نظريه ايمانِ اشاعره

ضمیمه	اندازه
1.pdf	465.45 کیلو بایت

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 5 ـ 32

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

نعيمه پورمحمدي* /محمد سعيدي‌مهر**

چكيده

جايگاه ويژة ايمان در ميان مفاهيم ديني، سبب شده است كه هريك از سنت‌هاي ديني ديدگاهي تفصيلي را دربارة‌ معرفت‌شناسي ايمان، ماهيت ايمان و ويژگي‌هاي آن بپرورانند. امروزه چنين ديدگاهي را نظرية ايمان مي‌نامند. هدف از نگارش اين مقاله، استخراج مؤلفه‌هاي اصلي نظرية ايمان متكلمان اشعري متقدم است. با مرور ديدگاه‌هاي جمعي از مهم‌ترين متكلمان اشعري متقدم (از ابوالحسن اشعري تا پيش از غزالي) و تحليل آن مي‌توان به نظريه‌اي با اين ويژگي‌ها مختصات زير دست يافت: در نظر اشاعره منشأ ايمان، يقين دروني به اخبار رسول است؛ ماهيت ايمان، حقيقتي قلبي و ارادي است؛ متعلَّق ايمان از سنخ گزاره‌هاست و آنچه آدمي را به سوي آن مي‌انگيزاند، اميد به فضل خدا در ثواب و عقاب است؛ علت بيروني تحقق ايمان، ارادة خداست؛ مسلمان بودن با مؤمن بودن تفاوت دارد؛ ايمان، تحتِ عقل (عقلِ مأمور و مؤيد با شرع) و فوقِ علم است؛ معرفت، شرط لازم ولي غيركافي ايمان، و حس دروني و تسليم قلبي شرط كافي آن است.

كليدواژه‌ها: ايمان، عقل، معرفت‌شناسي ديني، نظرية ايمان، اشاعره.

درآمد

مفهوم ايمان يكي از مفاهيم بنيادين در گفتمان ديني است. جايگاه ويژة ايمان در ميان مفاهيم ديني، سبب شده كه هريك از سنت‌هاي ديني يا فرقه‌هاي مذهبي ديدگاهي تفصيلي را دربارۀ ماهيت ايمان و احكام و ويژگي‌هاي آن بپرورانند. امروزه چنين ديدگاهي را نظريۀ ايمان1 مي‌نامند. هرچند در گذشته نظريه‌هاي ايمان عمدتاً با صبغه‌اي معرفت‌شناسانه و با تمركز بر مسئلۀ رابطۀ ايمان و عقل شكل مي‌گرفتند، رفته‌رفته عناصر و مؤلفه‌هايي ديگر نيز در نظريۀ ايمان مطرح شده‌اند. براي نمونه، يك نظريۀ ايمان بايد از خاستگاه ايمان نيز بپرسد؛ از ماهيت ايمان بگويد؛ انگيزش ايمان2 را بررسي كند؛ به سببيت در ايمان بپردازد و از رابطۀ دين و ايمان نيز جويا شود.

در جستار پيش‌رو برآنيم تا با مروري تحليلي بر آثار متكلمان اشعري متقدم، خطوط كلي نظريۀ ايمان آنها را به تصوير كشيم. البته مواردي كه در آنها از متكلمان اشعري متأخر همچون شهرستاني، تفتازاني يا غزالي ياد كرده‌ايم. موارد است كه ايشان در مقام تبيين مراد اشاعرۀ متقدم بوده‌اند. براي دستيابي به اين هدف، نخست در هفت بند برخي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي ايمان از ديدگاه اشاعره را توصيف مي‌كنيم و سپس در بند نتيجه، از توصيف به‌دست‌آمده، نظريۀ ايمان اشاعره را برون مي‌كشيم:

بند يكم رابطۀ ايمان و عقل را پيش از دعوت رسول بازگو مي‌كند كه در تدوين نظريۀ ايمان در مسئلۀ معرفت‌شناسي ايمان به كار مي‌آيد؛

بند دوم، مربوط به از دعوت رسول و معجزه است كه در تدوين نظريۀ ايمان در مسئله خاستگاه ايمان به كار مي‌آيد؛

بند سوم دليل حدوث عالم را مطرح كرده‌ايم كه از اين مطلب در تدوين نظريۀ ايمان براي مسئلۀ معرفت‌شناسي ايمان استفاده مي‌شود؛ بند چهارم و بند پنجم، به معرفي ايمان، كه تصديق قلبي اخبار رسول است، اختصاص دارد. نتيجة اين بحث،‌ در تدوين نظريۀ ايمان در مسئلۀ ماهيت ايمان و مسئلۀ متعلَّق ايمان كاربرد دارد. همچنين در اين بخش به رابطۀ اسلام و ايمان مي‌پردازيم كه اين بحث نيز در تدوين نظريۀ ايمان در مسئلۀ رابطۀ دين و ايمان به كار مي‌آيد:

در بند ششم نقش خدا را در ايمان انسان توضيح مي‌دهيم. اين بحث نيز در تدوين نظريۀ ايمان، به كار مسئلة سببيت در ايمان مي‌‌آيد؛

سرانجام بند هفتم از ثواب و عقاب است كه در تدوين نظريۀ ايمان، ذيل مسئلۀ انگيزش ايمان قرار مي‌گيرد. اين مقاله مي‌كوشيم محتواي كلام اشاعره را مربوط به در موضوع ايمان به خدا، كه از جاي‌جاي آثار آنها گزينش شده است، در قالب و شكل يك نظريۀ ايمان ـ كه امروزه در الهيات جديد و نيز فلسفۀ دين مطرح است ـ عرضه كنيم.

1. رهيافت عقلِ مطلق

اشاعره معتقدند عقل آدمي مي‌تواند به وجود خدا و صفات او دست يابد. براي نمونه، مي‌توان از راه حدوث عالم به اثبات صانع رسيد و قديم بودن و يگانگي او را درك كرد. استدلال عقل بر حدوث و قدم موجودات و استنتاج وجود خدا از آن صحيح است. از ‌اين‌رو امكان آن هست كه انسان خردمند پيش از ورود شرع، با استنتاج از راه حدوث عالم به وجود خدا، (قدرت، عدل و حكمت او دست يابد؛3 اما اشاعره مي‌افزايند كه اين شناخت عقلي، همان ايمان نيست؛ زيرا:

اولاً عقل، اغلب دچار غفلت مي‌شود و سهو و نسيانش بسيار است. عقلِ همگان به دنبال معرفت خدا نمي‌رود و افراد بسياري بر اثر اشتغال‌هاي دنيايي از تفكر دربارة خدا غافل مي‌شوند. از ‌اين‌رو عقل قطعاً نيازمند هشداردهنده (منبِّه) و بيداركننده (موقِظ) شرعي است كه آدمي را به انديشيدن دربارة خدا رهنمون شود؛

ثانياً عقل تنها در قلمرو شناخت باقي مي‌ماند و پا به قلمرو ايجاب و الزام نمي‌گذارد عقل چيزي را بر انسان واجب نمي‌كند.4 پس استدلال و استنتاج عقلي دربارة وجود خدا به صدور حكمي نمي‌انجامد و انسان را در حالت توقف و تعليق باقي مي‌گذارد.5 (گويي اثري عملي بر شناخت نظري عقل مترتب نمي‌شود). عقل نمي‌تواند تصديقِ حقيقتي را كه انسان درك كرده است (خواه تصديق قلبي، خواه تصديق زباني و خواه تصديق عملي) از وي بستاند.

جويني اين معنا را با تفكيك ميان مدرَكات عقل و آنچه از راه شرع درك مي‌شود، بيان مي‌كند:

آنچه با عقل درك مي‌شود، حقايق اشياء، استحالة محال‌ها و جواز جايزهاست و آنچه با شرع درك مي‌شود، وقوع برخي از جايزها و انتفاي برخي ديگر و بيان ممكنات و مقدورات خداست. بنابراين عقل ماهيتاً به گونه‌‌اي به چيزي رهنمون نمي‌شود كه تصديق آن را لازم سازد؛ ولي شرع از اساس چيزهايي را به گونه‌اي بيان مي‌كند كه تصديق و تأييد آنها را لازم كند. اين امر به دليل آن است كه هرچند عقل وجود امور بسياري را جايز مي‌شمارد، خبر از وقوع آنها نمي‌دهد؛ در حالي كه شرع وقوع آنها را آشكار مي‌سازد. براي مثال، با صدور جواز وجود خدا از سوي عقل، حكمي بر انسان بار نمي‌شود؛ ولي با اعلام وجود خدا از سوي شرع، حكم محقق مي‌شود و تصديق آن لازم است.6

از سوي ديگر، اشاعره ايمان را ذاتاً متعلق امر و حكم شرعي مي‌دانند. ايمان يا كفر، طاعت يا معصيت خداست و طاعت يا معصيت خدا موافقت يا مخالفت با امر خداست و وقتي هنوز امري دريافت نشده باشد، موافقت يا مخالفت، طاعت يا معصيت و در نتيجه ايمان يا كفر، بي‌معناست. پس اگر عاقلي پيش از ورود شرع و ايجاب آن، با استنتاج از راه حدوث عالم، وجود خدا را استنتاج كند، شناخت او نام ايمان را به خود نمي‌گيرد و شايستة ثواب بر ايمان از سوي خدا نيست. از سوي ديگر، اگر كسي پيش از ارسال رسل، به‌رغم مشاهدة نشانة خدا، يعني عالَم، اهل گمراهي و معصيت باشد، عنوان كافر را نمي‌گيرد و گناه‌‌كار به‌شمار نمي‌آيد و سزاوار عقاب بر كفر نيست. پيش از بعثت انبيا و دعوت الهي، ايمان نه واجب است و نه حرام.7 بر اين اساس، پيش از تحقق دعوت و امر الهي، ايمان معنايي نخواهد يافت.

بنابراين ويژگي‌هاي يادشده، يعني ويژگي الزام‌آور نبودنِ عقل و ويژگي امر شرعي بودنِ ايمان، ثابت مي‌كند كه ايمان نمي‌تواند رهيافت عقلِ مطلق يا عقل غيرمأمور شرع باشد. البته كاركرد درك عقليِ وجود خدا، آن است كه نشان مي‌دهد ايمان امري عقل‌ستيز نيست. عقل حكم جواز ورود شرع و تكليف انسان‌ها براي ايمان به خدا را صادر مي‌كند. بدين‌ترتيب اين نتيجه گرفته مي­شود كه متعلق ايمان از نوع مهمل و خرافه‌اي نيست كه عقل هيچ گونه دركي از آن نداشته باشد و يك‌سره با ايمان دريافته شود.

2. ورود شرع و دعوت رسول

در اين مرحله شرع توسط رسولْ وارد، و دعوت آغاز مي‌‌شود. رسول خدا معجزه مي‌آورد تا صدق خبر خود را اثبات كند. جويني مي‌گويد: «ادلة سمعي، قائم بر خبر صادق است و معجزه، وسيلة دعوت خلق به خبر صادق. معجزه اقتضاي صادق بودن رسول را دارد.»8 به علاوه او معجزه را تنها دليل صدق رسول مي‌داند و جز معجزه قرينه‌اي را در اين‌باره نمي‌شناسد.9 (همچنين بغدادي10 و نيز تفتازاني (در شرح آراي نسفي)11 معجزه را تنها دليلِ صدق نبي مي‌دانند. تفتازاني مي‌گويد اگر معجزة رسول نباشد، مي‌توان از قبول دعوت خدا و خبر رسول سر باز زد. منظور او دلالت يگانة معجزه بر صدق خبر رسول است. اشعري مي‌گويد: «معجزه دلالت بر صدق خبر رسول مي‌كند و كسي كه پس از معجزه ايمان نياورد، سزاوار عقاب است. وقتي رسول معجزه مي‌كند، صدق خبر او به اثبات مي‌رسد و بر قوم او تصديق او و اطاعت از او لازم و واجب مي‌‌شود.»12 آيا منظور اين است كه دلالت معجزه عقلي است و با ظهور معجزه، لاجرم عقل اقناع مي‌شود كه خبر رسول صادق است؟ اشعري چنين پاسخ مي‌دهد:

معجزه نياز به استدلال عقلي ندارد و مخاطبِ معجزه قلب انسان‌هاست، براي آنكه تصديق كنند و شهادت بدهند. معجزه قلب‌ها را به كار مي‌گيرد؛ دل‌ها با خرق عادات متواضع، آماده و تحريك مي‌‌شوند تا شخص صدق نبي را تأييد كند.13

جويني،14 نسفي15 و تفتازاني16 در تبيين مراد اشعري كوشيده‌اند. بر اساس تفسير آنان، دلالت معجزه بر صدق رسل، همچون دلالت ادلة عقلي بر مدلول آنها نيست؛ يعني چنين نيست كه همچون معتزله از راه استحالة فريب دادن بندگان، و استحالۀ اضلال آنها بر خدا يا امتناع عقلي كذب بر خدا، به اين پي بريم كه خدا معجزه را در دست انسانِ كاذب قرار نمي‌دهد و رسول با انجام خرق عادت بر حق است. اينكه انجام چه كاري براي خدا محال است، تنها از راه سمع و اخبار از سوي خداوند دانسته مي‌شود و پيش از آن هيچ قرينه‌اي براي اين مطلب نيست. با معجزه حجت بر عقل تمام نمي‌شود و همچنان جاي ترديد عقلي هست: چنان‌كه در زمان پيامبران برخي افرادي كه معجزه‌ها را مي‌ديدند، باز آنها را انكار مي‌كردند. اين نشان مي‌دهد كه حجيت و دلالت معجزه، از راهي جز عقل است. معجزه براي كسي دلالت‌كننده است كه با كمك حس دروني خود يقين دروني يابد كه اين خرق عادت برخاسته از اراده‌اي بشري نيست؛ بلكه محصول ارادة‌ فوق بشري موجودي برخوردار از قدرت و ارادة مطلق است كه هرچه بخواهد مي‌كند. ايشان در معرفت‌شناسي خود تبيين كرده‌اند كه اگر انسان از راهي به صدق خبري يقين دروني و شخصي حاصل كند، ديگر به استدلال نياز ندارد و آن خبر براي او صادق است. معجزه همان راه است و مي‌تواند اسباب يقين دروني انسان را فراهم كند. اينجاست كه مي‌توان گفت شرع براي انسان ثابت شده است.

اشاعره نخستين چيزي را كه شرع پس از ظهور معجزه، مردم را به آن دعوت مي‌كند، نظر در آيات حق براي رسيدن به وجود خدا و ايمان يافتن به او مي‌دانند.17 از آنجا‌كه معرفت به وجود خدا، حسي و بديهي نيست؛ پس اكتسابي است. اگر معرفت به وجود خدا براي انسان بديهي و ضرور بود، همه به خدا علم و ايمان داشتند؛ در حالي كه مي‌بينيم همه به خدا ايمان ندارند. علاوه بر اين اگر وجود خدا بديهي بود، هيچ كس از حالت ايمان به حالت كفر در‌نمي‌آمد؛ در حالي‌كه مي‌بينيم انتقال از ايمان به كفر جايز است.18 از ‌اين‌رو خدا انسان را به نظر و تأمّل در وجود خود دعوت مي‌كند.

با اين‌همه كسب معرفت خدا تنها در قالب دعوتِ شرع باقي نمي‌ماند؛ بلكه شرع به آن امر و از ترك آن نهي مي‌كند؛ چراكه هر كس را كه به دنبال معرفت خدا مي‌رود مدح مي‌كند و براي او ثواب قرار مي‌دهد و كسي را كه از معرفت خدا سر باز مي‌زند، مذمت مي‌كند و براي او عقاب در نظر مي‌گيرد. پس معرفت خدا نه ضرور، بلكه اكتسابي است و نه مباح، بلكه امر شرع است. تا اين مرحله انسان به صدق خبر رسول يقين يافته است و رسول خبر مي‌آورد كه اگر مردم به دنبال معرفت خدا نروند، به عذاب دچار مي‌شوند.19 بنابراين شرع نخستين امر خود را به انديشيدن در آيات خدا براي رسيدن به وجود او اختصاص مي‌دهد و دومين امر آن، ايمان و اقرار به وجود خداست.20

بدين‌ترتيب اشاعره راه وجوب انديشه براي كسب معرفت خدا را شرعي مي‌دانند و به آيات يا رواياتي از اين جمله استناد مي‌كنند: «ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»؛(اسراء: 15) «فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها.» (روم: 50) ايشان هر بالغي را هنگام رسيدن به سن بلوغ، مورد خطاب دعوت و امر شرع براي معرفت خدا مي‌دانند.21 پس از‌آنجا‌كه همگان مأمور به انديشه و معرفت دربارة خدا هستند، تقليد در ايمان به خدا راهي ندارد.22 حكم كسي كه ايمان تقليدي دارد، اين است كه چون به حق اعتقاد يافته، كافر و مشرك نيست؛ زيرا كفر و حق، ضد يكديگرند و قابل جمع نيستند. با اين حال، او شايستة نام مؤمن نيز نيست. تنها مي‌شود براي او از خدا مغفرت خواست؛ چرا‌‌كه او مشرك و كافر نيست.23 بنابراين مفهومي به نام مؤمنِ مقلد نداريم؛ چرا‌كه چنين كسي نخستين واجب، يعني حصول معرفت به خدا را نقض كرده است.

3. رهيافت عقلِ مأمور

عقل، مأمورِ شرع است تا به دنبال انديشه و تأمّل دربارة‌ خدا برود و استدلال كند. عبدالرحمن بدوي به‌خوبي اين مطلب را بيان مي‌كند كه دليل اشاعره به‌ويژه ابوالحسن اشعري براي اثبات وجود خدا، بسيار با ادلة‌ معتزله تفاوت دارد. اين دليل هيچ نشاني از فكر يوناني و راه‌هاي عقل و الهيات طبيعي ندارد؛ بلكه عرفي و غيرانتزاعي است. افزون بر اين، عبارت‌هاي بسياري از قرآن و روايات در مقدمات و نتايج آن ديده مي‌شود.24 با اين حال، بدوي توضيحي دربارة علت اين امر به دست نمي‌دهد.

در نظر اشاعره عقلِ مأمور، مؤيد و منبه از سوي شرع است و طريق استدلال را از خود شرع مي‌گيرد. از ‌اين‌رو آيات قرآن از مقدمه تا نتيجه حضور دارند. از آنجا‌كه شرع خود دعوت به يافتن دليل بر پايۀ خلقت انسان و خلقت عالم مي‌كند، استدلال‌ها غيرفلسفي و غيرانتزاعي‌اند.25 اشعري به‌خوبي سير اين راهنمايي و تنبيه عقل توسط شرع را براي يافتن دليل توضيح مي‌دهد:

رسول مردم را دعوت به تفكر دربارة حدوث انسان و عالَم مي‌كند؛ اينكه بروند و به حدوث خود و عالم پي ببرند و با ادله‌اي كه مي‌يابند به وجود محدِث براي خود برسند. خبر رسول خود مي‌گويد كه اين عالم با تمام اجزاي خويش نبوده است و سپس به‌ وجود آمده است و بنابراين محدِث و صانعي دارد كه قديم است و نيازي به ايجاد شدن ندارد. از اين‌رو به نظر اشعري شرع، طريق معرفت به حدوث انسان و عالم و دلالت آن بر وجود محدِث را به عقل نشان مي‌دهد.26

در همين جا اشعري انتقاد تندي از روش فلاسفه، قدريه و به تعبير خودش اهل بدع و منحرفان مي‌كند. وي مي‌گويد آنها از راه وجود جواهر و اعراض بر وجود خدا استدلال مي‌كنند؛ اما معرفت بسياري از چيزهاي ديگر را نيز لازم مي‌دانند كه هم حصول آن سخت است و هم نبودن آن به معناي نقض استدلال است كه از آن جمله‌اند: مثلاً معرفت وجود جواهر، وجود اعراض، باقي نبودن اعراض و عدم قيام اعراض به ذات، استحالة خالي بودن جواهر از اعراض و استحالة تسلسل در اعراض. علاوه بر اين، فلاسفه با پيمودن اين راه، ديگر نيازي به رسول ندارند و خودشان با عقل به همة معرفت مي‌رسند. اشعري ادامه مي‌دهد:

خبر رسول دلالت بسيار روشن‌تر، ساده‌تر و قطعي‌تري بر وجود خدا دارد و نيازي به مقدمات سخت و غيرقطعي‌الحصول ندارد. از همين‌روست كه سلف صالح ما، اهتمامي بسيار جدي به جمع اخبار رسول داشتند و براي طلب يك كلمه از رسول، سختي بسيار مي‌كشيدند و حرص فراوان داشتند؛ چراكه خبر رسول، طريق معرفت به خدا را نشان مي‌دهد و معرفت ما از راه خبر رسول حاصل مي‌شود و نيز از همين‌روست كه خدا به رسول فرمود: «رسالتت را به پايان رساندي» و يا خود رسول فرمود: «من شما را در حالي ترك مي‌كنم كه مانند معرفت به تفاوت شب با روز، معرفت يافته‌‌ايد» اگر قرار بود معرفت به خدا از راه دليل فلسفي‌اي باشد كه نياز به معارف جداگانه دارد، خدا و رسول هيچ‌يك از بابت حصول آن خاطرجمع نبودند.27

دليل از راه حدوث عالم

اشاعره معتقدند شرع روش استدلال از راه حدوث عالم به وجود محدِث را به عقل مي‌آموزد و عقلِ مأمور بايد در طلب راه‌هايي براي اثباتِ حدوثِ عالم باشد.

الف) حدوث انسان و احوال آن

انسان وقتي در خلقت خود مي‌انديشد،‌ در‌مي‌يابد كه پيدايش او مراحل مختلفي را از دوران جنيني تا بزرگ‌سالي پشت سر گذاشته و پي‌در‌پي از حالتي به حالت ديگر منتقل شده است. به‌يقين او خود نمي‌توانسته خويش را حادث كند و از حالتي به حالت ديگر منتقل سازد؛ پس درخواهد يافت كه از صانع و محدثي قادر، عالم و مريد پديد آمده است.28

ب) حدوث جواهر و اعراض

اين عالم را عوارض و جواهر تشكيل مي‌دهند. جواهر خالي از اعراض نيستند. اعراض همگي حادث‌‌اند؛ پس جواهر نيز حادث‌اند. در نتيجه كل عالم حادث است و محدثي به نام خدا دارد كه قديم است. البته باقلاني و جويني به‌تفصيل دربارة اين استدلال بحث كرده‌اند.29

پ) حدوث تخصيص اعراض به جواهر

هر جوهري، اعراضي ويژه دارد و اختصاص هر عَرَض به جوهر ويژه، امري حادث است كه نياز به محدث دارد و مخصّص مي‌خواهد. اين مخصِّص و محدِث خداست.30

ت) حدوثِ تقديم و تأخير موجودات

برخي موجودات زودتر از برخي ديگر پديد آمده‌اند و برخي بعداً به وجود مي‌آيند. اين تقديم و تأخير، امر حادثي است كه نياز به محدِث دارد و مقدِّم و مؤخِّر مي‌خواهد. اين مقدِّم و مؤخِّر و محدِث، خداست.31

اشاعره همة اين ادله را با عنوان حدوث عالم و اثبات محدِث مي‌‌شناسند.32 بنابراين رهيافت عقل مأمور، بيش از يك دليل نيست و آن دليل براي اثبات وجود خدا از راه حدوث عالم است. شرع، خود راه حصول اين دليل را به عقل نشان مي‌دهد. مي‌توان گفت رويكرد و روشِ دليل كه استدلال از راه حدوث عالم باشد، از آنِ شرع است و رهاورد و رهيافتِ دليل كه حدوث انسان و جواهر و اعراض باشد، از آنِ عقل است.

4. معرفت و ايمان

اكنون مسئله اين است كه آيا معرفتِ عقل مأمور، همان ايمان به خداست يا ماهيت ايمان، عبارت از چيز ديگري است؟

در زبان عرب داريم: «فلانٌ يؤمن بالبعث والجنة والنار»؛ يعني «فلان كس بعث، جنت و نار را تصديق مي‌كند» و «يا فلانٌ لا يؤمن بعذاب الاخرة»؛ يعني «فلان كس عذاب آخرت را تصديق نمي‌كند.» تا وقتي قرينه‌اي برخلاف نداريم، نمي‌توانيم معناي لغوي را كنار بگذاريم و معناي لغوي ايمان نيز تصديق است، نه علم و معرفت. افزون بر اين، از ضد معناي ايمان، يعني كفر نيز مي‌توان معناي ايمان را فهميد. كفر به معناي تكذيب و انكار است، نه جهل. پس ايمان نيز به معناي تصديق و تأييد است، نه علم و معرفت. تفاوت در معناي جهل و كفر، تفاوت در معناي معرفت و ايمان را نشان مي‌دهد.33

آيات قرآن نيز به‌خوبي نشان مي‌دهند كه معرفت با ايمان يكي نيست:

«الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»؛(بقره: 146) كساني كه به ايشان كتاب آسماني داديم، همان‌گونه كه پسران خود را مي‌شناسند، پيامبر را مي‌شناسند و مسلماً گروهي از آنها با آنكه علم دارند، حقيقت را مي‌پوشانند.

«فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آياتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِينٌ وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوًّا»؛ (نمل: 13ـ14) و هنگامي آيات روشنگر ما به سوي آنها (فرعونيان پس از رؤيت معجزة موسي) آمد، گفتند اين سحري آشكار است و با آنكه دل‌هايشان به آن يقين داشت، از روي ظلم و تكبر، آن را انكار كردند.

اشاعره مي‌گويند از اين دو آيه آشكار مي‌شود كه معرفت و يقين، ايمان به خدا نيست؛ چراكه اهل كتاب به‌‌رغم معرفت، به رسول ايمان نياوردند و كفار نيز به‌رغم يقين و علم، كفر ورزيدند.34 براي حصول ايمان، آنچه ضرورت دارد تصديق، اذعان و قبول است، نه صرف يقين يا علم و معرفت. ايمان به‌معناي باور داشتن، اعتقاد داشتن، گرويدن و راست دانستن است؛ در حالي كه معرفت، خالي از اين معناست.35 تفتازاني تصريح مي‌كند كه فرق آشكاري ميان صرفِ دانستن و يقين به صدق قضايا از سويي و تصديق، اعتقاد و قبول آنها از سوي ديگر است و تنها نوع دوم شايستة عنوان ايمان است.36

5. ايمان، تصديقِ قلبيِ اخبارِ رسول

سرانجام مرحلة ايمان فرامي‌رسد. عقل معرفت مأمور و مطلوب را فراهم مي‌كند و اكنون نوبت قلب است كه بپذيرد تا ايمان حاصل شود. قلب آنچه را رسول از سوي خدا آورده،‌ تصديق مي‌كند و اين حقيقت ايمان است. استدلال اشاعره براي اينكه حقيقت ايمان همان تصديق است، هم لغوي است و هم نقلي. چكيدة استدلال لغوي، كه پيش‌تر به آن اشاره شد، اين است كه در زبان عربي، ايمان در هر دو صورتِ تعدي با حرف لام و حرف باء به معناي تصديق به كار رفته است؛ يعني اذعان خبر و قبول و راست دانستن آن. در استدلال نقلي نيز به اين امر تمسك مي‌شود كه در قرآن نيز ايمان به معناي تصديق به كار رفته است: «ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَلَوْ كُنَّا صادِقِينَ»؛(يوسف: 17) تو به ما ايمان نداري؛ يعني تو ما را تصديق نمي‌كني.37

اما فاعل تصديقِ ايماني كيست؟ قلب يا عقل انسان؟ جايگاه، محل يا فاعل تصديقِ ايماني، قلبِ انسان است. ايمان نزد اشاعره، عقد قلبي است. صرف نسبت دادن صدق به خبر، تصديق است؛ اما تصديق موردنظر در ايمان به همراه اذعان و پذيرش نفس است. آياتي از قرآن اين معنا را تأييد مي‌كنند كه اشاعره به آنها استناد كرده‌اند: «أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ»(مجادله: 22)؛ «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنّ بِالْإِيمانِ»(نمل: 106)؛ «لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ»(حجرات: 14)؛ «الَّذِينَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ»(مائده: 41). رواياتي نيز براي تأييد اين مسئله هست: «ليس الايمان بالتحلّي ولا بالتمنّي ولكن ما وَقَّرَ في القلب وصدّقه العمل»؛38 اللهم ثبِّت قلبي علي دينك؛39 «الايمان معرفة بالقلب واقرار باللسان وعمل بالاركان»؛40 «ان الايمان بضع وسبعون شعبه: اعلاها شهادة ان لا اله الا الله».41

بغدادي از دو روايت اخير اين‌گونه استفاده مي‌كند كه نخستين و مهم‌ترين چيز در ايمان، معرفت قلبي است.42

حال اين تصديق قبلي به چه چيز تعلق مي‌گيرد و انسان مؤمن چه چيز را با قلب خود تصديق مي‌كند؟ ايمان عبارت است از تصديق رسول در همة آنچه از سوي خدا آورده؛ مانند يگانگي خدا، وجوب نماز، امرها و نهي‌ها و اخبار آخرت. از اين‌رو‌ متعلق اوليه و ذاتي ايمان، تصديق رسول است و متعلق ثانويه و با واسطة آن، ساير امور ديني‌اند. هر خبري كه رسول آورده، اگر اجمالي باشد تصديق اجمالي مي‌طلبد و اگر تفصيلي باشد، تصديق تفصيلي آن مطلوب است.43 سُبكي ايمان را نزد اشعري، به‌معناي تصديق آنچه كتاب و سنت آورده مي‌داند و كفر را تكذيب آنچه كتاب و سنت آورده است تعريف مي‌كند.44 شهرستاني،45 بغدادي46 و تفتازاني47 در تفسير سخن اشعري بر اين نكته تأكيد مي‌كنند كه ايمان از سنخ شهادت و تصديق اخبار رسول است. جويني نيز مؤمن را كسي مي‌داند كه به صدق خبر رسول گواهي مي‌دهد.48 پس ايمان به خدايي موردنظر است كه در خبرِ رسول آمده است.

الف) اسلام و ايمان

ميان اسلام و ايمان رابطة عموم و خصوص مطلق برقرار است؛ به‌گونه‌اي كه اسلام اعم از ايمان است؛ يعني هر اسلامي ايمان نيست، ولي هر ايماني اسلام نيز هست. همچنين هر مسلماني لزوماً مؤمن نيست، ولي هر مؤمني مسلمان است. اشاعره براي اين ادعاي خود هم استدلال لغوي دارند و هم استدلال نقلي. در استدلال لغوي گفته مي‌شود كه «اسلام» در لغت به معناي انقياد و تسليم، و «ايمان» به معناي تصديق است و اين دو با هم يكي نيستند؛ زيرا محال است كه تصديق‌كننده‌اي منقاد و تسليم نشده باشد؛ ولي محال نيست كه شخصي كه به انقياد درآمده، تصديق قلبي نكرده باشد؛ يعني گاهي انسان با صرف اذعان و تسليم ظاهري مسلمان شده است، ولي حقيقت ايمان را در قلب خود ندارد و به مرحلة انقياد و تسليم قلبي نرسيده است.49

تفتازاني اين ديدگاه را بيشتر مي‌گستراند و اختلاف اسلام و ايمان را افزون بر معناي لفظي، به متعلق آن دو نيز مي‌كشاند. او مي‌گويد متعلق تصديق يا ايمان، اخبار رسول است و متعلق تسليم يا اسلام، امر و نهي است.50 از كلام تفتازاني برمي‌آيد كه ممكن است كسي به امر و نهي دين تن دردهد بي‌آنكه حقانيت آنها را تصديق كرده باشد.

استدلال نقلي نيز عبارت از اين است كه در قرآن آياتي هستند كه نشان مي‌دهند اسلام با ايمان تفاوت دارد و ايمان، حقيقتي برتر است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا»(حجرات: 13)؛ «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»(حجرات: 17)؛ «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِماتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ» (احزاب: 25). در آية اخير، عطف واژة مؤمن به مسلمان، بر يكي نبودن آنها دلالت دارد. در روايات نيز همين تمايز ايمان و اسلام به‌خوبي ديده مي‌شود: «الايمان اَن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر... والاسلام ان تشهد ان لا اله الا الله وأني رسول الله وأن تقيم الصلوة وتؤتي الزكاة وتصوم شهر رمضان وتحج البيت».51

از اين دو استدلال برمي‌آيد كه ايمان، تصديق است و اسلام، قول و عمل. محل ايمان، قلب است و محل اسلام، زبان و جوارح. اعتقاد انسان، برابر با ايمان است و شهادتين، نماز، زكات و حج، برابر با اسلام.52

ب) اقرار زباني، نشانة ايمان

قول نشانه، دليل، تعبير و ترجمان ايمان است؛ چراكه ايمان حقيقي باطني، قلبي و ناديدني است؛ پس اقرار كه ظاهري و لفظي است، ايمان را بيان مي‌كند و نشانة ايمان تلقّي مي‌گردد.53 از اين‌روست كه سُبكي مي‌نويسد: رأي اشعري در ايمان آن است كه ايمان تصديق قلبي است و گريزي از زبان هم نيست.54 شهرستاني نيز در تفسير سخن اشعري دربارة ايمان مي‌گويد:

امر ضرور در ايمان، تصديق قلبي است. قول صرفاً اهميت ثانويه دارد و نوعي تصديق ظاهري و نشانه‌اي خارجي از تصديق باطني است. از نظر اشعري مؤمن كسي است كه رسولان را در آنچه از جانب خدا آورده‌اند. قلباً تصديق مي‌كند. اعتراف زباني به حقانيت رسل نيز بيان ظاهري آن قول نفساني است و در هنگامي كه شهادت زباني ممكن نيست، قبول نفساني كفايت مي‌كند.55

تفتازاني اين ديدگاه را چنين خلاصه مي‌كند كه تصديق قلبي، ركن ايمان است كه خلل در آن مرادف با خلل در ايمان است؛ اما اقرار زباني ركن ايمان نيست، بلكه صرفاً در تعريف ايمان اخذ مي‌شود تا نشانه‌اي ظاهري از تصديق قلبي باشد.56 اشاعره براي نشان دادن تمايز ايمان از اقرار زباني، استدلال لغوي و نقلي دارند:

استدلال لغوي: هيچ لغت‌داني نمي‌گويد به مجرد گفتن اينكه من نبي را تصديق مي‌كنم، شخصْ مصدِّق و مؤمن است؛ بلكه اين تصديق و ايمان با قلب، و نه با زبان، است؛

استدلال نقلي: از سويي بنابر برخي آيات، ايمان به‌رغم اقرار زباني، در صورت همراه نبودن با تصديق قلبي پذيرفته نمي‌شود و به معناي نفاق يا كفر خواهد بود:

1. «الَّذِينَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ» (مائده: 41)؛

2. «إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنّ ‏الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ»(منافقون: 1)؛

3. «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ»(حجرات: 14)؛

4. «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ»(بقره: 8)؛

5. «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ... إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»(حجرات: 17)؛

6. «إِذا جاءَكُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمانِهِنَّ.»(ممتحنه: 10) از سوي ديگر، بنابر برخي آيات، عدم اقرار زباني يا حتي اقرار به كفر، تنها با وجود تصديق قلبي، ايمان به‌شمار مي‌آيد و پذيرفته مي‌شود: «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنّ بِالْإِيمانِ.» (نحل: 106).

روايت‌هايي نيز در اين باره نقل شده اند كه از آن جمله است: «يا معشر من آمن بلسانه ولمّا دخل الايمان في قلبه.»57

پ) ايمان حقيقي و ايمان مجازي

اشاعره با توجه به رابطة اقرار زباني و تصديق قلبي سه دوگانۀ «ايمان مجازي» (ظاهري) و «ايمان حقيقي» (واقعي)، «ايمان در دنيا» و «ايمان در آخرت»، و «ايمان نزد مردم» و «ايمان نزد خدا» را ابداع مي‌كنند. ايمان مجازي، اقرار زبانيِ صرف، ايمان حقيقي، تصديق قلبي است. ايمان در دنيا اقرار زباني‌اي است كه به جاري شدن احكام مؤمن بر انسان در دنيا مي‌انجامد و ايمان در آخرت، تصديق قلبي‌اي است كه موجب رسيدن انسان به ثواب ايمان در آخرت مي‌شود. ايمان نزد مردم با اقرار زباني، و ايمان نزد خدا با تصديق قلبي به دست مي‌آيد. با توجه به اين سه دوگانه، اشاعره معتقدند اقرار زباني بدون تصديق قلبي، همچون ايمانِ منافق، كفر است و انكار زباني به همراه تصديق قلبي، همچون ايمان شخص تقيه كننده، ايمان است.58

البته باقلاني59 و پس از او تفتازاني60 اين نكته را يادآور مي‌شوند كه ما نمي‌خواهيم آنچه را در حديث نبوي آمده كه ايمان عبارت از عقد قلبي، اقرار زباني و عمل جوارحي است، انكار ‌كنيم؛ بلكه معتقديم در اين تعريف، مراد ايماني است كه هم در دنيا سود دارد و هم در آخرت و صاحب آن هم نزد مردم مؤمن است و هم نزد خدا. با اين‌همه تعريف مزبور نمي‌خواهد بگويد اين هر سه، ركنِ ايمان و داخل در حقيقت ايمان‌اند.

ت) عمل جوارحي، ثمرة ايمان

عمل نه ركن ايمان است، نه شرط آن و نه حتي جزئي از آن؛ بلكه به معناي تقوا و برّ است. نماز، روزه، زكات، طهارت و غير آن شريعتِ ايمان‌اند و شريعت هر چيزي، از خود آن جداست. اگر گاهي گفته مي‌شود ايمان عمل است، از باب تسميه چيزي به دليلِ آن است؛ چراكه عمل، دليل و ثمرة ايمان است. بنابراين در مواردي كه ايمان را با عمل يكي مي‌گيرند، مجاز است، نه حقيقت. حقيقت ايمان، تصديق قلبي است و مجازِ ايمان طاعت‌ها و عبادت‌هاي شرع است.61 اشاعره براي اين اعتقاد خود، استدلال لغوي و نقلي ‌دارند.

استدلال لغوي: ايمان در لغت بر چيزي بيش از تصديق دلالت نمي‌كند و نمي‌توان معناي عمل را در آن داخل كرد. همچنين در معناي انجام عمل يا اطاعت، مفهوم ايمان داشتن و باور داشتن داخل نيست. بنابراين اگر كسي نماز و زكات را ايمان بنامد، برخلاف معناي لغت است؛62

استدلال نقلي: در قرآن آيات بسياري هستند كه نشان مي‌دهند ايمان از عمل جداست: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ»( كهف:30)63؛ «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ»(انبياء: 94)؛ «إِنَّما يَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ‏آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ»(توبه: 18)؛ «وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ... إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»(انفال: 1)؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ» (بقره: 183)؛ «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا»(حجرات: 9).

همچنين رواياتي نقل شده‌اند كه اين نكته را تأييد مي‌كنند: «الايمان ان تؤمن بالله وملائكته وكتبه»64؛ «افضل الاعمال ايمانٌ لا شك فيه وجهاد لا غلول فيه وحج مبرور.»65 روايت اخير نشان مي‌دهد ايمان به معناي مطلق عمل نيست؛ زيرا در كنار اعمال مي‌آيد.66

6. نقش خدا در ايمان

آيا خدا در ايمانِ انسان نقش يا سببيتي دارد؟ اشاعره به اين پرسش پاسخ مثبت مي‌دهند و ايمان را عادت خدا، ارادة خدا، علم خدا، لطف خدا و خلق او مي‌دانند.

الف) عادت خدا در ايمان

اشاعره در بحث عليت، پا‌يبند به «عادة الله» هستند و معتقدند به جاي قانون علت و معلول، قانون عادت خدا جاري است. وجود هر چيزي پس از چيزي كه به نظر علت آن مي‌رسد، طبق ضرورت علّي نيست؛ بلكه عادت الهي بر اين تعاقب تعلق گرفته و وجود و عدم موجودِ به‌ظاهر معلول پس از موجودِ به‌ظاهر علت، كاملاً منوط به ارادة خداست.67 حصول ايمان نيز از قانون عادت خدا مستثنا نيست. حصول ايمان بر طبق عادت الهي است: انسان پس از دعوت رسول و ظهور معجزه به صدق خبر رسول يقين يابد. اشاعره حصول اين يقين پس از ظهور معجزه را عادت خداوند مي‌دانند و آن را يك‌سره به خدا نسبت مي‌دهند.68 سپس انسان از سوي شرع به انديشيدن دربارة خدا و كسب معرفت مأمور مي‌شود و به دنبال دليل مي‌رود. آنچه معرفت را پس از نظر كردن پديد مي‌آورد نيز عادت الهي است و كاملاً به خدا بستگي دارد.69 از ‌اين‌رو خدا با جريان عادت خويش، هم در يقين به صدق خبر رسول و هم در حصول معرفت به خدا پس از انديشيدن دربارة او، در ايمان انسان نقش دارد.

ب) جايگاه علم خدا در ايمان

ايمان نزد خدا با ايمان نزد مردم تفاوت دارد. خدا از خفاياي حالِ مردم آگاه است. او مي‌داند تصديق قلبي چه كسي واقعي و بدون ناسازگاري است. از اين‌رو تحقق ايمان انسان به علم الهي بستگي دارد و مهم نيست كه مردم او را مؤمن بنامند يا نه. از سوي ديگر خدا از عواقب حال مردم آگاه است. او مي‌داند كه چه كسي با ايمان از دنيا خواهد رفت و چه كسي با كفر خواهد مُرد. موافات به معناي مردن با ايمان، شرط تحقق ايمان است؛ زيرا رضايت و سخط خدا تغييرناپذير است و از كسي كه اكنون مؤمن است و خدا مي‌داند كه با كفر خواهد مرد، هم‌اكنون خشمناك است. انسان نمي‌تواند دربارة ايمانِ خود و ايمان ديگران داوري كند و تحقق ايمان بسته به آگاهي خدا از خفايا و عواقب حال مردم است.70

پ) نقش ارادة خدا در ايمان

افزودن عبارت شرطيِ «اگر خدا بخواهد» به عبارت قطعيِ «من مؤمنم»، استثنا در ايمان نام دارد. استثناء در ايمان واجب است؛ يعني واجب است كه انسان بگويد: «أنا مؤمنٌ ان شاء الله». در وجوب استثنا، ادلة پرشماري بيان كرده‌اند: ادب در برابر خدا، عدم تكبر و عجب، تبرك و تيمن به نام خدا، عدم قطعيت به حصول تصديق لازم و كامل در ايمان، مراعات شرط موافات در ايمان كه تحقق ايمان را به علم خدا به عاقبت انسان وابسته مي‌سازد، و از همه مهم‌تر واگذاري حصول ايمان به مشيت و ارادة خدا. اشاعره معتقدند به حكم اين آية قرآن كه «لا تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَدا إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ»(كهف:23ـ24)؛ حصول هر چيزي از جمله حصول ايمان بسته به ارادة خداست. ارادة خدا سابق بر وجود هر موجودي است و اگر ارادة خدا نباشد، چيزي موجود نمي‌شود. استثنا در ايمان، به دليل اين انديشة نبيادين و محوري اشاعره است كه همه چيز وابسته به ارادة خداست.71 از‌ اين‌رو ايمان به صورت مطلق صحيح نيست؛ بلكه به دليل وابستگي به ارادة خدا بايد مشروط و مقيد باشد.

ت) جايگاه لطف خدا در ايمان

ارادة خدا در ايمان، در قالب لطف او به مؤمنان انجام مي‌گيرد. توفيق و خذلان، هدايت
و ضلال و ختم و طبع قلوب، عناويني‌اند كه اشاعره با آنها به بيان لطف يا منع لطف خدا در ايمان يا كفر انسان مي‌پردازند. خدا به برخي بندگان خود با لطف، توفيق هدايت مي‌دهد و قلب آنها را منقلب مي‌كند؛ چراكه قلب‌ها همچون آسمان و زمين بين دو انگشت
خدا قرار دارند72 آياتي كه به اين معنا اشاره مي‌كنند، از اين قرارند: «وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»(يونس: 25)؛ إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ»(قصص: 56)؛ «فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ»(انعام: 125)؛ «مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي»(اعراف: 178)؛ «لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ ما زَكى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً»(نور: 21)؛ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»(حجرات: 77)؛ «اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيانَ»(حجرات: 7)».

جويني به انتقاد از معتزله مي‌پردازد كه اين آيات را به معناي دعوت و ارشاد مؤمنان مي‌دانند. به نظر وي اين آيات به هيچ وجه بر معنايي جز معناي هدايت خدا قابل حمل نيستند؛ چراكه آيات ديگري هستند كه دعوت و ارشاد را عام و معناي هدايت را خاص مي‌سازند: «وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ»(يونس: 25)؛73 از سوي ديگر خدا اين لطف را از برخي از بندگانش دريغ داشته و خواسته است كه آنها كافر باشند و به دل‌هايشان مهر يا ختم نهاده است. خدا اگر مي‌خواست، لطف خود را شامل آنها نيز مي‌ساخت و هدايتشان مي‌كرد. پس خداوند است كه با منع لطف، موجب خذلان و ضلال يا ختم قلوب آنها مي‌شود: وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً»(انعام: 125)؛ وَمَنْ يُضْلِلْ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ»(اعراف: 178)؛ خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ»(بقره: 7)؛ «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ»(نساء: 155)؛ «وَجَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذانِهِمْ وَقْراً»(انعام: 25)؛ «وَجَعَلْنا قُلُوبَهُمْ ‏قاسِيَةً.»(مائده: 13).74

دليل اينكه خدا به هر كه بخواهد لطف مي‌كند و توفيق و هدايتش را نصيب او مي‌سازد، اين است كه به چيزي از خلق خود نيازمند نيست؛ زيرا مالكي غيرمملوك است: «فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ»(بروج: 16)؛ «لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ»(انبياء:‌22)؛75 بنابراين هدايت خدا تفضّل او به مؤمن است و ضلالت خدا، عدالت او در حق كافر، و هر دو، خواه فضل و خواه عدل، فعل خدا در ملك خويش است.76

7. ثوابِ ايمان، عقابِ كفر

ايمان نزد اشاعره «مأمورً به» و طاعت است؛ و كفر، «منهيً عنه» و معصيت. طاعت اجر و ثواب دارد و معصيت جزا و عقاب. آيا ثواب ايمان و عقاب كفر، امري قطعي است؟ آيا ثواب و عقاب، واجب عقلي بر خداست يا يك‌سره به ارادة اوست؟

در معناي موافات و استثنا در ايمان، گفتيم كه اشاعره معتقدند ايمان نزد خدا، با ايمان نزد مردم فرق دارد؛ چراكه ايمان نزد مردم، صرف پيروي ظاهري از احكام شرع است؛ ولي ايمان نزد خدا تصديق قلبي واقعي است. نيز گفتيم كه شرط ايمان، موافات است. اكنون مي‌گوييم نتيجۀ آن طلب اين مي‌شود كه ثواب ايمان و عقاب كفر، هيچ قطعيتي ندارد؛ چراكه ممكن است تصديق مؤمن واقعي نباشد و يا او در لحظة مرگ، با‌ايمان نباشد تا ثواب به او برسد. از سوي ديگر، ممكن است كافر ظاهراً انكار كند، ولي در قلبش تصديق داشته باشد يا در لحظة مرگ با ايمان از دنيا برود و بنابراين عقاب نداشته باشد. از ‌اين‌رو ثواب و عقاب به دليل ايمان و كفر نزد خدا، كه ما به آن علم نداريم، قطعي نيست.

افزون بر اينها، عقل هيچ كاري را بر خدا واجب نمي‌كند؛ چراكه اين به معناي محدوديت خداست. خدا مالك است و مملوك نيست؛ هيچ فرمانده و بازدارنده‌اي ندارد و هيچ چيز براي فعل او حدي معين نمي‌كند؛ در حالي‌كه حقيقت امرِ واجب آن است كه اگر كسي آن را ترك كند، سزاوار سرزنش باشد و خدا از اين منزه است.77 جويني در توضيح اين مطلب مي‌گويد:

«يستحيل علي الله» و «يجب علي الله» نداريم؛ بلكه «يستحيل لله» و «يجب لله» داريم؛ يعني كارها و افعال خدا را نمي‌توان با دلالت عقل محدود كرد و چيزهايي را به حكم تشخيص عقل بر او واجب يا محال دانست؛ بلكه مي‌توان با توجه به ذات خدا، صفاتي را از او سلب كرد و صفاتي را بر او ثابت دانست.78

نتيجة اين نظرية اشاعره آن است كه ثواب دادن مؤمن و عقاب كردن كافر بر خدا واجب نيست. خدا اگر كافران را روانة بهشت سازد و مؤمنان را به دوزخ فرستد؛ اگر در برخورد با دو كافر يا گناه‌كار كه ‌همانند هم‌اند، از يكي درگذرد و ديگري را به جهنم ببرد؛ اگر در برخورد با دو مؤمن يا نيكوكار كه همانند هم‌اند، يكي را به بهشت ببرد و ديگري را به دوزخ؛ اگر به ازاي جرم اندك و متناهي، عقاب بي‌انتها و ابدي كند؛ اگر همان فرق‌هايي را كه در دنيا ميان انسان‌ها از نظر مال و روزي و صحت و... گذاشته است در آخرت نيز در نظر گيرد؛ اگر فردي را بدون آنكه دعوت به او رسيده باشد، ثواب دهد يا عقاب كند؛ اگر از ادامة عقاب كافري يا ادامة ثواب مؤمني بپرهيزد و حتي اگر از آغاز همة خلق يا بخشي از آنها را در بهشت يا جهنم بيافريند، بر او خرده‌اي نيست؛79 چراكه محبت، رضايت، رحمت و دوستي خدا، و از سوي ديگر كراهت، غضب، خشم و دشمني او به ارادة خودش بازمي‌گردد؛ يعني به ارادة خويش، و نه به علت ديگري، از كسي راضي مي‌شود؛ به او محبت يابد و دوستش مي‌دارد، و معناي رضايتش چيزي جز پاداش نيست؛ چراكه خدا طبع ندارد و نيز سودي براي خودش نمي‌خواهد. پس با رضايت خود به ديگري سود مي‌رساند؛ يعني ثواب مي‌دهد. همچنين به ارادة خودش بر كسي خشم مي‌گيرد نسبت به او، بغض مي‌يابد و او را دشمن مي‌دارد. معناي خشم او نيز چيزي جز عقاب نيست؛ چراكه خدا طبع ندارد و نيز ضرري برايش متصور نيست. پس با خشم خود به ديگري ضرر مي‌رساند؛ يعني عقاب مي‌كند.80

روشن است كه وقتي ثواب و عقاب عقلاً بر خدا واجب نباشند، تنها به ارادة او بستگي خواهند داشت. پس ثوابِ مؤمن يا نيكوكار، شايستگي يا حق محتوم او نيست و ايمان يا طاعت او علت ثواب نيست؛ چراكه هيچ حقّي براي كسي بر عهدة خدا ثابت نمي‌شود؛ بلكه از آنجا‌كه توفيق ايمان و توفيق طاعت از سوي خود خدا حاصل شده، اگر خدا به او ثواب دهد، ابتداي فضل و لطف اوست. خدا مي‌فرمايد: «لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْ فَضْلِهِ.»(روم: 4) نيز از رسول اكرم پرسيدند آيا كسي را با عمل خود به بهشت مي‌برند. او پاسخ داد: «خير، حتي من نيز با عمل خود به بهشت نمي‌روم؛ مگر اينكه فضل و رحمت خدا شامل من بشود.»81 از سوي ديگر عقاب كافر يا ‌گناه‌‌كار، جزاي قطعي او نيست و كفر يا معصيت او علت عقاب نيست؛ چراكه هيچ عملي ذاتاً جزاي خود را ايجاد نمي‌كند. پس ازآنجاكه خذلان و اضلال از سوي خداست، اگر خدا او را عقاب كند، ابتداي عدل اوست. بنابراين جايز است خدا همة كفار را ببخشد؛ چراكه اين كار دفع ضرر از محتاج است؛ در حالي كه خدا خود به اين ضرر نيازمند نيست. نيز جايز است كه خدا ثواب مؤمن را به همه بدهد؛ چراكه ثواب مؤمن هبه و تفضل خداست، و تفضل خدا ممكن است شامل همگان ‌شود.82

اميد به فضل خدا

در جاي‌جاي بحث ثواب ايمان و عقاب كفر، قطعي بودن ثواب مؤمن و نيكوكار و عقاب كافر و بدكار به حالت تعليق و تشكيك درآمد و پي‌در‌پي سخن از تفضل خدا به ميان آورده شد. اين موجب مي‌شود تنها چيزي كه از كل نظام ثواب و عقاب براي اشاعره قطعي و مسلم باقي بماند، اميد به فضل خدا باشد؛ به‌ويژه آنكه خدا با ارادة مطلق خود محدوديتي در تفضل به همگان ندارد. اشاعره مي‌گويند اگر من ايمان داشته باشم، به دليل آنكه مطمئن نيستم نزد خدا هم ايمان دارم يا خير، يقين ندارم كه به ثواب ايمانم برسم. باز به دليل آنكه بر خدا واجب عقلي نيست كه به من ثواب دهد، مطمئن نيستم به ثواب ايمانم برسم. ثواب ايمان و عقاب كفر مي‌تواند بنابر نظام ارادة مطلق الهي كاملاً واژگونه و وارونه شود؛ اما مي‌توان اميد و ظنّ خير داشت؛ چراكه تفضل خدا نامحدود است و مي‌تواند به همه برسد.

نتيجه: تدوين نظرية ايمانِ اشاعره

اكنون با تكيه بر توصيفي كه در بخش‌هاي گذشته آمد، مي‌توان مؤلفه‌هاي نظريۀ ايمانِ اشاعره را بدين شرح تقرير كرد:

الف) مبدأ و منشأ ايمان

در نظر اشاعره مبدأ ايمان را بايد در رؤيت معجزه و شنيدن خبر رسول، يعني به‌كارگيري حواس ظاهري و تجربة بيروني، بازجست و منشأ ايمان با يقين دروني به صدق خبر رسول، يعني به‌كارگيري حواس باطني و تجربة دروني سروكار دارد. در اين ديدگاه، آدمي با مشاهدة معجزه و ملاحظة دعوت رسول، به كمك حس دروني خود تصميم مي‌گيرد كه به اين دعوت اعتماد كند.

ب) معرفت‌شناسي ايمان

ايمان نزد اشاعره امري عقل‌ستيز نيست؛ زيرا وجود خدا براي عقلِ مطلق يا عقلِ غيرمأمور ادراك‌پذير است، هرچند اين درك بدون تأثير عملي است؛ بلكه ايمان با امر و راهنمايي شرع براي يافتن دليل به صورت معقول و موجه درمي‌آيد و مستدل مي‌‌شود.

ايمان اشاعره از نوع ايمانِ فوقِ علم است؛ زيرا هرچند ممكن است انسان به ادله و شواهد بسنده دست يابد، دسترس به اين امور، مساوق با ايمان نيست؛ بلكه حقيقت ايمان همان برقراري عقدالقلب است. كسب معرفت براي ايمان، به حكم رد ايمان تقليدي و امر به تعقل در ايمان، ضرورت دارد؛ ولي كافي نيست؛ چراكه ايمان با معرفتِ محصّل، به دست نمي‌آيد؛ بلكه با پيوستن دل و تصديق قبلي تحصيل مي‌‌شود. اشاعره، اهل كتاب يا كفاري را مثال مي‌زنند كه صرف معرفت آنها به وثوق و معتمد بودن پيامبر، موجب ايمان آنها نمي‌شود. از اين‌رو ايمان غير از معرفت است. وقتي معرفت ذهني حاصل شود، ديگر نياز به توجه و تجديد ندارد و همواره باقي مي‌ماند؛ اما ايمان همواره در معرض آسيبِ تبديل به غير، كفر، يا زوال است.

اشاعره به جمع حالت نفساني يقين با ايمان اعتقاد دارند. ايمان آنها با يقين روان‌شناختي به صدق خبر رسول حاصل مي‌‌شود و با آن همراه است. آنها توضيح مي‌دهند كه يقين ما به صدق خبر صادق رسول، جزو علم ضرور و بديهي ما به‌شمار مي‌آيد و اساساً علم ضرور يا بديهي، علمي است كه حالت نفساني انسان نسبت به آن، يقين است؛ هرچند براي آن استدلال ندارد؛ يعني يقين رواني حاضر است، هرچند يقين معرفتي غايب باشد.

اشاعره انسان را نسبت به وضعيت آيندة خود در ايمان، اينكه آيا ايمان او تا پايان ادامه دارد كه اصلاً ايمان تلقّي شود، اينكه آيا ايمان او تصديق قلبي واقعي است و اينكه آيا وضعيت مطلوبي در انتظار ايمان اوست، در حالت شك و ابهام باقي مي‌گذارند و به كسي وعده نمي‌دهند كه پس از ايمان چنين ابهام‌هايي يك‌سره تبديل به فهم شود.

ج) ماهيت ايمان

اشاعره معتقدند مادام كه عقدالقلب تشكيل نشود، هرگز ايمان تحقق نيافته است. ايمان اشاعره به حكم تسليم قلبي بودن، ايمان فوقِ علم است و به همان ميزان كه والاتر از حد علم است، نياز به محتواي تكميلي دارد و عنصر اضافه‌كنندة اين محتوا، شورمندي است. البته هر شورمندي‌اي در مخاطره شكل مي‌گيرد. مخاطره زماني است كه خلأ معرفتي در ميان باشد و يقين در كار نباشد. بي‌يقيني و خلأ معرفتي، كه زيربناي شورمندي اشاعره است، به اعتبار عدم يقين به حصول ايمان حقيقي يا ايمان نزد خداست؛ چراكه اين حصول، بستگي به علم و ارادة خدا دارد.

اشاعره از آنجاكه مبدئي بيروني براي ايمان، كه همان دعوت رسول و ظهور معجزه است، در نظر مي‌گيرند و ايمان را متعلق امر يا حكم مي‌دانند، ايمان را از سنخ حكم، امر يا اقتدار، كه يك عمل و كنش است، مي‌بينند؛ هرچند اين عمل چيزي جز عمل جوانحي ايمان، كه عامل آن قلب باشد، نيست. در چنين ايماني، به حكم ماهيت قلبي آن، عمل جوارحي نقش كمال و ثمره را دارد، نه نقش اصل و محتوا. ذات ايمان، عمل جوانحي قلب است و بيش و كم نمي‌شود. با اين حال، مي‌توان براي ايمان كمالي را تصور كرد كه خارج از ذات آن و امري عرضي و تبعي است. هرچه عمل صالح فرد بيشتر باشد، ايمانش بيشتر است.

در ديدگاه اشاعره ايمان در طلب غايتي وراي خود نيست و هرگز نمي‌توان آن را ابزار و وسيله قلمداد كرد. نيز به دليل عدم اطمينان از تحقق ايمانِ حقيقي و نيز عدم قطعيت نسبت به آيندة آن، ايمان مؤمن ماية حزن و اندوه او، ولي از جهت اميد به فضل خدا، ماية سرور و بهجتش است. بر اين اساس، ايمان اشاعره ايمانِ بيم و اميد و ايمانِ غم و شاديِ توأمان است. چنين ايماني ترجيح و تمايل قلبي هر فرد را جداگانه طلب مي‌كند؛ زوال شك او را به همراه دارد و مبرا از هرگونه تقليدي است. پس اگر پرستش و دين‌داري امري عمومي ‌باشد، ايمان امري شخصي و فردي است.

ج) متعلَّق ايمان

متعلق ايمان مي‌تواند از سنخ اشياي عيني يا گزاره‌ها باشد. نظرية‌ ايمان غيرگزاره‌اي، اين است كه بگوييم شخص به خدا ايمان دارد؛ يعني متعلق ايمان، امري عيني است؛ اما نظرية ايمان گزاره‌اي اين است كه بگوييم شخص ايمان دارد كه خدا هست يا انسان جاودانه است. در اين صورت، متعلق ايمان گزاره‌هايند. در نظر اشاعره مؤمنان به اخبار رسول ايمان دارند و وجود خدا جزو خبرها و آورده‌هاي رسول است؛ پس متعلق ايمان آنها مجموعة گزاره‌هاي وحياني و گفته‌هاي رسول است. از ‌اين‌روست كه براي اشاعره نصوص دين اعم از قرآن و احاديث، متعلق اولية ايمان‌‌اند.

ه‍ ) انگيزش ايمان

در نظر اشاعره تحقق تصديق واقعي در قلب مؤمن، همواره مي‌تواند كانون ترديد باشد و پذيرش آن از سوي خدا و نيز تداوم آن تا زمان مرگ قطعي نيست. از سوي ديگر ترتب ثواب و عقاب به ايمان و كفر، به ارادة‌ خدا وابسته است و هرگز وجوب عقلي ندارد. از ‌اين‌رو انگيزه‌اي قطعي براي ايمان آوردن متصور نيست و همواره نوعي شورمندي و مخاطره در كار است. ايمان در نظر اشاعره، نه علت ناقصة نجات انسان است و نه علت تامه؛ نه شرط ضرور رستگاري انسان است و نه شرط كافي. در نتيجه مؤمن نه از تحقق شرط لازم ايمان، كه تصديق قلبي‌اش است، اطمينان دارد و نه از تحقق شرط كافي ايمان، كه تداوم ايمان تا دم مرگ است. از‌اين‌رو ايمان عامل نجات نيست. عامل نجات، فضل و كرمِ خداوندِ اشاعره است كه انسان به آن اميدوار است و همين اميد او را براي ايمان آوردن بر مي‌انگيزاند.

و) سببيّت در ايمان

اشاعره با اشاره به نقش ارادة‌ خدا در شكل‌گيري يقين رواني انسان در هنگام ظهور معجزه و نيز يقين معرفتي او پس از تأمّل دربارة وجود خدا، سببيت ارادة الهي را در ايمان انسان نشان مي‌دهند. در اين ديدگاه، هيچ‌كس نمي‌تواند ايمان بياورد، مگر آنكه خدا بخواهد و به انسان لطف كند. البته اين‌گونه نيست كه خدا لطفش را به همگان ارزاني دارد؛ چنان‌كه به كفار لطف نمي‌كند.

ز) دين و ايمان

از نظر اشاعره دين داشتن لزوماً با ايمان داشتن يكي نيست. اشاعره كساني را كه به حكم فقه وارد دين مي‌شوند، لزوماً وارد در ايمان نمي‌دانند و نيز كساني را كه به حكم فقه از قلمرو دين‌داري بيرون رفته‌اند، لزوماً بيرون شده از حيطة مؤمنان نمي‌شمارند. داوري كردن دربارة ايمان افراد جايز نيست. ايمان نه با شهادتين حاصل مي‌شود و نه با عمل صالح؛ بلكه قول و عمل با ايمان مجازي و ايمانِ نزد مردم و ايمانِ در دنيا ارتباط دارند؛ حال آنكه ايمان حقيقي در گرو حصول تصديق واقعي در قلب، تحقق ايمان نزد خدا و تحقق ايمان اخروي است. ازاين‌رو مسلمان بودن، تلازمي با مؤمن بودن ندارد.

منابع

ابن عبداللطيف، احمد، منهج امام الحرمين في دراسته العقيده، رياض، مركز الملك فيصل للبحوث و الدراسات الاسلاميه. 1414ق.

ابن فورك، محمدبن حسن، مقالات الشيخ ابي الحسن الاشعري امام اهل السنه، بيروت، مكتبة الثقافه الدينيه،1425ق.

ادلّبي، صلاح الدين، عقايد الاشاعره في حوار هادي مع شبهات المناوئين، بي‌جا، دار الاسلام، 1429ق.

اشعري، ابو الحسن، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، بي‌جا، دار لبنان للطباعه و النشر، 1408ق.

اشعري، ابوالحسن، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، قاهره، المكتبة الازهريه للتراث، بي‌تا.

اشعري، ابوالحسن، رسالة استحسان الخوض في علم الكلام، حيدر آباد دكن، مجلس دائرة المعارف العثمانيه، 1400ق.

اشعري، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تهران، اميركبير، 1363.

باقلاني، ابوبكر محمد ابن طيب، التمهيد في الرد علي الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، بيروت، دار الفكر العربي، بي‌تا.

باقلاّني، ابوبكر محمدابن طيب، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، بيروت، عالم الكتب، 1407ق.

بدوي، عبدالرحمن، تاريخ انديشه‌هاي كلامي در اسلام، ترجمة حسين صابري، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1374.

بغدادي، عبدالقاهر، اصول الدين، چ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1401ق.

بيهقي، احمدابن حسين، الاعتقاد علي مذهب السلف اهل السنه و الجماعه، بيروت، دار الكتب العلميه، 1404ق.

تفتازاني، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، قم، شريف الرضي، 1371ق.

تفتازاني، سعيدالدين ، شرح العقايد النسفيه، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

جويني، عبدالملك، كتاب الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، چ دوم، بيروت، مؤسسة الكتاب الثقافيه، 1416ق

جويني، عبدالملك، البرهان في اصول الفقه، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

جويني، عبدالملك، لمع الادله في قواعد عقايد اهل السنه و الجماعة، چ دوم، بيروت، عالم الكتب، 1407ق.

جويني، عبدالملك، العقيده النظاميه، بيروت، دارالسبيل الرّشاد و دارالنّفايس، 1422ق.

جويني،عبدالملك، الشامل في اصول الدين، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل،1360.

دمشقيه، عبدالرحمن محمد سعيد، موقف ابن حزم من المذهب الاشعري، بي‌جا، دار الصميعي، 1418ق.

سابق صقّلي، ابوبكر، كتاب الحدود الكلاميه و الفقهيه علي رأي اهل السنّه الاشعريه، تونس، دارالغرب الاسلامي، 2008م.

سبكي، تاج الدين عبدالوهاب ابن‌علي، طبقات الشافعيه الكبري، بي‌جا، دار احياء الكتب العربي، بي‌تا.

شهرستاني، محمد ابن عبدالكريم، الملل و النحل، بيروت، بي‌نا، 1295ق.

شهرستاني، محمد ابن عبدالكريم، نهاية الاقدام في علم الكلام، بي‌جا، مكتبة المتبني، بي‌تا.

فخر رازي، محمد ابن عمر، تفسير الفخر الرازي المشتهر بالتفسير الكبير و مفاتيح الغيب، بيروت، درا الفكر، 1405ق.

الفيّومي، محمد ابراهيم ، شيخ اهل السنة و الجماعة الامام ابوالحسن الاشعري، تاريخ الفرق الاسلاميه السياسي و الديني، الكتاب الخامس، قاهره، دارالفكر العربي، 1422ق.

مادلونگ، ويلفرد ، مكتب‌ها و فرقه‌هاي اسلامي در سده‌هاي ميانه، ترجمه جواد قاسمي، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، 1387.

موسي، جلال محمد، نشأة الاشعريه و تطورها، بيروت، دار الكتاب اللبناني، 1982م.

نسفي، ابوالمعين ميمون‌بن محمد، تبصرة الادله في اصول الدين، بي‌جا، نشريات رياسه الشئون الدينيه للجمهوريه التركيه، 1990م.

خادمي، عين‌الله، «تبيين نظريه اشاعره دربارة عادت الله»، در خردنامة صدرا، ش18، زمستان 1378، ص 75 - 93

ابن حنبل، احمد؛ مسند احمد، (6جلدي) بيروت، دارالفكر، بي‌تا

قشيرى، مسلم‌بن حجاج، صحيح مسلم، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.

ابن‌ماجه، محمد‌بن يزيد، سنن‌بن ماجه، بيروت، دارالمعرفه، 1419ق.

ابوداوود سليمان‌بن الاشعت، سنن ابي‌داوود، بيروت، دارالفكر، بي‌تا.

جرجاني، علي‌بن محمد، شرح المواقف في علم الكلام،‌ بيروت، دارالكتب العلميه، 1419ق.

عبدالرحمن بن احمد عضدالدين ايجي، المواقف في علم الكلام، بيروت، عالم الكتب، بي‌تا.

عبدالله، محمدرضان، باقلاني و آرائه الكلاميه، بغداد، مطبعه الامه، 1986م.

---

* عضو هیأت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب قم naemepoormohammadi@yahoo.com

** دانشیار دانشگاه تربیت مدرس saeedimehr@yahoo.com

دريافت: 28/4/1390 ـ پذيرش: 20/9/1390

---

1. Theory of Faith

2. در میان مؤلفه‌های نظریۀ ایمان معمولاً سخنی از «انگیزش ایمان» در میان نیست. مقصود از این تعبیر در مقاله حاضر نقش ایمان در تضمین آینده انسان از جهت دست یابی به سعادت ابدی است.

3. محمدبن حسن ابن‌فورك، مقالات الشيخ ابی الحسن الاشعري امام اهل السنه، ص30؛ عبدالقاهر بغدادي، اصول الدین، ص 24-31.

4. عبدالملك جويني، البرهان فی اصول الفقه، 18-23؛ همو، العقیده النظامیه، ص 57؛ همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 8.

5. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 31.

6. عبدالملك جويني، العقیده النظامیه، ص 57؛ همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد.

7. عبدالقاهر بغدادي، اصول الدین، ص 14-25.

8. عبدالملك جويني، البرهان فی اصول الفقه،ص 18-23؛ همو، العقیده النظامیه،ص 57؛ همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 8.

9. احمد بن عبداللطیف، منهج الاشاعره فی دراسته العقیده، ص 491.

10. عبدالقاهر بغدادی، همان، ص 178-179.

11. سعيدالدين تفتازاني، شرح العقاید النسفیه، ص 208.

12. ابوالحسن اشعري، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، ص 43؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 173.

13. ابوالحسن اشعری، اصول اهل السنه و الجماعه(رساله اهل الثغر)، ص 32-52.

14. عبدالملك جويني، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 273-280؛ همو، العقیده النظامیه، ص 225-226؛ همو، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعه، ص 196.

15. ميمون‌بن محمد نسفي، تبصره الادله فی اصول الدین، ص 31-32.

16. سعيدالدين تفتازاني، همان، ص 208.

17. ابوالحسن اشعري، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثغر)، ص 46.

18. محمدبن حسن بن‌فورک، همان، ص 257-261 و 251-252.

19. همان، ص 257-261.

20. همان، ص 271، 250، 285 و 292-293؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 25 و 31؛ عبدالملك جويني، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 31.

21. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 30؛ عبدالملك جويني، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 25.

22. ابوالحسن اشعري، رساله استحسان الخوض فی طلب علم الکلام، ص 2؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 255.

23. عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 255 و ص248-249.

24. عبدالرحمن بدوي، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمۀ حسین صابری، ص 571-581.

25. ابوالحسن اشعري، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثغر)، ص 33-38 و ص 80؛ محمدبن‌طیب باقلاني، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، ص 33-37.

26. ابوالحسن اشعري، اصول اهل السنه و الجماعه(رساله اهل الثغر)، ص 51-62 و ص 87-88.

27. همان، ص 51-61.

28. ابوالحسن اشعري، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 18-19.

29. همو، اصول اهل السنه و الجماعه(رساله اهل الثغر)، ص 33؛ محمدبن طیب باقلاني، التمهيد فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص 34؛ عبدالملك جويني، لمع الادله في قواعد عقايد اهل السنه و الجماعة، ص90-91.

30. محمدبن طیب باقلاني، التمهيد فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص 45.

31. همان، ص 21؛ همو، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، ص 45؛ عبدالملك جويني، الشامل فی اصول الدین، ص 363.

32. ابوالحسن اشعري، اصول اهل السنه و الجماعه(رساله اهل الثغر)، ص 25؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 14 و 33-72.

33. ابوالحسن اشعري، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 122؛ محمدبن طیب باقلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 84؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 247-251؛ عبدالملك جويني، كتاب الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، ص 333-334.

34. سعدالدين تفتازاني، همان، ص 198؛ ‌ميمون‌بن محمد نسفي، همان، ص 415؛ صلاح الدين ادلّبي، عقايد الاشاعره فی حوار هادی مع شبهات المناوئین، ص 104-107.

35. صلاح‌الدين ادلّبي، همان، ص 165؛ عبدالرحمن بدوي، همان، ص 672.

36. سعد‌الدين تفتازاني، همان، ص 198.

37. ابوالحسن اشعري، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 122-123؛ محمدبن طیب باقلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، 84-85؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 248؛ عبدالملك جويني، كتاب الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، ص 332.

38. مسلم بن حجاج قشيري، صحیح مسلم، ج4، ص 1769.

39. احمدبن حنبل، مسند احمد، ج2، ص 4؛ محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 151؛ محمدبن طیب باقلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 85؛ عبدالملك جويني، كتاب الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، ص 334؛ عبدالوهاب بن علی سبكي، طبقات الشافعيه الكبري، ج 1، ص 45

40. محمد‌بن يزيد ابن‌ماجه، سنن‌بن ماجه، ج1، باب ایمان، روایت 65.

41. سليمان‌بن الاشعت ابوداود، سنن ابی‌داوود، کتاب السنه 14.

42. عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 247-251.

43. ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلین، ص 292-294؛ ‌ميمون‌بن محمد نسفي، همان، ج 1، ص 38.

44. عبدالوهاب بن‌ علی سبكي، همان، ج 1، ص 47.

45. محمد‌بن عبدالکریم شهرستاني، الملل و النحل، ص 128-139.

46. عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 248.

47. سعيدالدين تفتازاني، همان، ص 440-442.

48. عبدالملك جوینی، العقیده النظاميه، ص 258.

49. ابوالحسن اشعري، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، ص 87؛ محمدبن طیب باقلاّني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 89؛ ابوبكر سابق صقلّي، كتاب الحدود الكلاميه و الفقهيه علي رأي اهل السنّه الاشعريه، ص 146.

50. مسعودبن عمر تفتازاني، شرح المقاصد، ج 5، ص 209.

51. محمدبن طیب باقلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 89 و 50؛ عبدالملك جويني، العقیده النظاميه، ص 260.

52. ابوالحسن اشعري، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، ص 87؛ احمدبن حسین بيهقي، الاعتقاد علی مذهب السلف اهل السنه و الجماعه، ص 9.

53. محمدبن طیب باقلاّني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 85؛ عبدالوهاب بن علی سبكي، همان، ج 1، ص 45.

54. همان، ص 47.

55. محمد‌بن عبدالکریم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 138-139؛ همو، نهاية الاقدام فی علم الکلام، ص 471-474.

56. سعيدالدين تفتازاني، همان، ص 189.

57. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 152؛ محمدبن طیب باقلاّني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 85-86؛ ‌ميمون‌بن محمد نسفي، همان، ج 2، ص 411-412.

58. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 153؛ محمدبن طیب باقلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 85-86؛ عبدالملك جويني، العقیده النظاميه، ص372-472 و 258.

59. محمدبن طیب باقّلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 86.

60. سعيدالدين تفتازاني، همان، ص 194.

61. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 155؛ جلال محمد موسي، نشأة الاشعريه و تطورها، ص 167؛ ويلفرد مادلونگ، مكتب‌ها و فرقه‌هاي اسلامي در سده‌هاي ميانه، ترجمه جواد قاسمي، ص 13؛ عبدالرحمن محمد سعيد دمشقيه، موقف ابن‌حزم من المذهب الاشعري، ص 52.

62. ابوالحسن اشعري، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 75؛ محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 152-153 و 157.

63 و 106؛ هود: 23؛ يونس: 9 و...

64. مسلم بن حجاج قشيري، همان، ج1، ص39.

65. احمدبن حنبل، همان، ج2، ص258.

66. ‌ميمون‌بن محمد نسفي، همان، ص 407-409؛ سعيدالدين تفتازاني، همان، ص 195-196.

67. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 15، عبدالملك جويني، الشامل فی اصول الدین، ص12 و 13، همو، كتاب الارشاد الی قواطع الادله فی الاعتقاد، ص 28؛ عبدالرحمن بن احمد عضدالدين ايجي، المواقف في علم الكلام، ج 1، ص 151-152؛ علی‌بن محمد جرجاني، شرح المواقف فی علم الکلام، ج1، ص 241-248؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد فی علم الکلام، ج 1، ص 236-239؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلاني و آرائه الكلاميه، ص 257-263؛ خادمي، عين الله، «تبيين نظريه اشاعره دربارة عادت الله»، در خردنامة صدرا، ش 18، ص75.

68. سعيدالدين تفتازاني، همان، ص 208.

69. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 31.

70. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 164-165؛ عبدالملك جويني، العقیده النظاميه، ص 267-268؛ محمد ابراهيم فيّومي، شيخ اهل السنة و الجماعة الامام ابوالحسن الاشعري، ص 488.

71. محمدبن حسن ابن‌فورك، همان، ص 165-166؛ محمدبن طیب باقلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 91؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص253.

72. این روایت در آثار متکلمان اشعری آمده است.

73. عبدالملك جويني، كتاب الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، ص 190-192.

74. ابوالحسن اشعري، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، ص 84-75؛ محمدبن طیب باقلاّني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 30؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 140-146؛ عبدالملك جويني، كتاب الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، ص 223؛ ‌ميمون‌بن محمد نسفي، همان، ج 2، ص 315-316.

75 . اشعري، ص 73-74.

76 همان، ص 79، 85.

77. ابوالحسن اشعري، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 117؛ محمدبن طیب باقلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 74؛ عبدالملك جويني، لمع الادله في قواعد عقايد اهل السنه و الجماعة، ص 132.

78. عبدالملك جويني، العقیده النظاميه، ص 138-144.

79. ابوالحسن اشعري، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 115-116؛ عبدالقاهر بغدادي، همان، ص 24-25؛ محمدبن طیب باقلاني، التمهيد فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص 382-383.

80. محمدبن طیب باقلاني، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لا يجوز الجهل به، ص 38 و 61.

81. این روایت در آثار متکلمان اشعریکه برخی از آنها در متن ذکر شده اند، آمده است.

82. ابوالحسن اشعري، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص 71-80؛ محمدبن طیب باقلاني، التمهيد فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ص48؛ عبدالملك جويني، كتاب الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، ص 321.