معرفت کلامی

سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389، ص 179 ـ 208

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.4، Winter 2011

سیدمحمدتقی موحد ابطحی*

چکیده

در این مقاله، رویکرد فرهنگستان علوم اسلامی به «علم دینی» به اجمال معرفی شده است. همچنین یکی از اصلی ترین مبانی آن، که در ادبیات معرفت شناسی و فلسفة علم با عنوان «اراده گرایی» شناخته می شود، با روش تحلیلی بررسی، و به برخی از اشکالات وارد بر آن، پاسخ داده شده است. در نهایت، برخی از نکات مبهم و لوازم منطقی نادرست آن و ضعف در ادلة ردّ واقع گرایی، عدم توصیف و تبیین دقیق رویکرد ضدواقع گرایی و بی توجهی به لوازم آن و همچنین ناسازگاری این نظریة از حیث واقع گرابودن، تحلیل شده است.

کلید واژه ها: علم دینی، فرهنگستان علوم اسلامی، اراده گرایی، روان شناسی گری، واقع گرایی، نسبی گرایی، قیاس ناپذیری.

مقدمه

بررسی ربط و نسبت میان گونه های مختلف باورهای آدمی، از دیرباز مورد توجه متفکران و اندیشمندان بوده است. نسبت میان اسطوره و فلسفه، فلسفه و دین، فلسفه و عرفان، فلسفه و کلام، فلسفه و حدیث و...، در طول تاریخ به گونه های مختلف مورد توجه قرار گرفته و دیدگاه های متفاوتی در این زمینه ارائه شده است.1 با شکل گیری علوم تجربی در سده های اخیر، قرائت مشهور و البته پرمناقشة تعارض علم تجربی (اعم از علوم طبیعی، مثل فیزیک، علوم زیستی، زیست شناسی، علوم انسانی، روان شناسی، علوم اجتماعی، جامعه شناسی و ...) و دین وارد عرصة منازعات فکری شد. در برخورد با این رویکرد، دیدگاه های متفاوتی دربارة رابطة علم و دین ارائه شد. برای مثال، ایان باربور2 از چهار رابطة تعارض، استقلال، گفت وگو و وحدت علم و دین صحبت کرده و تد پیترز3 به هشت نوع ارتباط ممکن و محقق بین علم و دین اشاره داشته است. و نقدهای وارد به هر یک از این دیدگاه ها را نیز مطرح ساخته اند. «علم دینی» نیز یکی از دیدگاه هایی است که ضمن ارائه رویکردی خاص به علم و دین و مناسبات میان آنها، تولید علم دینی را به منزله راه کاری برای رفع تعارض های میان علم و دین می داند؛4 زیرا فراوردة ایدة علم دینی در قرائت های مختلف آن، علمی است که به شکل های مختلف با ارزش ها و بینش های دینی هماهنگ است. قرائت های مختلفی از علم دینی در جهان اسلام و مسیحیت ارائه شده است. برای مثال، در جهان مسیحیت می توان به دیدگاه آلوین پلانتیجنا5 یا جامعه شناسی مسیحی6 اشاره کرد. در جهان اسلام نیز قرائت های مختلفی از علم دینی ارائه شده است.7 متفکران ایرانی نیز در این زمینه دیدگاه های متفاوتی ارائه کرده اند. علی پایا، 8 عبدالکریم سروش، 9 مصطفی ملکیان، 10 علی طائفی11 و ...، هر یک از منظری علم دینی را غیر ممکن و نامطلوب دانسته اند. در مقابل مهدی گلشنی، 12 خسرو باقری، 13 سیدمحمد مهدی میرباقری، 14 سعید زیباکلام، 15 علی عابدی شاهرودی، 16 علی اکبر رشاد17 و ...، به طرق مختلف به چیستی علم دینی اشاره، و از امکان و ضرورت آن دفاع کرده اند و برخی از ایشان به چگونگی تولید آن پرداخته اند. رویکردهای مختلف ارائه شده در دفاع از علم دینی را می توان به اشکال گوناگون طبقه بندی کرد. برای مثال، رویکرد حداقلی/حداکثری به علم دینی، رویکرد واقع گرایانه/ضدواقع گرایانه به علم دینی، رویکردهایی که تنها به امکان علم دینی اشاره داشته اند، و رویکردهایی که کوشیده اند به علم دینی نیز دست یابند؛ رویکردهایی که مبتنی بر تحلیل فلسفی، و رویکردهایی که مبتنی بر تحلیل تاریخی هستند و... .

در این بین، یکی از دیدگاه های موافق علم دینی، دیدگاهی است که توسط فرهنگستان علوم اسلامی ارائه شده است.

آیا با پذیرش مبانی اخذشده توسط فرهنگستان، می توان به برخی از انتقادهای وارد بر این نظریة پاسخ داد؟ آیا می توانند در تمامی حوزه های انسان شناسی، خدا شناسی و ... ضدواقع گرا باشد؟ یا ضدیت با واقع گرایی و اخذ رویکرد اراده گرایی تنها مربوط به باورهای فلسفی و علمی می شود؟ به بیان دیگر، آیا فرهنگستان به تمامی لوازم نظریة خود پایبند است؟ آیا نظریة فرهنگستان از منظر واقع گرا بودن یا نبودن سازگار است؟

به نظر نویسنده، بررسی سازگاری درونی یک نظریة و التزام نظریة پرداز به تمامی لوازم منطقی نظریة، از شروط اصلی اعتبار آن است که نظریة علم دینی میرباقری از این دو زاویه کتر بررسی شده است.

خلاصه نظریة علم دینی فرهنگستان علوم اسلامی

میرباقری، برجسته ترین شارح نظریة سیدمنیرالدین حسینی، به جهت داری علم معتقد است و فرآیند ادراک و نظریة پردازی علمی را بر خلافِ تلقی اثبات گرایان و استقراگرایان و حتی فیلسوفان اسلامی، فرآیندی پیچیده می داند. برای مثال، در تلقی اثبات گرایان، فرآیند نظریة پردازی شامل مراحلی همچون مشاهده و تجربة حسی بی جهت، بیان این تجربه در قالب گزاره های مشاهدتی خنثی و سپس، تعمیم گزاره های مشاهدتی در قالب قوانین و نظریة های علمی عینی است. اما میرباقری متأثر از رویکردی که در معرفت شناسی، انسان شناسی و فلسفة علم اتخاذ کرده است، با این تلقی از شکل گیری نظریة های علمی مخالف است. وی نظریة خود را با نقد دیدگاه های رایج در فلسفة اسلامی (اصالت وجود و اصالت ماهیت) در ارتباط با بحث کاشفیت علم از واقع و نظریة صدق تطابقی آغاز، و ادلة ارائه شده در این زمینه را دفاع ناپذیر معرفی می کند. به عقیدة وی، اگر عنصر «فاعلیت» را در تحلیل علم وارد نکنیم، نمی توانیم تفسیر مناسبی از فهم و علم انسانی ارائه دهیم، برای مثال، توضیح تفاوت میان انسان و رایانه امکان پذیر نخواهد بود. به تناسب ورود عنصر فاعلیت در تحلیل علم، ارادة نیز به مثابه یکی از حدود علم مطرح شده است و به تبع جهت داری اراده، فهم، درک و علم انسان نیز جهت دار می شود.

وی در تقریر دیگری، جهت داری علم را این گونه بیان می دارد که خداوند، انسان را دارای ارادة آفریده است. به همین دلیل، چگونگی زیستن انسان در عالم، با چگونگی ارادة و خواست او کاملاً مرتبط است. از سوی دیگر، یکی از ابعاد زندگی آدمی نیز شناخت او از خود و محیط اطراف است و انسان به منزلة عامل، در تمامی مراحل کسب معرفت در حال انجام دادن عملی ارادی است. از این رو، نوع ارادة انسان بر نوع فهم او از جهان تأثیر دارد. به بیان دیگر، برحسب اینکه انسان چگونه زیستنی را برای خود برگزیند، عالم را از منظری خاص و متناسب با آن می بیند. به طور خلاصه می توان گفت: در نگاه تفسیر، فرآیند شناخت، برخلاف تلقی رایج (تلقی اثبات گرایان، ابطال گرایان و حتی تلقی رایج در فلسفة اسلامی)، این گونه است که ابتدا ارادة آدمی جهت گیری می کند، سپس خلقیات انسان متناسب با آن جهت گیری شکل می گیرد، و پس از آن انسان ابزارهای مفهومی خاصی برای تأمین حساسیت هایی که در مرتبة قبل ایجاد شده است می سازد و متناسب با کیفیت موضع گیری خود عالم را می فهمد. به عقیدة ایشان، تمامی علوم و معارف که در معنای عام آن به یک سلسله گزاره ها و قضایایی اطلاق می شود که موضوع، هدف و روش واحد دارند، از این قاعده تبعیت می کنند.

از سوی دیگر، باید توجه داشت که در نگاه میرباقری، محور، ارادة انسان یا بندگی خدا (حق) و یا پرستش شیطان و ابتهاج مادی (باطل) است و از این جهت، ادراک او یا کافرانه است یا مؤمنانه. بنابراین درک، فهم، علم و معرفت آدمی بر خلاف تلقی رایج، دارای وصف حق و باطل است، نه وصف صدق و کذب؛ ادراک باطل با موضوع خود تناسب دارد و برای رسیدن به هدف مربوط به خود (پرستش نفس و دنیا) کارآمد است و ادراک حق نیز با موضوع خود تناسب دارد و در جهت عبودیت خدای متعال کارآمدی دارد.

با توجه به مطالب مزبور، صورت خلاصة دیدگاه این نگرش دربارة علم دینی را می توان به شکل زیر بیان داشت:

علم و معرفت، یک عمل یا کنش انسانی است.

عمل و کنش انسانی تابع ارادة و خواست اوست.

ارادة آدمی یا در مسیر ولایت الهی قرار دارد و بر حق است، یا در غیر آن مسیر و باطل.

علمی که محصول ارادة معطوف به حق باشد، علم حق (دینی) است.

تقدم اراده بر علم

همان طور که در مقدمه بیان شد، هدف از این مقاله، بررسی تاریخی و فلسفی، محوری ترین عنصر معرفت شناسی و علم شناسی فرهنگستان علوم اسلامی است. درباره این بحث، پرسش های ذیل قابل طرح است:

آیا انسان می‏تواند به کمک عزم و تصمیم، چیزی را به خود بباوراند؟ آیا ابتدا مسئله‏ و موضوعی را می‏فهمیم و صدق و درستی آن را باور می‏کنیم و سپس بر اساس آن تصمیم می‏گیریم؟ یا به عکس، ابتدا چیزی نظر ما را به طرق مختلف به خود معطوف می‏کند و میلی را در ما برمی‏انگیزد و سپس این امیال و خواسته‏های مترتب بر آن است، که نوع فهم ما را تعیین می‏کند؟ به طور خلاصه، آیا تصمیم های ما ریشه در باورهای ما دارد، یا باورهای ما ریشه در تصمیم های ما؟

در پاسخ به این پرسش ها، دو دیدگاه متعارض ارائه شده است:

الف. یک گروه به حجیت عقل و تجربه معتقد بوده و بر این نظر هستند که تصمیم های ما مبتنی بر باورهای ما و باورهای ما نیز بر ادلة و شواهد عقلی یا تجربی متکی هستند، قطع نظر از معنا و مفهوم ادلة و شواهد، و چیستی ادلة و شواهد خوب و درست و چگونگی تشخیص آنها، 18 این گروه بر آنند که اگر شواهد و دلایل درستی در اختیار داشته باشیم، هم باور مبتنی بر آنها قابل دفاع است و هم تصمیمی که مبتنی بر آن باور اخذ می شود.

ب. در مقابل، اراده گرایان معتقدند که باورهای انسان در اختیار و کنترل اوست و پیش فرض قائلان به وثاقت ادلة و شواهد عقلی و تجربی، به طور جدّی سؤال برانگیز است. به عقیدة اراده گرایان، عقل در انسان، تنها عنصر تعیین گر نیست و امیال و خواسته های انسان در شکل گیری باورهای او نقش تعیین کننده‏تری نسبت به ادلة و شواهد دارند. در این جریان فکری، عقل تابع ارادة بوده و ارادة نیز تعبیری از حیات و زندگی به شمار می آید.19

تاریخچه ای از نظریة اراده گرایی

در جهان مسیحیت، آگوستین (354-430 م) از جمله فیلسوفانی است که علم را کیفیتی نفسانی معرفی کرده است. به عقیدة وی، فرآیند کسب معرفت، در تمامی مراحل آن، متأثر از جنبه های عاطفی و ارادی انسان است. وی «تحقیق را میلی برای یافتن حقیقت» و «معرفت حسی را التفات و توجه نفس به انفعالی که برای اندام های حسی حاصل شده است» می دانست. در نگاه او، معرفت در دو سطح حکمت (آنجا که عقل به حقایق جاودانه نظر می کند) و علم (آنجا که عقل به مرتبة مادون نفس و موجودات مادی، زمانمند و محسوس نظر می کند) وقتی محقق می شود که ذهن به کمک اراده، به آنچه در مخزن حافظه موجود است، توجه کند. همچنین هنگامی که قرار است باوری ایضاح، یا شواهدی له یا علیه آن جمع آوری شود، شخص در جهتی حرکت می کند که با خواسته ها یا احساس هایش بیشتر انطباق داشته باشد. در نهایت، تصدیق یا قبول را نیز که از عناصر اصلی ساختمان باور است، نفس انجام می دهد. بر این اساس، به عقیدة آگوستین، سامان بخشیدن به احساس ها، علایق، امیال، آرزوها و نیت ها می تواند فرآیند باور آوری را به سوی کسب معرفت حقیقی هدایت کند.20

در جهان اسلام نیز اشاعره و برخی از معتزله، برخلاف متکلمان شیعی، به تقدم ارادة بر معرفت قائل بوده اند. برای مثال، جاحظ (۱۶۰- ۲۵۵ق) در کتاب الحیوان بیان می دارد:

در مسئله خلقت، خداوند ارادة کرده و دنیا به وجود آمد. بنابراین، ارادة الهی بر خلقت عالم و به تبع بر معرفت خداوند از عالم، مقدم است. در انسان نیز عقل انسان جدای از نیازهای روزمرة او نیست و انسان با توجه به نیازهای حیاتی خود، عقلش را به کار می‏برد. نتیجة اعتقاد به تقدم ارادة بر باور در آدمی آن است که متکلمان اشعری و برخی معتزلیان وجه ممیزه انسان از حیوان را ارادة او می‏دانند، حال آنکه متکلمان شیعی عقل را وجه ممیزه انسان از حیوان دانسته و انسان را حیوان ناطق می نامند.21

آرتور شوپنهاور22 (1788 - 1860)، که یکی از پایه گذاران متافیزیک اراده گرایی است، ارادة را نه تنها نیروی محرک انسان، بلکه نیروی حرکت طبیعت و اساس تمام واقعیات عالم می داند و بر تقدم نقش آن بر عقل تأکید می کند. شوپنهاور بر خلاف نظر غالب فیلسوفان، به نقش ارادة در همه فعالیت ها و مقوله های انسانی، از جمله دیدن، امید، تنفر، کوشش، ماتم، رنج، شناخت، تفکر، تصور و ... قائل بود.23

همچنین عموم متفکران اگزیستانس نیز، به جای تکیه بر باورها و برجسته ساختن نقش آن در تصمیم، بر نقش تصمیم در عرصة فکر و عمل تکیه می‏کنند. برای مثال، لوئیز پویمن، کی یرکگور (1813-1855) را یک اراده‏گرای کامل می داند که نه تنها معتقد است هر باوری محصول ارادة است، بلکه به مطلوبیت و گاه ضرورت دخالت ارادة در باور نیز حکم می کند.24 نیچه (1844-1900) نیز نظریة «ارادة معطوف به قدرت»25 را در تقابل با ارادة معطوف به حقیقت ارائه، و بیان داشت که انسان برای بقا و تأمین اهداف خود، جهان را مطابق الگوهای ذهنی اش سازمان می دهد. در این دیدگاه، اراده معطوف به قدرت، نیروی محرک همة ارزش گذاری های ماست؛ نیرویی است که تعبیرهای ما را از جهان، به «چشم اندازمان» وابسته می کند و فرضیه ها و برساخته های بزرگ فلسفی و علمی را پدید می آورد.26

تقدم اراده بر علم در مقام توصیف یا تجویز؟

بحث دربارة اراده گرایی به دو شکل امکان پذیر است: اراده گرا گاه به توصیف فرآیند دخالت اراده در ایجاد باور می پردازد و گاه دربارة جواز یا لزوم دخالت اراده در شکل گیری باور بحث می کند. در ادامة این بحث، به تبع پویمن27 اراده گرایی را به توصیفی28 و تجویزی29 تقسیم کرده و بحث دربارة این دو مقوله را در قالب دو دسته پرسش پی می گیریم و موضع فرهنگستان علوم اسلامی را در مورد این دو موضوع بیان می کنیم.

اراده گرایی توصیفی یا روانشناسی گری

اراده گرایی توصیفی از لحاظ مفهومی شباهت بسیاری با روان شناسی گری دارد. روان شناسی گری یا رهیافت روان شناختی در معرفت شناسی و فلسفة علم به طور خاص، رهیافت یا روشی است که می کوشد چگونگی معرفت ما به امور مختلف را از طریق تحلیل ذهن و کارکرد آن و با بهره گیری از مفاهیم و نظریة های روان شناسی توضیح دهد. در این رهیافت، به جای اینکه از اندیشه ها، روابط بین آنها و قوانین صدق، به مثابه امور مستقل از ذهن و جدا از نفسانیات بحث شود، از آنها به منزلة محتوای آگاهی ذهن و اموری که قائم به شناسنده هستند، بحث می شود.30 دربارة روان شناسی گری یا اراده گرایی توصیفی، برخی پرسش ها مطرح است؛ مانند: مکانیسم شکل‏گیری فهم و باور در انسان چگونه است؟ آیا قوة فاهمه به دور از تأثیر سایر قوا و امیال می‏تواند چیزی را فهم کند؟ نقش اراده و میل در ایجاد باور چیست؟ چه شواهدی برای دخالت اراده در شکل گیری باور وجود دارد؟ آیا اراده در شکل گیری همة باورهای ما دخالت می کند یا در برخی از آنها؟ مرز دخالت یا عدم دخالت اراده در شکل گیری باورها کجاست؟

نمونه هایی از دخالت اراده در درک، فهم و باورهای ما

بی شک هر یک از ما می توانیم نمونه هایی از رابطة میان ارادة و درک و باور خود را به یاد آوریم و برای هر یک از موارد دخالت اراده در باور، که پیش از این بدان اشاره شد، شواهدی ارائه کنیم. برای مثال، گاه توجه و تمرکز ما روی مسئله ای موجب شده است تا متوجه تصویر یا صدایی که در معرض دیدن یا شنیدن ما قرار داشته است، نشویم. در چنین مواردی، انفعالی، حسی برای ما پدید آمده است؛ زیرا نور یا صوت با اندام های حسی (چشم و گوش) ارتباط برقرار کرده است، اما نفس ما به انفعال حسی که برای اندام های حسی ما به وجود آمده، توجه نکرده و به همین دلیل علم و آگاهی به وجود نیامده است. همچنین بسیاری از آنچه امروز هر یک از ما بدان باور داریم، محصول آموزش هایی است که به دلیل علاقه به تحصیل یا ترس از عدم تحصیل فراگرفته ایم. به عبارت دیگر، این دسته از باورهای ما به صورت غیر مستقیم بر اثر امیال و خواسته های ما به وجود آمده است. امروزه به وجود ملکول ها، الکترون ها، سیاه چاله ها، توسعه یافتگیِ برخی کشورها و... باور داریم. اما هیچ یک از این باورها برای ما مبتنی بر ادلة عقلی یا شواهد تجربی متقن نیست. شاید گفته شود که باور داریم آنچه در کتاب های درسی و آثار بزرگان علم نوشته شده، یا توسط دانشمندان بزرگ یا استادان برجسته دانشگاهی عنوان می شود، قابل اعتماد هستند. اما دوباره این پرسش است که آیا باور به قابل اعتماد بودن کتاب های درسی یا استادان برجستة دانشگاهی مبتنی بر ادله و شواهد متقن است، یا این ما هستیم که تصمیم گرفته ایم چنین باوری داشته باشیم و به واسطة این تصمیم به بسیاری دیگر از امور باور پیدا کرده ایم؟

اثر عوامل روانی در پذیرش یک استدلال و پیدایش یک نوع فکر را نیز می توان بر همین مبنا توضیح داد. یک دلیل بر گروه‏های مختلف مردم، به یک اندازه اثر نمی‏گذارد. نحوة تأثیر یک دلیل، به نوع ارزیابی شنونده از گوینده بستگی دارد، اگر شنونده، گوینده را فردی غیر معتبر انگارد، دلایل بر او تأثیر نخواهد کرد، و به عکس، اگر قائل به اعتبار و وثاقت گوینده باشد، دلایل را خواهد پذیرفت. اینکه یک شخص چگونه دلایل را ارزیابی کند، تنها به قوّت و ضعف قوای فکری او بستگی ندارد؛ بلکه مجموعة علایق، امیال، دلبستگی‏ها و خواسته های او در نحوة ارزیابی وی دخالت دارند. در واقع، هر کس تصمیم می‏گیرد چگونه دلیلی را چگونه ارزیابی نماید، اگرچه خود به طور دقیق از این فرآیند مطلع نباشد.

ویلیام جیمز حتی ریشة یکی از مبنایی ترین باورهای ما، یعنی واقع گرایی را نیز در ارادة ما می جوید:

باور ما به اینکه «واقعیتی وجود دارد و ذهن ما می تواند با این واقعیت تطابق یابد»، چیزی جز این نیست که ما می‏خواهیم حقیقتی داشته باشیم و می خواهیم باور کنیم که تجربه اندوزی، ما را در وضعیت بهتری قرار می دهد. اما برای این باور نمی توانیم ادلة عقلی متقنی ارائه کنیم. پذیرش واقع گرایی در مقابل دیدگاه رقیب تنها اراده‏ای در مقابل ارادة دیگر است.31

همیشگی بودن دخالت اراده در باور

با توجه به آنچه گذشت، به اجمال می توان گفت: دخالت علایق، امیال و تصمیم های متأثر از این امیال، در نحوة شکل‏گیری نگرش انسان قابل انکار نیست، اما پرسش اساسی تر این است که آیا تمامی باورهای ما می توانند تحت تأثیر ارادة و میل ما قرار گیرند؟ برای مثال، آیا می توان با نیروی عزم و اراده، سیب قرمز را آبی دید؟ آیا می توان تصمیم گرفت که عدد 4 فرد و عدد 5 زوج و حاصل جمع آنها 10 باشد؟ ظاهراً در چنین مواردی، از تصمیم و اراده، نه به طور مستقیم، نه به طور غیرمستقیم، 32 کاری ساخته نیست. بر این اساس، گویا عقاید و باورهای ما دو گونه اند:

الف) عقاید و باورهایی که درمی یابیم، طبیعت عاطفی و ارادی ما در پشت آنها نهفته است؛

ب) عقایدی که تصور می کنیم، اراده و عاطفه نمی تواند آنها را تغییر دهد.

ویلیام جمیز نیز در مقالة معروف «ارادة معطوف به باور»، باورها را به دو بخش یاد شده تقسیم می‏کند.33 به بیان دیگر، اگر چه روان‏شناسی کنونی ناظر به باورهای انسان، مدعی رابطة میان طبیعت عاطفی و ارادی ما و اعتقادات ماست، اما این بدین معنا نیست که صرفاً با اراده کردن می‏توان هر باوری را در شخص ایجاد کرد. نتیجه آنکه، ارادة و عواطف انسانی، هر چند بر باورهای آدمی تأثیرگذار است، اما علت تامّه باور یا متعین کنندة آن نیست.

اما آیا آن چنان که جیمز بیان داشته، باورها و عقایدی هستند که به هیچ وجه از ارادة ما تبعیت نکنند؟ به نظر می رسد، با توجه به تز دوئم کواین، پاسخ به این پرسش منفی باشد. براساس این دیدگاه، هرگاه بر اساس درک یا تجربه ای جدید، شبکة باورها و عقاید ما که ساختاری بشرساخته است، دچار تعارض شود، انجام تعدیل هایی در شبکه ضروری است؛ ولی تجربه و منطق به تنهایی نمی توانند کیفیت این تعدیل ها را متعین سازند. دربارة اینکه در پرتو یک درک یا تجربة ناقض، کدام گزاره از شبکه باورها را باید مجدداً ارزیابی و تعدیل کرد، آزادی انتخاب بسیاری وجود دارد. به بیان دیگر، در چنین شرایطی صحت هر حکم یا گزاره ای را می توان ابقا کرد، به شرطی که در جای دیگری از سیستم، به اندازة کافی تصحیح های اساسی انجام شود.34 تاریخ علم و اندیشه، صحنة نمایشی از امکان های مختلفی است که دانشمندان در چنین وضعیتی دنبال کرده اند. از بی توجهی نسبت به تجربیات متعارض یا تلاش برای شناسایی ضعف های آن،35 توسل به فرضیه های کمکی،36 تغییر نظریة های علمی37 و حتی تغییر مرکزی ترین لایه در شبکة باور، یعنی تغییر منطق سنتی و پیشنهاد منطق جدید.38 اگر تز دوئم کواین را بپذیریم، باید بگوییم هیچ تمایزی میان عقاید و باورهایی که می توانند تحت تأثیر اراده های ما قرار گیرند و آنها که چنین خصوصیتی ندارند، وجود ندارد. تمامی باورهای ما می توانند در معرض تغییر قرار گیرند و اینکه گاه مشاهده می کنیم برخی از باورهای ما تغییر نمی کنند، نه به دلیل خصوصیتی در ذات آن باورهاست، از آن روست که تصمیم گرفته ایم این گزاره ها را تغییر ندهیم.39

همان طور که در آغاز مقاله اشاره شد، میرباقری نیز قائل به تأثیرپذیری همة عرصه های معرفتی از ارادة است. میرباقری علم محض و بی جهت را بی معنا و ناممکن دانسته است:

وقتی می توان ادعای وجود علم محض داشت که بتوان رابطة میان ارادة و انگیزه و تمایل را از اعمال بشر (که فکرکردن و نظریة پردازی کردن هم نمونه ای از آن است) سلب کرد. به نظر من، حتی ریاضی محض و مستقل از انگیزه وجود ندارد و نظام تمایلات اجتماعی در پیدایش آنها نقش داشته است. انسان یکسری تمایلات مستقل از هم ندارد که بگوییم کشف علمی را بر اساس تمایل به حقیقت یابی انجام داده است و فلان کار را با انگیزه و تمایل دیگری مرتکب گردیده است. انسان دارای یک نظام تمایلات در آمیخته با هم است که تمام اعمال او را هدایت می کند و بر حسب اینکه این نظام تمایلات چگونه هدایت شده باشد، محصول فکری و عملی آن متفاوت خواهد بود.40

تقدم اراده بر علم در مقام تجویز یا اخلاقیات باور

پس از اینکه اراده‏گری در مرحلة توصیف و تبیین، دخالت ارادة در باور را امکان‏پذیر دانست، پرسش های مرتبط با اراده گرایی تجویزی مطرح خواهد شد. مانند: آیا از نظر اخلاقی اعمال ارادة برای ایجاد باور کار درستی است؟ آیا این دخالت ضرورت هم دارد؟ آیا امکان دارد دخالت در جایی مجاز و در جایی دیگر غیر مجاز باشد؟ کدامین ملاک، مرز دخالت مجاز یا غیرمجاز اراده در شکل گیری باور را مشخص می سازد؟

روشن است که بحث دربارة این مسائل، بحثی اخلاقی خواهد بود. دربارة اراده گرایی در مقام تجویز نیز دو دیدگاه وجود دارد:

الف) عده ای به رغم پذیرش امکان دخالت ارادة، در شکل گیری باور و علم، چنین دخالتی را مجاز ندانسته و به منظور جلوگیری از چنین دخالت هایی، دستور العمل های روش شناختی وضع کرده اند.

ب) در مقابل، عده ای دیگر نه تنها در عرصه توصیف به دخالت اراده در شکل گیری باور اذعان کرده اند، چنین دخالتی را نیز مطلوب، و در برخی مواقع ضروری قلمداد کرده اند.

در ادامه به تشریح این دو دیدگاه می پردازیم:

قائلان به عدم جواز دخالت اراده در شکل گیری باور

آلستیر هنّی(1982) شرط عقلانیت را در این می داند که باورهای انسان توسط مجموعه ای از ادلة عقلی یا شواهد تجربی تأیید شود. یک قاضی برای باور و حکم به محکومیتِ متهم، نمی‏تواند به ارادة خود استناد کند. او باید مجموعه اطلاعاتی در اختیار داشته باشد که بر مجرم بودن متهم دلالت کند؛ به گونه ای که اگر در این داده‏ها تغییری ایجاد ‏شود، در باور قاضی و حکم او دربارة مجرم بودن متهم نیز تغییری به وجود آید. به بیان دیگر، شرط عقلانیت آن است که جهانِ خارج نقش هدایت کننده و مهار کننده بر روی باور داشته باشد. در حالی که، اراده گرایان واقعیت خارجی را به گونه‏ای خاص می‏بیند؛ زیرا تصمیم گرفته اند که چنین ببیند و این نوعی خود فریبی است.41

دبلیو، کی، کلیفورد42 با مثال دیگری این مطلب را بیان می کند: مالک کشتی می‏خواهد کشتی فرسودة خود را روانة دریا کند. همة شواهد گویای آن است که کشتی برای این سفر مناسب نیست. اما صاحب کشتی به کمک عزم خود، بر تمام این شواهد فائق می‏آید و اعتقادی صادقانه و آرامش بخش نسبت به قابلیت کشتی برای سفر دریایی پیدا می‏کند. ما در مورد چنین کسی چه قضاوتی خواهیم داشت؟ آیا او را مسئول جان مسافران نمی دانیم؟ درست است که وی از روی صداقت سلامت کشتی خود را باور کرده است، اما این صداقت در اعتقاد، او را از مسئولیت اخلاقی در این زمینه نجات نمی دهد؛ زیرا شواهدی که در مقابل او بود، اجازة چنین اعتقادی را به او نمی‏داد. کلیفورد اضافه می کند حتی اگر آن کشتی به سلامت برگردد، نمی توان صاحب کشتی را تبرئه کرد؛ زیرا نتایج و پیامدهای تصادفی یک عمل خطا، نمی‏تواند مصحح آن باشد. به عقیدة وی، هر انسانی مؤظف است از خود بپرسد آیا باورهایش موجّه است؟ کلیفورد نشست و برخاست با کسانی که باورهای ما را زیر سؤال می‏برند سفارش کرده و پرهیز از آن را خطای اخلاقی معرفی می کند. کلیفورد نظر نهایی خود را در مقالة «اخلاقیات باور» این گونه بیان می کند: «در صورت فقدان دلیل، نباید، له یا علیه قضیه ای موضع گرفت، بلکه باید «تعلیق» حکم کرد».43

قائلان به جواز دخالت اراده در شکل گیری باور

ویلیام جیمز در نقد باور و توصیة کلیفورد پر سش مهمی را طرح می کند: اینکه «در صورت فقدان دلیل نباید له یا علیه موضوعی تصمیم گرفت و باید مسئله را مفتوح گذارد»، مبتنی بر کدامین ادله و شواهد کافی ارائه شده است؟ آیا این باور و توصیه، خود یک تصمیم از روی اراده و عاطفه نیست؟ تصمیم گیری در چنین مواردی، به همان اندازه که احتمال دارد باور نادرستی را وارد شبکه باورهای ما کند، احتمال دارد ما را از داشتن باورهای درست دور کند.44 بر این اساس، بر مبنای کلیفورد (غیراخلاقی بودن باور در صورت نبود ادلة کافی)، نمی توان توصیة او (تعلیق باور در صورت نبود ادله کافی) را اخلاقی و مجاز دانست و پذیرفت.

البته نقد جیمز بدین معنا نیست که هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران کند. جیمز در مواردی با کلیفورد همراه می شود. اما معتقد است اگر عقل با امری مواجه شود که سه ویژگی زیر را همزمان داشته باشد. و در عین حال، بر اساسی عقلانی نتوان دربارة آن تصمیم گرفت، دخالت اراده نه تنها مطلوب، بلکه ضروری نیز هست؛ در غیر این صورت، باید توصیه کلیفورد را پذیرفت و به تعلیق باور حکم داد:

ـ هر یک از شقوق، طوری باشند که پذیرش یا عدم پذیرش آنها، تأثیر حیاتی در زندگی شخص داشته باشد.

ـ شخص مجبور باشد یکی از شقوق را انتخاب کند.

ـ فرصتی برای بازگشت نباشد؛ بدین معنا که اگر یکی از دو شق اختیار نشود، دیگر امکان انتخاب وجود نداشته باشد.45

دفاع پراگماتیستی از اراده گرایی در مقام تجویز

جیمز نه تنها دخالت اراده را در بخشی از معتقدات می‏پذیرد، بلکه معتقد است گاهی چاره‏ای جز به کار بستن اراده و حل مشکل به کمک عزم نیست. برای مثال، استواری و قوام یک سازمان اجتماعی به آن است که هر کس وظایف خویش را در قبال دیگران انجام دهد. ایمان قلبی و غیرمدلل افراد به این که دیگران به تعهدات خود پایبند خواهند بود، عملاً به نضج و قوام و پایداری گروه خواهد انجامید. یک ارتش، یک گروه هنری، یک سیستم تجاری، یک دانشکده و... همه، این گونه عمل می‏کنند، بنا را بر ایمان و اعتماد می‏گذارند، بی آنکه برای این اعتماد، در جست وجوی دلیل باشند. «پس مواردی هست که یک واقعیت اصلاً محقق نمی‏شود، مگر این که ایمان قلبی به محقق شدن آن موجود باشد».46

از دیدگاه جیمز، ارادة، قوی‏تر از عقل است. و با وجود این‏که می‏بیند شواهد برای یک گزاره ناکافی است، در موارد خاصی (که با دل‏بستگی‏های وجودی شخص هماهنگ باشد) اراده وارد میدان می‏شود و این نقصان شواهد را جبران می‏کند. جیمز با توجه به مبنای پراگماتیستی نمی گوید که اراده موجب می‏شود ما به معرفت مطابق با واقع دست یابیم، بلکه معتقد است در برخی موارد، باور مبتنی بر اراده دارای یک سری آثار و فوایدی برای انسان است که تنها پس از اعتقاد به آن حاصل می‏شود و اگر انسان بخواهد برای جمع‏آوری شواهد کافی منتظر عقل و تجربه بماند، فرصت‏ها از دست او می‏رود و دل‏بستگی‏های وجودی‏اش تا ابد ناکام می‏ماند.

موضع میرباقری در برابر اراده گرایی در مقام تجویز

نویسنده با بررسی آثار میرباقری مطلبی را نیافته است که بحث دربارة اراده گرایی در مقام تجویز را مطرح کرده باشد. دلیل این امر آن است که موضوع گزاره های اخلاقی فعل ارادی و اختیاری انسان است. به بیان دیگر، مجاز و اخلاقی دانستن یا ندانستن یک فعل، زمانی معنا خواهد داشت که امکانی برای انجام یا ترک آن فعل وجود داشته باشد. اما اگر مبانی انسان شناختی و معرفت شناختی میرباقری، آدمی را موجودی ذاتاً جهت دار و دارای اراده بداند و ارادة آدمی را در همة افعال او ساری و جاری ببیند و انسان را در این امر (تابع اراده بودن تمامی افعال)، مجبور (نه دارای اراده) بپندارد، دیگر امکان دخالت ندادن اراده در باور، به مثابه عملی انسانی، وجود نخواهد داشت و به تبع آن، بحث از مجاز بودن تأثیر اراده بر باور بی معنا خواهد بود.

نقدهای وارد شده بر نظریة میرباقری

دیدگاه میرباقری دربارة نقش اراده در شکل گیری معرفت و چگونگی آن، در عرصه های مختلف معرفتی، نقدهای را به همراه داشته است که در ادامه بدان می پردایم:

نقصان تبیین صرفاً روان شناختی باور

اگر تنها چیزی که باورهای ما را شکل می دهد، انگیزه ها و اراده های فردی ماست، این پرسش بی پاسخ می ماند که چرا افراد مختلف باورهای مشابه دارند؟ آیا برای این شباهت می توان یک تبیین صرفاً روان شناسانه ارائه کرد؟ یا باید به مفاهیم و نظریه های جامعه شناسی متوسل شد؟ اراده گرایی تا آنجا که در این مقاله بررسی شد، به این پرسش پاسخی نمی دهد. برای پاسخ به این پرسش، باید به نقش تاریخ و جامعه در چگونگی شکل دهی به اراده های فردی اشاره کرد. میرباقری نیز به این اشکال توجه داشته است: «اراده های فردی تحت تأثیر جامعه قرار می گیرند و ماهیت جوامع را نیز فلسفه تاریخی که تحت ارادة الهی شکل گرفته است، مشخص می کند». 47 دربارة نقش عامل و ساختار، یا نقش ارادة و جامعه و همچنین جایگاه فلسفه تاریخ در نظریة علم دینی میرباقری، در مقاله ای دیگر بحث خواهیم کرد.

مغالطة خلط انگیزه و انگیخته

اراده گرایی مستلزم مغالطة خلط میان انگیزه و انگیخته است که به هنگام طرح یک مدعا، به جای داوری دربارة خوب/ درست یا بد/ نادرستی آن مدعا، به بررسی این موضوعات می پردازد که اصولاً چرا این مدعا طرح شده است؟ چرا در این زمان مطرح شده است؟ چه هدفی در طرح این ادعا وجود داشته است؟ بر اساس پاسخی که برای این پرسش ها می یابد، دربارة خوب/ درست یا بد/ نادرستی آن مدعا اظهار نظر می کند.48 برای مثال، فرهنگستان علوم اسلامی در برابر علوم و فناوری جدید چنین موضع می گیرد: «از آنجا که علوم و فناوری غربی در راستای تمتع هر چه بیشتر از لذات دنیوی و مادی به دست آمده است، نمی تواند به عنوان ابزاری برای تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گیرد».49

به نظر می رسد، خلط انگیزه و انگیخته، تنها در چارچوب واقع گرایی، مغالطی و نادرست است. به عبارت دیگر، تنها در جایی که قائل باشیم حقیقتی مستقل از فاعل شناسا وجود دارد، می توان از ارزیابی مستقل یک عقیده و باور صحبت به میان آورد. ولی در جایی که اصولاً هدف علم و معرفت نه کشف واقع، بلکه محقق کردن اراده و انگیزه عامل انسانی است، درستی (نه به معنای مطابقت با واقع) یک عقیده دقیقاً به معنای کارآمدی آن عقیده به منظور تحقق اهداف و اراده هاست. در نتیجه، سنجش انگیخته جز از طریق شناخت انگیزه میسر نیست.

نفی واقع گرایی

واقع گرایی، به منزلة یک رویکرد غالب فلسفی با سه مؤلفة واقع گرایی هستی شناختی، معناشناختی و معرفت شناختی، بر این باور است که واقعیتی (موضوع شناسایی) مستقل از ذهن آدمیان (به مثابه فاعل شناسا) وجود دارد که با بهره گیری از روش های ویژه، دست کم تا حدودی قابل شناخت، و در قالب مفاهیم زبانی قابل بیان است. هر چند نگرش واقع گرایانه مقبولیت بیشتری نزد دانشمندان و فیلسوفان دارد و فیلسوفان اسلامی بر آن تأکید داشته اند، میرباقری به تصریح بیان می کند، ادلة ارائه شده در این زمینه کافی نیست.50 وی در مقابل، هدف علم و معرفت را تحقق اهداف، اراده و خواست بشر معرفی می کند. به بیان دیگر، میرباقری از نوع خاصی ابزارگرایی دفاع می کند.

با توجه به رویکرد غالب در میان اندیشمندان ایرانی، به دیدگاه میرباقری دربارة نفی واقع گرایی انتقادهای بسیاری وارد شده است. مروری بر مباحث مطرح در تاریخ فلسفه نشان می دهد نزاع واقع گرایی و ضد واقع گرایی قدمتی بسیار دیرینه، و گفت وگو در این زمینه، کماکان ادامه دارد. هدف این مقاله نیز ارائه حکم نهایی در این باره نیست. حال اگر هم رأی با میرباقری بپذریم، ادلة کافی برای اثبات واقع گرایی ارائه نشده است، یک پرسش بسیار اساسی می توان دربارة نظریه میرباقری مطرح ساخت و آن اینکه آیا میرباقری به لوازم و تبعات غیرواقع گرا بودن نظریة خود پایبند است و می پذیرد که همة علوم و باورهای ما تحت تأثیر ارادة ما قرار دارند و هدف آنها نه کشف واقع، که تحقق اراده ها و خواسته هاست؟

واقع گرایی یا ابزارگرایی در اعتقاد به وجود خداوند

بحث در این بخش با این فرض آغاز می شود که ما مبنای میرباقری را مبنی بر غیرواقع گرا بودن علوم و معارف بشری پذیرفته ایم، اما آیا میرباقری به تمامی لوازم این باور پایبند است؟ به بیان دیگر، کسی که معتقد است هیچ یک از علوم، اعم از محض و کاربردی، ناظر به کشف واقع نیستند و صرفاً ابزاری برای تحقق اراده ها و انگیزه های افراداند، دربارة باور به وجود خدا و علم نسبت به صفات الهی چه موضعی اتخاد می کند؟ آیا اینها را نیز ابزاری برای تحقق یک نوع خاص اراده و انگیزه و نه ناظر به حقیقت و واقعیت می داند؟ اگر چنین است، چگونه باید خواستار چیزی شد که در حقیقت وجود ندارد؟ چگونه باید از مال و جان و خواسته های خود برای چیزی که وجود خارجی ندارد، گذشت؟ به نظر می رسد، اراده و انگیزة دینی وقتی می تواند کارآیی داشته باشد که متناظر با یک موجود حقیقی باشد، نه یک موجود خیالی.

پاسخ میرباقری به این پرسش مبهم و دو پهلو است:

کاشفیت قائل نشدن برای علم به معنای سلب کامل حقیقت یابی در علم و وهمی و خیالی دانستن آن نیست، بلکه بدین معناست که انسان همواره واقعیات پیرامون خود را از عینک تمایلات فردی و اجتماعی ملاحظه می کند و با استفاده از ابزارهای ذهنی (مثل منطق) یا عینی، به تجزیه و تحلیل آنها می پردازد. به همین جهت، تکامل ایمان و ارتقای ابزارها می تواند به تغییر یافته های گذشته منجر شود. در خصوص اعتقاد به ذات باری تعالی و سایر عقاید حقه نیز مطلب چنین است، نفی کاشفیت یعنی شما به هیچ وجه و در هیچ قسمتی نمی توانید ادعای علم مطلق نسبت به ذات باری تعالی داشته باشید، اما می توانید با استناد به ادلة و آثار مختلف به اثبات صانع بپردازید و به این وسیله ایمان اولیه خود را به شکل قاعده مند ثابت نموده و زبان دار نمایید.51

دو پهلو بودن دیدگاه میرباقری در این زمینه از آنجا ناشی می شود که در عبارت مزبور وی حقیقت نمایی علم را به طور کامل ردّ نمی کند و تنها واقع گرایی خام (ادعای علم مطلق نسبت به موضوع شناسایی، آن هم موضوعی همچون خدا) را نفی می کند و همچون کانت، پوپر و ...، به نوعی رئالیسم انتقادی (ملاحظه واقعیات از عینک تمایلات فردی و اجتماعی و ابزارهای ذهنی یا عینی) معتقد است. اما تأکیدهای دیگر وی در عبارتی که نقل شد، با ابزارگرایی هماهنگ است و با واقع گرایی حتی از نوع انتقادی آن نیز سازگاری ندارد.52 ابزارگرایان نیز علم را وهمی و خیالی نمی دانند، بلکه برای آن نقش ابزاری قائل اند. تعبیر «تغییر یافته های گذشته» را دربارة ابزار نیز می توان به کار برد و مدعی شد که منظور این است که ابزارهای بهتری برای تحقق خواسته ها یافته (و به عبارت بهتر ساخته) می شود. تنها نقشی که ایشان برای ادلة اثبات صانع قائل اند آن است که به این وسیله، آن ایمان اولیة به وجود خداوند به شکل قاعده مند ثابت، و در قالب زبان بیان شود. به عبارت دیگر، گویا ایشان در اعتقاد به وجود خداوند ایمان گرا هستند و نقش ادلة اثبات وجود خداوند را تنها قاعده مند کردن و زبان دار کردن آن ایمان اولیه می دانند.

به هرحال، نظام فکری میرباقری در این زمینه ابهام دارد و شایسته است. میرباقری با ارائه توضیحاتی دقیق در این زمینه، راه را بر تفسیرهای ناصواب مسدود سازد. آیا واقعاً ایشان در مقام اعتقاد به وجود خدا و صفات خدا، ایمان گرا هستند؟ ایمان گرایی به کدام معنا؟ آیا تمامی لوازم آن قرائت از ایمان گرایی مورد بررسی قرار گرفته است؟ و .... پاسخ به این پرسش ها بر اساس اندیشة میرباقری مجالی دیگر می طلبد، اما همین اندازه می توان گفت که اگر میرباقری باور به وجود خدا و صفات او را به ایمان گرایی بازگشت دهد، اعتبار معرفت شناسی، علم شناسی و نظریه علم دینی او، تابع اعتبار نظریة ایمان گرایی وی خواهد شد.

واقع گرایی هستی شناختی و معرفت شناختی در عرصة انسان شناسی

به نظر می رسد، اشکال دیگری که می تواند نظریة اراده گرایی، و از جمله نظریة علم دینی میرباقری را با مشکل جدی روبه رو سازد این است که، آیا می توان در همة عرصه های معرفتی ضدواقع گرا بود؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا دو نمونة دیگر از رویکردهای غیرواقع گرایانه نسبت به علم را به اجمال بیان کرده، نشان می دهیم که چگونه هر یک از آنها ناچار هستند در حوزه ای دیگر از معرفت واقع گرا باشند و پس از آن، به بررسی نظریة علم شناسانه میرباقری می پردازیم.

کوهن در کتاب ساختار انقلاب های علمی (1962)، با بهره گیری از شواهد تاریخ علم، به نفی دیدگاه اثبات گرایان و ابطال گرایان پرداخته، تلقّی جدیدی از علم و پیشرفت علمی ارائه کرده است و واقع نما بودن علم را با تردید مواجه می سازد. اما این اقدام کوهن به منزلة این است که اولاً او به وجود یک «واقعیت تاریخی» اعتقاد داشته، و ثانیاً، بر این باور است که انسان ها قادر به درک و فهم این واقعیت هستند و حتی بیش از این، فهم او از تاریخ علم نسبت به فهم اثبات گرایان و ابطال گرایان تطابق بیشتری با واقعیت دارد. بر این اساس، می توان گفت:« ضدیت کوهن با واقع نما بودن علم، مستلزم پذیرش واقع گرایی هستی شناختی و معرفت شناختی نسبت به تاریخ علم است».53

مکتب ادینبورا، یکی از مهم ترین جریان های ساخت گرایی اجتماعی نیز مخالف واقع نمایی علم بوده، همه آرا و عقاید، چه علمی و چه غیرعلمی را واجد منزلت معرفتی یکسان می داند و معتقد است به جای بحث دربارة درستی و نادرستی عقاید (که مطابق تزهای «مسبوقیت مشاهده بر نظریه»، «عدم تعین نظریه های علمی بر اساس شواهد تجربی» و «تز دوئم ـ کواین» به سرانجام نمی رسد). باید چگونگی و چرایی شکل گیری عقاید را بر اساس علل اجتماعی تبیین کرد.54 دنبال کردن این دیدگاه نیز از یک سو، مستلزم پذیرش وجود جامعه ای است که ویژگی های آن متعیّن کننده باورهای ماست (واقع گرایی هستی شناختی). از سوی دیگر، از آنجا که ساخت گرایان اجتماعی با توسل به شواهد اجتماعی سعی در نفی دیدگاه های رقیب و تأیید دیدگاه خود دارند، باید گفت آنها در عرصة جامعه شناسی به واقع گرایی معرفت شناختی معتقدند.

علم شناسی میرباقری نیز، که سعی دارد با توسل به ویژگی های انسانی (وجود اراده و اختیار و تأثیر علّی آن بر عقاید و باورها) واقع نما بودن علم را نقد، و از دیدگاه خود دفاع کند، وضعیتی مشابه رویکرد تاریخی و اجتماعی به علم پیدا می کند. به عبارت دیگر، اختیار کردن رویکرد اراده گرایانه در علم شناسی، مستلزم پذیرش واقع گرایی هستی شناختی و معرفت شناختی در حوزة انسان شناسی است. بنابراین، وقتی متفکری همچون میرباقری مخالفت خود را با واقع گرایی مطرح می کند، بلافاصله باید از او پرسید که او اولاً به کدام معنا، و ثانیاً، به کدام حوزة معرفتی به تقرب به واقع نظریه ها معتقد نیست و ثالثاً، کدام نظریه را در چه حوزه ای مطابق با واقع می داند؟ به عبارت دیگر، واقع گرا نبودن در یک حوزة معرفتی، مستلزم واقع گرابودن در حوزة معرفتی دیگری است و هیچ فیلسوفی نمی تواند به طور مطلق ضدواقع گرایی باشد. بر این اساس، می توان نفی مطلق واقع گرایی را به منزلة یکی از اشکال های اساسی معرفت شناسی و نظریه علم دینی میرباقری برشمرد.

شناخت انگیزه و ارادة خود و دیگران

بحث نظری مزبور را با طرح پرسشی کاربردی قدری روشن تر می کنیم. میرباقری علم مطلوب (دینی) را علم مبتنی بر ارادة معطوف به حق و علم نامطلوب را علم مبتنی بر ارادة معطوف به تمتع دنیوی می داند. حال اگر نظریة علم دینی میرباقری را بپذیریم، در مواجهه با عقاید مطرح در سطح جامعه چه وظیفه ای داریم؟ در پاسخ به این پرسش دو احتمال قابل طرح است:

عقاید موجود در سطح جامعه مستقل از جهت ارادة من قابل سنجش نیستند. ابتدا ارادة ما به مثابه یک عامل مختار جهت دهی می شود و سپس از عقاید موجود در سطح جامعه، آنهایی را که هم راستا با ارادة خود می یابیم برگزینیم و چنانچه هیچ عقیده ای هم راستای با ارادة ما نبود، به ساخت مفاهیم و نظریة های مناسب اقدام کنیم. در این صورت، توصیة اراده گرایی به ما این خواهد بود که ابتدا باید خود و اهداف و خواسته های خود را بشناسیم و پس از آن، عقایدی را از مجموعه عقاید موجود در سطح جامعه برگزینیم که همسو با اهداف و خواسته هایمان باشد. در اینجا، با این پرسش روبه رو خواهیم شد که آیا این مرحله از شناخت (شناخت خود و ویژگی های نفسانی خود) نیز تحت تأثیر ارادة ما قرار دارد؟ یا در این مرحله، شناخت مطابق با واقع امکان پذیر است؟

عقاید موجود در سطح جامعه، در ارتباط با انگیزه ها و اراده های واضعین آن سنجش می شوند. بر این اساس، وظیفة ما این است که تنها آن عقایدی را که مبتنی بر ارادة معطوف به حق ساخته و پرداخته شده اند برگزینیم و در توسعة آن بکوشىم و به مقابله با علومی بپردازیم که مبتنی بر ارادة معطوف به ابتهاج مادی شکل گرفته اند. در این حالت، بحث از شناخت اذهان و اراده های دیگر و دشواری های مربوط به این نوع شناخت مطرح خواهد شد. آیا شناخت اراده و انگیزة انسان های دیگر (در این مورد واضع یک مفهوم یا طراح یک نظریه)، می تواند شناختی مطابق با واقع باشد؟ برای مثال، بیان میرباقری که «علوم موجود ابزار مفهومی برای تحقق اراده معطوف به ابتهاج مادی است»، در مقام بیان خبری از عالم واقع است؟ کدام واقع؟ با چه معیاری میرباقری از درست بودن این ادعا دفاع می کند؟ اصولاً چنین فهمی چگونه به دست آمده است؟ آیا این فهم تحت تأثیر ارادة وی شکل گرفته است؟

پرسش دیگری که در این زمینه قابل طرح است آنکه آیا امکان ندارد کسی با انگیزة صحیح و ارادة معطوف به حق، ایده ای را طرح کند که از منظر دیگر مؤمنان، ایده متناسب با ارادة معطوف به حق نباشد؟ در مقابل، آیا ممکن نیست کسی با انگیزة تمتع مادی و دنیوی، ایده ای را طرح کند که برای مؤمنان به مثابه ابزاری برای تحقق ارادة معطوف به حق قابل استفاده باشد؟ در این صورت، وظیفة اخلاقی و معرفت شناختی ما مطابق با نظریة علم شناسانه میرباقری چیست؟ آیا باید با سنجش نسبت آن ایده با ارادة خود انتخاب کنیم؟ یا بر اساس سنجش آن ایده با ارادة طراح آن؟

نقد مبنایی رویکرد ضدواقع گرایانة اراده گرایی

آنچه تا بدین جا در نقد رویکرد ضدواقع گرایانة اراده گرایی مطرح شد، نقدهای بنایی بود. به عبارت دیگر، به ابهامات و لوازم نامطلوب اتخاذ رویکرد ضدواقع گرایانه در تولید علم دینی اشاره شد، اما به راستی میرباقری را به چه معنا می توان ضدواقع گرا دانست؟ این موضوعی است که نویسنده در مقاله ای دیگر به تفصیل بدان پاسخ داده است و در اینجا تنها به اجمال از آن مقاله اشاره می شود. میرباقری به ظاهر به لحاظ هستی شناختی واقع گراست و به وجود واقعیتی مستقل از ذهن و زبان معتقد است. دیدگاه ضدواقع گرایانة میرباقری، عمدتاً در حوزة معرفت شناسی و به عبارتی در مخالفت با نظریة مطابقتی صدق و امکان شناخت مطابق با واقع مطرح شده است. میرباقری پس از اشاره به نقدهایی که بر نظریة مطابقت صدق وارد شده است، پاسخ های ارائه شده در این زمینه را قانع کننده نیافته و در نتیجه، مفهوم صدق به معنای مطابقت با واقع را از دستگاه معرفت شناسی خود خارج، و به جای آن از مفهوم حق استفاده کرده است. وی همچنین پس از اشاره به نقدهای وارد بر رئالیسم خام و تصور معنایی نادرست از دعاوی طرفداران رئالیسم، امکان شناخت مطابق با واقع را ردّ، و به جای آن نوعی ابزارگرایی (علم برساخته آدمی برای تحقق اراده معطوف به حق یا باطل) را اختیار کرده است. به نظر می رسد، مواضع جایگزینی که میرباقری اتخاذ کرده است، از چند جنبه قابل نقد هستند.

بررسی گذر از نقد مفهوم صدق به مفهوم حق

نظریة مطابقتی صدق از زمان افلاطون تاکنون مورد قبول بیشتر فیلسوفان بوده است. در مواجهه با انتقاد های وارد شده به نظریة مطابقتی صدق، فیلسوفان مواضع گوناگونی اتخاذ کرده اند. فیلسوفان طرفدار این نظریه کوشیده اند: به انتقادهای وارد شده به نظریة مطابقتی صدق پاسخ دهند. این کار را عمدتاً فیلسوفان مسلمان انجام داده اند.55

برخی از فیلسوفان مانند آستین، راسل، استراوسن، مور، تارسکی، پوپر و ... قرائت سنتی از نظریة مطابقتی صدق را اصلاح کرده و قرائتی نوین از آن ارائه کنند که نقدهای یادشده آسیبی به آن نزند.

در این میان، فردی چون میرباقری اگر بخواهد از طریق نقد نظریة مطابقتی صدق، دیدگاه مختار خود را عرضه کند، باید نشان دهد که هیچ یک از دو راهکار ارائه شده برای حفظ معنای مطابقتی صدق راهگشا نبوده اند.

برخی دیگر از فیلسوفان، در مواجهه با نقدهای وارد شده به نظریة مطابقتی صدق، رویکرد دیگری را در برابر معنای صدق اختیار کرده اند. برای مثال، صدق گزاره را به معنای فایده مندی آن یا به معنای تلائم و سازگاری آن با دیگر گزاره ها دانسته اند.

میرباقری همچنین باید نقد خود را نسبت به این دو موضع بیان کند. لازم به ذکر است میرباقری در تشخیص حقانیت گزاره از هر دو معیار سازگاری و فایده مندی به شکل خاصی استفاده کرده است.

گروهی دیگر از فیلسوفان، همچون رامسی، اصولاً مفهوم صدق را در مباحث معرفت شناسی مفهومی زائد قلمداد کرده اند و آن را از نظام مفهومی خود خارج ساخته اند.

ابتدا، به نظر می رسد میرباقری نیز جزو این گروه باشد، اما وی با جایگزینی مفهوم حق با مفهوم صدق، از این گروه فاصله می گیرد.

میرباقری برای اینکه از مخاطبان خود بخواهد دیدگاه او را در ردّ معنای مطابقتی صدق بپذیرند و به جای آن، مفهوم حق را وارد دستگاه معرفت شناختی خود کنند، باید تعریفی دقیق از حق اراده کند و نشان دهد این تعریف به لحاظ معرفت شناختی بهتر از نتایجی است که در طول تاریخ فلسفه برای ارائه تعریف صدق به دست آمده است و پس از آن، معیارهایی برای تشخیص حق ارائه دهد.

بررسی گذر از نقد واقع گرایی به ضدیت با واقع گرایی

همان طورکه گفته شد، میرباقری مخالف امکان شناخت (تطابق علم با واقع) است. از این حیث می توان وی را ضدواقع گرای معرفت شناختی دانست. موضوعی که میرباقری در این زمینه اتخاذ کرده، واکنشی در برابر دعاوی رئالیسم خام56 است که علم را در قالب فرآیندی علّی، انعکاسی از واقع در آینة ذهن معرفی می کند و از پیچیدگی هایی که ذهن در فرآیند اکتساب معرفت با آن مواجه است، غفلت می کند. میرباقری در این گام، همچون بسیاری از ضدواقع گرایان، نظیر پاتنم، ابتدا تصویری افراطی و نامعقول از رئالیسم ارائه، (برای مثال، اشاره شد که میرباقری کاشفیت قائل شدن برای علم یا رویکرد تطابقی با واقع را هم ردیف علم مطلق نسبت به ذات باری تعالی معرفی می کند) و با نادیده انگاشتن دیدگاه های معتدلی که در دفاع از رئالیسم ارائه شده است، از بطلان رئالیسم افراطی، برای اثبات دیدگاه ضدواقع گرایانه خود استفاده می کند و این کار به لحاظ منطقی صحیح نیست. دیدگاه معتدل در واقع گرایی نه مدعی است که همة موجودات جهان از ذهن استقلال دارند و نه مدعی است که ذهن توان ارائة تصویری کامل، روشن و خطاناپذیر از همة ابعاد جهان خارج دارد. بر این اساس، با ارائة نمونه هایی از موجودات یا اندیشه های وابسته به ذهن و زبان، تنها می توان رئالیسم خام را ابطال کرد، نه رئالیسم معتدل را.

شکاکیت موضع میرباقری مطابق با تحلیل علامه طباطبایی

همان طور که اشاره شد، به عقیدة میرباقری اگر عنصر اراده را در تحلیل علم وارد نکنیم، نمی توانیم تفسیر مناسبی از فهم و علم انسانی ارائه دهیم. بر این اساس، وی از جهت داری علم دفاع می کند. دیدگاه میرباقری از این جنبه شبیه نظریة کانت است. کانت نیز معتقد بود ذهن در فرآیند ادراک دخل و تصرف می کند. به همین دلیل، هیچ گاه نمی توان با واقع ارتباط برقرار کرد و فهم مطابق با واقع داشت، اما به عقیدة علامه طباطبایی کسانی که به تأثیر و دخالت اعصاب، مغز، ذهن، دستگاه ادراکی و ... در کیفیت ظهور و انکشاف جمیع اشیاء قائل اند، خواه ناخواه جزو شکاکان قرار می گیرند.57 کانت برای فرار از نسبی گرایی، به ساختار واحد ذهن در تمام آدمیان متوسل شد، و میرباقری برای فرار از نسبی گرایی ارادة تبعی را مطرح ساخت. درست است که چنین راه کارهایی تفاهم میان آدمیان را امکان پذیر می کند، اما تا زمانی که نتوان برای چنین مقولاتی (ساختار ذهن، مقولات پیشینی، اراده تبعی، جامعه و ...) خصلت واقع نمایی قائل شد، باید گفت: محصولات ادراکی ای که با استفاده از آنها تولید می شود، نمی توانند مدعی واقع نمایی شوند.58 این در حالی است که در واقع گرایی معتدل، برای مثال، دیدگاه علامه طباطبایی، مطابق با واقع بودن برخی ادراکات انسان، امری بدیهی است و به استدلال احتیاج ندارد.59

نتیجه گیری

در این مقاله، پس از تشریح اراده گرایی به عنوان یکی از مبانی فرهنگستان علوم اسلامی برای تولید علم دینی، اشاره کردیم که اتخاذ این مبنا هر چند از عهدة پاسخ به برخی اشکالات برمی آید. اما از حیث نظری با یک مشکل اساسی (ناسازگاری درونی) روبه روست؛ زیرا که نتیجة اراده گرایی ضدیت با واقع گرایی است. اما میرباقری در خداشناسی (اعتقاد به وجود خدا و صفات او) و انسان شناسی (اعتقاد به تمایلات و تأثیر آن در باورهای آدمی) با زبانی واقع گرایانه سخن می گوید. نظریة علم دینی میرباقری از حیث کاربردی نیز با مشکلی اساسی مواجه است؛ زیرا راهکار روشنی برای شیوة ارزیابی نظریه ها بر مبنای شناسایی جهت گیری ارادة نظریه پرداز ارائه نمی کند.

این ابهام ها می تواند نتیجة عمر کوتاه این نظریه باشد. مراجعه ای به تاریخچة شکل گیری نظریه های علمی نشان می دهد حتی نظریه هایی که امروزه در حوزه ای همچون فیزیک کاملاً پذیرفته شده اند، در هنگام پیدایش شان با ابهامات بسیاری روبه رو بوده اند. بر این اساس، وجود ابهام ها و اشکال ها دربارة معرفت شناسی، علم شناسی، دین شناسی و به تبع آنها نظریة علم دینی سیدمنیرالدین حسینی، مواضع ایشان را به طور قطعی ابطال و بی ارزش نمی کند، به شرط آنکه شارحان و پیروان این نظریه بکوشند در فضایی علمی و با بهره گیری از ادبیات رایج این قبیل مباحث به رفع ابهام ها و پاسخ به اشکال ها بپردازند، که این مجموعه در این زمینه موفق ظاهر شده است.

منابع

آذربایجانی، مسعود، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش های فلسفی کلامی، ش 36، تابستان 1387، ص 5 – 26.

ـــــ ، «توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز»، پژوهش های فلسفی کلامی، ش 19، بهار 1383، ص 3-16.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، چ دوم، تهران، طرح نو، 1379.

استرن، جوزف پیتر، نیچه، ترجمة عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1373.

باربور، ایان، «دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین»، ترجمة پیروز فطورچی، ذهن، ش 4، زمستان 1379، ص 59-86.

باقری، خسرو، هویت علم دینی، نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382.

پایا، علی، «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی»، حکمت و فلسفه، سال سوم، ش11، تابستان و پائیز 1386، ص 39-76.

پلانتینجا، آلوین، علم دوئمی یا علم آگوستینی، در: مجموعه مقالات جستارهای در فلسفه دین، ترجمة مرتضی فتحی زاده، قم، انجمن معارف قم، 1383.

پور سینا، زهرا، تاثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آراء آگوستین قدیس، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385

ـــــ ، «آموزه ایمان می آورم تا بفهمم، تجلی عقل گرایی اراده گرایانه آگوستینی»، پژوهش های فلسفی کلامی، سال نهم، ش33، پائیز 1386، ص 3 – 22.

ـــــ ، «تاثیر گناه بر معرفت»، نامه مفید، ش 30، تابستان 1381، ص 125-144.

پیترز، تد، «هشت نوع ارتباط علم و دین»، ترجمة حمیدرضا آیت اللهی، روزنامه اطلاعات، 8/10/1386

توکلی، غلامحسین، «کیرکگور و اراده گروی»، نامه مفید، ش 28، زمستان 1380، ص 27-40.

جوادی، محسن، «علم دینی از دیدگاه پلانتینجا»، روش شناسی علوم انسانی، سال چهاردهم، ش57، زمستان 1387، ص 7-28.

حاج حسینی، مرتضی، «بررسی و تحلیل نظریه مطابقت صدق در فلسفه اسلامی»، نامه مفید، ش 41، فروردین و اردیبهشت 1383، ص 109-122.

حسنی، سید حمیدرضا و همکاران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

حیدری، مقدم، «ریشه های واقع گرایی در نگرش غیر واقع گرایانه تامس کوهن»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال یازدهم، ش 43، تابستان 1384، ص 107-123.

خندان، علی اصغر، مغالطات، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1386.

دهباشی، مهدی، «تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا از دیدگاه فلاسفه اسلامی»، معرفت، ش 8، بهار 1373، ص 34-39.

رشاد، علی اکبر، «معیار علمی دینی»، ذهن، ش 33، بهار 1387، ص 5 – 12.

روزنبرگ، الکس، فلسفه علم، ترجمة مهدی دشت بزرگی و فاضل اسدی امجد، قم، طه، 1384.

زیباکلام، سعید، تعلقات و تقویم دینی علوم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

ـــــ ، معرفت شناسی اجتماعی، طرح و نقد مکتب ادینبورا، تهران، سمت، 1384.

سرل، جان، ذهن، مغز و علم، ترجمه امیر دیوانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1382.

سروش، عبدالکریم، اسلام و علوم اجتماعی، نقدی بر دینی کردن علم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

شوپنهاور، آرتور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمة رضا ولی یاری، تهران، نشر مرکز، 1388.

شوشتری، قاضی نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1351.

طائفی، علی، بحران جامعه شناسی در ایران، ارائه شده در همایش علم بومی امکان یا امتناع، بزرگداشت پروفسور العطاس در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، در: سایت جامعه شناسی ایران:

http://sociologyofiran.com/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=35

عابدی شاهرودی، علی، نظریه علم دینی بر پایه سنجش معادلات علم و دین، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

فتحعلی خانی، محمد، «علم دینی»، حوزه و دانشگاه، سال چهارم، ش 16و17، پائیز و زمستان 1377، ص74- 90.

فیروزجایی، یار علی، «معرفت بی واسطه در دیدگاه فرگه»، ذهن، ش 15 و 16، پائیز و زمستان 1382، ص 33ـ52.

ـــــ ، چنین گفت نیچه؛ معرفی و نقد فیلسوفان مغرب زمین، تهران، کانون اندیشه جوان، 1386، ص85-94.

کالینز، هری و ترور پینچ، «آنچه همگان باید درباره علم بدانند، معرفی شده توسط سعید زیبا کلام با عنوان "از چیستی علم تا چگونگی علم"»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال نهم، ش 34، بهار 1382، ص 171-198.

کچوئیان، حسین، جامعه شناسی مسیحی، در: مجموعه مقالات دین و علوم اجتماعی، به کوشش مجید کافی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

کواین، ویلارد ون اورمن، شبکه باور، ترجمة امیر دیوانی، تهران و قم، سروش و طه، 1381.

ـــــ ، کل گرائی، در: مجموعه مقالات دیدگاه ها و برهان ها، ترجمة شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، 1375.

گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

ـــــ ، دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر، چ چهارم، تهران، امیر کبیر، 1385.

گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، تهران و قم، سمت و طه، 1381.

لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران، سمت، 1377.

مرادی، مجید، اسلامی سازی معرفت، گردآوری و ترجمه مقالات متفکران عرب در موضوع اسلامی سازی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، چ11، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1389.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، پاورقی بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1376.

ملکیان مصطفی، تاملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه ها، در: مجموعه مقالات راهی به رهایی، تهران، نگاه معاصر، 1381.

ـــــ ، پیش فرض های بازسازی اسلامی علوم انسانی، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، تفسیر کشف الأسرار و عده الابرار، تهران، دانشگاه تهران، بی تا.

میرباقری، سید محمد مهدی، جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387.

ـــــ ، در مجموعه یادی از استاد، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، 1380.

ـــــ ، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ...، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

نیچه، فریدریش، اراده معطوف به قدرت، آزمایشی در دیگرگونی همه ارزشها، ترجمة محمد باقر هوشیار، تهران، نشر و پژوهشی فرزان روز، 1377.

هال، لویس ویلیام هلزی، تاریخ و فلسفه علم، ترجمة عبدالحسین آذرنگ، چ سوم، تهران، سروش، 1376.

* دانشجوی دکتری فلسفه علم و فناوری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

دریافت: 11/12/89 ـ پذیرش: 20/6/90 Smtm_abtahi@yahoo.com

1. رک: سید حمیدرضا حسنی و همکاران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، ص 1-6

2. ایان باربور، دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین، ترجمة پیروز فطورچی، ذهن، ش4، ص 59.

3. تد پیترز، «هشت نوع ارتباط علم و دین»، ترجمة حمید رضا آیت اللهی، روزنامه اطلاعات.

4. محمد فتحعلی خانی، «علم دینی»، حوزه و دانشگاه، ش 16و17، ص74-90.

5. رک: آلوین پلانتینجا، علم دوئمی یا علم آگوستینی، در: مجموعه مقالات جستارهایی ئر فلسفه دین، ترجمة مرتضی فتحی زاده؛ محسن جوادی، «علم دینی از دیدگاه پلانتینجا»، روش شناسی علوم انسانی، ش57.

6. حسین کچوئیان، جامعه شناسی مسیحی، در: مجموعه مقالات دین و علوم اجتماعی، به کوشش مجید کافی.

7. رک: اسلامی سازی معرفت، گردآوری و ترجمه مقالات متفکران عرب در موضوع اسلامی سازی معرفت.

8. علی پایا، «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی»، حکمت و فلسفه، ش11، ص 39-76.

9. رک: عبدالکریم سروش، اسلام و علوم اجتماعی، نقدی بر دینی کردن علم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمیدرضا حسنی و... .

10. مصطفی ملکیان، پیش فرض های بازسازی اسلامی علوم انسانی، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... ؛ همو، تاملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه ها، در مجموعه مقالات راهی به رهایی.

11. علی طائفی، بحران جامعه شناسی در ایران، ارائه شده در همایش علم بومی امکان یا امتناع، بزرگداشت پروفسور العطاس در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

http://sociologyofiran.com/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=35

12. ر.ک: مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی.

13. ر.ک: خسرو باقری، هویت علم دینی، نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی.

14. ر.ک: سید محمد مهدی میر باقری، در مجموعه یادی از استاد؛ همو، جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی؛ همو، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

15. رک: سعید زیباکلام، تعلقات و تقویم دینی علوم، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

16. رک: علی عابدی شاهرودی، نظریه علم دینی بر پایه سنجش معادلات علم و دین، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

17. علی اکبر رشاد، «معیار علمی دینی»، ذهن، ش 33، ص 5 – 12.

18. لازم به ذکر است در ارتباط با معنای ادله و شواهد، چیستی ادله و شواهد خوب و چگونگی تشخیص آنها چالشهای جدی در عرصه معرفت شناسی و فلسفه علم وجود دارد.

19. غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ص 83.

20. زهرا پورسینا، « آموزه ایمان می آورم تا بفهمم، تجلی عقل گرایی اراده گرایانه آگوستینی»، پژوهش های فلسفی کلامی، ش 33، ص 3 – 22؛ همو، تاثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آرا آگوستین قدیس،.ص 3؛ همو، «تاثیر گناه بر معرفت»، نامه مفید، ش 30، ص 125.

21. غلامحسین ابراهیمی دینانی، همان، ص 82 -102.

22 Arthur Schopenhauer

23. رک: آرتور شوپنهاور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمة رضا ولی یاری.

24 توکلی، 1380

25. رک: فریدریش نیچه، اراده معطوف به قدرت، آزمایشی در دیگرگونی همه ارزشها، ترجمة محمد باقر هوشیار.

26. جوزف پیتر استرن، نیچه، ترجمة عزت الله فولادوند، ص 125.

27. غلامحسین توکلی، «کیرکگور و اراده گروی»، نامه مفید، ش 28 به نقل از

Louis Poiman, Religious belied and will, P 143-144.

28 Descriptive

29 Inscriptive

30. یارعلی فیروزجایی، «معرفت بی واسطه در دیدگاه فرگه»، ذهن، ش 15 و 16، ص 35.

31. مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش های فلسفی کلامی، ش 36، ص 5-26.

32. اراده گرایی غیر مستقیم آن است که باور پیامد اعمالی باشد که از اراده ناشی شده‏اند. مثلاً شخص ورزش اسکی را انتخاب می‏کند، برای اینکه این باور را در خود ایجاد نماید که زمستان، فصل لذت بخشی است.

33. رک: غلامحسین توکلی، همان؛ مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش های فلسفی کلامی، ش 36.

34. برای آشنایی بیشتر با تز دوئم کواین رک: دانالد گیلیس ، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، ص 124- 143؛ ویلارد ون اورمن کواین کل گرائی، در: مجموعه مقالات دیدگاه ها و برهان ها، ترجمة شاپور اعتماد، ص 78 – 86؛ جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمة علی پایا، ص 194-197 و ص 246-247؛ ویلارد ون اورمن کواین، شبکه باور، ترجمة امیر دیوانی؛ الکس روزنبرگ، فلسفه علم، ترجمة مهدی دشت بزرگی و فاضل اسدی امجد، ص 211- 215.

35. رک: هری کالینز، و ترور پینچ، «آنچه همگان باید درباره علم بدانند، معرفی شده توسط سعید زیبا کلام با عنوان «از چیستی علم تا چگونگی علم»، فصل نامه حوزه و دانشگاه، ش34.

36. برایظمثال، می توان به فرض بسل مبنی بر وجود سیاره ای کوچک(نپتون که سالها بعد وجود آن توسط تلسکوپ اثبات شد) در نزدیکی اورانوس اشاره کرد که برای رفع مشاهدات متعارض در حرکت سیاره اورانوس پیشنهاد گردید. (لویس هال ویلیام هلزی، تاریخ و فلسفه علم، ترجمة عبدالحسین آذرنگ، ص 214-216.)

37. در این زمینه، می توان به مشکلات نظریه زمین مرکزی و شکل گیری نظریه خورشید مرکزی، مشکلات نظریه نیوتنی و شکل گیری نظریه های کوانتوم و نسبیت و ... اشاره کرد.

38. برای مثال، می توان به پیشنهاد منطق کوانتومی برای رفع تعارض مکانیک کوانتومی اشاره کرد. منطق کوانتومی در فیزیک و مکانیک کوانتومی به مجموعه قواعد و دستوراتی گفته می شود، که به هنگام استدلال پیرامون گزاره های در بر دارنده اصول مربوط به نظریه کوانتومی کاربرد پیدا می کنند. تعبیر رسمی مکانیک کوانتوم نزاع واقع گرایی و ابزارگرایی را در شکلی جدید زنده کرد. با پیدایش مکانیک کوانتوم و تعبیر کپنهاکی آن ابزارگرایان می پنداشتند که برگ برنده ای به دست آورده اند. اما واقع گرایان راه متفاوتی را پیش گرفتند و اظهار داشتند که نظریه کوانتوم یک نظریه کامل نیست و نظریه زیرکوانتومی وجود دارد که تمامی نتایج تعبیر کپنهاگی را در بر خواهد داشت. مکانیک بوهمی که توسط دیوید بوهم در دهه 1950 پیشنهاد شد از این دست نظریه هاست. شماری دیگر که نمی خواستند وجود متغیرهای نهان را بپذیرند، ادعا کردند که مکانیک کوانتومی به این جهت با واقع گرایی در تعارض است که از منطق کلاسیک و دو ارزشی استفاده می کند. به عنوان نمونه، پاتنم در مقاله "آیا منطق تجربی است؟" از کنار گذاشتن منطق کلاسیک و به کارگیری منطقی جدیدتر یعنی منطق کوانتومی دفاع می کند(مهدی گلشنی، دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 71-75)

39. کواین در پاسخ پس از اذعان به این نکته که منطق و تجربه نمی توانند مشخص کنند که کدام بخش از شبکه باورها در هنگام بروز تعارض باید تغییر کنند، پیشنهادی عملگرایانه ارائه می کند: در چنین شرایطی گزاره هایی را تغییر دهیم که کمترین تغییر را در شبکه باور ایجاد کند. کواین برای این پیشنهاد هیچ دلیل عقلی ارائه نکرده است. بر این اساس، ما مختار هستیم که پیشنهاد کواین را بپذیریم یا ردّ کنیم. البته اگر رویکردی پراگماتیستی اتخاذ کرده باشیم(که این نیز ناشی از تصمیم ماست)، چنین پیشنهادی را می پذیریم.

40 رک: سید محمد مهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی.

41. غلامحسین توکلی، همان، ص 27-40.

42. W.K. Cliford

43. غلامحسین توکلی، همان.

44. مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش های فلسفی کلامی، ش 36، ص 5-26.

45. همان.

46. همان.

47 سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص 150

48. علی اصغر خندان، مغالطات، ص 197.

49. سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص10

50 همان.

51. سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص 158.

52. البته ارتباط نزدیکی بین دیدگاه میرباقری در این زمینه و رئالیسم انتقادی سایر وجود دارد که باید به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد.

53. رک: مقدم حیدری، «ریشه های واقع گرایی در نگرش غیر واقع گرایانه تامس کوهن»، فصنامه حوزه و دانشگاه، ش 43.

54. زیبا کلام، سعید، تعلقات و تقویم دینی علوم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، ص60

55. ر.ک: مهدی دهباشی، «تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا از دیدگاه فلاسفه اسلامی»، معرفت، ش 8؛ مرتضی حاج حسینی، «بررسی و تحلیل نظریه مطابقت صدق در فلسفه اسلامی»، نامه مفید، ش41

56. naive realism

57. رک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6.

58. ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1.

59. مرتضی مطهری، همان، ص160.