معرفت کلامی

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 5 ـ 32

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

نعیمه پورمحمدی* /محمد سعیدی مهر**

چکیده

جایگاه ویژة ایمان در میان مفاهیم دینی، سبب شده است که هریک از سنت های دینی دیدگاهی تفصیلی را دربارة معرفت شناسی ایمان، ماهیت ایمان و ویژگی های آن بپرورانند. امروزه چنین دیدگاهی را نظریة ایمان می نامند. هدف از نگارش این مقاله، استخراج مؤلفه های اصلی نظریة ایمان متکلمان اشعری متقدم است. با مرور دیدگاه های جمعی از مهم ترین متکلمان اشعری متقدم (از ابوالحسن اشعری تا پیش از غزالی) و تحلیل آن می توان به نظریه ای با این ویژگی ها مختصات زیر دست یافت: در نظر اشاعره منشأ ایمان، یقین درونی به اخبار رسول است؛ ماهیت ایمان، حقیقتی قلبی و ارادی است؛ متعلَّق ایمان از سنخ گزاره هاست و آنچه آدمی را به سوی آن می انگیزاند، امید به فضل خدا در ثواب و عقاب است؛ علت بیرونی تحقق ایمان، ارادة خداست؛ مسلمان بودن با مؤمن بودن تفاوت دارد؛ ایمان، تحتِ عقل (عقلِ مأمور و مؤید با شرع) و فوقِ علم است؛ معرفت، شرط لازم ولی غیرکافی ایمان، و حس درونی و تسلیم قلبی شرط کافی آن است.

کلیدواژه ها: ایمان، عقل، معرفت شناسی دینی، نظریة ایمان، اشاعره.

درآمد

مفهوم ایمان یکی از مفاهیم بنیادین در گفتمان دینی است. جایگاه ویژة ایمان در میان مفاهیم دینی، سبب شده که هریک از سنت های دینی یا فرقه های مذهبی دیدگاهی تفصیلی را دربارۀ ماهیت ایمان و احکام و ویژگی های آن بپرورانند. امروزه چنین دیدگاهی را نظریۀ ایمان1 می نامند. هرچند در گذشته نظریه های ایمان عمدتاً با صبغه ای معرفت شناسانه و با تمرکز بر مسئلۀ رابطۀ ایمان و عقل شکل می گرفتند، رفته رفته عناصر و مؤلفه هایی دیگر نیز در نظریۀ ایمان مطرح شده اند. برای نمونه، یک نظریۀ ایمان باید از خاستگاه ایمان نیز بپرسد؛ از ماهیت ایمان بگوید؛ انگیزش ایمان2 را بررسی کند؛ به سببیت در ایمان بپردازد و از رابطۀ دین و ایمان نیز جویا شود.

در جستار پیش رو برآنیم تا با مروری تحلیلی بر آثار متکلمان اشعری متقدم، خطوط کلی نظریۀ ایمان آنها را به تصویر کشیم. البته مواردی که در آنها از متکلمان اشعری متأخر همچون شهرستانی، تفتازانی یا غزالی یاد کرده ایم. موارد است که ایشان در مقام تبیین مراد اشاعرۀ متقدم بوده اند. برای دستیابی به این هدف، نخست در هفت بند برخی از مهم ترین ویژگی های ایمان از دیدگاه اشاعره را توصیف می کنیم و سپس در بند نتیجه، از توصیف به دست آمده، نظریۀ ایمان اشاعره را برون می کشیم:

بند یکم رابطۀ ایمان و عقل را پیش از دعوت رسول بازگو می کند که در تدوین نظریۀ ایمان در مسئلۀ معرفت شناسی ایمان به کار می آید؛

بند دوم، مربوط به از دعوت رسول و معجزه است که در تدوین نظریۀ ایمان در مسئله خاستگاه ایمان به کار می آید؛

بند سوم دلیل حدوث عالم را مطرح کرده ایم که از این مطلب در تدوین نظریۀ ایمان برای مسئلۀ معرفت شناسی ایمان استفاده می شود؛ بند چهارم و بند پنجم، به معرفی ایمان، که تصدیق قلبی اخبار رسول است، اختصاص دارد. نتیجة این بحث، در تدوین نظریۀ ایمان در مسئلۀ ماهیت ایمان و مسئلۀ متعلَّق ایمان کاربرد دارد. همچنین در این بخش به رابطۀ اسلام و ایمان می پردازیم که این بحث نیز در تدوین نظریۀ ایمان در مسئلۀ رابطۀ دین و ایمان به کار می آید:

در بند ششم نقش خدا را در ایمان انسان توضیح می دهیم. این بحث نیز در تدوین نظریۀ ایمان، به کار مسئلة سببیت در ایمان می آید؛

سرانجام بند هفتم از ثواب و عقاب است که در تدوین نظریۀ ایمان، ذیل مسئلۀ انگیزش ایمان قرار می گیرد. این مقاله می کوشیم محتوای کلام اشاعره را مربوط به در موضوع ایمان به خدا، که از جای جای آثار آنها گزینش شده است، در قالب و شکل یک نظریۀ ایمان ـ که امروزه در الهیات جدید و نیز فلسفۀ دین مطرح است ـ عرضه کنیم.

1. رهیافت عقلِ مطلق

اشاعره معتقدند عقل آدمی می تواند به وجود خدا و صفات او دست یابد. برای نمونه، می توان از راه حدوث عالم به اثبات صانع رسید و قدیم بودن و یگانگی او را درک کرد. استدلال عقل بر حدوث و قدم موجودات و استنتاج وجود خدا از آن صحیح است. از این رو امکان آن هست که انسان خردمند پیش از ورود شرع، با استنتاج از راه حدوث عالم به وجود خدا، (قدرت، عدل و حکمت او دست یابد؛3 اما اشاعره می افزایند که این شناخت عقلی، همان ایمان نیست؛ زیرا:

اولاً عقل، اغلب دچار غفلت می شود و سهو و نسیانش بسیار است. عقلِ همگان به دنبال معرفت خدا نمی رود و افراد بسیاری بر اثر اشتغال های دنیایی از تفکر دربارة خدا غافل می شوند. از این رو عقل قطعاً نیازمند هشداردهنده (منبِّه) و بیدارکننده (موقِظ) شرعی است که آدمی را به اندیشیدن دربارة خدا رهنمون شود؛

ثانیاً عقل تنها در قلمرو شناخت باقی می ماند و پا به قلمرو ایجاب و الزام نمی گذارد عقل چیزی را بر انسان واجب نمی کند.4 پس استدلال و استنتاج عقلی دربارة وجود خدا به صدور حکمی نمی انجامد و انسان را در حالت توقف و تعلیق باقی می گذارد.5 (گویی اثری عملی بر شناخت نظری عقل مترتب نمی شود). عقل نمی تواند تصدیقِ حقیقتی را که انسان درک کرده است (خواه تصدیق قلبی، خواه تصدیق زبانی و خواه تصدیق عملی) از وی بستاند.

جوینی این معنا را با تفکیک میان مدرَکات عقل و آنچه از راه شرع درک می شود، بیان می کند:

آنچه با عقل درک می شود، حقایق اشیاء، استحالة محال ها و جواز جایزهاست و آنچه با شرع درک می شود، وقوع برخی از جایزها و انتفای برخی دیگر و بیان ممکنات و مقدورات خداست. بنابراین عقل ماهیتاً به گونه ای به چیزی رهنمون نمی شود که تصدیق آن را لازم سازد؛ ولی شرع از اساس چیزهایی را به گونه ای بیان می کند که تصدیق و تأیید آنها را لازم کند. این امر به دلیل آن است که هرچند عقل وجود امور بسیاری را جایز می شمارد، خبر از وقوع آنها نمی دهد؛ در حالی که شرع وقوع آنها را آشکار می سازد. برای مثال، با صدور جواز وجود خدا از سوی عقل، حکمی بر انسان بار نمی شود؛ ولی با اعلام وجود خدا از سوی شرع، حکم محقق می شود و تصدیق آن لازم است.6

از سوی دیگر، اشاعره ایمان را ذاتاً متعلق امر و حکم شرعی می دانند. ایمان یا کفر، طاعت یا معصیت خداست و طاعت یا معصیت خدا موافقت یا مخالفت با امر خداست و وقتی هنوز امری دریافت نشده باشد، موافقت یا مخالفت، طاعت یا معصیت و در نتیجه ایمان یا کفر، بی معناست. پس اگر عاقلی پیش از ورود شرع و ایجاب آن، با استنتاج از راه حدوث عالم، وجود خدا را استنتاج کند، شناخت او نام ایمان را به خود نمی گیرد و شایستة ثواب بر ایمان از سوی خدا نیست. از سوی دیگر، اگر کسی پیش از ارسال رسل، به رغم مشاهدة نشانة خدا، یعنی عالَم، اهل گمراهی و معصیت باشد، عنوان کافر را نمی گیرد و گناه کار به شمار نمی آید و سزاوار عقاب بر کفر نیست. پیش از بعثت انبیا و دعوت الهی، ایمان نه واجب است و نه حرام.7 بر این اساس، پیش از تحقق دعوت و امر الهی، ایمان معنایی نخواهد یافت.

بنابراین ویژگی های یادشده، یعنی ویژگی الزام آور نبودنِ عقل و ویژگی امر شرعی بودنِ ایمان، ثابت می کند که ایمان نمی تواند رهیافت عقلِ مطلق یا عقل غیرمأمور شرع باشد. البته کارکرد درک عقلیِ وجود خدا، آن است که نشان می دهد ایمان امری عقل ستیز نیست. عقل حکم جواز ورود شرع و تکلیف انسان ها برای ایمان به خدا را صادر می کند. بدین ترتیب این نتیجه گرفته می­شود که متعلق ایمان از نوع مهمل و خرافه ای نیست که عقل هیچ گونه درکی از آن نداشته باشد و یک سره با ایمان دریافته شود.

2. ورود شرع و دعوت رسول

در این مرحله شرع توسط رسولْ وارد، و دعوت آغاز می شود. رسول خدا معجزه می آورد تا صدق خبر خود را اثبات کند. جوینی می گوید: «ادلة سمعی، قائم بر خبر صادق است و معجزه، وسیلة دعوت خلق به خبر صادق. معجزه اقتضای صادق بودن رسول را دارد.»8 به علاوه او معجزه را تنها دلیل صدق رسول می داند و جز معجزه قرینه ای را در این باره نمی شناسد.9 (همچنین بغدادی10 و نیز تفتازانی (در شرح آرای نسفی)11 معجزه را تنها دلیلِ صدق نبی می دانند. تفتازانی می گوید اگر معجزة رسول نباشد، می توان از قبول دعوت خدا و خبر رسول سر باز زد. منظور او دلالت یگانة معجزه بر صدق خبر رسول است. اشعری می گوید: «معجزه دلالت بر صدق خبر رسول می کند و کسی که پس از معجزه ایمان نیاورد، سزاوار عقاب است. وقتی رسول معجزه می کند، صدق خبر او به اثبات می رسد و بر قوم او تصدیق او و اطاعت از او لازم و واجب می شود.»12 آیا منظور این است که دلالت معجزه عقلی است و با ظهور معجزه، لاجرم عقل اقناع می شود که خبر رسول صادق است؟ اشعری چنین پاسخ می دهد:

معجزه نیاز به استدلال عقلی ندارد و مخاطبِ معجزه قلب انسان هاست، برای آنکه تصدیق کنند و شهادت بدهند. معجزه قلب ها را به کار می گیرد؛ دل ها با خرق عادات متواضع، آماده و تحریک می شوند تا شخص صدق نبی را تأیید کند.13

جوینی،14 نسفی15 و تفتازانی16 در تبیین مراد اشعری کوشیده اند. بر اساس تفسیر آنان، دلالت معجزه بر صدق رسل، همچون دلالت ادلة عقلی بر مدلول آنها نیست؛ یعنی چنین نیست که همچون معتزله از راه استحالة فریب دادن بندگان، و استحالۀ اضلال آنها بر خدا یا امتناع عقلی کذب بر خدا، به این پی بریم که خدا معجزه را در دست انسانِ کاذب قرار نمی دهد و رسول با انجام خرق عادت بر حق است. اینکه انجام چه کاری برای خدا محال است، تنها از راه سمع و اخبار از سوی خداوند دانسته می شود و پیش از آن هیچ قرینه ای برای این مطلب نیست. با معجزه حجت بر عقل تمام نمی شود و همچنان جای تردید عقلی هست: چنان که در زمان پیامبران برخی افرادی که معجزه ها را می دیدند، باز آنها را انکار می کردند. این نشان می دهد که حجیت و دلالت معجزه، از راهی جز عقل است. معجزه برای کسی دلالت کننده است که با کمک حس درونی خود یقین درونی یابد که این خرق عادت برخاسته از اراده ای بشری نیست؛ بلکه محصول ارادة فوق بشری موجودی برخوردار از قدرت و ارادة مطلق است که هرچه بخواهد می کند. ایشان در معرفت شناسی خود تبیین کرده اند که اگر انسان از راهی به صدق خبری یقین درونی و شخصی حاصل کند، دیگر به استدلال نیاز ندارد و آن خبر برای او صادق است. معجزه همان راه است و می تواند اسباب یقین درونی انسان را فراهم کند. اینجاست که می توان گفت شرع برای انسان ثابت شده است.

اشاعره نخستین چیزی را که شرع پس از ظهور معجزه، مردم را به آن دعوت می کند، نظر در آیات حق برای رسیدن به وجود خدا و ایمان یافتن به او می دانند.17 از آنجا که معرفت به وجود خدا، حسی و بدیهی نیست؛ پس اکتسابی است. اگر معرفت به وجود خدا برای انسان بدیهی و ضرور بود، همه به خدا علم و ایمان داشتند؛ در حالی که می بینیم همه به خدا ایمان ندارند. علاوه بر این اگر وجود خدا بدیهی بود، هیچ کس از حالت ایمان به حالت کفر در نمی آمد؛ در حالی که می بینیم انتقال از ایمان به کفر جایز است.18 از این رو خدا انسان را به نظر و تأمّل در وجود خود دعوت می کند.

با این همه کسب معرفت خدا تنها در قالب دعوتِ شرع باقی نمی ماند؛ بلکه شرع به آن امر و از ترک آن نهی می کند؛ چراکه هر کس را که به دنبال معرفت خدا می رود مدح می کند و برای او ثواب قرار می دهد و کسی را که از معرفت خدا سر باز می زند، مذمت می کند و برای او عقاب در نظر می گیرد. پس معرفت خدا نه ضرور، بلکه اکتسابی است و نه مباح، بلکه امر شرع است. تا این مرحله انسان به صدق خبر رسول یقین یافته است و رسول خبر می آورد که اگر مردم به دنبال معرفت خدا نروند، به عذاب دچار می شوند.19 بنابراین شرع نخستین امر خود را به اندیشیدن در آیات خدا برای رسیدن به وجود او اختصاص می دهد و دومین امر آن، ایمان و اقرار به وجود خداست.20

بدین ترتیب اشاعره راه وجوب اندیشه برای کسب معرفت خدا را شرعی می دانند و به آیات یا روایاتی از این جمله استناد می کنند: «ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»؛(اسراء: 15) «فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها.» (روم: 50) ایشان هر بالغی را هنگام رسیدن به سن بلوغ، مورد خطاب دعوت و امر شرع برای معرفت خدا می دانند.21 پس از آنجا که همگان مأمور به اندیشه و معرفت دربارة خدا هستند، تقلید در ایمان به خدا راهی ندارد.22 حکم کسی که ایمان تقلیدی دارد، این است که چون به حق اعتقاد یافته، کافر و مشرک نیست؛ زیرا کفر و حق، ضد یکدیگرند و قابل جمع نیستند. با این حال، او شایستة نام مؤمن نیز نیست. تنها می شود برای او از خدا مغفرت خواست؛ چرا که او مشرک و کافر نیست.23 بنابراین مفهومی به نام مؤمنِ مقلد نداریم؛ چرا که چنین کسی نخستین واجب، یعنی حصول معرفت به خدا را نقض کرده است.

3. رهیافت عقلِ مأمور

عقل، مأمورِ شرع است تا به دنبال اندیشه و تأمّل دربارة خدا برود و استدلال کند. عبدالرحمن بدوی به خوبی این مطلب را بیان می کند که دلیل اشاعره به ویژه ابوالحسن اشعری برای اثبات وجود خدا، بسیار با ادلة معتزله تفاوت دارد. این دلیل هیچ نشانی از فکر یونانی و راه های عقل و الهیات طبیعی ندارد؛ بلکه عرفی و غیرانتزاعی است. افزون بر این، عبارت های بسیاری از قرآن و روایات در مقدمات و نتایج آن دیده می شود.24 با این حال، بدوی توضیحی دربارة علت این امر به دست نمی دهد.

در نظر اشاعره عقلِ مأمور، مؤید و منبه از سوی شرع است و طریق استدلال را از خود شرع می گیرد. از این رو آیات قرآن از مقدمه تا نتیجه حضور دارند. از آنجا که شرع خود دعوت به یافتن دلیل بر پایۀ خلقت انسان و خلقت عالم می کند، استدلال ها غیرفلسفی و غیرانتزاعی اند.25 اشعری به خوبی سیر این راهنمایی و تنبیه عقل توسط شرع را برای یافتن دلیل توضیح می دهد:

رسول مردم را دعوت به تفکر دربارة حدوث انسان و عالَم می کند؛ اینکه بروند و به حدوث خود و عالم پی ببرند و با ادله ای که می یابند به وجود محدِث برای خود برسند. خبر رسول خود می گوید که این عالم با تمام اجزای خویش نبوده است و سپس به وجود آمده است و بنابراین محدِث و صانعی دارد که قدیم است و نیازی به ایجاد شدن ندارد. از این رو به نظر اشعری شرع، طریق معرفت به حدوث انسان و عالم و دلالت آن بر وجود محدِث را به عقل نشان می دهد.26

در همین جا اشعری انتقاد تندی از روش فلاسفه، قدریه و به تعبیر خودش اهل بدع و منحرفان می کند. وی می گوید آنها از راه وجود جواهر و اعراض بر وجود خدا استدلال می کنند؛ اما معرفت بسیاری از چیزهای دیگر را نیز لازم می دانند که هم حصول آن سخت است و هم نبودن آن به معنای نقض استدلال است که از آن جمله اند: مثلاً معرفت وجود جواهر، وجود اعراض، باقی نبودن اعراض و عدم قیام اعراض به ذات، استحالة خالی بودن جواهر از اعراض و استحالة تسلسل در اعراض. علاوه بر این، فلاسفه با پیمودن این راه، دیگر نیازی به رسول ندارند و خودشان با عقل به همة معرفت می رسند. اشعری ادامه می دهد:

خبر رسول دلالت بسیار روشن تر، ساده تر و قطعی تری بر وجود خدا دارد و نیازی به مقدمات سخت و غیرقطعی الحصول ندارد. از همین روست که سلف صالح ما، اهتمامی بسیار جدی به جمع اخبار رسول داشتند و برای طلب یک کلمه از رسول، سختی بسیار می کشیدند و حرص فراوان داشتند؛ چراکه خبر رسول، طریق معرفت به خدا را نشان می دهد و معرفت ما از راه خبر رسول حاصل می شود و نیز از همین روست که خدا به رسول فرمود: «رسالتت را به پایان رساندی» و یا خود رسول فرمود: «من شما را در حالی ترک می کنم که مانند معرفت به تفاوت شب با روز، معرفت یافته اید» اگر قرار بود معرفت به خدا از راه دلیل فلسفی ای باشد که نیاز به معارف جداگانه دارد، خدا و رسول هیچ یک از بابت حصول آن خاطرجمع نبودند.27

دلیل از راه حدوث عالم

اشاعره معتقدند شرع روش استدلال از راه حدوث عالم به وجود محدِث را به عقل می آموزد و عقلِ مأمور باید در طلب راه هایی برای اثباتِ حدوثِ عالم باشد.

الف) حدوث انسان و احوال آن

انسان وقتی در خلقت خود می اندیشد، در می یابد که پیدایش او مراحل مختلفی را از دوران جنینی تا بزرگ سالی پشت سر گذاشته و پی در پی از حالتی به حالت دیگر منتقل شده است. به یقین او خود نمی توانسته خویش را حادث کند و از حالتی به حالت دیگر منتقل سازد؛ پس درخواهد یافت که از صانع و محدثی قادر، عالم و مرید پدید آمده است.28

ب) حدوث جواهر و اعراض

این عالم را عوارض و جواهر تشکیل می دهند. جواهر خالی از اعراض نیستند. اعراض همگی حادث اند؛ پس جواهر نیز حادث اند. در نتیجه کل عالم حادث است و محدثی به نام خدا دارد که قدیم است. البته باقلانی و جوینی به تفصیل دربارة این استدلال بحث کرده اند.29

پ) حدوث تخصیص اعراض به جواهر

هر جوهری، اعراضی ویژه دارد و اختصاص هر عَرَض به جوهر ویژه، امری حادث است که نیاز به محدث دارد و مخصّص می خواهد. این مخصِّص و محدِث خداست.30

ت) حدوثِ تقدیم و تأخیر موجودات

برخی موجودات زودتر از برخی دیگر پدید آمده اند و برخی بعداً به وجود می آیند. این تقدیم و تأخیر، امر حادثی است که نیاز به محدِث دارد و مقدِّم و مؤخِّر می خواهد. این مقدِّم و مؤخِّر و محدِث، خداست.31

اشاعره همة این ادله را با عنوان حدوث عالم و اثبات محدِث می شناسند.32 بنابراین رهیافت عقل مأمور، بیش از یک دلیل نیست و آن دلیل برای اثبات وجود خدا از راه حدوث عالم است. شرع، خود راه حصول این دلیل را به عقل نشان می دهد. می توان گفت رویکرد و روشِ دلیل که استدلال از راه حدوث عالم باشد، از آنِ شرع است و رهاورد و رهیافتِ دلیل که حدوث انسان و جواهر و اعراض باشد، از آنِ عقل است.

4. معرفت و ایمان

اکنون مسئله این است که آیا معرفتِ عقل مأمور، همان ایمان به خداست یا ماهیت ایمان، عبارت از چیز دیگری است؟

در زبان عرب داریم: «فلانٌ یؤمن بالبعث والجنة والنار»؛ یعنی «فلان کس بعث، جنت و نار را تصدیق می کند» و «یا فلانٌ لا یؤمن بعذاب الاخرة»؛ یعنی «فلان کس عذاب آخرت را تصدیق نمی کند.» تا وقتی قرینه ای برخلاف نداریم، نمی توانیم معنای لغوی را کنار بگذاریم و معنای لغوی ایمان نیز تصدیق است، نه علم و معرفت. افزون بر این، از ضد معنای ایمان، یعنی کفر نیز می توان معنای ایمان را فهمید. کفر به معنای تکذیب و انکار است، نه جهل. پس ایمان نیز به معنای تصدیق و تأیید است، نه علم و معرفت. تفاوت در معنای جهل و کفر، تفاوت در معنای معرفت و ایمان را نشان می دهد.33

آیات قرآن نیز به خوبی نشان می دهند که معرفت با ایمان یکی نیست:

«الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ»؛(بقره: 146) کسانی که به ایشان کتاب آسمانی دادیم، همان گونه که پسران خود را می شناسند، پیامبر را می شناسند و مسلماً گروهی از آنها با آنکه علم دارند، حقیقت را می پوشانند.

«فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوًّا»؛ (نمل: 13ـ14) و هنگامی آیات روشنگر ما به سوی آنها (فرعونیان پس از رؤیت معجزة موسی) آمد، گفتند این سحری آشکار است و با آنکه دل هایشان به آن یقین داشت، از روی ظلم و تکبر، آن را انکار کردند.

اشاعره می گویند از این دو آیه آشکار می شود که معرفت و یقین، ایمان به خدا نیست؛ چراکه اهل کتاب به رغم معرفت، به رسول ایمان نیاوردند و کفار نیز به رغم یقین و علم، کفر ورزیدند.34 برای حصول ایمان، آنچه ضرورت دارد تصدیق، اذعان و قبول است، نه صرف یقین یا علم و معرفت. ایمان به معنای باور داشتن، اعتقاد داشتن، گرویدن و راست دانستن است؛ در حالی که معرفت، خالی از این معناست.35 تفتازانی تصریح می کند که فرق آشکاری میان صرفِ دانستن و یقین به صدق قضایا از سویی و تصدیق، اعتقاد و قبول آنها از سوی دیگر است و تنها نوع دوم شایستة عنوان ایمان است.36

5. ایمان، تصدیقِ قلبیِ اخبارِ رسول

سرانجام مرحلة ایمان فرامی رسد. عقل معرفت مأمور و مطلوب را فراهم می کند و اکنون نوبت قلب است که بپذیرد تا ایمان حاصل شود. قلب آنچه را رسول از سوی خدا آورده، تصدیق می کند و این حقیقت ایمان است. استدلال اشاعره برای اینکه حقیقت ایمان همان تصدیق است، هم لغوی است و هم نقلی. چکیدة استدلال لغوی، که پیش تر به آن اشاره شد، این است که در زبان عربی، ایمان در هر دو صورتِ تعدی با حرف لام و حرف باء به معنای تصدیق به کار رفته است؛ یعنی اذعان خبر و قبول و راست دانستن آن. در استدلال نقلی نیز به این امر تمسک می شود که در قرآن نیز ایمان به معنای تصدیق به کار رفته است: «ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَلَوْ کُنَّا صادِقِینَ»؛(یوسف: 17) تو به ما ایمان نداری؛ یعنی تو ما را تصدیق نمی کنی.37

اما فاعل تصدیقِ ایمانی کیست؟ قلب یا عقل انسان؟ جایگاه، محل یا فاعل تصدیقِ ایمانی، قلبِ انسان است. ایمان نزد اشاعره، عقد قلبی است. صرف نسبت دادن صدق به خبر، تصدیق است؛ اما تصدیق موردنظر در ایمان به همراه اذعان و پذیرش نفس است. آیاتی از قرآن این معنا را تأیید می کنند که اشاعره به آنها استناد کرده اند: «أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ»(مجادله: 22)؛ «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنّ بِالْإِیمانِ»(نمل: 106)؛ «لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(حجرات: 14)؛ «الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ»(مائده: 41). روایاتی نیز برای تأیید این مسئله هست: «لیس الایمان بالتحلّی ولا بالتمنّی ولکن ما وَقَّرَ فی القلب وصدّقه العمل»؛38 اللهم ثبِّت قلبی علی دینک؛39 «الایمان معرفة بالقلب واقرار باللسان وعمل بالارکان»؛40 «ان الایمان بضع وسبعون شعبه: اعلاها شهادة ان لا اله الا الله».41

بغدادی از دو روایت اخیر این گونه استفاده می کند که نخستین و مهم ترین چیز در ایمان، معرفت قلبی است.42

حال این تصدیق قبلی به چه چیز تعلق می گیرد و انسان مؤمن چه چیز را با قلب خود تصدیق می کند؟ ایمان عبارت است از تصدیق رسول در همة آنچه از سوی خدا آورده؛ مانند یگانگی خدا، وجوب نماز، امرها و نهی ها و اخبار آخرت. از این رو متعلق اولیه و ذاتی ایمان، تصدیق رسول است و متعلق ثانویه و با واسطة آن، سایر امور دینی اند. هر خبری که رسول آورده، اگر اجمالی باشد تصدیق اجمالی می طلبد و اگر تفصیلی باشد، تصدیق تفصیلی آن مطلوب است.43 سُبکی ایمان را نزد اشعری، به معنای تصدیق آنچه کتاب و سنت آورده می داند و کفر را تکذیب آنچه کتاب و سنت آورده است تعریف می کند.44 شهرستانی،45 بغدادی46 و تفتازانی47 در تفسیر سخن اشعری بر این نکته تأکید می کنند که ایمان از سنخ شهادت و تصدیق اخبار رسول است. جوینی نیز مؤمن را کسی می داند که به صدق خبر رسول گواهی می دهد.48 پس ایمان به خدایی موردنظر است که در خبرِ رسول آمده است.

الف) اسلام و ایمان

میان اسلام و ایمان رابطة عموم و خصوص مطلق برقرار است؛ به گونه ای که اسلام اعم از ایمان است؛ یعنی هر اسلامی ایمان نیست، ولی هر ایمانی اسلام نیز هست. همچنین هر مسلمانی لزوماً مؤمن نیست، ولی هر مؤمنی مسلمان است. اشاعره برای این ادعای خود هم استدلال لغوی دارند و هم استدلال نقلی. در استدلال لغوی گفته می شود که «اسلام» در لغت به معنای انقیاد و تسلیم، و «ایمان» به معنای تصدیق است و این دو با هم یکی نیستند؛ زیرا محال است که تصدیق کننده ای منقاد و تسلیم نشده باشد؛ ولی محال نیست که شخصی که به انقیاد درآمده، تصدیق قلبی نکرده باشد؛ یعنی گاهی انسان با صرف اذعان و تسلیم ظاهری مسلمان شده است، ولی حقیقت ایمان را در قلب خود ندارد و به مرحلة انقیاد و تسلیم قلبی نرسیده است.49

تفتازانی این دیدگاه را بیشتر می گستراند و اختلاف اسلام و ایمان را افزون بر معنای لفظی، به متعلق آن دو نیز می کشاند. او می گوید متعلق تصدیق یا ایمان، اخبار رسول است و متعلق تسلیم یا اسلام، امر و نهی است.50 از کلام تفتازانی برمی آید که ممکن است کسی به امر و نهی دین تن دردهد بی آنکه حقانیت آنها را تصدیق کرده باشد.

استدلال نقلی نیز عبارت از این است که در قرآن آیاتی هستند که نشان می دهند اسلام با ایمان تفاوت دارد و ایمان، حقیقتی برتر است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا»(حجرات: 13)؛ «یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»(حجرات: 17)؛ «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِماتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِناتِ» (احزاب: 25). در آیة اخیر، عطف واژة مؤمن به مسلمان، بر یکی نبودن آنها دلالت دارد. در روایات نیز همین تمایز ایمان و اسلام به خوبی دیده می شود: «الایمان اَن تؤمن بالله وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر والقدر... والاسلام ان تشهد ان لا اله الا الله وأنی رسول الله وأن تقیم الصلوة وتؤتی الزکاة وتصوم شهر رمضان وتحج البیت».51

از این دو استدلال برمی آید که ایمان، تصدیق است و اسلام، قول و عمل. محل ایمان، قلب است و محل اسلام، زبان و جوارح. اعتقاد انسان، برابر با ایمان است و شهادتین، نماز، زکات و حج، برابر با اسلام.52

ب) اقرار زبانی، نشانة ایمان

قول نشانه، دلیل، تعبیر و ترجمان ایمان است؛ چراکه ایمان حقیقی باطنی، قلبی و نادیدنی است؛ پس اقرار که ظاهری و لفظی است، ایمان را بیان می کند و نشانة ایمان تلقّی می گردد.53 از این روست که سُبکی می نویسد: رأی اشعری در ایمان آن است که ایمان تصدیق قلبی است و گریزی از زبان هم نیست.54 شهرستانی نیز در تفسیر سخن اشعری دربارة ایمان می گوید:

امر ضرور در ایمان، تصدیق قلبی است. قول صرفاً اهمیت ثانویه دارد و نوعی تصدیق ظاهری و نشانه ای خارجی از تصدیق باطنی است. از نظر اشعری مؤمن کسی است که رسولان را در آنچه از جانب خدا آورده اند. قلباً تصدیق می کند. اعتراف زبانی به حقانیت رسل نیز بیان ظاهری آن قول نفسانی است و در هنگامی که شهادت زبانی ممکن نیست، قبول نفسانی کفایت می کند.55

تفتازانی این دیدگاه را چنین خلاصه می کند که تصدیق قلبی، رکن ایمان است که خلل در آن مرادف با خلل در ایمان است؛ اما اقرار زبانی رکن ایمان نیست، بلکه صرفاً در تعریف ایمان اخذ می شود تا نشانه ای ظاهری از تصدیق قلبی باشد.56 اشاعره برای نشان دادن تمایز ایمان از اقرار زبانی، استدلال لغوی و نقلی دارند:

استدلال لغوی: هیچ لغت دانی نمی گوید به مجرد گفتن اینکه من نبی را تصدیق می کنم، شخصْ مصدِّق و مؤمن است؛ بلکه این تصدیق و ایمان با قلب، و نه با زبان، است؛

استدلال نقلی: از سویی بنابر برخی آیات، ایمان به رغم اقرار زبانی، در صورت همراه نبودن با تصدیق قلبی پذیرفته نمی شود و به معنای نفاق یا کفر خواهد بود:

1. «الَّذِینَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ» (مائده: 41)؛

2. «إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنّ ‏الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ»(منافقون: 1)؛

3. «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(حجرات: 14)؛

4. «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ»(بقره: 8)؛

5. «یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ... إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»(حجرات: 17)؛

6. «إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَّ.»(ممتحنه: 10) از سوی دیگر، بنابر برخی آیات، عدم اقرار زبانی یا حتی اقرار به کفر، تنها با وجود تصدیق قلبی، ایمان به شمار می آید و پذیرفته می شود: «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنّ بِالْإِیمانِ.» (نحل: 106).

روایت هایی نیز در این باره نقل شده اند که از آن جمله است: «یا معشر من آمن بلسانه ولمّا دخل الایمان فی قلبه.»57

پ) ایمان حقیقی و ایمان مجازی

اشاعره با توجه به رابطة اقرار زبانی و تصدیق قلبی سه دوگانۀ «ایمان مجازی» (ظاهری) و «ایمان حقیقی» (واقعی)، «ایمان در دنیا» و «ایمان در آخرت»، و «ایمان نزد مردم» و «ایمان نزد خدا» را ابداع می کنند. ایمان مجازی، اقرار زبانیِ صرف، ایمان حقیقی، تصدیق قلبی است. ایمان در دنیا اقرار زبانی ای است که به جاری شدن احکام مؤمن بر انسان در دنیا می انجامد و ایمان در آخرت، تصدیق قلبی ای است که موجب رسیدن انسان به ثواب ایمان در آخرت می شود. ایمان نزد مردم با اقرار زبانی، و ایمان نزد خدا با تصدیق قلبی به دست می آید. با توجه به این سه دوگانه، اشاعره معتقدند اقرار زبانی بدون تصدیق قلبی، همچون ایمانِ منافق، کفر است و انکار زبانی به همراه تصدیق قلبی، همچون ایمان شخص تقیه کننده، ایمان است.58

البته باقلانی59 و پس از او تفتازانی60 این نکته را یادآور می شوند که ما نمی خواهیم آنچه را در حدیث نبوی آمده که ایمان عبارت از عقد قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی است، انکار کنیم؛ بلکه معتقدیم در این تعریف، مراد ایمانی است که هم در دنیا سود دارد و هم در آخرت و صاحب آن هم نزد مردم مؤمن است و هم نزد خدا. با این همه تعریف مزبور نمی خواهد بگوید این هر سه، رکنِ ایمان و داخل در حقیقت ایمان اند.

ت) عمل جوارحی، ثمرة ایمان

عمل نه رکن ایمان است، نه شرط آن و نه حتی جزئی از آن؛ بلکه به معنای تقوا و برّ است. نماز، روزه، زکات، طهارت و غیر آن شریعتِ ایمان اند و شریعت هر چیزی، از خود آن جداست. اگر گاهی گفته می شود ایمان عمل است، از باب تسمیه چیزی به دلیلِ آن است؛ چراکه عمل، دلیل و ثمرة ایمان است. بنابراین در مواردی که ایمان را با عمل یکی می گیرند، مجاز است، نه حقیقت. حقیقت ایمان، تصدیق قلبی است و مجازِ ایمان طاعت ها و عبادت های شرع است.61 اشاعره برای این اعتقاد خود، استدلال لغوی و نقلی دارند.

استدلال لغوی: ایمان در لغت بر چیزی بیش از تصدیق دلالت نمی کند و نمی توان معنای عمل را در آن داخل کرد. همچنین در معنای انجام عمل یا اطاعت، مفهوم ایمان داشتن و باور داشتن داخل نیست. بنابراین اگر کسی نماز و زکات را ایمان بنامد، برخلاف معنای لغت است؛62

استدلال نقلی: در قرآن آیات بسیاری هستند که نشان می دهند ایمان از عمل جداست: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ»( کهف:30)63؛ «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ»(انبیاء: 94)؛ «إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ‏آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّکاةَ»(توبه: 18)؛ «وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ... إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»(انفال: 1)؛ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» (بقره: 183)؛ «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا»(حجرات: 9).

همچنین روایاتی نقل شده اند که این نکته را تأیید می کنند: «الایمان ان تؤمن بالله وملائکته وکتبه»64؛ «افضل الاعمال ایمانٌ لا شک فیه وجهاد لا غلول فیه وحج مبرور.»65 روایت اخیر نشان می دهد ایمان به معنای مطلق عمل نیست؛ زیرا در کنار اعمال می آید.66

6. نقش خدا در ایمان

آیا خدا در ایمانِ انسان نقش یا سببیتی دارد؟ اشاعره به این پرسش پاسخ مثبت می دهند و ایمان را عادت خدا، ارادة خدا، علم خدا، لطف خدا و خلق او می دانند.

الف) عادت خدا در ایمان

اشاعره در بحث علیت، پا یبند به «عادة الله» هستند و معتقدند به جای قانون علت و معلول، قانون عادت خدا جاری است. وجود هر چیزی پس از چیزی که به نظر علت آن می رسد، طبق ضرورت علّی نیست؛ بلکه عادت الهی بر این تعاقب تعلق گرفته و وجود و عدم موجودِ به ظاهر معلول پس از موجودِ به ظاهر علت، کاملاً منوط به ارادة خداست.67 حصول ایمان نیز از قانون عادت خدا مستثنا نیست. حصول ایمان بر طبق عادت الهی است: انسان پس از دعوت رسول و ظهور معجزه به صدق خبر رسول یقین یابد. اشاعره حصول این یقین پس از ظهور معجزه را عادت خداوند می دانند و آن را یک سره به خدا نسبت می دهند.68 سپس انسان از سوی شرع به اندیشیدن دربارة خدا و کسب معرفت مأمور می شود و به دنبال دلیل می رود. آنچه معرفت را پس از نظر کردن پدید می آورد نیز عادت الهی است و کاملاً به خدا بستگی دارد.69 از این رو خدا با جریان عادت خویش، هم در یقین به صدق خبر رسول و هم در حصول معرفت به خدا پس از اندیشیدن دربارة او، در ایمان انسان نقش دارد.

ب) جایگاه علم خدا در ایمان

ایمان نزد خدا با ایمان نزد مردم تفاوت دارد. خدا از خفایای حالِ مردم آگاه است. او می داند تصدیق قلبی چه کسی واقعی و بدون ناسازگاری است. از این رو تحقق ایمان انسان به علم الهی بستگی دارد و مهم نیست که مردم او را مؤمن بنامند یا نه. از سوی دیگر خدا از عواقب حال مردم آگاه است. او می داند که چه کسی با ایمان از دنیا خواهد رفت و چه کسی با کفر خواهد مُرد. موافات به معنای مردن با ایمان، شرط تحقق ایمان است؛ زیرا رضایت و سخط خدا تغییرناپذیر است و از کسی که اکنون مؤمن است و خدا می داند که با کفر خواهد مرد، هم اکنون خشمناک است. انسان نمی تواند دربارة ایمانِ خود و ایمان دیگران داوری کند و تحقق ایمان بسته به آگاهی خدا از خفایا و عواقب حال مردم است.70

پ) نقش ارادة خدا در ایمان

افزودن عبارت شرطیِ «اگر خدا بخواهد» به عبارت قطعیِ «من مؤمنم»، استثنا در ایمان نام دارد. استثناء در ایمان واجب است؛ یعنی واجب است که انسان بگوید: «أنا مؤمنٌ ان شاء الله». در وجوب استثنا، ادلة پرشماری بیان کرده اند: ادب در برابر خدا، عدم تکبر و عجب، تبرک و تیمن به نام خدا، عدم قطعیت به حصول تصدیق لازم و کامل در ایمان، مراعات شرط موافات در ایمان که تحقق ایمان را به علم خدا به عاقبت انسان وابسته می سازد، و از همه مهم تر واگذاری حصول ایمان به مشیت و ارادة خدا. اشاعره معتقدند به حکم این آیة قرآن که «لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَدا إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ»(کهف:23ـ24)؛ حصول هر چیزی از جمله حصول ایمان بسته به ارادة خداست. ارادة خدا سابق بر وجود هر موجودی است و اگر ارادة خدا نباشد، چیزی موجود نمی شود. استثنا در ایمان، به دلیل این اندیشة نبیادین و محوری اشاعره است که همه چیز وابسته به ارادة خداست.71 از این رو ایمان به صورت مطلق صحیح نیست؛ بلکه به دلیل وابستگی به ارادة خدا باید مشروط و مقید باشد.

ت) جایگاه لطف خدا در ایمان

ارادة خدا در ایمان، در قالب لطف او به مؤمنان انجام می گیرد. توفیق و خذلان، هدایت
و ضلال و ختم و طبع قلوب، عناوینی اند که اشاعره با آنها به بیان لطف یا منع لطف خدا در ایمان یا کفر انسان می پردازند. خدا به برخی بندگان خود با لطف، توفیق هدایت می دهد و قلب آنها را منقلب می کند؛ چراکه قلب ها همچون آسمان و زمین بین دو انگشت
خدا قرار دارند72 آیاتی که به این معنا اشاره می کنند، از این قرارند: «وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ وَیَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»(یونس: 25)؛ إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلکِنّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ»(قصص: 56)؛ «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ»(انعام: 125)؛ «مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی»(اعراف: 178)؛ «لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ ما زَکى مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً»(نور: 21)؛ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»(حجرات: 77)؛ «اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَکَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیانَ»(حجرات: 7)».

جوینی به انتقاد از معتزله می پردازد که این آیات را به معنای دعوت و ارشاد مؤمنان می دانند. به نظر وی این آیات به هیچ وجه بر معنایی جز معنای هدایت خدا قابل حمل نیستند؛ چراکه آیات دیگری هستند که دعوت و ارشاد را عام و معنای هدایت را خاص می سازند: «وَاللَّهُ یَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ وَیَهْدِی مَنْ یَشاءُ»(یونس: 25)؛73 از سوی دیگر خدا این لطف را از برخی از بندگانش دریغ داشته و خواسته است که آنها کافر باشند و به دل هایشان مهر یا ختم نهاده است. خدا اگر می خواست، لطف خود را شامل آنها نیز می ساخت و هدایتشان می کرد. پس خداوند است که با منع لطف، موجب خذلان و ضلال یا ختم قلوب آنها می شود: وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً»(انعام: 125)؛ وَمَنْ یُضْلِلْ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ»(اعراف: 178)؛ خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ»(بقره: 7)؛ «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ»(نساء: 155)؛ «وَجَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَفِی آذانِهِمْ وَقْراً»(انعام: 25)؛ «وَجَعَلْنا قُلُوبَهُمْ ‏قاسِیَةً.»(مائده: 13).74

دلیل اینکه خدا به هر که بخواهد لطف می کند و توفیق و هدایتش را نصیب او می سازد، این است که به چیزی از خلق خود نیازمند نیست؛ زیرا مالکی غیرمملوک است: «فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ»(بروج: 16)؛ «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ»(انبیاء: 22)؛75 بنابراین هدایت خدا تفضّل او به مؤمن است و ضلالت خدا، عدالت او در حق کافر، و هر دو، خواه فضل و خواه عدل، فعل خدا در ملک خویش است.76

7. ثوابِ ایمان، عقابِ کفر

ایمان نزد اشاعره «مأمورً به» و طاعت است؛ و کفر، «منهیً عنه» و معصیت. طاعت اجر و ثواب دارد و معصیت جزا و عقاب. آیا ثواب ایمان و عقاب کفر، امری قطعی است؟ آیا ثواب و عقاب، واجب عقلی بر خداست یا یک سره به ارادة اوست؟

در معنای موافات و استثنا در ایمان، گفتیم که اشاعره معتقدند ایمان نزد خدا، با ایمان نزد مردم فرق دارد؛ چراکه ایمان نزد مردم، صرف پیروی ظاهری از احکام شرع است؛ ولی ایمان نزد خدا تصدیق قلبی واقعی است. نیز گفتیم که شرط ایمان، موافات است. اکنون می گوییم نتیجۀ آن طلب این می شود که ثواب ایمان و عقاب کفر، هیچ قطعیتی ندارد؛ چراکه ممکن است تصدیق مؤمن واقعی نباشد و یا او در لحظة مرگ، با ایمان نباشد تا ثواب به او برسد. از سوی دیگر، ممکن است کافر ظاهراً انکار کند، ولی در قلبش تصدیق داشته باشد یا در لحظة مرگ با ایمان از دنیا برود و بنابراین عقاب نداشته باشد. از این رو ثواب و عقاب به دلیل ایمان و کفر نزد خدا، که ما به آن علم نداریم، قطعی نیست.

افزون بر اینها، عقل هیچ کاری را بر خدا واجب نمی کند؛ چراکه این به معنای محدودیت خداست. خدا مالک است و مملوک نیست؛ هیچ فرمانده و بازدارنده ای ندارد و هیچ چیز برای فعل او حدی معین نمی کند؛ در حالی که حقیقت امرِ واجب آن است که اگر کسی آن را ترک کند، سزاوار سرزنش باشد و خدا از این منزه است.77 جوینی در توضیح این مطلب می گوید:

«یستحیل علی الله» و «یجب علی الله» نداریم؛ بلکه «یستحیل لله» و «یجب لله» داریم؛ یعنی کارها و افعال خدا را نمی توان با دلالت عقل محدود کرد و چیزهایی را به حکم تشخیص عقل بر او واجب یا محال دانست؛ بلکه می توان با توجه به ذات خدا، صفاتی را از او سلب کرد و صفاتی را بر او ثابت دانست.78

نتیجة این نظریة اشاعره آن است که ثواب دادن مؤمن و عقاب کردن کافر بر خدا واجب نیست. خدا اگر کافران را روانة بهشت سازد و مؤمنان را به دوزخ فرستد؛ اگر در برخورد با دو کافر یا گناه کار که همانند هم اند، از یکی درگذرد و دیگری را به جهنم ببرد؛ اگر در برخورد با دو مؤمن یا نیکوکار که همانند هم اند، یکی را به بهشت ببرد و دیگری را به دوزخ؛ اگر به ازای جرم اندک و متناهی، عقاب بی انتها و ابدی کند؛ اگر همان فرق هایی را که در دنیا میان انسان ها از نظر مال و روزی و صحت و... گذاشته است در آخرت نیز در نظر گیرد؛ اگر فردی را بدون آنکه دعوت به او رسیده باشد، ثواب دهد یا عقاب کند؛ اگر از ادامة عقاب کافری یا ادامة ثواب مؤمنی بپرهیزد و حتی اگر از آغاز همة خلق یا بخشی از آنها را در بهشت یا جهنم بیافریند، بر او خرده ای نیست؛79 چراکه محبت، رضایت، رحمت و دوستی خدا، و از سوی دیگر کراهت، غضب، خشم و دشمنی او به ارادة خودش بازمی گردد؛ یعنی به ارادة خویش، و نه به علت دیگری، از کسی راضی می شود؛ به او محبت یابد و دوستش می دارد، و معنای رضایتش چیزی جز پاداش نیست؛ چراکه خدا طبع ندارد و نیز سودی برای خودش نمی خواهد. پس با رضایت خود به دیگری سود می رساند؛ یعنی ثواب می دهد. همچنین به ارادة خودش بر کسی خشم می گیرد نسبت به او، بغض می یابد و او را دشمن می دارد. معنای خشم او نیز چیزی جز عقاب نیست؛ چراکه خدا طبع ندارد و نیز ضرری برایش متصور نیست. پس با خشم خود به دیگری ضرر می رساند؛ یعنی عقاب می کند.80

روشن است که وقتی ثواب و عقاب عقلاً بر خدا واجب نباشند، تنها به ارادة او بستگی خواهند داشت. پس ثوابِ مؤمن یا نیکوکار، شایستگی یا حق محتوم او نیست و ایمان یا طاعت او علت ثواب نیست؛ چراکه هیچ حقّی برای کسی بر عهدة خدا ثابت نمی شود؛ بلکه از آنجا که توفیق ایمان و توفیق طاعت از سوی خود خدا حاصل شده، اگر خدا به او ثواب دهد، ابتدای فضل و لطف اوست. خدا می فرماید: «لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْ فَضْلِهِ.»(روم: 4) نیز از رسول اکرم پرسیدند آیا کسی را با عمل خود به بهشت می برند. او پاسخ داد: «خیر، حتی من نیز با عمل خود به بهشت نمی روم؛ مگر اینکه فضل و رحمت خدا شامل من بشود.»81 از سوی دیگر عقاب کافر یا گناه کار، جزای قطعی او نیست و کفر یا معصیت او علت عقاب نیست؛ چراکه هیچ عملی ذاتاً جزای خود را ایجاد نمی کند. پس ازآنجاکه خذلان و اضلال از سوی خداست، اگر خدا او را عقاب کند، ابتدای عدل اوست. بنابراین جایز است خدا همة کفار را ببخشد؛ چراکه این کار دفع ضرر از محتاج است؛ در حالی که خدا خود به این ضرر نیازمند نیست. نیز جایز است که خدا ثواب مؤمن را به همه بدهد؛ چراکه ثواب مؤمن هبه و تفضل خداست، و تفضل خدا ممکن است شامل همگان شود.82

امید به فضل خدا

در جای جای بحث ثواب ایمان و عقاب کفر، قطعی بودن ثواب مؤمن و نیکوکار و عقاب کافر و بدکار به حالت تعلیق و تشکیک درآمد و پی در پی سخن از تفضل خدا به میان آورده شد. این موجب می شود تنها چیزی که از کل نظام ثواب و عقاب برای اشاعره قطعی و مسلم باقی بماند، امید به فضل خدا باشد؛ به ویژه آنکه خدا با ارادة مطلق خود محدودیتی در تفضل به همگان ندارد. اشاعره می گویند اگر من ایمان داشته باشم، به دلیل آنکه مطمئن نیستم نزد خدا هم ایمان دارم یا خیر، یقین ندارم که به ثواب ایمانم برسم. باز به دلیل آنکه بر خدا واجب عقلی نیست که به من ثواب دهد، مطمئن نیستم به ثواب ایمانم برسم. ثواب ایمان و عقاب کفر می تواند بنابر نظام ارادة مطلق الهی کاملاً واژگونه و وارونه شود؛ اما می توان امید و ظنّ خیر داشت؛ چراکه تفضل خدا نامحدود است و می تواند به همه برسد.

نتیجه: تدوین نظریة ایمانِ اشاعره

اکنون با تکیه بر توصیفی که در بخش های گذشته آمد، می توان مؤلفه های نظریۀ ایمانِ اشاعره را بدین شرح تقریر کرد:

الف) مبدأ و منشأ ایمان

در نظر اشاعره مبدأ ایمان را باید در رؤیت معجزه و شنیدن خبر رسول، یعنی به کارگیری حواس ظاهری و تجربة بیرونی، بازجست و منشأ ایمان با یقین درونی به صدق خبر رسول، یعنی به کارگیری حواس باطنی و تجربة درونی سروکار دارد. در این دیدگاه، آدمی با مشاهدة معجزه و ملاحظة دعوت رسول، به کمک حس درونی خود تصمیم می گیرد که به این دعوت اعتماد کند.

ب) معرفت شناسی ایمان

ایمان نزد اشاعره امری عقل ستیز نیست؛ زیرا وجود خدا برای عقلِ مطلق یا عقلِ غیرمأمور ادراک پذیر است، هرچند این درک بدون تأثیر عملی است؛ بلکه ایمان با امر و راهنمایی شرع برای یافتن دلیل به صورت معقول و موجه درمی آید و مستدل می شود.

ایمان اشاعره از نوع ایمانِ فوقِ علم است؛ زیرا هرچند ممکن است انسان به ادله و شواهد بسنده دست یابد، دسترس به این امور، مساوق با ایمان نیست؛ بلکه حقیقت ایمان همان برقراری عقدالقلب است. کسب معرفت برای ایمان، به حکم رد ایمان تقلیدی و امر به تعقل در ایمان، ضرورت دارد؛ ولی کافی نیست؛ چراکه ایمان با معرفتِ محصّل، به دست نمی آید؛ بلکه با پیوستن دل و تصدیق قبلی تحصیل می شود. اشاعره، اهل کتاب یا کفاری را مثال می زنند که صرف معرفت آنها به وثوق و معتمد بودن پیامبر، موجب ایمان آنها نمی شود. از این رو ایمان غیر از معرفت است. وقتی معرفت ذهنی حاصل شود، دیگر نیاز به توجه و تجدید ندارد و همواره باقی می ماند؛ اما ایمان همواره در معرض آسیبِ تبدیل به غیر، کفر، یا زوال است.

اشاعره به جمع حالت نفسانی یقین با ایمان اعتقاد دارند. ایمان آنها با یقین روان شناختی به صدق خبر رسول حاصل می شود و با آن همراه است. آنها توضیح می دهند که یقین ما به صدق خبر صادق رسول، جزو علم ضرور و بدیهی ما به شمار می آید و اساساً علم ضرور یا بدیهی، علمی است که حالت نفسانی انسان نسبت به آن، یقین است؛ هرچند برای آن استدلال ندارد؛ یعنی یقین روانی حاضر است، هرچند یقین معرفتی غایب باشد.

اشاعره انسان را نسبت به وضعیت آیندة خود در ایمان، اینکه آیا ایمان او تا پایان ادامه دارد که اصلاً ایمان تلقّی شود، اینکه آیا ایمان او تصدیق قلبی واقعی است و اینکه آیا وضعیت مطلوبی در انتظار ایمان اوست، در حالت شک و ابهام باقی می گذارند و به کسی وعده نمی دهند که پس از ایمان چنین ابهام هایی یک سره تبدیل به فهم شود.

ج) ماهیت ایمان

اشاعره معتقدند مادام که عقدالقلب تشکیل نشود، هرگز ایمان تحقق نیافته است. ایمان اشاعره به حکم تسلیم قلبی بودن، ایمان فوقِ علم است و به همان میزان که والاتر از حد علم است، نیاز به محتوای تکمیلی دارد و عنصر اضافه کنندة این محتوا، شورمندی است. البته هر شورمندی ای در مخاطره شکل می گیرد. مخاطره زمانی است که خلأ معرفتی در میان باشد و یقین در کار نباشد. بی یقینی و خلأ معرفتی، که زیربنای شورمندی اشاعره است، به اعتبار عدم یقین به حصول ایمان حقیقی یا ایمان نزد خداست؛ چراکه این حصول، بستگی به علم و ارادة خدا دارد.

اشاعره از آنجاکه مبدئی بیرونی برای ایمان، که همان دعوت رسول و ظهور معجزه است، در نظر می گیرند و ایمان را متعلق امر یا حکم می دانند، ایمان را از سنخ حکم، امر یا اقتدار، که یک عمل و کنش است، می بینند؛ هرچند این عمل چیزی جز عمل جوانحی ایمان، که عامل آن قلب باشد، نیست. در چنین ایمانی، به حکم ماهیت قلبی آن، عمل جوارحی نقش کمال و ثمره را دارد، نه نقش اصل و محتوا. ذات ایمان، عمل جوانحی قلب است و بیش و کم نمی شود. با این حال، می توان برای ایمان کمالی را تصور کرد که خارج از ذات آن و امری عرضی و تبعی است. هرچه عمل صالح فرد بیشتر باشد، ایمانش بیشتر است.

در دیدگاه اشاعره ایمان در طلب غایتی ورای خود نیست و هرگز نمی توان آن را ابزار و وسیله قلمداد کرد. نیز به دلیل عدم اطمینان از تحقق ایمانِ حقیقی و نیز عدم قطعیت نسبت به آیندة آن، ایمان مؤمن مایة حزن و اندوه او، ولی از جهت امید به فضل خدا، مایة سرور و بهجتش است. بر این اساس، ایمان اشاعره ایمانِ بیم و امید و ایمانِ غم و شادیِ توأمان است. چنین ایمانی ترجیح و تمایل قلبی هر فرد را جداگانه طلب می کند؛ زوال شک او را به همراه دارد و مبرا از هرگونه تقلیدی است. پس اگر پرستش و دین داری امری عمومی باشد، ایمان امری شخصی و فردی است.

ج) متعلَّق ایمان

متعلق ایمان می تواند از سنخ اشیای عینی یا گزاره ها باشد. نظریة ایمان غیرگزاره ای، این است که بگوییم شخص به خدا ایمان دارد؛ یعنی متعلق ایمان، امری عینی است؛ اما نظریة ایمان گزاره ای این است که بگوییم شخص ایمان دارد که خدا هست یا انسان جاودانه است. در این صورت، متعلق ایمان گزاره هایند. در نظر اشاعره مؤمنان به اخبار رسول ایمان دارند و وجود خدا جزو خبرها و آورده های رسول است؛ پس متعلق ایمان آنها مجموعة گزاره های وحیانی و گفته های رسول است. از این روست که برای اشاعره نصوص دین اعم از قرآن و احادیث، متعلق اولیة ایمان اند.

ه‍ ) انگیزش ایمان

در نظر اشاعره تحقق تصدیق واقعی در قلب مؤمن، همواره می تواند کانون تردید باشد و پذیرش آن از سوی خدا و نیز تداوم آن تا زمان مرگ قطعی نیست. از سوی دیگر ترتب ثواب و عقاب به ایمان و کفر، به ارادة خدا وابسته است و هرگز وجوب عقلی ندارد. از این رو انگیزه ای قطعی برای ایمان آوردن متصور نیست و همواره نوعی شورمندی و مخاطره در کار است. ایمان در نظر اشاعره، نه علت ناقصة نجات انسان است و نه علت تامه؛ نه شرط ضرور رستگاری انسان است و نه شرط کافی. در نتیجه مؤمن نه از تحقق شرط لازم ایمان، که تصدیق قلبی اش است، اطمینان دارد و نه از تحقق شرط کافی ایمان، که تداوم ایمان تا دم مرگ است. از این رو ایمان عامل نجات نیست. عامل نجات، فضل و کرمِ خداوندِ اشاعره است که انسان به آن امیدوار است و همین امید او را برای ایمان آوردن بر می انگیزاند.

و) سببیّت در ایمان

اشاعره با اشاره به نقش ارادة خدا در شکل گیری یقین روانی انسان در هنگام ظهور معجزه و نیز یقین معرفتی او پس از تأمّل دربارة وجود خدا، سببیت ارادة الهی را در ایمان انسان نشان می دهند. در این دیدگاه، هیچ کس نمی تواند ایمان بیاورد، مگر آنکه خدا بخواهد و به انسان لطف کند. البته این گونه نیست که خدا لطفش را به همگان ارزانی دارد؛ چنان که به کفار لطف نمی کند.

ز) دین و ایمان

از نظر اشاعره دین داشتن لزوماً با ایمان داشتن یکی نیست. اشاعره کسانی را که به حکم فقه وارد دین می شوند، لزوماً وارد در ایمان نمی دانند و نیز کسانی را که به حکم فقه از قلمرو دین داری بیرون رفته اند، لزوماً بیرون شده از حیطة مؤمنان نمی شمارند. داوری کردن دربارة ایمان افراد جایز نیست. ایمان نه با شهادتین حاصل می شود و نه با عمل صالح؛ بلکه قول و عمل با ایمان مجازی و ایمانِ نزد مردم و ایمانِ در دنیا ارتباط دارند؛ حال آنکه ایمان حقیقی در گرو حصول تصدیق واقعی در قلب، تحقق ایمان نزد خدا و تحقق ایمان اخروی است. ازاین رو مسلمان بودن، تلازمی با مؤمن بودن ندارد.

منابع

ابن عبداللطیف، احمد، منهج امام الحرمین فی دراسته العقیده، ریاض، مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیه. 1414ق.

ابن فورک، محمدبن حسن، مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری امام اهل السنه، بیروت، مکتبة الثقافه الدینیه،1425ق.

ادلّبی، صلاح الدین، عقاید الاشاعره فی حوار هادی مع شبهات المناوئین، بی جا، دار الاسلام، 1429ق.

اشعری، ابو الحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، بی جا، دار لبنان للطباعه و النشر، 1408ق.

اشعری، ابوالحسن، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، قاهره، المکتبة الازهریه للتراث، بی تا.

اشعری، ابوالحسن، رسالة استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدر آباد دکن، مجلس دائرة المعارف العثمانیه، 1400ق.

اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تهران، امیرکبیر، 1363.

باقلانی، ابوبکر محمد ابن طیب، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، بیروت، دار الفکر العربی، بی تا.

باقلاّنی، ابوبکر محمدابن طیب، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، بیروت، عالم الکتب، 1407ق.

بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمة حسین صابری، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1374.

بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1401ق.

بیهقی، احمدابن حسین، الاعتقاد علی مذهب السلف اهل السنه و الجماعه، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1404ق.

تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، قم، شریف الرضی، 1371ق.

تفتازانی، سعیدالدین ، شرح العقاید النسفیه، بی جا، بی نا، بی تا.

جوینی، عبدالملک، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، چ دوم، بیروت، مؤسسة الکتاب الثقافیه، 1416ق

جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، بی جا، بی نا، بی تا.

جوینی، عبدالملک، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعة، چ دوم، بیروت، عالم الکتب، 1407ق.

جوینی، عبدالملک، العقیده النظامیه، بیروت، دارالسبیل الرّشاد و دارالنّفایس، 1422ق.

جوینی،عبدالملک، الشامل فی اصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل،1360.

دمشقیه، عبدالرحمن محمد سعید، موقف ابن حزم من المذهب الاشعری، بی جا، دار الصمیعی، 1418ق.

سابق صقّلی، ابوبکر، کتاب الحدود الکلامیه و الفقهیه علی رأی اهل السنّه الاشعریه، تونس، دارالغرب الاسلامی، 2008م.

سبکی، تاج الدین عبدالوهاب ابن علی، طبقات الشافعیه الکبری، بی جا، دار احیاء الکتب العربی، بی تا.

شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، بی نا، 1295ق.

شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم الکلام، بی جا، مکتبة المتبنی، بی تا.

فخر رازی، محمد ابن عمر، تفسیر الفخر الرازی المشتهر بالتفسیر الکبیر و مفاتیح الغیب، بیروت، درا الفکر، 1405ق.

الفیّومی، محمد ابراهیم ، شیخ اهل السنة و الجماعة الامام ابوالحسن الاشعری، تاریخ الفرق الاسلامیه السیاسی و الدینی، الکتاب الخامس، قاهره، دارالفکر العربی، 1422ق.

مادلونگ، ویلفرد ، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1387.

موسی، جلال محمد، نشأة الاشعریه و تطورها، بیروت، دار الکتاب اللبنانی، 1982م.

نسفی، ابوالمعین میمون بن محمد، تبصرة الادله فی اصول الدین، بی جا، نشریات ریاسه الشئون الدینیه للجمهوریه الترکیه، 1990م.

خادمی، عین الله، «تبیین نظریه اشاعره دربارة عادت الله»، در خردنامة صدرا، ش18، زمستان 1378، ص 75 - 93

ابن حنبل، احمد؛ مسند احمد، (6جلدی) بیروت، دارالفکر، بی تا

قشیرى، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

ابن ماجه، محمد بن یزید، سنن بن ماجه، بیروت، دارالمعرفه، 1419ق.

ابوداوود سلیمان بن الاشعت، سنن ابی داوود، بیروت، دارالفکر، بی تا.

جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف فی علم الکلام، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق.

عبدالرحمن بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، بی تا.

عبدالله، محمدرضان، باقلانی و آرائه الکلامیه، بغداد، مطبعه الامه، 1986م.

* عضو هیأت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب قم naemepoormohammadi@yahoo.com

** دانشیار دانشگاه تربیت مدرس saeedimehr@yahoo.com

دریافت: 28/4/1390 ـ پذیرش: 20/9/1390

1. Theory of Faith

2. در میان مؤلفه های نظریۀ ایمان معمولاً سخنی از «انگیزش ایمان» در میان نیست. مقصود از این تعبیر در مقاله حاضر نقش ایمان در تضمین آینده انسان از جهت دست یابی به سعادت ابدی است.

3. محمدبن حسن ابن فورک، مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری امام اهل السنه، ص30؛ عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص 24-31.

4. عبدالملک جوینی، البرهان فی اصول الفقه، 18-23؛ همو، العقیده النظامیه، ص 57؛ همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 8.

5. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 31.

6. عبدالملک جوینی، العقیده النظامیه، ص 57؛ همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد.

7. عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص 14-25.

8. عبدالملک جوینی، البرهان فی اصول الفقه،ص 18-23؛ همو، العقیده النظامیه،ص 57؛ همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 8.

9. احمد بن عبداللطیف، منهج الاشاعره فی دراسته العقیده، ص 491.

10. عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 178-179.

11. سعیدالدین تفتازانی، شرح العقاید النسفیه، ص 208.

12. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، ص 43؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 173.

13. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه(رساله اهل الثغر)، ص 32-52.

14. عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 273-280؛ همو، العقیده النظامیه، ص 225-226؛ همو، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعه، ص 196.

15. میمون بن محمد نسفی، تبصره الادله فی اصول الدین، ص 31-32.

16. سعیدالدین تفتازانی، همان، ص 208.

17. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثغر)، ص 46.

18. محمدبن حسن بن فورک، همان، ص 257-261 و 251-252.

19. همان، ص 257-261.

20. همان، ص 271، 250، 285 و 292-293؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 25 و 31؛ عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 31.

21. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 30؛ عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 25.

22. ابوالحسن اشعری، رساله استحسان الخوض فی طلب علم الکلام، ص 2؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 255.

23. عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 255 و ص248-249.

24. عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمۀ حسین صابری، ص 571-581.

25. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثغر)، ص 33-38 و ص 80؛ محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، ص 33-37.

26. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه(رساله اهل الثغر)، ص 51-62 و ص 87-88.

27. همان، ص 51-61.

28. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 18-19.

29. همو، اصول اهل السنه و الجماعه(رساله اهل الثغر)، ص 33؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص 34؛ عبدالملک جوینی، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعة، ص90-91.

30. محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص 45.

31. همان، ص 21؛ همو، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، ص 45؛ عبدالملک جوینی، الشامل فی اصول الدین، ص 363.

32. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه(رساله اهل الثغر)، ص 25؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 14 و 33-72.

33. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 122؛ محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 84؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 247-251؛ عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ص 333-334.

34. سعدالدین تفتازانی، همان، ص 198؛ میمون بن محمد نسفی، همان، ص 415؛ صلاح الدین ادلّبی، عقاید الاشاعره فی حوار هادی مع شبهات المناوئین، ص 104-107.

35. صلاح الدین ادلّبی، همان، ص 165؛ عبدالرحمن بدوی، همان، ص 672.

36. سعد الدین تفتازانی، همان، ص 198.

37. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 122-123؛ محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، 84-85؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 248؛ عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ص 332.

38. مسلم بن حجاج قشیری، صحیح مسلم، ج4، ص 1769.

39. احمدبن حنبل، مسند احمد، ج2، ص 4؛ محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 151؛ محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 85؛ عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ص 334؛ عبدالوهاب بن علی سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، ج 1، ص 45

40. محمد بن یزید ابن ماجه، سنن بن ماجه، ج1، باب ایمان، روایت 65.

41. سلیمان بن الاشعت ابوداود، سنن ابی داوود، کتاب السنه 14.

42. عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 247-251.

43. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 292-294؛ میمون بن محمد نسفی، همان، ج 1، ص 38.

44. عبدالوهاب بن علی سبکی، همان، ج 1، ص 47.

45. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ص 128-139.

46. عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 248.

47. سعیدالدین تفتازانی، همان، ص 440-442.

48. عبدالملک جوینی، العقیده النظامیه، ص 258.

49. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، ص 87؛ محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 89؛ ابوبکر سابق صقلّی، کتاب الحدود الکلامیه و الفقهیه علی رأی اهل السنّه الاشعریه، ص 146.

50. مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 209.

51. محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 89 و 50؛ عبدالملک جوینی، العقیده النظامیه، ص 260.

52. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، ص 87؛ احمدبن حسین بیهقی، الاعتقاد علی مذهب السلف اهل السنه و الجماعه، ص 9.

53. محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 85؛ عبدالوهاب بن علی سبکی، همان، ج 1، ص 45.

54. همان، ص 47.

55. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 138-139؛ همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 471-474.

56. سعیدالدین تفتازانی، همان، ص 189.

57. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 152؛ محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 85-86؛ میمون بن محمد نسفی، همان، ج 2، ص 411-412.

58. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 153؛ محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 85-86؛ عبدالملک جوینی، العقیده النظامیه، ص372-472 و 258.

59. محمدبن طیب باقّلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 86.

60. سعیدالدین تفتازانی، همان، ص 194.

61. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 155؛ جلال محمد موسی، نشأة الاشعریه و تطورها، ص 167؛ ویلفرد مادلونگ، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، ص 13؛ عبدالرحمن محمد سعید دمشقیه، موقف ابن حزم من المذهب الاشعری، ص 52.

62. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 75؛ محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 152-153 و 157.

63 و 106؛ هود: 23؛ یونس: 9 و...

64. مسلم بن حجاج قشیری، همان، ج1، ص39.

65. احمدبن حنبل، همان، ج2، ص258.

66. میمون بن محمد نسفی، همان، ص 407-409؛ سعیدالدین تفتازانی، همان، ص 195-196.

67. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 15، عبدالملک جوینی، الشامل فی اصول الدین، ص12 و 13، همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 28؛ عبدالرحمن بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، ج 1، ص 151-152؛ علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف فی علم الکلام، ج1، ص 241-248؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد فی علم الکلام، ج 1، ص 236-239؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص 257-263؛ خادمی، عین الله، «تبیین نظریه اشاعره دربارة عادت الله»، در خردنامة صدرا، ش 18، ص75.

68. سعیدالدین تفتازانی، همان، ص 208.

69. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 31.

70. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 164-165؛ عبدالملک جوینی، العقیده النظامیه، ص 267-268؛ محمد ابراهیم فیّومی، شیخ اهل السنة و الجماعة الامام ابوالحسن الاشعری، ص 488.

71. محمدبن حسن ابن فورک، همان، ص 165-166؛ محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 91؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص253.

72. این روایت در آثار متکلمان اشعری آمده است.

73. عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ص 190-192.

74. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، ص 84-75؛ محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 30؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 140-146؛ عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ص 223؛ میمون بن محمد نسفی، همان، ج 2، ص 315-316.

75 . اشعری، ص 73-74.

76 همان، ص 79، 85.

77. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 117؛ محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 74؛ عبدالملک جوینی، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعة، ص 132.

78. عبدالملک جوینی، العقیده النظامیه، ص 138-144.

79. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 115-116؛ عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 24-25؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص 382-383.

80. محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، ص 38 و 61.

81. این روایت در آثار متکلمان اشعریکه برخی از آنها در متن ذکر شده اند، آمده است.

82. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 71-80؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص48؛ عبدالملک جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، ص 321.