر اين اساس، گويا عقايد و باورهاي ما دو گونه‌اند:

الف) عقايد و باورهايي كه درمي‌يابيم، طبيعت عاطفي و ارادي ما در پشت آنها نهفته است؛

ب) عقايدي كه تصور مي‌كنيم، اراده و عاطفه نمي‌تواند آنها را تغيير دهد.

ويليام جميز نيز در مقالة معروف «ارادة معطوف به باور»، باورها را به دو بخش ياد‌شده تقسيم مي‏كند.33 به بيان ديگر، اگر‌چه روان‏شناسي كنوني ناظر به باورهاي انسان، مدعي رابطة ميان طبيعت عاطفي و ارادي ما و اعتقادات ماست، اما اين بدين معنا نيست كه صرفاً با اراده كردن مي‏توان هر باوري را در شخص ايجاد كرد. نتيجه آنكه، ارادة و عواطف انساني، هر چند بر باورهاي آدمي تأثيرگذار است، اما علت تامّه باور يا متعين‌كنندة آن نيست.

اما آيا آن‌چنان كه جيمز بيان داشته، باورها و عقايدي هستند كه به هيچ‌وجه از ارادة ما تبعيت نكنند؟ به نظر مي‌رسد، با توجه به تز دوئم كواين، پاسخ به‌اين پرسش منفي باشد. براساس اين ديدگاه، هرگاه بر اساس درك يا تجربه‌اي جديد، شبكة باورها و عقايد ما كه ساختاري بشرساخته است، دچار تعارض شود، انجام تعديل‌هايي در شبكه ضروري است؛ ولي تجربه و منطق به تنهايي نمي‌توانند كيفيت اين تعديل‌ها را متعين سازند. دربارة اينكه در پرتو يك درك يا تجربة ناقض، كدام گزاره از شبكه باورها را بايد مجدداً ارزيابي‌و تعديل كرد، آزادي انتخاب بسياري وجود دارد. به بيان ديگر، در چنين شرايطي صحت هر حكم يا گزاره‌اي را مي‌توان ابقا كرد، به‌شرطي كه در جاي ديگري از سيستم، به‌اندازة كافي تصحيح‌هاي اساسي انجام شود.34 تاريخ علم و انديشه، صحنة نمايشي از امكان‌هاي مختلفي است كه دانشمندان در چنين وضعيتي دنبال كرده‌اند. از بي‌توجهي نسبت به تجربيات متعارض يا تلاش براي شناسايي ضعف‌هاي آن،35 توسل به فرضيه‌هاي كمكي،36 تغيير نظرية‌هاي علمي37 و حتي تغيير مركزي‌ترين لايه در شبكة باور، يعني تغيير منطق سنتي و پيشنهاد منطق جديد.38 اگر تز دوئم كواين را بپذيريم، بايد بگوييم هيچ تمايزي ميان عقايد و باورهايي كه مي‌توانند تحت تأثير اراده‌هاي ما قرار گيرند و آنها كه چنين خصوصيتي ندارند، وجود ندارد. تمامي باورهاي ما مي‌توانند در معرض تغيير قرار گيرند و اينكه گاه مشاهده مي‌كنيم برخي از باورهاي ما تغيير نمي‌كنند، نه به دليل خصوصيتي در ذات آن باورهاست، از آن روست كه تصميم گرفته‌ايم اين گزاره‌ها را تغيير ندهيم.39

همان‌طور كه در آغاز مقاله اشاره شد، ميرباقري نيز قائل به تأثيرپذيري همة عرصه‌هاي معرفتي از ارادة است. ميرباقري علم محض و بي‌جهت را بي‌معنا و ناممكن دانسته است:

وقتي مي‌توان ادعاي وجود علم محض داشت كه بتوان رابطة ميان ارادة و انگيزه و تمايل را از اعمال بشر (كه فكركردن و نظرية‌پردازي كردن هم نمونه‌اي از آن است) سلب كرد. به نظر من، حتي رياضي محض و مستقل از انگيزه وجود ندارد و نظام تمايلات اجتماعي در پيدايش آنها نقش داشته است. انسان يكسري تمايلات مستقل از هم ندارد كه بگوييم كشف علمي را بر اساس تمايل به حقيقت‌يابي انجام داده است و فلان كار را با انگيزه و تمايل ديگري مرتكب گرديده است. انسان داراي يك نظام تمايلات در آميخته با هم است كه تمام اعمال او را هدايت مي‌كند و بر حسب اينكه اين نظام تمايلات چگونه هدايت شده باشد، محصول فكري و عملي آن متفاوت خواهد بود.40

تقدم اراده بر علم در مقام تجويز يا اخلاقيات باور

پس از اينكه اراده‏گري در مرحلة توصيف و تبيين، دخالت ارادة در باور را امكان‏پذير دانست، پرسش‌هاي مرتبط با اراده‌گرايي تجويزي مطرح خواهد شد. مانند: آيا از نظر اخلاقي اعمال ارادة براي ايجاد باور كار درستي است؟ آيا اين دخالت ضرورت هم دارد؟ آيا امكان دارد دخالت در جايي مجاز و در جايي ديگر غير مجاز باشد؟ كدامين ملاك، مرز دخالت مجاز يا غيرمجاز اراده در شكل‌گيري باور را مشخص مي‌سازد؟

روشن است كه بحث دربارة اين مسائل، بحثي اخلاقي خواهد بود. دربارة اراده‌گرايي در مقام تجويز نيز دو ديدگاه وجود دارد:

الف) عده‌اي به‌رغم پذيرش امكان دخالت ارادة، در شكل‌گيري باور و علم، چنين دخالتي را مجاز ندانسته و به منظور جلوگيري از چنين دخالت‌هايي، دستور‌العمل‌هاي روش‌شناختي وضع كرده‌اند.

ب) در مقابل، عده‌اي ديگر نه‌تنها در عرصه توصيف به دخالت اراده در شكل‌گيري باور اذعان كرده‌اند، چنين دخالتي را نيز مطلوب، و در برخي مواقع ضروري قلمداد كرده‌اند.

در ادامه به تشريح اين دو ديدگاه مي‌پردازيم:

قائلان به عدم جواز دخالت اراده در شكل‌گيري باور

آلستير هنّي(1982) شرط عقلانيت را در اين مي‌داند كه باورهاي انسان توسط مجموعه‌اي از ادلة عقلي يا شواهد تجربي تأييد شود. يك قاضي براي باور و حكم به محكوميتِ متهم، نمي‏تواند به ارادة خود استناد كند. او بايد مجموعه اطلاعاتي در اختيار داشته باشد كه بر مجرم بودن متهم دلالت كند؛ به‌گونه‌اي كه اگر در اين داده‏ها تغييري ايجاد ‏شود، در باور قاضي و حكم او دربارة مجرم‌بودن متهم نيز تغييري به وجود آيد. به بيان ديگر، شرط عقلانيت آن است كه جهانِ خارج نقش هدايت‌كننده و مهار‌كننده بر روي باور داشته باشد. در حالي كه، اراده‌گرايان واقعيت خارجي را به‌گونه‏اي خاص مي‏بيند؛ زيرا تصميم گرفته‌‌اند كه چنين ببيند و اين نوعي خود‌فريبي است.41

دبليو، كي، كليفورد42 با مثال ديگري اين مطلب را بيان مي‌كند: مالك كشتي مي‏خواهد كشتي فرسودة خود را روانة دريا كند. همة شواهد گوياي آن است كه كشتي براي اين سفر مناسب نيست. اما صاحب كشتي به كمك عزم خود، بر تمام اين شواهد فائق مي‏آيد و اعتقادي صادقانه و آرامش‌بخش نسبت به قابليت كشتي براي سفر دريايي پيدا مي‏كند. ما در مورد چنين كسي چه قضاوتي خواهيم داشت؟ آيا او را مسئول جان مسافران نمي‌دانيم؟ درست است كه وي از روي صداقت سلامت كشتي خود را باور كرده است، اما اين صداقت در اعتقاد، او را از مسئوليت اخلاقي در اين زمينه نجات نمي‌دهد؛ زيرا شواهدي كه در مقابل او بود، اجازة چنين اعتقادي را به او نمي‏داد. كليفورد اضافه مي‌كند حتي اگر آن كشتي به سلامت برگردد، نمي‌توان صاحب كشتي را تبرئه كرد؛ زيرا نتايج و پيامدهاي تصادفي يك عمل خطا، نمي‏تواند مصحح آن باشد. به عقيدة وي، هر انساني مؤظف است از خود بپرسد آيا باورهايش موجّه است؟ كليفورد نشست و برخاست با كساني كه باورهاي ما را زير سؤال مي‏برند سفارش كرده و پرهيز از آن را خطاي اخلاقي معرفي مي‌كند. كليفورد نظر نهايي خود را در مقالة «اخلاقيات باور» اين‌گونه بيان مي‌كند: «در صورت فقدان دليل، نبايد، له يا عليه قضيه‌اي موضع‌گرفت، بلكه بايد «تعليق» حكم كرد».43

قائلان به جواز دخالت اراده در شكل‌گيري باور

ويليام جيمز در نقد باور و توصية كليفورد پر سش مهمي را طرح مي‌كند: اينكه «در صورت فقدان دليل نبايد له يا عليه موضوعي تصميم گرفت و بايد مسئله را مفتوح گذارد»، مبتني بر كدامين ادله و شواهد كافي ارائه شده است؟ آيا اين باور و توصيه، خود يك تصميم از روي اراده و عاطفه نيست؟ تصميم‌گيري در چنين مواردي، به همان اندازه كه احتمال دارد باور نادرستي را وارد شبكه باورهاي ما كند، احتمال دارد ما را از داشتن باورهاي درست دور كند.44 بر اين اساس، بر مبناي كليفورد (غيراخلاقي‌بودن باور در صورت نبود ادلة كافي)، نمي‌توان توصية او (تعليق باور در صورت نبود ادله كافي) را اخلاقي و مجاز دانست و پذيرفت.

البته نقد جيمز بدين معنا نيست كه هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران كند. جيمز در مواردي با كليفورد همراه مي‌شود. اما معتقد است اگر عقل با امري مواجه شود كه سه ويژگي زير را همزمان داشته باشد. و در عين حال، بر اساسي عقلاني نتوان دربارة آن تصميم گرفت، دخالت اراده نه تنها مطلوب، بلكه ضروري نيز هست؛ در غير اين صورت، بايد توصيه كليفورد را پذيرفت و به تعليق باور حكم داد:

ـ هر يك از شقوق، طوري باشند كه پذيرش يا عدم پذيرش آنها، تأثير حياتي در زندگي شخص داشته باشد.

ـ شخص مجبور باشد يكي از شقوق را انتخاب كند.

ـ فرصتي براي بازگشت نباشد؛ بدين معنا كه اگر يكي از دو شق اختيار نشود، ديگر امكان انتخاب وجود نداشته باشد.45

دفاع پراگماتيستي از اراده‌گرايي در مقام تجويز

جيمز نه تنها دخالت اراده را در بخشي از معتقدات مي‏پذيرد، بلكه معتقد است گاهي چاره‏اي جز به كار بستن اراده و حل مشكل به كمك عزم نيست. براي مثال، استواري و قوام يك سازمان اجتماعي به آن است كه هر كس وظايف خويش را در قبال ديگران انجام دهد. ايمان قلبي و غيرمدلل افراد به اين كه ديگران به تعهدات خود پايبند خواهند بود، عملاً به نضج و قوام و پايداري گروه خواهد انجاميد. يك ارتش، يك گروه هنري، يك سيستم تجاري، يك دانشكده و... همه، اين‌گونه عمل مي‏كنند، بنا را بر ايمان و اعتماد مي‏گذارند، بي آنكه براي اين اعتماد، در جست‌وجوي دليل باشند. «پس مواردي هست كه يك واقعيت اصلاً محقق نمي‏شود، مگر اين كه ايمان قلبي به محقق‌شدن آن موجود باشد».46

از ديدگاه جيمز، ارادة، قوي‏تر از عقل است. و با وجود اين‏كه مي‏بيند شواهد براي يك گزاره ناكافي است، در موارد خاصي (كه با دل‏بستگي‏هاي وجودي شخص هماهنگ باشد) اراده وارد ميدان مي‏شود و اين نقصان شواهد را جبران مي‏كند. جيمز با توجه به مبناي پراگماتيستي نمي‌گويد كه اراده موجب مي‏شود ما به معرفت مطابق با واقع دست يابيم، بلكه معتقد است در برخي موارد، باور مبتني بر اراده داراي يك‌سري آثار و فوايدي براي انسان است كه تنها پس از اعتقاد به آن حاصل مي‏شود و اگر انسان بخواهد براي جمع‏آوري شواهد كافي منتظر عقل و تجربه بماند، فرصت‏ها از دست او مي‏رود و دل‏بستگي‏هاي وجودي‏اش تا ابد ناكام مي‏ماند.

موضع ميرباقري در برابر اراده‌گرايي در مقام تجويز

نويسنده با بررسي آثار ميرباقري مطلبي را نيافته است كه بحث دربارة اراده‌گرايي در مقام تجويز را مطرح كرده باشد. دليل اين امر آن است كه موضوع گزاره‌هاي اخلاقي فعل ارادي و اختياري انسان است. به بيان ديگر، مجاز و اخلاقي دانستن يا ندانستن يك فعل، زماني معنا خواهد داشت كه امكاني براي انجام يا ترك آن فعل وجود داشته باشد. اما اگر مباني انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي ميرباقري، آدمي را موجودي ذاتاً جهت‌دار و داراي اراده بداند و ارادة آدمي را در همة افعال او ساري و جاري ببيند و انسان را در اين امر (تابع اراده بودن تمامي افعال)، مجبور (نه داراي اراده) بپندارد، ديگر امكان دخالت ندادن اراده در باور، به مثابه عملي انساني، وجود نخواهد داشت و به تبع آن، بحث از مجاز ‌بودن تأثير اراده بر باور بي‌معنا خواهد بود.

نقدهاي وارد ‌شده بر نظرية ميرباقري

ديدگاه ميرباقري دربارة نقش اراده در شكل‌گيري معرفت و چگونگي آن، در عرصه‌هاي مختلف معرفتي، نقدهاي را به همراه داشته است كه در ادامه بدان مي‌پردايم:

نقصان تبيين صرفاً روان‌شناختي باور

اگر تنها چيزي كه باورهاي ما را شكل مي‌دهد، انگيزه‌ها و اراده‌هاي فردي ماست، اين پرسش بي‌پاسخ مي‌ماند كه چرا افراد مختلف باورهاي مشابه دارند؟ آيا براي اين شباهت مي‌توان يك تبيين صرفاً روان‌شناسانه ارائه كرد؟ يا بايد به مفاهيم و نظريه‌هاي جامعه‌شناسي متوسل شد؟ اراده‌گرايي تا آنجا كه در اين مقاله بررسي شد، به‌اين پرسش پاسخي نمي‌دهد. براي پاسخ به اين پرسش، بايد به نقش تاريخ و جامعه در چگونگي شكل‌دهي به اراده‌هاي فردي اشاره كرد. ميرباقري نيز به اين اشكال توجه داشته است: «اراده‌هاي فردي تحت تأثير جامعه قرار مي‌گيرند و ماهيت جوامع را نيز فلسفه تاريخي كه تحت ارادة الهي شكل گرفته است، مشخص مي‌كند». 47 دربارة نقش عامل و ساختار، يا نقش ارادة و جامعه و همچنين جايگاه فلسفه تاريخ در نظرية علم ديني ميرباقري، در مقاله‌اي ديگر بحث خواهيم كرد.

مغالطة خلط انگيزه و انگيخته

اراده‌گرايي مستلزم مغالطة خلط ميان انگيزه و انگيخته است كه به هنگام طرح يك مدعا، به‌جاي داوري دربارة خوب/ درست يا بد/ نادرستي آن مدعا، به بررسي اين موضوعات مي‌پردازد كه اصولاً چرا اين مدعا طرح شده است؟ چرا در اين زمان مطرح شده است؟ چه هدفي در طرح اين ادعا وجود داشته است؟ بر اساس پاسخي كه براي اين پرسش‌ها مي‌يابد، دربارة خوب/ درست يا بد/ نادرستي آن مدعا اظهار ‌نظر مي‌كند.48 براي مثال، فرهنگستان علوم اسلامي در برابر علوم و فناوري جديد چنين موضع مي‌گيرد: «از آنجا كه علوم و فناوري غربي در راستاي تمتع هر چه بيشتر از لذات دنيوي و مادي به دست آمده است، نمي‌تواند به عنوان ابزاري براي تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گيرد».49

به نظر مي‌رسد، خلط انگيزه و انگيخته، تنها در چارچوب واقع‌گرايي، مغالطي و نادرست است. به عبارت ديگر، تنها در جايي كه قائل باشيم حقيقتي مستقل از فاعل شناسا وجود دارد، مي‌توان از ارزيابي مستقل يك عقيده و باور صحبت به ميان آورد. ولي در جايي كه اصولاً هدف علم و معرفت نه كشف واقع، بلكه محقق كردن اراده و انگيزه عامل انساني است، درستي (نه به معناي مطابقت با واقع) يك عقيده دقيقاً به‌معناي كارآمدي آن عقيده به‌منظور تحقق اهداف و اراده‌هاست. در نتيجه، سنجش انگيخته جز از طريق شناخت انگيزه ميسر نيست.

نفي واقع‌گرايي

واقع‌گرايي، به‌ منزلة يك رويكرد غالب فلسفي با سه مؤلفة واقع‌گرايي هستي‌شناختي، معناشناختي و معرفت‌شناختي، بر اين باور است كه واقعيتي (موضوع شناسايي) مستقل از ذهن آدميان (به مثابه فاعل شناسا) وجود دارد كه با بهره‌گيري از روش‌هاي ويژه، دست‌كم تا حدودي قابل شناخت، و در قالب مفاهيم زباني قابل بيان است. هر چند نگرش واقع‌گرايانه مقبوليت بيشتري نزد دانشمندان و فيلسوفان دارد و فيلسوفان اسلامي بر آن تأكيد داشته‌اند، ميرباقري به تصريح بيان مي‌كند، ادلة ارائه‌شده در اين زمينه كافي نيست.50 وي در مقابل، هدف علم و معرفت را تحقق اهداف، اراده و خواست بشر معرفي مي‌كند. به بيان ديگر، ميرباقري از نوع خاصي ابزارگرايي دفاع مي‌كند.

با توجه به رويكرد غالب در ميان انديشمندان ايراني، به ديدگاه ميرباقري دربارة نفي واقع‌گرايي انتقادهاي بسياري وارد شده است. مروري بر مباحث مطرح در تاريخ فلسفه نشان مي‌دهد نزاع واقع‌گرايي و ضد‌واقع‌گرايي قدمتي بسيار ديرينه، و گفت‌وگو در اين زمينه، كماكان ادامه دارد. هدف اين مقاله نيز ارائه حكم نهايي در اين‌باره نيست. حال اگر هم رأي با ميرباقري بپذريم، ادلة كافي براي اثبات واقع‌گرايي ارائه نشده است، يك پرسش بسيار اساسي مي‌توان دربارة نظريه ميرباقري مطرح ساخت و آن اينكه آيا ميرباقري به لوازم و تبعات غيرواقع‌گرا‌ بودن نظرية خود پايبند است و مي‌پذيرد كه همة علوم و باورهاي ما تحت تأثير ارادة ما قرار دارند و هدف آنها نه كشف واقع، كه تحقق اراده‌ها و خواسته‌هاست؟

واقع‌گرايي يا ابزارگرايي در اعتقاد به وجود خداوند

بحث در اين بخش با اين فرض آغاز مي‌شود كه ما مبناي ميرباقري را مبني بر غيرواقع‌گرا بودن علوم و معارف بشري پذيرفته‌ايم، اما آيا ميرباقري به تمامي لوازم اين باور پايبند است؟ به بيان ديگر، كسي كه معتقد است هيچ يك از علوم، اعم از محض و كاربردي، ناظر به كشف واقع نيستند و صرفاً ابزاري براي تحقق اراده‌ها و انگيزه‌هاي افراداند، دربارة باور به وجود خدا و علم نسبت به صفات الهي چه موضعي اتخاد مي‌كند؟ آيا اينها را نيز ابزاري براي تحقق يك نوع خاص اراده و انگيزه و نه ناظر به حقيقت و واقعيت مي‌داند؟ اگر چنين است، چگونه بايد خواستار چيزي شد كه در حقيقت وجود ندارد؟ چگونه بايد از مال و جان و خواسته‌هاي خود براي چيزي كه وجود خارجي ندارد، گذشت؟ به نظر مي‌رسد، اراده و انگيزة ديني وقتي مي‌تواند كارآيي داشته باشد كه متناظر با يك موجود حقيقي باشد، نه يك موجود خيالي.

پاسخ ميرباقري به‌اين پرسش مبهم و دو پهلو است:

كاشفيت قائل نشدن براي علم به معناي سلب كامل حقيقت‌يابي‌در علم و وهمي و خيالي دانستن آن نيست، بلكه بدين معناست كه انسان همواره واقعيات پيرامون خود را از عينك تمايلات فردي و اجتماعي ملاحظه مي‌كند و با استفاده از ابزارهاي ذهني (مثل منطق) يا عيني، به تجزيه و تحليل آنها مي‌پردازد. به همين جهت، تكامل ايمان و ارتقاي ابزارها مي‌تواند به تغيير يافته‌هاي گذشته منجر شود. در خصوص اعتقاد به ذات باري تعالي و ساير عقايد حقه نيز مطلب چنين است، نفي كاشفيت يعني شما به هيچ وجه و در هيچ قسمتي نمي‌توانيد ادعاي علم مطلق نسبت به ذات باري تعالي داشته باشيد، اما مي‌توانيد با استناد به ادلة و آثار مختلف به اثبات صانع بپردازيد و به‌اين وسيله‌ايمان اوليه خود را به شكل قاعده‌مند ثابت نموده و زبان‌دار نماييد.51

دو پهلو بودن ديدگاه ميرباقري در اين زمينه از آنجا ناشي مي‌شود كه در عبارت مزبور وي حقيقت‌نمايي علم را به طور كامل ردّ نمي‌كند و تنها واقع‌گرايي خام (ادعاي علم مطلق نسبت به موضوع شناسايي، آن هم موضوعي همچون خدا) را نفي مي‌كند و همچون كانت، پوپر و ...، به نوعي رئاليسم انتقادي (ملاحظه واقعيات از عينك تمايلات فردي و اجتماعي و ابزارهاي ذهني يا عيني) معتقد است. اما تأكيدهاي ديگر وي در عبارتي كه نقل شد، با ابزارگرايي هماهنگ است و با واقع‌گرايي حتي از نوع انتقادي آن نيز سازگاري ندارد.52 ابزارگرايان نيز علم را وهمي و خيالي نمي‌دانند، بلكه براي آن نقش ابزاري قائل‌اند. تعبير «تغيير يافته‌هاي گذشته» را دربارة ابزار نيز مي‌توان به كار برد و مدعي شد كه منظور اين است كه ابزارهاي بهتري براي تحقق خواسته‌ها يافته (و به عبارت بهتر ساخته) مي‌شود. تنها نقشي كه ايشان براي ادلة اثبات صانع قائل‌اند آن است كه به‌اين وسيله، آن ايمان اولية به وجود خداوند به شكل قاعده‌مند ثابت، و در قالب زبان بيان شود. به عبارت ديگر، گويا ايشان در اعتقاد به وجود خداوند ايمان‌گرا هستند و نقش ادلة اثبات وجود خداوند را تنها قاعده‌مند كردن و زبان‌دار كردن آن ايمان اوليه مي‌دانند.

به هرحال، نظام فكري ميرباقري در اين زمينه ابهام دارد و شايسته است. ميرباقري با ارائه توضيحاتي دقيق در اين زمينه، راه را بر تفسيرهاي ناصواب مسدود سازد. آيا واقعاً ايشان در مقام اعتقاد به وجود خدا و صفات خدا، ايمان‌گرا هستند؟ ايمان‌گرايي به كدام معنا؟ آيا تمامي لوازم آن قرائت از ايمان‌گرايي مورد بررسي قرار گرفته است؟ و .... پاسخ به اين پرسش‌ها بر اساس انديشة ميرباقري مجالي ديگر مي‌طلبد، اما همين اندازه مي‌توان گفت كه اگر ميرباقري باور به وجود خدا و صفات او را به‌ايمان‌گرايي بازگشت دهد، اعتبار معرفت‌شناسي، علم‌شناسي و نظريه علم ديني او، تابع اعتبار نظرية ‌ايمان‌گرايي وي خواهد شد.

واقع‌گرايي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي در عرصة انسان شناسي

به نظر مي‌رسد، اشكال ديگري كه مي‌تواند نظرية اراده‌گرايي، و از جمله نظرية علم ديني ميرباقري را با مشكل جدي روبه‌رو سازد اين است كه، آيا مي‌توان در همة عرصه‌هاي معرفتي ضدواقع‌گرا بود؟ براي پاسخ به‌اين پرسش، ابتدا دو نمونة ديگر از رويكردهاي غيرواقع‌گرايانه نسبت به علم را به اجمال بيان كرده، نشان مي‌دهيم كه چگونه هر يك از آنها ناچار هستند در حوزه‌اي ديگر از معرفت واقع‌گرا باشند و پس از آن، به بررسي نظرية علم‌شناسانه ميرباقري مي‌پردازيم.

كوهن در كتاب ساختار انقلاب‌هاي علمي (1962)، با بهره‌گيري از شواهد تاريخ علم، به نفي ديدگاه اثبات‌گرايان و ابطال‌گرايان پرداخته، تلقّي جديدي از علم و پيشرفت علمي ارائه كرده است و واقع‌نما بودن علم را با ترديد مواجه مي‌سازد. اما اين اقدام كوهن به منزلة ‌اين است كه اولاً او به وجود يك «واقعيت تاريخي» اعتقاد داشته، و ثانياً، بر اين باور است كه انسان‌ها قادر به درك و فهم اين واقعيت هستند و حتي بيش از اين، فهم او از تاريخ علم نسبت به فهم اثبات‌گرايان و ابطال‌گرايان تطابق بيشتري با واقعيت دارد. بر اين اساس، مي‌توان گفت:« ضديت كوهن با واقع‌نما‌بودن علم، مستلزم پذيرش واقع‌گرايي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي نسبت به تاريخ علم است».53

مكتب ادينبورا، يكي از مهم‌ترين جريان‌هاي ساخت‌گرايي اجتماعي نيز مخالف واقع‌نمايي علم بوده، همه آرا و عقايد، چه علمي و چه غيرعلمي را واجد منزلت معرفتي يكسان مي‌داند و معتقد است به‌جاي بحث دربارة درستي و نادرستي عقايد (كه مطابق تزهاي «مسبوقيت مشاهده بر نظريه»، «عدم تعين نظريه‌هاي علمي بر اساس شواهد تجربي» و «تز دوئم ـ كواين» به سرانجام نمي‌رسد). بايد چگونگي و چرايي شكل‌گيري عقايد را بر اساس علل اجتماعي تبيين كرد.54 دنبال كردن اين ديدگاه نيز از يك سو، مستلزم پذيرش وجود جامعه‌اي است كه ويژگي‌هاي آن متعيّن‌كننده باورهاي ماست (واقع‌گرايي هستي‌شناختي). از سوي ديگر، از آنجا كه ساخت‌گرايان اجتماعي با توسل به شواهد اجتماعي سعي در نفي ديدگاه‌هاي رقيب و تأييد ديدگاه خود دارند، بايد گفت آنها در عرصة جامعه‌شناسي به واقع‌گرايي معرفت‌شناختي معتقدند.

علم‌شناسي ميرباقري نيز، كه سعي دارد با توسل به ويژگي‌هاي انساني (وجود اراده و اختيار و تأثير علّي آن بر عقايد و باورها) واقع‌نما بودن علم را نقد، و از ديدگاه خود دفاع كند، وضعيتي مشابه رويكرد تاريخي و اجتماعي به علم پيدا مي‌كند. به عبارت ديگر، اختيار كردن رويكرد اراده‌گرايانه در علم شناسي، مستلزم پذيرش واقع‌گرايي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي در حوزة انسان‌شناسي است. بنابراين، وقتي متفكري همچون ميرباقري مخالفت خود را با واقع‌گرايي مطرح مي‌كند، بلافاصله بايد از او پرسيد كه او اولاً به كدام معنا، و ثانياً، به كدام حوزة معرفتي به تقرب به واقع نظريه‌ها معتقد نيست و ثالثاً، كدام نظريه را در چه حوزه‌اي مطابق با واقع مي‌داند؟ به عبارت ديگر، واقع‌گرا نبودن در يك حوزة معرفتي، مستلزم واقع‌گرابودن در حوزة معرفتي ديگري است و هيچ فيلسوفي نمي‌تواند به‌طور مطلق ضدواقع‌گرايي باشد. بر اين اساس، مي‌توان نفي مطلق واقع‌گرايي را به منزلة يكي از اشكال‌هاي اساسي معرفت‌شناسي و نظريه علم ديني ميرباقري برشمرد.

شناخت انگيزه و ارادة خود و ديگران

بحث نظري مزبور را با طرح پرسشي كاربردي قدري روشن‌تر مي‌كنيم. ميرباقري علم مطلوب (ديني) را علم مبتني بر ارادة معطوف به حق و علم نامطلوب را علم مبتني بر ارادة معطوف به تمتع دنيوي مي‌داند. حال اگر نظرية علم ديني ميرباقري را بپذيريم، در مواجهه با عقايد مطرح در سطح جامعه چه وظيفه‌اي داريم؟ در پاسخ به‌اين پرسش دو احتمال قابل طرح است:

عقايد موجود در سطح جامعه مستقل از جهت ارادة من قابل سنجش نيستند. ابتدا ارادة ما به مثابه يك عامل مختار جهت‌دهي مي‌شود و سپس از عقايد موجود در سطح جامعه، آنهايي را كه هم‌راستا با ارادة خود مي‌يابيم برگزينيم و چنانچه هيچ عقيده‌اي هم‌راستاي با ارادة ما نبود، به ساخت مفاهيم و نظرية‌هاي مناسب اقدام كنيم. در اين صورت، توصية اراده‌گرايي به ما اين خواهد بود كه ابتدا بايد خود و اهداف و خواسته‌هاي خود را بشناسيم و پس از آن، عقايدي را از مجموعه عقايد موجود در سطح جامعه برگزينيم كه همسو با اهداف و خواسته‌هايمان باشد. در اينجا، با اين پرسش روبه‌رو خواهيم شد كه آيا اين مرحله از شناخت (شناخت خود و ويژگي‌هاي نفساني خود) نيز تحت تأثير ارادة ما قرار دارد؟ يا در اين مرحله، شناخت مطابق با واقع امكان‌پذير است؟

عقايد موجود در سطح جامعه، در ارتباط با انگيزه‌ها و اراده‌هاي واضعين آن سنجش مي‌شوند. بر اين اساس، وظيفة ما اين است كه تنها آن عقايدي را كه مبتني بر ارادة معطوف به حق ساخته و پرداخته شده‌‌اند برگزينيم و در توسعة آن بكوشىم و به مقابله با علومي بپردازيم كه مبتني بر ارادة معطوف به ابتهاج مادي شكل گرفته‌اند. در اين حالت، بحث از شناخت اذهان و اراده‌هاي ديگر و دشواري‌هاي مربوط به‌اين نوع شناخت مطرح خواهد شد. آيا شناخت اراده و انگيزة انسان‌هاي ديگر (در اين مورد واضع يك مفهوم يا طراح يك نظريه)، مي‌تواند شناختي مطابق با واقع باشد؟ براي مثال، بيان ميرباقري كه «علوم موجود ابزار مفهومي براي تحقق اراده معطوف به ابتهاج مادي است»، در مقام بيان خبري از عالم واقع است؟ كدام واقع؟ با چه معياري ميرباقري از درست‌بودن اين ادعا دفاع مي‌كند؟ اصولاً چنين فهمي چگونه به‌دست آمده است؟ آيا اين فهم تحت تأثير ارادة وي شكل گرفته است؟

پرسش ديگري كه در اين زمينه قابل طرح است آنكه‌ آيا امكان ندارد كسي با انگيزة صحيح و ارادة معطوف به حق، ايده‌اي را طرح كند كه از منظر ديگر مؤمنان، ايده متناسب با ارادة معطوف به حق نباشد؟ در مقابل، آيا ممكن نيست كسي با انگيزة تمتع مادي و دنيوي، ايده‌اي را طرح كند كه براي مؤمنان به مثابه ابزاري براي تحقق ارادة معطوف به حق قابل استفاده باشد؟ در اين صورت، وظيفة اخلاقي و معرفت‌شناختي ما مطابق با نظرية علم‌شناسانه ميرباقري چيست؟ آيا بايد با سنجش نسبت آن ايده با ارادة خود انتخاب كنيم؟ يا بر اساس سنجش آن ايده با ارادة طراح آن؟

نقد مبنايي رويكرد ضدواقع‌گرايانة اراده‌گرايي

آنچه تا بدين جا در نقد رويكرد ضدواقع‌گرايانة اراده‌گرايي مطرح شد، نقدهاي بنايي بود. به عبارت ديگر، به ابهامات و لوازم نامطلوب اتخاذ رويكرد ضدواقع‌گرايانه در توليد علم ديني اشاره شد، اما به‌راستي ميرباقري را به چه معنا مي‌توان ضدواقع‌گرا دانست؟ اين موضوعي است كه نويسنده در مقاله‌اي ديگر به تفصيل بدان پاسخ داده است و در اينجا تنها به اجمال از آن مقاله اشاره مي‌شود. ميرباقري به ظاهر به لحاظ هستي‌شناختي واقع‌گراست و به وجود واقعيتي مستقل از ذهن و زبان معتقد است. ديدگاه ضدواقع‌گرايانة ميرباقري، عمدتاً در حوزة معرفت‌شناسي و به عبارتي در مخالفت با نظرية مطابقتي صدق و امكان شناخت مطابق با واقع مطرح شده است. ميرباقري پس از اشاره به نقدهايي كه بر نظرية مطابقت صدق وارد شده است، پاسخ‌هاي ارائه شده در اين زمينه را قانع كننده نيافته و در نتيجه، مفهوم صدق به معناي مطابقت با واقع را از دستگاه معرفت‌شناسي خود خارج، و به‌جاي آن از مفهوم حق استفاده كرده است. وي همچنين پس از اشاره به نقدهاي وارد بر رئاليسم خام و تصور معنايي نادرست از دعاوي طرفداران رئاليسم، امكان شناخت مطابق با واقع را ردّ، و به‌جاي آن نوعي ابزارگرايي (علم برساخته آدمي براي تحقق اراده معطوف به حق يا باطل) را اختيار كرده است. به نظر مي‌رسد، مواضع جايگزيني كه ميرباقري اتخاذ كرده است، از چند جنبه قابل نقد هستند.

بررسي گذر از نقد مفهوم صدق به مفهوم حق

نظرية مطابقتي صدق از زمان افلاطون تاكنون مورد قبول بيشتر فيلسوفان بوده است. در مواجهه با انتقاد‌هاي وارد شده به نظرية مطابقتي صدق، فيلسوفان مواضع‌گوناگوني اتخاذ كرده‌اند. فيلسوفان طرفدار اين نظريه كوشيده‌اند: به انتقادهاي وارد شده به نظرية مطابقتي صدق پاسخ دهند. اين كار را عمدتاً فيلسوفان مسلمان انجام داده‌اند.55

برخي از فيلسوفان مانند آستين، راسل، استراوسن، مور، تارسكي، پوپر و ... قرائت سنتي از نظرية مطابقتي صدق را اصلاح كرده و قرائتي نوين از آن ارائه كنند كه نقدهاي يادشده آسيبي به آن نزند.

در اين ميان، فردي چون ميرباقري اگر بخواهد از طريق نقد نظرية مطابقتي صدق، ديدگاه مختار خود را عرضه كند، بايد نشان دهد كه هيچ يك از دو راهكار ارائه شده براي حفظ معناي مطابقتي صدق راهگشا نبوده‌اند.

برخي ديگر از فيلسوفان، در مواجهه با نقدهاي وارد‌شده به نظرية مطابقتي صدق، رويكرد ديگري را در برابر معناي صدق اختيار كرده‌اند. براي مثال، صدق گزاره را به معناي فايده‌مندي آن يا به معناي تلائم و سازگاري آن با ديگر گزاره‌ها دانسته‌اند.

ميرباقري همچنين بايد نقد خود را نسبت به‌اين دو موضع بيان كند. لازم به ذكر است ميرباقري در تشخيص حقانيت گزاره از هر دو معيار سازگاري و فايده‌مندي به شكل خاصي استفاده كرده است.

گروهي ديگر از فيلسوفان، همچون رامسي، اصولاً مفهوم صدق را در مباحث معرفت‌شناسي مفهومي زائد قلمداد كرده‌‌اند و آن را از نظام مفهومي خود خارج ساخته‌اند.

ابتدا، به نظر مي‌رسد ميرباقري نيز جزو اين گروه باشد، اما وي با جايگزيني مفهوم حق با مفهوم صدق، از اين گروه فاصله مي‌گيرد.

ميرباقري براي اينكه از مخاطبان خود بخواهد ديدگاه او را در ردّ معناي مطابقتي صدق بپذيرند و به‌جاي آن، مفهوم حق را وارد دستگاه معرفت‌شناختي خود كنند، بايد تعريفي دقيق از حق اراده كند و نشان دهد اين تعريف به لحاظ معرفت‌شناختي بهتر از نتايجي است كه در طول تاريخ فلسفه براي ارائه تعريف صدق به دست آمده است و پس از آن، معيارهايي براي تشخيص حق ارائه دهد.

بررسي گذر از نقد واقع‌گرايي به ضديت با واقع‌گرايي

همان‌طوركه گفته شد، ميرباقري مخالف امكان شناخت (تطابق علم با واقع) است. از اين حيث مي‌توان وي را ضدواقع‌گراي معرفت‌شناختي دانست. موضوعي كه ميرباقري در اين زمينه اتخاذ كرده، واكنشي در برابر دعاوي رئاليسم‌ خام56 است كه‌ علم را در قالب فرآيندي علّي، انعكاسي‌ از واقع در آينة ذهن معرفي مي‌كند و از پيچيدگي‌هايي‌ كه‌ ذهن‌ در فرآيند اكتساب‌ معرفت‌ با آن‌ مواجه‌ است، غفلت‌ مي‌كند. ميرباقري در اين گام، همچون بسياري از ضدواقع‌گرايان، نظير پاتنم، ابتدا تصويري افراطي و نامعقول از رئاليسم ارائه، (براي مثال، اشاره شد كه ميرباقري كاشفيت قائل شدن براي علم يا رويكرد تطابقي با واقع را هم‌رديف علم مطلق نسبت به ذات باري تعالي معرفي مي‌كند) و با ناديده انگاشتن ديدگاه‌هاي معتدلي كه در دفاع از رئاليسم ارائه شده است، از بطلان رئاليسم افراطي، براي اثبات ديدگاه ضدواقع‌گرايانه خود استفاده مي‌كند و اين كار به لحاظ منطقي صحيح نيست. ديدگاه معتدل در واقع‌گرايي نه مدعي است كه همة موجودات جهان از ذهن استقلال دارند و نه مدعي است كه ذهن توان ارائة تصويري كامل، روشن و خطاناپذير از همة ابعاد جهان خارج دارد. بر اين اساس، با ارائة نمونه‌هايي از موجودات يا انديشه‌هاي وابسته به ذهن و زبان، تنها مي‌توان رئاليسم خام را ابطال كرد، نه رئاليسم معتدل را.

شكاكيت موضع ميرباقري مطابق با تحليل علامه طباطبايي

همان‌طور كه اشاره شد، به عقيدة ميرباقري اگر عنصر اراده را در تحليل علم وارد نكنيم، نمي‌توانيم تفسير مناسبي از فهم و علم انساني ارائه دهيم. بر اين اساس، وي از جهت‌داري علم دفاع مي‌كند. ديدگاه ميرباقري از اين جنبه شبيه نظرية كانت‌ است. كانت نيز معتقد بود ذهن‌ در فرآيند ادراك‌ دخل‌ و تصرف‌ مي‌كند. به همين دليل، هيچ‌گاه نمي‌توان با واقع ارتباط برقرار كرد و فهم مطابق با واقع داشت، اما به عقيدة علامه طباطبايي كساني كه به تأثير و دخالت اعصاب، مغز، ذهن، دستگاه ادراكي و ... در كيفيت ظهور و انكشاف جميع اشياء قائل‌اند، خواه‌ناخواه جزو شكاكان قرار مي‌گيرند.57 كانت براي فرار از نسبي‌گرايي، به ساختار واحد ذهن در تمام آدميان متوسل شد، و ميرباقري براي فرار از نسبي‌گرايي ارادة تبعي را مطرح ساخت. درست است كه چنين راه‌كارهايي تفاهم ميان آدميان را امكان‌پذير مي‌كند، اما تا زماني كه نتوان براي چنين مقولاتي (ساختار ذهن، مقولات پيشيني، اراده تبعي، جامعه و ...) خصلت واقع‌نمايي قائل شد، بايد گفت: محصولات ادراكي‌اي كه با استفاده از آنها توليد مي‌شود، نمي‌توانند مدعي واقع‌نمايي شوند.58 اين در حالي است كه در واقع‌گرايي معتدل، براي مثال، ديدگاه علامه طباطبايي، مطابق با واقع‌بودن برخي ادراكات انسان، امري بديهي است و به استدلال احتياج ندارد.59

نتيجه‌گيري

در اين مقاله، پس از تشريح اراده‌گرايي به عنوان يكي از مباني فرهنگستان علوم اسلامي براي توليد علم ديني، اشاره كرديم كه اتخاذ اين مبنا هر چند از عهدة پاسخ به برخي اشكالات برمي‌آيد. اما از حيث نظري با يك مشكل اساسي (ناسازگاري دروني) روبه‌روست؛ زيرا كه نتيجة اراده‌گرايي ضديت با واقع‌گرايي است. اما ميرباقري در خداشناسي (اعتقاد به وجود خدا و صفات او) و انسان‌شناسي (اعتقاد به تمايلات و تأثير آن در باورهاي آدمي) با زباني واقع‌گرايانه سخن مي‌گويد. نظرية علم ديني ميرباقري از حيث كاربردي نيز با مشكلي اساسي مواجه است؛ زيرا راهكار روشني براي شيوة ارزيابي‌نظريه‌ها بر مبناي شناسايي جهت‌گيري ارادة نظريه‌پرداز ارائه نمي‌كند.

اين ابهام‌ها مي‌تواند نتيجة عمر كوتاه اين نظريه باشد. مراجعه‌اي به تاريخچة شكل‌گيري نظريه‌هاي علمي نشان مي‌دهد حتي نظريه‌هايي كه امروزه در حوزه‌اي همچون فيزيك كاملاً پذيرفته شده‌اند، در هنگام پيدايش‌شان با ابهامات بسياري روبه‌رو بوده‌اند. بر اين اساس، وجود ابهام‌ها و اشكال‌ها دربارة معرفت‌شناسي، علم‌شناسي، دين‌شناسي و به تبع آنها نظرية علم ديني سيدمنيرالدين حسيني، مواضع ايشان را به‌طور قطعي ابطال و بي‌ارزش نمي‌كند، به شرط آنكه شارحان و پيروان اين نظريه بكوشند در فضايي علمي و با بهره‌گيري از ادبيات رايج اين قبيل مباحث به رفع ابهام‌ها و پاسخ به اشكال‌ها بپردازند، كه اين مجموعه در اين زمينه موفق ظاهر شده است.

منابع

آذربايجاني، مسعود، «بازخواني نظريه ايمان به مثابه اراده معطوف به باور از ويليام جيمز»، پژوهش‌هاي فلسفي کلامي، ش 36، تابستان 1387، ص 5 – 26.

ـــــ ، «توجيه ايمان از ديدگاه ويليام جيمز»، پژوهش‌هاي فلسفي کلامي، ش 19، بهار 1383، ص 3-16.

ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، چ دوم، تهران، طرح نو، 1379.

استرن، جوزف پيتر، نيچه، ترجمة عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1373.

باربور، ايان، «ديدگاه هاي مختلف درباره ارتباط علم و دين»، ترجمة پيروز فطورچي، ذهن، ش 4، زمستان 1379، ص 59-86.

باقري، خسرو، هويت علم ديني، نگاهي معرفت شناختي به نسبت دين با علوم انساني، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1382.

پايا، علي، «ملاحظاتي نقادانه درباره دو مفهومي علم ديني و علم بومي»، حکمت و فلسفه، سال سوم، ش11، تابستان و پائيز 1386، ص 39-76.

پلانتينجا، آلوين، علم دوئمي يا علم آگوستيني، در: مجموعه مقالات جستارهاي در فلسفه دين، ترجمة مرتضي فتحي‌زاده، قم، انجمن معارف قم، 1383.

پور‌سينا، زهرا، تاثير گناه بر معرفت با تکيه بر آراء آگوستين قديس، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1385

ـــــ ، «آموزه ايمان مي‌آورم تا بفهمم، تجلي عقل گرايي اراده گرايانه آگوستيني»، پژوهش‌هاي فلسفي کلامي، سال نهم، ش33، پائيز 1386، ص 3 – 22.

ـــــ ، «تاثير گناه بر معرفت»، نامه مفيد، ش 30، تابستان 1381، ص 125-144.

پيترز، تد، «هشت نوع ارتباط علم و دين»، ترجمة حميدرضا آيت‌اللهي، روزنامه اطلاعات، 8/10/1386

توکلي، غلامحسين، «کيرکگور و اراده گروي»، نامه مفيد، ش 28، زمستان 1380، ص 27-40.

جوادي، محسن، «علم ديني از ديدگاه پلانتينجا»، روش شناسي علوم انساني، سال چهاردهم، ش57، زمستان 1387، ص 7-28.

حاج حسيني، مرتضي، «بررسي و تحليل نظريه مطابقت صدق در فلسفه اسلامي»، نامه مفيد، ش 41، فروردين و ارديبهشت 1383، ص 109-122.

حسني، سيد حميدرضا و همکاران، علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

حيدري، مقدم، «ريشه‌هاي واقع‌گرايي در نگرش غير واقع گرايانه تامس کوهن»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال يازدهم، ش 43، تابستان 1384، ص 107-123.

خندان، علي‌اصغر، مغالطات، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1386.

دهباشي، مهدي، «تشکيک در نظريه مطابقت در صدق و کذب قضايا از ديدگاه فلاسفه اسلامي»، معرفت، ش 8، بهار 1373، ص 34-39.

رشاد، علي‌اکبر، «معيار علمي ديني»، ذهن، ش 33، بهار 1387، ص 5 – 12.

روزنبرگ، الکس، فلسفه علم، ترجمة مهدي دشت بزرگي و فاضل اسدي امجد، قم، طه، 1384.

زيباکلام، سعيد، تعلقات و تقويم ديني علوم، در مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حميد رضا حسني و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

ـــــ ، معرفت شناسي اجتماعي، طرح و نقد مکتب ادينبورا، تهران، سمت، 1384.

سرل، جان، ذهن، مغز و علم، ترجمه امير ديواني، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1382.

سروش، عبدالکريم، اسلام و علوم اجتماعي، نقدي بر ديني کردن علم، در مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه‌ها و ملاحظات، به کوشش حميد رضا حسني و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

شوپنهاور، آرتور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمة رضا ولي ياري، تهران، نشر مرکز، 1388.

شوشتري، قاضي نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتابخانه آيت‌الله مرعشي نجفي، 1351.

طائفي، علي، بحران جامعه شناسي در ايران، ارائه شده در همايش علم بومي امکان يا امتناع، بزرگداشت پروفسور العطاس در دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، در: سايت جامعه شناسي ايران:

http://sociologyofiran.com/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=35

عابدي شاهرودي، علي، نظريه علم ديني بر پايه سنجش معادلات علم و دين، در: مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حميد رضا حسني و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

فتحعلي خاني، محمد، «علم ديني»، حوزه و دانشگاه، سال چهارم، ش 16و17، پائيز و زمستان 1377، ص74-‌90.

فيروزجايي، يار علي، «معرفت بي واسطه در ديدگاه فرگه»، ذهن، ش 15 و 16، پائيز و زمستان 1382، ص 33ـ52.

ـــــ ، چنين گفت نيچه؛ معرفي و نقد فيلسوفان مغرب زمين، تهران، کانون انديشه جوان، 1386، ص85-94.

کالينز، هري و ترور پينچ، «آنچه همگان بايد درباره علم بدانند، معرفي شده توسط سعيد زيبا کلام با عنوان "از چيستي علم تا چگونگي علم"»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال نهم، ش 34، بهار 1382، ص 171-198.

کچوئيان، حسين، جامعه شناسي مسيحي، در: مجموعه مقالات دين و علوم اجتماعي، به کوشش مجيد کافي، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

کواين، ويلارد ون اورمن، شبکه باور، ترجمة امير ديواني، تهران و قم، سروش و طه، 1381.

ـــــ ، کل گرائي، در: مجموعه مقالات ديدگاه ها و برهان ها، ترجمة شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، 1375.

گلشني، مهدي، از علم سکولار تا علم ديني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377.

ـــــ ، ديدگاه‌هاي فلسفي فيزيکدانان معاصر، چ چهارم، تهران، امير کبير، 1385.

گيليس، دانالد، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمة حسن ميانداري، تهران و قم، سمت و طه، 1381.

لازي، جان، درآمدي تاريخي به فلسفه علم، ترجمه علي پايا، تهران، سمت، 1377.

مرادي، مجيد، اسلامي سازي معرفت، گردآوري و ترجمه مقالات متفکران عرب در موضوع اسلامي سازي معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.

مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، چ11، قم، سازمان تبليغات اسلامي، 1389.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، پاورقي بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1376.

ملکيان مصطفي، تاملاتي چند در باب امکان و ضرورت اسلامي شدن دانشگاه ها، در: مجموعه مقالات راهي به رهايي، تهران، نگاه معاصر، 1381.

ـــــ ، پيش‌فرض‌هاي بازسازي اسلامي علوم انساني، در: مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حميد رضا حسني و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

ميبدي، ابوالفضل رشيدالدين، تفسير كشف الأسرار و عده الابرار، تهران، دانشگاه تهران، بي‌تا.

ميرباقري، سيد محمد‌مهدي، جهت‌داري علوم از منظر معرفت‌شناسي، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1387.

ـــــ ، در مجموعه يادي از استاد، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامي، 1380.

ـــــ ، علم ديني، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعي، در: مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حميد رضا حسني و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

نيچه، فريدريش، اراده معطوف به قدرت، آزمايشي در ديگرگوني همه ارزشها، ترجمة محمد باقر هوشيار، تهران، نشر و پژوهشي فرزان روز، 1377.

هال، لويس ويليام هلزي، تاريخ و فلسفه علم، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، چ سوم، تهران، سروش، 1376.


* دانشجوي دكتري فلسفه علم و فناوري، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي

دريافت: 11/12/89 ـ پذيرش: 20/6/90 Smtm_abtahi@yahoo.com


1. رک: سيد حميدرضا حسني و همكاران، علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، ص 1-6

2. ايان باربور، ديدگاه هاي مختلف درباره ارتباط علم و دين، ترجمة پيروز فطورچي، ذهن، ش4، ص 59.

3. تد پيترز، «هشت نوع ارتباط علم و دين»، ترجمة حميد رضا آيت اللهي، روزنامه اطلاعات.

4. محمد فتحعلي‌خاني، «علم ديني»، حوزه و دانشگاه، ش 16و17، ص74-90.

5. رک: آلوين پلانتينجا، علم دوئمي يا علم آگوستيني، در: مجموعه مقالات جستارهايي ئر فلسفه دين، ترجمة مرتضي فتحي‌زاده؛ محسن جوادي، «علم ديني از ديدگاه پلانتينجا»، روش شناسي علوم انساني، ش57.

6. حسين کچوئيان، جامعه شناسي مسيحي، در: مجموعه مقالات دين و علوم اجتماعي، به کوشش مجيد کافي.

7. رك: اسلامي سازي معرفت، گردآوري و ترجمه مقالات متفكران عرب در موضوع اسلامي سازي معرفت.

8. علي پايا، «ملاحظاتي نقادانه درباره دو مفهومي علم ديني و علم بومي»، حكمت و فلسفه، ش11، ص 39-76.

9. رك: عبدالكريم سروش، اسلام و علوم اجتماعي، نقدي بر ديني كردن علم، در مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به كوشش حميدرضا حسني و... .

10. مصطفي ملكيان، پيش‌فرض‌هاي بازسازي اسلامي علوم انساني، در مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به كوشش حميد رضا حسني و ... ؛ همو، تاملاتي چند در باب امكان و ضرورت اسلامي شدن دانشگاه‌ها، در مجموعه مقالات راهي به رهايي.

11. علي طائفي، بحران جامعه شناسي در ايران، ارائه شده در همايش علم بومي امكان يا امتناع، بزرگداشت پروفسور العطاس در دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران

http://sociologyofiran.com/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=35

12. ر.ك: مهدي گلشني، از علم سكولار تا علم ديني.

13. ر.ك: خسرو باقري، هويت علم ديني، نگاهي معرفت شناختي به نسبت دين با علوم انساني.

14. ر.ك: سيد محمد‌مهدي مير باقري، در مجموعه يادي از استاد؛ همو، جهت‌داري علوم از منظر معرفت‌شناسي؛ همو، علم ديني، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعي، در مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به كوشش حميد رضا حسني و ... .

15. رك: سعيد زيباكلام، تعلقات و تقويم ديني علوم، در: مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به كوشش حميد رضا حسني و ... .

16. رك: علي عابدي شاهرودي، نظريه علم ديني بر پايه سنجش معادلات علم و دين، در مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، به كوشش حميد رضا حسني و ... .

17. علي‌اكبر رشاد، «معيار علمي ديني»، ذهن، ش 33، ص 5 – 12.

18. لازم به ذكر است در ارتباط با معناي ادله و شواهد، چيستي ادله و شواهد خوب و چگونگي تشخيص آنها چالشهاي جدي در عرصه معرفت شناسي و فلسفه علم وجود دارد.

19. غلامحسين ابراهيمي ديناني، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، ص 83.

20. زهرا پورسينا، « آموزه ايمان مي‌آورم تا بفهمم، تجلي عقل گرايي اراده گرايانه آگوستيني»، پژوهش‌هاي فلسفي كلامي، ش 33، ص 3 – 22؛ همو، تاثير گناه بر معرفت با تكيه بر آرا آگوستين قديس،.ص 3؛ همو، «تاثير گناه بر معرفت»، نامه مفيد، ش 30، ص 125.

21. غلامحسين ابراهيمي ديناني، همان، ص 82 -102.

22 Arthur Schopenhauer

23. رك: آرتور شوپنهاور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمة رضا ولي ياري.

24 توكلي، 1380

25. رك: فريدريش نيچه، اراده معطوف به قدرت، آزمايشي در ديگرگوني همه ارزشها، ترجمة محمد باقر هوشيار.

26. جوزف پيتر استرن، نيچه، ترجمة عزت‌الله فولادوند، ص 125.

27. غلامحسين توكلي، «كيركگور و اراده گروي»، نامه مفيد، ش 28 به نقل از

Louis Poiman, Religious belied and will, P 143-144.

28 Descriptive

29 Inscriptive

30. يارعلي فيروزجايي، «معرفت بي واسطه در ديدگاه فرگه»، ذهن، ش 15 و 16، ص 35.

31. مسعود آذربايجاني، «بازخواني نظريه ايمان به مثابه اراده معطوف به باور از ويليام جيمز»، پژوهش‌هاي فلسفي كلامي، ش 36، ص 5-26.

32. اراده گرايي غير مستقيم آن است كه باور پيامد اعمالي باشد كه از اراده ناشي شده‏اند. مثلاً شخص ورزش اسكي را انتخاب مي‏كند، براي اينكه اين باور را در خود ايجاد نمايد كه زمستان، فصل لذت بخشي است.

33. رك: غلامحسين توكلي، همان؛ مسعود آذربايجاني، «بازخواني نظريه ايمان به مثابه اراده معطوف به باور از ويليام جيمز»، پژوهش‌هاي فلسفي كلامي، ش 36.

34. براي آشنايي بيشتر با تز دوئم كواين رك: دانالد گيليس ، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمة حسن ميانداري، ص 124- 143؛ ويلارد ون اورمن كواين كل گرائي، در: مجموعه مقالات ديدگاه ها و برهان ها، ترجمة شاپور اعتماد، ص 78 – 86؛ جان لازي، درآمدي تاريخي به فلسفه علم، ترجمة علي پايا، ص 194-197 و ص 246-247؛ ويلارد ون اورمن كواين، شبكه باور، ترجمة امير ديواني؛ الكس روزنبرگ، فلسفه علم، ترجمة مهدي دشت بزرگي و فاضل اسدي امجد، ص 211- 215.

35. رك: هري كالينز، و ترور پينچ، «آنچه همگان بايد درباره علم بدانند، معرفي شده توسط سعيد زيبا كلام با عنوان «از چيستي علم تا چگونگي علم»، فصل‌نامه حوزه و دانشگاه، ش34.

36. برايظمثال، مي‌توان به فرض بسل مبني بر وجود سياره‌اي كوچك(نپتون كه سالها بعد وجود آن توسط تلسكوپ اثبات شد) در نزديكي اورانوس اشاره كرد كه براي رفع مشاهدات متعارض در حركت سياره اورانوس پيشنهاد گرديد. (لويس هال ويليام هلزي، تاريخ و فلسفه علم، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، ص 214-216.)

37. در اين زمينه، مي‌توان به مشكلات نظريه زمين مركزي و شكل گيري نظريه خورشيد مركزي، مشكلات نظريه نيوتني و شكل گيري نظريه هاي كوانتوم و نسبيت و ... اشاره كرد.

38. براي مثال، مي‌توان به پيشنهاد منطق كوانتومي براي رفع تعارض مكانيك كوانتومي اشاره كرد. منطق كوانتومي در فيزيك و مكانيك كوانتومي به مجموعه قواعد و دستوراتي گفته مي‌شود، كه به هنگام استدلال پيرامون گزاره‌هاي در بر دارنده اصول مربوط به نظريه كوانتومي كاربرد پيدا مي‌كنند. تعبير رسمي مكانيك كوانتوم نزاع واقع گرايي و ابزارگرايي را در شكلي جديد زنده كرد. با پيدايش مكانيك كوانتوم و تعبير كپنهاكي آن ابزارگرايان مي‌پنداشتند كه برگ برنده‌اي به دست آورده‌اند. اما واقع گرايان راه متفاوتي را پيش گرفتند و اظهار داشتند كه نظريه كوانتوم يك نظريه كامل نيست و نظريه زيركوانتومي وجود دارد كه تمامي نتايج تعبير كپنهاگي را در بر خواهد داشت. مكانيك بوهمي كه توسط ديويد بوهم در دهه 1950 پيشنهاد شد از اين دست نظريه‌هاست. شماري ديگر كه نمي خواستند وجود متغيرهاي نهان را بپذيرند، ادعا كردند كه مكانيك كوانتومي به اين جهت با واقع گرايي در تعارض است كه از منطق كلاسيك و دو ارزشي استفاده مي‌كند. به عنوان نمونه، پاتنم در مقاله "آيا منطق تجربي است؟" از كنار گذاشتن منطق كلاسيك و به كارگيري منطقي جديدتر يعني منطق كوانتومي دفاع مي‌كند(مهدي گلشني، ديدگاه هاي فلسفي فيزيكدانان معاصر، ص 71-75)

39. كواين در پاسخ پس از اذعان به اين نكته كه منطق و تجربه نمي توانند مشخص كنند كه كدام بخش از شبكه باورها در هنگام بروز تعارض بايد تغيير كنند، پيشنهادي عملگرايانه ارائه مي‌كند: در چنين شرايطي گزاره‌هايي را تغيير دهيم كه كمترين تغيير را در شبكه باور ايجاد كند. كواين براي اين پيشنهاد هيچ دليل عقلي ارائه نكرده است. بر اين اساس، ما مختار هستيم كه پيشنهاد كواين را بپذيريم يا ردّ كنيم. البته اگر رويكردي پراگماتيستي اتخاذ كرده باشيم(كه اين نيز ناشي از تصميم ماست)، چنين پيشنهادي را مي‌پذيريم.

40 رك: سيد محمد مهدي ميرباقري، علم ديني، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعي.

41. غلامحسين توكلي، همان، ص 27-40.

42. W.K. Cliford

43. غلامحسين توكلي، همان.

44. مسعود آذربايجاني، «بازخواني نظريه ايمان به مثابه اراده معطوف به باور از ويليام جيمز»، پژوهش‌هاي فلسفي كلامي، ش 36، ص 5-26.

45. همان.

46. همان.

47 سيد محمدمهدي ميرباقري، علم ديني، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعي، ص 150

48. علي اصغر خندان، مغالطات، ص 197.

49. سيد محمدمهدي ميرباقري، علم ديني، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعي، ص10

50 همان.

51. سيد محمدمهدي ميرباقري، علم ديني، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعي، ص 158.

52. البته ارتباط نزديكي بين ديدگاه ميرباقري در اين زمينه و رئاليسم انتقادي ساير وجود دارد كه بايد به تفصيل مورد بررسي قرار گيرد.

53. رك: مقدم حيدري، «ريشه هاي واقع گرايي در نگرش غير واقع گرايانه تامس كوهن»، فصنامه حوزه و دانشگاه، ش 43.

54. زيبا كلام، سعيد، تعلقات و تقويم ديني علوم، در مجموعه مقالات علم ديني، ديدگاه‌ها و ملاحظات، ص60

55. ر.ك: مهدي دهباشي، «تشكيك در نظريه مطابقت در صدق و كذب قضايا از ديدگاه فلاسفه اسلامي»، معرفت، ش 8؛ مرتضي حاج حسيني، «بررسي و تحليل نظريه مطابقت صدق در فلسفه اسلامي»، نامه مفيد، ش41

56. naive realism

57. رك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج6.

58. ر.ك: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1.

59. مرتضي مطهري، همان، ص160.