تأمّلي در نظرية علامه طباطبائي در مفهوم امامت در آية ابتلا

ضميمهسايز
3.pdf551.56 کيلو بايت

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 45 ـ 74

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

محمدحسين فارياب*

چكيده

«امام» در لغت به معناي پيشوا و رئيس است كه در قرآن كريم به دفعات به كار رفته و آية ابتلا از جملة موارد آن است. از ديرباز نظرياتي گوناگون دربارة مفهوم امام در اين آيه ارائه شده است كه نظرية علّامه طباطبائي در نوع خود به لحاظ روش‌شناسي تفسيري بي‌مانند است. آنچه در اين نوشتار مي‌آيد نقد و بررسي ديدگاه ايشان دربارة مفهوم امام در آية ابتلاست. نويسنده، در نقد و بررسي ديدگاه ايشان از روش تفسيري قرآن به قرآن و نيز تكيه بر روايات معتبر و رسيده از امامان معصوم(ع) استفاده مي‌كند. بر اساس مهم‌ترين يافته‌هاي اين تحقيق، ديدگاه ايشان اگرچه مورد پذيرش مفسّران ديگري نيز قرار گرفته است، همراه با ابهاماتي است كه در نظرية ايشان، پاسخ به آنها ديده نمي‌شود.

كليدواژه‌ها: امامت، آية ابتلا، حكومت، اطاعت مطلق.

مقدّمه

قرآن كريم كتابي به مثابه قانون اساسي براي مسلمانان است كه مي‌تواند مرجع اختلافات ميان ايشان باشد. نخستين و بزرگ‌ترين اختلاف ميان مسلمانان، اختلاف در مسئلة امامت است كه به گفتة شهرستاني براي هيچ مسئله‌اي به اندازة مسئلة امامت شمشير كشيده نشده است.1 به نظر مي‌رسد اختلاف ميان ايشان در مسائلي همچون تعيين شئون و وظايف يا صفات امام و گسترة آن همگي ناشي از عدم تصور درست از تعريف يا چيستي امامت است.

در قرآن كريم دوازده بار واژة «امام» به صورت جمع و مفرد به كار رفته است. مهم‌ترين آنها كه كانون بحث فراوان بوده است، آية 124 سوره بقره، معروف به آية ابتلاست. مفسّران نخستين اسلام، همچون برخي از مفسّران متأخر،2 كوشيده‌اند تا در تفسير اين آيه، مصاديق امتحانات حضرت ابراهيم(ع) را شناسايي كنند.3 همچنين از گزارش شيخ طوسي در قرن پنجم، استفاده مي‌شود كه اصحاب اماميه عنايتي ويژه به اين آيه براي اثبات عصمت امام داشته‌اند؛4 چنان‌كه بر اساس منابع موجود تا دوران امام صادق(ع)، چنين امري (اثبات عصمت امام به وسيلة اين آيه) قابل رديابي است.5 برخي از دانشمندان اهل سنت نيز، پس از آنكه مصداق امام را همان نبي دانسته‌اند، براي اثبات عصمت پيامبران به اين آيه تمسك كرده‌اند.6 در دوران معاصر نيز برخي مفسّران گزارشي همچون گزارش شيخ طوسي ارائه كرده و مدعي شده‌اند علماي شيعه از طريق اين آيه به اثبات عصمت امام پرداخته‌اند.7

كانون توجه ما در اين نوشتار، آن است كه مقصود از «امام» در اين آيه چيست؟ آيا مقصود همان «پيامبر» است يا مقامي والاتر از نبوت؟ درباره اين پرسش ديدگاه‌هاي گوناگوني مطرح شده است. در اين ميان علّامه طباطبايي نظريه‌اي را اختيار كرده كه مبنايي براي بسياري از عالمان شيعي پس از خود بوده است. با اين‌همه، نقد و بررسي ديدگاه ايشان، كمتر كانون توجه جدي محققان قرار گرفته است. در اين نوشتار، پس از بيان ديدگاه‌هاي گوناگون مفسّران شيعه و سني، ديدگاه علّامه طباطبائي و ادلّة ايشان را تبيين، و آن‌گاه به بررسي اين ادلّه خواهيم پرداخت و سرانجام بر پاية نگرشي كلي به مجموع آيات قرآن كريم و نيز با استناد به روايات امامان معصوم(ع) نظريه‌اي ديگر ارائه خواهيم داد.

1. ديدگاه‌هاي مطرح دربارة مفهوم «امام» در آية ابتلا

خداوند سبحان مي‌فرمايد: «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ.» (بقرة: 124) مفسّران شيعه و سني ديدگاه‌هايي گوناگون دربارة معناي امامت در اين آيه بيان كرده‌اند كه برخي از آنها عبارت‌اند از:

1. امام مقتداي مردم در افعال و گفتار است؛ بر اساس اين معنا همة پيامبران، امام نيز هستند؛8

2. امام حاكم اجتماعي جامعه و مأمور تأديب جنايت‌كاران و اقامة حدود و... است؛ بنابراين معنا تنها برخي از پيامبران متصدي منصب امامت نيز هستند.9

3. امام كسي است كه شأنيت صدور حكم جهاد را داراست كه تنها برخي پيامبران آن را در اختيار دارند؛10

4. امام كسي است كه رياست عامه الهيه در دين و دنيا را داراست؛11 به گونه‌اي كه هر پرسشي را كه از او پرسند پاسخ گويد؛ ضمن آنكه هر پيامبري كه به مقام امامت رسيده باشد، از پيامبران اولوالعزم نيز خواهد بود؛12

5. امام كسي است كه مقام نبوت دارد؛13

6. امام كسي است كه وظيفة او تحقق بخشيدن برنامه‏هاى دينى اعم از حكومت به معناي گستردة كلمه، و اجراى حدود و احكام خدا و اجراى عدالت اجتماعى و همچنين تربيت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است.14

2. ديدگاه علامه طباطبايي

علّامه طباطبائي بر اين باور است كه بر اساس اين آيه، امام كسي است كه هدايت تكويني ـ به نحو ايصال به مطلوب ـ دارد. اين نظريه، كه برخي شاگردان علامه نيز آن را پذيرفته‌اند15 بر دو ركن اصلي استوار است:

1-2. اصل تفكيك مقام نبوت از امامت

از نظر علّامه، مقصود از امامت در اين آيه غير از نبوت است؛ زيرا اولاً «اماماً» مفعول دوم براي «جاعلك» ـ اسم فاعل ـ است و اسم فاعل آن‌گاه عمل مي‌كند كه به معناي حال يا استقبال ـ و نه ماضي ـ باشد؛ از سوي ديگر، خداوند سبحان انتصاب حضرت ابراهيم(ع) به منصب نبوت را با وحي به وي ابلاغ مي‌كند، و روشن است كه وحي تنها بر كسي نزول مي‌يابد كه پيامبر باشد؛ پس اين انتصاب زماني صورت گرفته كه حضرت ابراهيم(ع) پيامبر بوده و اسم فاعل «جاعلك» نيز بيان‌كنندة آن است كه اين منصب از آن هنگام به بعد به وي واگذار شده است؛ ثانياً اين آيه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده كه ايشان مقام نبوت را در اختيار داشت؛ چراكه اولاً حضرت ابراهيم(ع) تقاضاي منصب امامت را براي فرزندان خود نيز مي‌كند و بنابر صريح آيات قرآن كريم، آن حضرت در اواخر عمر خود داراي فرزند شد: «و نَبِّئْهُمْ عَن ضَيْفِ إِبْرَاهِيم إِذْ دَخَلُواْ عَلَيْهِ فَقَالُواْ سَلَامًا قَالَ إِنَّا مِنكُمْ وجلُون قَالُواْ لَا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ عَلِيم قَالَ أَ بَشَّرْتُمُونىِ عَلىَ أَن مَّسَّنىِ‏َ الْكِبرَُ فَبِم تُبَشِّرُون.»‏ (حجر:51 ـ 54)

از اين آيه استفاده مي‌شود كه خود آن حضرت نيز نمي‌دانسته و گمان نيز نمي‌كرده كه قرار است در آينده داراي فرزند شود. پس نمي‌توان گفت آيه ابتلا مي‌تواند مربوط به دورة جواني آن حضرت و اگر منصب امامت را براي فرزندان خود درخواست مي‌كند، به اعتبار آينده‌اي است كه فرزنددار خواهد شد.

همچنين امتحاناتي كه خداوند در اين آيه از آنها ياد مي‌كند، همان امتحاناتي است كه قرآن كريم در مواردي به برخي از آنها اشاره كرده است و برخي از آنها مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهيم(ع) بوده است. براي نمونه يكي از آنها فرمان ذبح حضرت اسماعيل(ع) است؛ چنان‌كه قرآن كريم در اين‌باره مي‌فرمايد: «قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ... إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ.» (صافات: 102 ـ 106)

2-2. تبيين تفاوت ميان مقام نبوت و امامت و تعيين مقصود از امامت در آية ابتلا

علّامه در اين‌باره چند نكته بيان مي‌كند:

الف) ايشان در تبيين تفاوت ميان مقام نبوت و امامت با دقت و ژرف‌انديشي ويژة خود و با روش تفسير قرآن به قرآن به آياتي همچون «وجعلناهم ائمة يهدون بأمرنا» استناد مي‌كند و با تأكيد بر عبارت «بأمرنا» معتقد مي‌شود كه مقصود از هدايت در اين آيه، هدايت تشريعي كه همه پيامبران آن را بر عهده دارند، نيست، بلكه، هدايتي باطني و تكويني منظور است؛ چنان‌كه از آن به ايصال به مطلوب، در برابر ارائة طريق، تعبير مي‌شود.

ايشان مقصود خود را چنين توضيح مي‌دهد كه مراد از «امر» همان چيزي است كه در آيات «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَراد شَيْئاً أَنْ يَقُول له كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (يس: 82 و 83) از آن ياد شده است. در اين آيه «امر» الهي چنان است كه پس از صدور آن از خداوند و هم‌زمان با آن، فعل مراد واقع مي‌شود. اين معنا آن‌گاه كه بر مسئلة هدايت تطبيق مي‌شود، مساوق با هدايت باطني و ايصال به مطلوب است. از اين‌رو نمي‌توان اين هدايت را منطبق بر هدايت پيامبران به معناي ارائة طريق كرد كه لزوماً ملازم با وقوع و تحقق هدايت در افعال نيست. به ديگر بيان، متعلق هدايت تكويني همانا فعل خود هادي است كه همچون هدايت تكويني خداوند، تخلف‌ناپذير است؛ اما متعلق هدايت تشريعي فعل مهتدي است كه تخلف‌پذير است.16

ب) از جملة ويژگي‌هاي امام، بدان معنايي كه تصوير شد، عصمت، مؤيد بودن از جانب خداوند، پنهان نبودن اعمال مردم از امام و خالي نبودن زمين از اوست.17

3. بررسي ديدگاه علّامه طباطبايي

چنان‌كه روشن شد، ديدگاه علّامه بر دو ركن اصلي استوار است كه در ادامه آنها را بررسي مي‌كنيم.

1-3. بررسي اصل تفكيك مقام نبوت از امامت

چنان‌كه گذشت به طور كلي مي‌توان سه دليل از سخن علّامه براي اثبات تفكيك مقام نبوت از امامت در اين آيه، به ‌دست آورد. دربارة اين ادلّه مي‌توان گفت:

1. گفته شد وحي تنها بر پيامبران نازل مي‌شود؛ و در نتيجه هنگام گفت‌وگوي خدا با ابراهيم(ع) و نصب او به مقام امامت، او از مقام نبوت برخوردار بوده است. در نگاه نخست، سخن مزبور با اين اشكال روبه‌رو مي‌شود كه وقتي كسي براي نخستين بار قرار است وحي را دريافت كند تا پيامبري‌اش به او اعلام شود، آيا در آن هنگام پيامبر است؟ براي نمونه، آن‌گاه كه به حضرت موسي(ع) وحي شد كه «إِنىّ‏ِ أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى وَ أَنَا اخْترَْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى» (طه: 12 و 13) آيا ايشان تا پيش از اين، پيامبر بود يا پس از اين وحي به پيامبري برگزيده شد؟ ممكن است گفته شود، وي نزد خداوند مقام پيامبري را داشته و اين وحي، تنها به منزلة اعلام پيامبري به او بوده است. اگر چنين پاسخ داده شود، خصم نيز مي‌تواند مدعي شود كه امامت در آية ابتلا به معناي نبوت است؛ يعني ابراهيم(ع) كه تا پيش از اين نزد خداوند پيامبر بوده است، با اين وحي به گونة رسمي به اين مقام مي‌رسد.

2. اينكه حضرت ابراهيم(ع) در پايان عمر خود از فرزنددار شدن نااميد بوده و به آينده نيز علم نداشته، سخن درستي است؛ اما چه مانعي دارد حكايت اعطاي مقام امامت مربوط به دورة جواني يا ميان‌سالي آن حضرت بوده باشد كه حضرت در آن دوران اميد به فرزنددار شدن داشته و به اعتبار فرزندان آينده‌اش تقاضاي دادن مقام امامت به آنها را كرده باشد؛ چنان‌كه اغلب مردم پيش از فرزنددار شدن يا حتي پيش از ازدواج براي نسل خود دعاي خير مي‌كنند.

3. علّامه با تكيه بر روش تفسيري قرآن به قرآن چنين استدلال كرده‌اند: كه امتحاناتي كه به سبب آنها مقام امامت به حضرت ابراهيم(ع) داده شد، امتحاناتي‌اند كه قرآن از آنها سخن به ميان آورده و يكي از آنها ماجراي ذبح حضرت اسماعيل(ع) بوده است. در بررسي اين سخن مي‌توان گفت اينكه حضرت ابراهيم(ع) مبتلا به امتحاناتي شد كه يكي از آنها همان ماجراي ذبح اسماعيل (ع) بود، سخني ترديدناپذير است؛ اما در نگاه نخست اين اشكال پيش مي‌آيد كه تطبيق آنها بر امتحانات يادشده در آيه ابتلا شاهدي به همراه خود ندارد؛ بلكه ممكن است امتحانات يادشده در آيه ابتلا، امتحانات پيش از نبوت حضرت ابراهيم(ع) باشد كه حضرت پس از موفقيت در آنها به مقام نبوت رسيده است.18 چگونه مي‌توان قاطعانه نظر داد كه مقصود از امتحانات در آية ابتلا، امتحانات مورد نظر علّامه است؟

به نظر مي‌رسد اشكال اول و دوم بدون پاسخ باشند؛ اما اشكال سوم را مي‌توان چنين پاسخ داد كه از سويي خداوند سبحان مقامي عظيم به نام امامت را به حضرت ابراهيم(ع) داده است و آن را به سبب موفقيت در امتحاناتي (بدون ذكر آنها) معرفي كرده است؛ از سوي ديگر امتحانات فراواني براي آن حضرت در قرآن كريم بيان كرده كه يكي از آنها ذبح حضرت اسماعيل(ع) است. استظهار عرفي از مجموع آيات، هادي اين نكته است كه خداوند سبحان موفقيت در همين امتحانات را موجب اعطاي مقام امامت به حضرت ابراهيم(ع) مي‌داند و اين امتحانات ـ از جمله فرمان به ذبح اسماعيل(ع)ـ پس از رسيدن او به مقام نبوت گرفته شده‌اند.

بنابراين اگرچه همة ادلّة علّامه براي اثبات تفكيك مقام نبوت از امامت در آية ابتلا، تمام به نظر نمي‌رسند، با استفاده از دليل سوم ايشان مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه مقام امامت در اين آيه، غير از مقام نبوت است.

2-3. بررسي تبيين تفاوت ميان مقام نبوت از امامت در آية ابتلا

به نظر مي‌رسد استناد علّامه طباطبائي در تبيين تفاوت ميان مقام نبوت و امامت به آية «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» ناتمام و با اشكالاتي روبه‌روست.

اشكال اول: سخن ايشان، مبتني بر آن است كه مراد از امر در آية «وجعلناهم ائمة يهدون بأمرنا» همان امر تكويني است كه ملازم با وقوع و تخلف‌ناپذير است؛ حال آنكه در ادبيات قرآني واژه «امر» به معناي دستور تشريعي غيرملازم با وقوع آن نيز به‌دفعات به ‌كار رفته است:

الف) خداوند سبحان دربارة ابليس مي‌فرمايد: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ.» (كهف: 50) بي‌ترديد مقصود از امر خداوند در اين آيه، همان خطاب «اسجدوا» است كه امري تشريعي است و از اين‌روست كه قابليت مخالفت با آن وجود دارد؛ چنان‌كه ابليس مخالفت كرد. علّامه نيز خود مي‌نويسد: «أمر الملائكة بالسجود لأبيهم آدم فسجدوا إلا إبليس كان من الجن فتمرد عن أمر ربه.»19

ب) خداوند سبحان دربارة به قوم حضرت صالح(ع) نيز مي‌فرمايد: «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وعتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وقالُوا يا صالحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلين.» (الأعراف: 77)

در اين آيه نيز ظاهر واژه «امر» همان دستور تشريعي خداوند است كه ملازم با وقوع تكويني مراد نيست و اساساً همين كه به اذعان قرآن كريم، قوم حضرت صالح (ع) از آن سرپيچي كرده‌اند، خود نشان از آن دارد كه آن امر، امر تكويني و تخلف‌ناپذير نيست.

ج) خداوند سبحان پس از بيان احكام تشريعي مربوط به طلاق مي‌فرمايد: «ذلِكَ أَمْرُ اللَّهِ أَنْزَلَهُ إِلَيْكُمْ وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئاتِهِ وَيُعْظِمْ لَهُ أَجْراً» (طلاق: 5)

در اين آيه نيز مقصود از «امرالله» امر تشريعي است؛ چراكه پس از بيان احكام تشريعي است و پس از آن نيز از تقوا داشتن نسبت به اين امر سخن گفته شده است.

ممكن است گفته شود تعبير «بأمرنا» از آنجا كه همراه با حرف «باء» آمده، با موارد پيش‌گفته كه بدون حرف «باء» است، تفاوت دارد، بدين معنا كه هرگاه تعبير امر الهي بدون واژة «باء» بيايد مي‌تواند دربارة امر تكويني و امر تشريعي به كار رفته باشد؛ در حالي كه اگر همراه با واژه «باء» آمده باشد، تنها دربارة امر تكويني به كار مي‌رود.20

در پاسخ بايد گفت اولاً اين سخن صرف ادعاست؛ ثانياً آيات متعددي در قرآن كريم مطرح است كه خلاف اين نظريه را ثابت مي‌كند: «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ.» (انبياء: 26 و 27)

ظاهرترين برداشت از اين آيه آن است كه مقصود از «امر» چيزي نيست جز همان فرمان خداوند سبحان كه قابل اطاعت و عصيان است؛ از اين‌روست كه پيش از آن، از عدم سبقت ملائكه بر خداوند سخن به ميان آمده است. اين نكته خود نشان مي‌دهد كه در چنين امري قابليت تخلف هست.21

«وَدَّ كَثيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ» (بقره: 109) به گفتة بسياري از مفسّران صدر اسلام همچون ابن‌عباس، سدي، ربيع و قتاده22 و نيز مفسّران متأخر، مقصود از «امر» در اين آيه، فرمان به جهاد است23 كه بعدها به وسيلة آيات جهاد نسخ شد.24 بنابراين امري تشريعي به شمار مي‌رود. خود علّامه نيز در اين‌باره مي‌نويسد: «قوله تعالى: حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، فيه كما مر إيماء إلى حكم سيشرعه الله تعالى في حقهم.»25

بنابراين واژة «امر» به‌خودي‌خود دلالتي بر اينكه مقصود امر تكويني است، ندارد؛ از اين‌رو بايد در موارد متعدد، قراين و شواهد را در نظر گرفت. دربارة آيات مورد استشهادِ علّامه، ايشان شاهدي بر اين مدعا كه مقصود از «بأمرنا» امري تكويني است، ارائه نمي‌دهد و تنها ادعايي را مطرح مي‌كند. ضمن آنكه دقت در برخي قراين آيات مورد استدلال علّامه طباطبايي، خلاف نظرية ايشان را ثابت مي‌كند. براي نمونه، در آية پيشوايي ائمة بني‌اسرائيل چنين مي‌خوانيم: «ولَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسى الْكِتَابَ فَلَا تَكُن فى مِرْيَة مِّن لِّقَائه وجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسْرءِيل وجَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً يهَْدُونَ بِأَمْرِنَا.‏» (سجده: 23 و 24)

در اين آيه نخست از حضرت موسي(ع) سخن به ميان آمده و او ماية هدايت بني‌اسرائيل (تمام آنها) خوانده مي‌شود كه مقصود از آن در روشن‌ترين صورت، همان هدايت به معناي ارائة طريق است و همة بندگان از آن برخوردارند. آن‌گاه خداوند سبحان بي‌درنگ تصريح مي‌كند كه جز حضرت موسي(ع) از همين بني‌اسرائيل كسان ديگري نيز به منزلة پيشواي مردم برگزيده شدند تا مردم را هدايت كنند. به ديگر بيان،‌ هدايت اين پيشوايان ادامة هدايت حضرت موسي(ع) است كه هدايتي تشريعي بود. از اين‌رو اگر معناي هدايت پيشوايان يادشده ابهامي نيز داشته باشد، با توجه به صدر آيه، چنين ابهامي رفع مي‌شود و مي‌توان گفت هدايت ايشان نيز هدايتي تشريعي و به فرمان خداوند، و مربوط به مقام نبوت است.26

در حقيقت مي‌توان گفت پيشوايان يادشده در اين آيه، همان پيامبراني هستند كه خداوند سبحان در آيه‌اي ديگر از آنها به نيكي ياد مي‌كند و آنها را راهنمايان قوم مي‌داند: «وَمِنْ قَوْمِ مُوسى‏ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ.» (اعراف: ‌159)

هدايتي كه در اين آيه از آن ياد مي‌شود، هدايتي است به سوي حق كه از فرمان خداوند ناشي شده است؛ چنان‌كه علّامه نيز خود احتمال مي‌دهد كه مقصود از امتي كه به سوي حق هدايت مي‌كنند، همان اماماني باشند كه خداوند در آية «... و جَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً يهَْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبرَُواْ و كانواْ بايَاتِنَا يُوقِنُون.‏» (سجده: 23 و 24) از آنها ياد كرده است.27

افزون بر آن، در برخي روايات تفسيري نيز نكاتي هست كه دست‌كم مؤيد اين استظهار، يعني تشريعي بودن امر خداوند در مفهوم «بأمرنا»، است. بنابر سخن امام صادق(ع) در قرآن كريم از دو نوع امام سخن به ميان آمده است: اماماني كه مردم را به سوي خدا دعوت مي‌كنند و اماماني كه مردم را به سوي آتش فرا مي‌خوانند. ايشان در اين‌باره مي‌فرمايند:

«إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَحُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ قَالَ وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ يُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ»؛28 همانا ائمه در كتاب خداي عزوجل دو امام هستند. خداوند تبارك و تعالي فرمود: «وجعلنا ائمة يهدون بأمرنا» نه به امر مردم؛ آنها امر و حكم خداوند را بر امر و حكم خودشان مقدم مي‌دارند. خداوند فرمود: «و جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّار» آنها امر خودشان را بر امر خدا مقدم مي‌دارند.

اشكال دوم: نفسِ هدايت باطني با تعبير ايصال به مطلوب، اگرچه مورد پذيرش برخي ديگر از انديشمندان نيز قرار گرفته و در منابع متعددي نيز آمده است29 در مقابل هدايت به معناي ارائة طريق، خالي از اشكال و ابهام نيست و نياز به واكاوي بيشتري دارد؛ بدين بيان كه اگر مقصود از هدايت باطني و ايصال به مطلوب اين است كه «امام» افزون بر راهنمايي‌هاي كلي بشر، بدون قيد و شرط دست عده‌اي را مي‌گيرد و به مقصود مي‌رساند، چنين معنايي از هدايت باطني ـ كه در حقيقت تحقق هدايت و ايمان در فرد مكلف است‌ـ با هدف از آفرينش انسان كه همان رسيدن به كمال از راه اختيار و انتخاب است، منافات دارد. از اين‌روست كه برخي متكلمان اماميه تحقق چنين هدايتي را حتي از جانب خداوند منتفي دانسته‌اند.30 ممكن است كسي بگويد مقصود اين است كه بندگان خدا اگر مقداري از مقدمات هدايت را بپيمايند و شايستگي دريافت هدايت باطني را بيابند، خداوند سبحان يا امام چنين كسي را مشمول لطف و رحمت خود مي‌كند و او را به باقي‌ماندة راه هدايت و كمال مي‌رساند. در بررسي اين معنا از هدايت باطني يا ايصال به مطلوب بايد پرسيد اساساً مقصود از «مطلوب» در عبارت «ايصال به مطلوب» چيست؟ آيا مطلوب همان كمال نهايي است كه انسان بايد آن را خود مي‌پيمود و اكنون با كمك خداوند سبحان يا امام به آن رسيده است؟ اگر چنين است، آيا مقصود اين است كه پس از آن، فرد واصلِ به مطلوب، ديگر راهي براي پيمودن و در نتيجه تكليفي براي انجام دادن نخواهد داشت؟ به نظر مي‌رسد چنين معنايي از هدايت باطني نيز چندان مساعد با آموزه‌هاي ديني و اعتقادي نيست؛ چراكه باز چنين كمال و سعادتي بدون اختيار كامل به دست‌‌ آمده است؛ ضمن آنكه منافي امر تكليف است. به اين آيه توجه كنيد: «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً.» (انسان: 3) بر اساس اين آيه، خداوند سبحان راه را نشان مي‌دهد تا انسان‌ها با اختيار خود راه هدايت يا ضلالت را برگزينند. «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعين.» (انعام: 149) علّامه طباطبائي در ذيل اين آيه سخني حكيمانه و برخاسته از روح تعاليم و آموزه‌هاي قرآن و سنت دارد:

خداوند بندگان خود را مجبور به ايمان نمى‏كند، و هيچ وقت و از هيچ‌كس به مشيت تكوينى خود ايمان را نخواسته تا مجبور به آن شود، بلكه به خلاف آن نيز اذن داده است- البته اذن تكوينى- به اين معنا كه موانع شرك و كفر را برداشته و بندگان را هم نسبت به فعل قدرت داده و هم نسبت به ترك و اين اذن منافاتي با امر تشريعي به ترك شرك ندارد، بلكه اين همان اساس تكليف و امر و نهى و وعد و وعيد است.31

از مجموع اين آيات مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه خداوند سبحان رسيدن به كمال و سعادت اختياري را از انسان خواسته است و چنين امري با هدايت باطني (ايصال به مطلوب)، به دو معنايي كه گذشت، منافات دارد.

آري، مي‌توان تصوري ديگر از هدايت باطني داشت؛ بدين‌ترتيب كه گاه پيامبر به بيان احكام و معارف به طور همگاني براي عموم مردم به گونة هدايت تشريعي مي‌پردازد و گاه نيز با تصرف در قلوب و باطن برخي بندگان ـ كه شايستگي بايسته را يافته‌اند ـ و وسعت بخشيدن به آنها، آنها را براي پذيرش حقايق آماده مي‌كند؛ به گونه‌اي كه هر آنچه بر آنها عرضه مي‌شود، آنها با اختيار خود آن را مي‌پذيرند. البته چنان نيست كه در آنجا امكان يا توان رد معارف به وسيلة آنها نباشد؛ بلكه بينش و بصيرتي براي فرد مهتدي پديد آمده است، كه حقايق اصيل را مي‌بيند و با اختيار خود راه سعادت را مي‌پيمايد. وي در اين مقام همچون كسي است كه همواره با اختيار خود از پليدي‌‌ها و نجاسات مي‌پرهيزد. همانند چنين وضعي براي معصومان نيز جريان دارد كه اگرچه بر ارتكاب گناه توانايند، خداوند سبحان بينش والايي را به آنها داده است كه با اختيار خود از گناهان مي‌پرهيزند. در حقيقت فرد مهتدي در اين مقام، امكانات بيشتري براي رسيدن به كمال به دست آورده است؛ ازاين‌رو مي‌تواند با استفاده از اختيار خود و وجود چنين امكاناتي، سريع‌تر به كمال برسد. اين حقيقت را مي‌توان از برخي آيات به دست آورد: «فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ.» (انعام: 125)

اميرالمؤمنين(ع) نيز خطاب به كميل‌بن‌زياد نخعي مي‌فرمايد: «اين دل‌ها به مانند ظرف‌هايند، و بهترين آنها فراگيرنده‏ترين آنهاست.»32

رواياتي نيز كه دربارة بحث «قلب» و وسعت‌ بخشيدن به آن وارد شده‌اند، مي‌توانند به گونه‌اي تأييدكنندة چنين ديدگاهي باشند. امام صادق(ع) فرمودند:

چون خدا خير بنده‏اى را خواهد، اثرى از نور در دلش گذارد و گوش‌هاى دلش را باز كند و فرشته‏اى بر او گمارد كه نگه‌دارش باشد و چون براى بنده‏اى بد خواهد، اثرى از سياهى در دلش افكند و گوش‌هاى دلش را ببندد و شيطانى بر او گمارد كه گمراهش كند.

ايشان پس از بيان اين حديث، سپس اين آيه را قرائت فرمودند: «فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً.»33

ايشان در بياني ديگر فرمودند:

همانا خداوند عز وجل كه خير و خوبى كسى را بخواهد درخشش نورى در نهاد جانش مى‏افكند. آن درخشش نور گوش و دل او را منور مى‏سازد، تا آن حد كه از خود شما به دريافت حقايق مكتب حريص‌تر مى‏شود. ... ايشان سپس اين كلام خدا را تلاوت كردند: «فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً.»34

از مجموع اين روايات به دست مي‌آيد كه خداوند سبحان با نوعي تصرف در قلب آدمي، حقايق را براي او آشكار كرده است و پس از آن، انسان با مشاهدة حقيقت، به حق عمل مي‌كند.

از اين‌رو در هدايت باطني چنين نيست كه فرد مهتدي با تصرف تكويني حقيقتاً به مطلوب رسيده و كار براي او پايان يافته باشد؛ بلكه امكانات بيشتري در اختيار او قرار مي‌گيرد تا او با اختيار خود سريع‌تر در راه رسيدن به كمال و سعادت گام بردارد.35 بنابراين به نظر مي‌رسد اساساً تعبير «ايصال به مطلوب» خالي از مسامحه نيست. ضمن آنكه بنا بر تتبع نگارنده به نظر مي‌رسد در روايات نيز چنين مفهومي يافت نشود.

اينك مي‌توان گفت در سخن علّامه، مفهوم ايصال به مطلوب در مقابل ارائة طريق قرار داده شده، اما ايشان مقصود خود از مفهوم ايصال به مطلوب را روشن نساخته است. از اين‌رو نمي‌توان مطلبي را به ايشان نسبت داد. با اين‌همه، چنان‌كه گذشت، اساساً كاربرد اين مفهوم و قرار دادن آن در برابر مفهوم ارائة طريق، چندان صحيح به نظر نمي‌رسد؛ زيرا معنايي كه از مفهوم «ايصال به مطلوب» ارائه كرديم، در تقابل با مفهوم ارائة طريق نيست.

4. ديدگاه برگزيده

ديدگاه برگزيده در چند محور قابل ارائه است:

الف) ممكن است يك واژه، معنايي ويژه داشته باشد؛ اما آن‌گاه كه در موارد مختلف به كار مي‌رود، صدق آن واژه بر آن موارد گوناگوني نيازمند ملاكاتي ويژه باشد؛ براي نمونه، واژة «رئيس» در زبان فارسي، هنگامي كه دربارة رئيس يك كشور به كار مي‌رود، ملاك‌هايي ويژه دارد كه نيازي به آن ملاكات براي اطلاق همين واژه با همان معناي لغوي براي رئيس يك استان، شهر، اداره، مدرسه يا خانواده نيست. واژة «امام» نيز آن‌گاه كه بر افراد متفاوت اطلاق مي‌شود، با حفظ معناي اصلي خود، يعني همان پيشوا و مقتدا، كاربردي ويژه به خود مي‌گيرد؛ چنان‌كه گاه از كسي با عنوان امام ياد مي‌كنيم، اما مقصود ما «امام جماعت» است؛ يا گاه كسي را به نام امام مي‌خوانيم، و مقصود ما زعيم سياسي يك جامعه است؛

ب) به نظر مي‌رسد چنين حقيقتي دربارة واژة امام در قرآن نيز مطرح است؛ بدين معنا كه وقتي از «امام» در آية ابتلا سخن به ميان مي‌‌آوريم، شأني را براي آن در نظر مي‌گيريم كه با شأن و مقام «امام» در ديگر آيات متفاوت است.36 شاهد آن، برخي آيات قرآن است. البته نظريه‌پردازاني كه كوشيده‌اند، كاربردهاي واژة امام در قرآن را به يك معنا و مصداق بازگردانند، چندان به اين آيات توجه نكرده‌اند. براي نمونه به اين آيه دقت كنيد: «وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ ونَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثين.» (قصص: 5)

در تحليل معناشناختي مفهوم امام در اين آيه لازم است آية پيش از آن ملاحظه شود. در آيات پيشين از ستم فرعون بر بني‌اسرائيل سخن به ميان آمده است37 و پس از آن خداوند سبحان از پيشوايي آنان در آينده خبر مي‌دهد. اين آيه چنان‌كه علّامه طباطبائي بيان مي‌كند، در مقام اِخبار از خارج شدن بني‌اسرائيل از يوغ فرعون

و به دست‌گرفتن سرنوشت خود است و رواياتي نيز كه در پي حمل آن بر ائمه طاهرين و حكومت جهاني امام زمان(ع) است، از باب جري و تطبيق است.38 آيا به‌راستي مي‌توان ملتزم شد كه «امام» در اين آيه همان شأني را دارد كه براي امامت حضرت ابراهيم(ع) تصور مي‌كنيم؟

پيش‌تر گفتيم كه امامت حضرت ابراهيم(ع) امري جز نبوت ايشان است. اينك بايد ديد مفهوم «امام» آن‌گاه كه بر ديگر پيامبران نيز اطلاق مي‌شود، به همان معنايي است كه بر حضرت ابراهيم(ع) اطلاق شده است، يا آنكه مي‌توان تصور كرد مرتبة امامت حضرت ابراهيم(ع) در آية ابتلا، امري فراتر از امامت ديگر پيامبراني باشد كه قرآن كريم از آنها با عنوان «امام» ياد كرده است؛

ج) در دو آيه از آيات قرآن كريم، از برخي پيامبران با عنوان «امام» ياد شده است. يكي از آنها، آيه‌اي است كه در ضمن آن، به امامت جمعي از بني‌اسرائيل اشاره شده است:

«ولَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسى الْكِتَابَ فَلَا تَكُن فى مِرْيَة مِّن لِّقَائه وجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسْرءِيل وجَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً يهَْدُونَ بِأَمْرِنَا» (سجده: 23 و 24)؛ ما به موسى كتاب آسمانى داديم و شك نداشته باش كه او آيات الهى را دريافت كرد و ما آن را وسيلة هدايت بنى‌اسرائيل قرار داديم؛ و از آنان پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى‏كردند.

اين آيه، همان هدايتي را براي آن امامان در نظر مي‌گيرد كه براي خود حضرت موسي(ع) قرار داده بود. به نظر مي‌رسد بر اساس ظاهر آيه، مقصود از هدايتگري حضرت موسي(ع) همان هدايتي است كه برخاسته از مقام نبوت او و براي همگان است و اساساً از همگاني بودن هدايت حضرت موسي(ع) مي‌توان دانست كه هدايت يادشده، هدايت به گونة ارائة طريق و تشريعي است. از اين‌رو دليلي براي جدايي اين دو مقام از يكديگر نيست؛ برخلاف وضعيت حضرت ابراهيم(ع) كه چنين دليلي در كار بود.

به ديگر سخن، در آية پيش‌گفته پس از آنكه دانستيم هدايتِ مربوط به حضرت موسي(ع) هدايت تشريعي و به گونة ارائة طريق است، چنانچه هدايت مربوط به امامان بني‌اسرائيل داراي اجمال بوده باشد، اين اجمال به وسيلة مفهوم هدايت ـ مربوط به حضرت موسي(ع) ـ برطرف مي‌شود.

به عبارت روشن‌تر، مي‌توان گفت آية كريمة يادشده حضرت موسي(ع) را موجب هدايت تشريعي بني‌اسرائيل مي‌داند؛ آن‌گاه ادامه مي‌دهد كه خداوند از همين بني‌اسرائيل گروهي را برگزيده است تا هدايت را بنا به دستورش انجام دهند. در حقيقت آنها ادامه‌دهندة راه حضرت موسي(ع) هستند.39

همچنين با تتبع بيشتر در آيات قرآن كريم مي‌توان به چنين حدسي دست يافت كه اين هدايت، همان هدايتي است كه در هر قومي بر عهدة يك نفر گذاشته شده است: «و لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ» (رعد: 7) از اين‌رو مي‌توان گفت بر اساس اين اصطلاح، همة پيامبران، امام‌اند.

دومين آيه‌اي كه در آن مفهوم «امام» بر پيامبران، يا دست‌كم برخي از آنها، اطلاق شده، آية امامت حضرت اسحاق و يعقوب‡ است. اين آيه پس از آن آمده است كه خداوند از سختي‌هاي واردشده بر حضرت ابراهيم(ع) سخن مي‌گويد و آن‌گاه مي‌فرمايد: «وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكلاًُّ جَعَلْنَا صَلِحِين وجَعَلْنَاهُمْ أَئمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيرَْاتِ وإِقَامَ الصَّلَوةِ وإِيتَاءَ الزَّكَوةِ وكاَنُواْ لَنَا عَبِدِين.» (انبياء: 72 و 73)

در اين دو آيه، از امامت حضرت ابراهيم، اسحاق و يعقوب‡ سخن به ميان آمده است. اگر واژة «امام» را به معناي لغوي آن در نظر بگيريم، همان مفهوم پيشوايي كه با مقام نبوت نيز سازگار است، مطرح مي‌شود و اگر معنايي جز اين مقصود باشد، بايد با قراين و شواهد، روشن و اثبات شود.

به نظر مي‌رسد قرينه يا شاهدي براي اينكه معناي «امام» چيزي جز معناي لغوي آن است، در ميان نيست. نكتة ديگر آنكه خداوند سبحان پيش از آنكه امامت و پيشوايي حضرت اسحاق و يعقوب‡ را مطرح كند، بخشيده‌ شدن آن دو به حضرت ابراهيم‡ را بيان كرده است. فرض را بر اين بگيريم كه مقصود از امامت در اين آيه، مجمل است. در آيات ديگري با همين سياق از بخشيده ‌شدن حضرت اسحاق و يعقوب‡ به حضرت ابراهيم‡ سخن به ميان آمده است: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وما يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَكُلاًّ جَعَلْنا نَبِيًّا.» (مريم: 49) در آيه‌اي ديگر مي‌خوانيم: «ووَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَجَعَلْنا في‏ ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتاب.» (عنكبوت: 27)

چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، در اين آيات نيز بخشيده شدن حضرت اسحاق و يعقوب‡ به حضرت ابراهيم‡ مطرح شده و به‌صراحت از اينكه خداوند آنها را به مقام نبوت منصوب كرده، سخن به ميان آمده است. ممكن است چنين آياتي نيز به گونه‌اي اين نظريه را تأييد كنند كه مقصود از امامت در آية 72 سورة انبيا، نيز چيزي جز نبوت نيست. به هر حال آنچه روشن است، اين است كه اگر بخواهيم مقصود از «امام» را چيزي جز پيشوايي بدانيم، نيازمند قرينه‌ايم.

د) با توجه به آنچه گذشت، روشن مي‌شود كه امامت حضرت ابراهيم(ع) ملاك‌هايي دارد كه فراتر از ملاك‌هاي امامت پيامبران يادشده است؛ چراكه اين پيامبر بزرگ الهي در پايان عمر و پس از موفقيت در امتحاناتي سخت، درحالي‌كه سال‌ها مقام نبوت را داشت، بدين مقام رسيد. بنابر‌اين نتيجه آنكه مرتبه و عظمت امامت آن حضرت نيز از مرتبة امامت پيامبران يادشده برتر و رفيع‌تر است.40 حال بايد ديد مقصود از امامت حضرت ابراهيم(ع) چيست و اين امامت چه تفاوتي با مقام نبوت دارد؛

هـ) گاه خداوند سبحان به برخي پيامبران خود مقامي را عطا مي‌كند كه بر اساس آن شأنيت تشكيل حكومت را خواهند داشت. در اين صورت و در اين جايگاه، چنين پيامبران ويژه‌اي، پيشواي مطلق مردم در همة امورند و تمام سخنان آنها جدا از پيام‌هاي وحياني نيز براي مردم لزوم اطاعت مي‌آورد. به بيان ديگر چنين پيامبراني با داشتن شأنيت تشكيل حكومت به اذن خداوند سبحان، رياستي عام بر امور دين و دنياي مردم خواهند داشت و مردم بايد به گونة مطلق به او اقتدا كنند.

به نظر مي‌رسد مقام امامت در آية ابتلا مي‌تواند ناظر به وجود چنين شأني براي حضرت ابراهيم(ع) باشد. در تأييد اين نظريه مي‌توان به برخي آيات نيز استناد كرد: «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاس عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهيمَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وآتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظيماً.» (نساء: 54)

در اين آيه، خداوند سبحان از دادن كتاب، حكمت و ملك عظيم به فرزندان حضرت ابراهيم‡ سخن مي‌گويد. اگرچه ديدگاه‌هايي متفاوت دربارة «كتاب» و «حكمت» در اين آيه بيان شده است،41 چنان‌كه در روايت آمده، اين واژگان كنايه از مقام نبوت و رسالت‌اند؛42 چراكه مقصود از كتاب در اينجا چيزي جز كتاب آسماني ملازم با نبوت صاحب آن كتاب نيست. حال «ملك عظيم» چه مقامي است كه جدا از مقام نبوت و رسالت بيان شده است؟ البته روشن است كه مقصود از آية مزبور اين نيست كه همة فرزندان حضرت ابراهيم(ع) از ملكي عظيم برخوردار بوده‌اند؛ بلكه همان‌گونه كه بر پاية آية ابتلا، دعاي حضرت ابراهيم(ع) مستجاب مي‌شود و مقام امامت تنها به برخي از ذرية آن حضرت مي‌رسد، ملك عظيم نيز به همين‌سان به برخي از آنها داده مي‌شود.

پيش از تبيين مفهوم «ملك عظيم»، مقايسه‌اي ميان اين آية با آيه ابتلا، خالي از لطف نيست:

1. آية ابتلا نشان مي‌دهد كه مقام امامت به برخي از فرزندان حضرت ابراهيم(ع) مي‌رسد و آية مورد بحث نيز بيان‌كنندة همين نكته است كه ملك عظيم، ويژة برخي از فرزندان آن حضرت است؛

2. در هر دو مورد مقصود از مفاهيم مورد بحث (امامت و ملك عظيم) مقامي جز مقام نبوت و رسالت است. نكتة ديگر آنكه چنان‌كه پيش‌تر بيان شد، مقام امامت رفيع‌تر از مقام نبوت است. به نظر مي‌رسد در آية مورد بحث نيز مي‌توان چنين گفت كه ملك عظيم ـ به‌ويژه آنكه با تعبير «عظيم» همراه شده است‌ـ مقامي رفيع‌تر از نبوت است؛ چراكه پس از كتاب و حكمت آمده و از آن به عظمت نيز ياد شده است؛

3. همان‌گونه كه مقام امامت، حقيقتي جعل‌شده از ناحية خداوند براي متصدي منصب امامت است، ملك عظيم نيز به همين سان، فضلي از جانب ذات كريمانة اوست.

با توجه به آنچه گذشت دست‌كم مي‌توان اين فرضيه را مطرح كرد كه مقصود از ملك عظيم، همان امامتي است كه در آية ابتلا از آن ياد شده است، و هر دو اشاره به يك حقيقت واحد دارند.

در تقويت اين فرضيه مي‌توان به رواياتي اشاره كرد كه در تفسير اين آيه وارد شده‌اند. با مراجعه به روايات معتبر، درخواهيم يافت كه ملك عظيم بر مقام امامت تطبيق شده است. براي نمونه امام باقر(ع) در روايتي معتبر خطاب به بريد عجلي مي‌فرمايند: «الْمُلْكُ الْعَظِيمُ أَنْ جَعَلَ فِيهِمْ أَئِمَّةً مَنْ أَطَاعَهُمْ أَطَاعَ اللَّهَ وَمَنْ عَصَاهُمْ عَصَى اللَّهَ فَهُوَ الْمُلْكُ الْعَظِيمُ.»43

ايشان در روايت صحيحة ديگري نيز پس از تلاوت آية يادشده مي‌فرمايند: «وَأَمَّا الْمُلْكُ الْعَظِيمُ فَهُمُ الْأَئِمَّةُ.»44 همچنين ايشان در روايت صحيحة ديگري پس از تلاوت آية «فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» چنين مي‌گويند: «يَقُولُ جَعَلْنَا مِنْهُمُ الرُّسُلَ وَ الْأَنْبِيَاءَ وَ الْأَئِمَّةَ.»45

روايت پيش‌گفته بر اين نكته نيز تأكيد مي‌ورزد كه مقام رسالت و نبوت با مقام امامت متفاوت است. در رواياتي پرشمار (دست‌كم نه روايت) از ملك عظيم در آية يادشده به «اطاعت» به گونة مطلق تفسير شده است.46 روايت پيش گفته از امام باقر(ع) خطاب به بريد عجلي، يكي از اين روايات است. همچنين حمران‌بن اعين نيز در روايتي صحيحه از امام صادق(ع) دربارة «ملك عظيم» در آية يادشده پرسيده و امام(ع) آن را به «الطاعة» تفسير كرده‌اند.47

روايت معتبر ديگري كه از امام رضا(ع) در بارة «ملك عظيم» از اين قرار است: «الطاعة للمصطفين الطاهرين فالملك هاهنا هو الطاعة لهم.»48

در اينجا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه هرچند «ملك عظيم» در آية يادشده به معناي امامت است، ممكن است امامت در اين آيه با امامت در آية ابتلا متفاوت باشد و پرسش از اين‌هماني آن دو، به قوت خود باقي است. در پاسخ بايد گفت، همان‌گونه كه پيش‌تر نيز اشاره شد، شباهت‌هاي فراواني ميان اين دو آيه هست، از جمله آنكه مقام امامت در هر دو آيه پس از نبوت است؛ هر دو مقامي اعطايي از سوي خداونداند و اينكه خداوند آن را به برخي فرزندان حضرت ابراهيم(ع) داده است. افزون بر آن، امامان معصوم در روايات، هم مفهوم امامت در آية ابتلا را ـ در رواياتي مستفيضه ـ بر خود تطبيق كرده‌اند49 و هم پس از تطبيق «ملك عظيم» بر مفهوم امامت، خود را مصداق اين مفهوم دانسته‌اند؛ چنان‌كه امام باقر(ع) در روايت صحيحه پس از تبيين مفهوم «ملك عظيم» به «امامت» و تطبيق آن بر امامان از اهل‌بيت(ع) مي‌فرمايند: «فَكَيْفَ يُقِرُّونَ بِهِ فِي آلِ إِبْرَاهِيمَ ع وَ يُنْكِرُونَهُ فِي آلِ مُحَمَّدٍˆ‏.»50

نكتة مهم ديگر اين روايت، آن است كه امام باقر(ع) در اين روايت به‌صراحت از مسئلة خلافت ياد كرده تا روشن شود كه مقصود ايشان از انكار ملك عظيم دربارة آل محمدˆ چيزي جز مسئلة حكومت نيست.

با توجه به قراين و شواهدي كه بيان شد، مي‌توان به اين ظهور دست يافت كه مفهوم امامت در آية ابتلا، همان مفهوم امامت است كه از تفسير ملك عظيم به دست آمد. پس از آنكه دانستيم مقصود از ملك عظيم ـ كه بياني ديگر از مفهوم امامت است‌ـ همان اطاعت مطلق است، مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه تحقق چنين اطاعتي، در ساية تشكيل حكومتي الهي و فراگير است كه رياست صاحب اين مقام بر جميع شئونات ديني و دنيوي مردم را به دنبال دارد؛ از اين‌رو به نظر مي‌رسد مقصود از امامت در آية ابتلا، همان رياست فراگير بر شئونات ديني و دنيوي مردم است.

بررسي اشكالات

ممكن است نظرية برگزيده، اشكالاتي را به دنبال داشته باشد كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:

ايراد نخست: برخي محققان بر اين نظرند كه همة پيامبران داراي شأن زعامت سياسي‌اند؛ زيرا قانون عقلي‌اي كه بر ضرورت نبوت اقامه شده، ثابت‌كنندة چنين مقامي براي همة پيامبران است. توضيح آنكه بشر اولاً براي زندگي به اجتماع نياز دارد؛ ثانياً براي جلوگيري از هرج و مرج، نيازمند قانوني مدون از سوي خداوند است؛ ثالثاً صرف وجود قانون، ضامن رفع ستم در جامعه نيست و اين امر تنها با انذار و تبشير امكان‌پذير نخواهد بود؛ پس افزون بر قانون، بايد مجرياني نيز از سوي خداوند در نظر گرفته شوند كه ايشان همان پيامبران‌اند.

با توجه به آنچه گذشت، روشن مي‌شود كه شأن زعامت سياسي، از نبوت انفكاك نمي‌پذيرد، اگرچه برخي پيامبران به دليل وجود موانع نتوانستند تشكيل حكومت دهند.51

در بررسي اين ايراد، بايد يادآور شد كه چنين تبييني از ضرورت بعثت پيامبران تأمّل برانگيز است؛ چه، به باور برخي بزرگان ـ كه اين باور موافق با آيات قرآن كريم نيز هست‌ـ بنابراين تبيين عقلي ضرورت بعثت پيامبران، هدف از آفرينش انسان آن است كه با اختيار خود راه كمال را بپيمايد. اين امر متوقف بر شناخت راه رسيدن به كمال است. ابزار شناختي انسان‌ها كه همان حس و عقل است، براي شناخت كامل اين راه بسنده نيست؛ از اين‌رو به پيامبراني از سوي خداوند نياز است تا با در اختيار داشتن پيام‌هاي خداوند (وحي) راه رسيدن به كمال را به مردم نشان دهند و حجت را بر ايشان تمام كنند.52 روشن است كه اين تبيين، ضرورت شأن زعامت سياسي براي پيامبر را لازم نمي‌آورد. خداوند سبحان در قرآن كريم هدف از آفرينش انسان را رسيدن به سعادت از راه عبادت معرفي مي‌كند.(ذاريات: 56) اگر خدا راه شناخت را به انسان معرفي نكند، خلاف حكمت خود رفتار كرده و اين موجب نقض غرض خواهد شد؛ از اين‌روست كه پيامبران را فرستاده تا راه را به مردم نشان دهند و بدين طريق مردم حجتي بر خداوند نداشته باشند: «رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكانَ اللَّهُ عَزيزاً حَكيماً.»(نساء: 165)

خداوند سبحان در اين آيه به‌صراحت مأموريت رسولان خود را تبشير و انذار مي‌داند ـ بي‌آنكه سخني از زعامت سياسي آنها به ميان آورد‌ـ و همين امر را موجب اتمام حجت بر مردم، مي‌داند و موافق با حكمت معرفي مي‌‌كند.

ديگر آيات قرآن نيز به گونه‌اي شاهدي هستند بر همان تبييني كه از نگارنده آن را براي اثبات ضرورت بعثت پيامبران اقامه كرد. گفتني است است متكلم و مفسّر شهيري همچون شيخ طوسي نيز با گزينش همين ديدگاه كه همة پيامبران شأنيت تشكيل حكومت را نداشته‌اند، جهت اثبات نظرية خود به برخي آيات، از جمله آيه پيش‌رو استناد كرده‌اند:53 «الَمْ تَرَ إِلىَ الْمَلَا مِن بَنىِ إِسْرَ ءِيلَ مِن بَعْدِ مُوسىَ إِذْ قَالُواْ لِنَبىِ‏ٍّ لَّهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُّقَاتِلْ فىِ سَبِيلِ اللَّه ... و قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً.» (بقره: 246 و 247)54

از فضاي كلي اين آيه چنين استفاده مي‌شود كه پيامبر مورد بحث در اين آيه، از مقبوليت خوبي ميان مردم برخوردار بوده است؛ با اين‌همه شأن وي تنها همان نبوت او بوده و مردم براي انتخاب فرماندة خود نزد وي مي‌رفته‌اند. نكتة درخور توجه اين است كه با وجود پيامبر، خداوند سبحان فرد ديگري را براي مسئوليت فرماندهي جنگ، كه يكي از شاخه‌هاي شأن حكومت‌داري است، برمي‌گزيند. محقق يادشده، معتقد است همة پيامبران شأن اجراي احكام را نيز دارند، در تفسير اين آيه با نقل روايتي55 مي‌نويسد: «پيامبر در حكم مقنن از طرف خداوند و مَلِك به مثابة مجري دستورهاي وحياني او بوده است.»56 با اين‌همه، ايشان در مقام تبيين امامت طالوت است، مي‌نويسد: «امام سياسي ـ اجتماعي عصر، همان پيامبري است كه به فرمان خداوند طالوت را به اين سِمت منصوب كرده است.»57

با توجه به آنچه گذشت، روشن مي‌شود كه بر اساس آيات نوراني قرآن كريم شأن نبوت همان تبليغ دين، و نه تشكيل حكومت است.58

در پايان اين بخش توجه به سخن استاد شهيد مطهّري نيز خالي از لطف نيست:

نبوت، ابلاغ، اخبار، اطلاع دادن، اتمام حجت و راهنمايى است. راهنما چه مى‏كند؟ راه را نشان مى‏دهد. وظيفه‏اش بيش از اين نيست كه راه را نشان دهد؛ ولى بشر علاوه بر راهنمايى به رهبرى نياز دارد؛ يعنى نيازمند است به افراد يا گروه و دستگاهى كه قوا و نيروهاى وى را بسيج كنند، حركت دهند، سامان و سازمان بخشند. نبوت، راهنمايى است و يك منصب است؛ اما امامت، رهبرى است و منصب ديگرى است. پيغمبران بزرگ، هم نبىّ و هم امام هستند. پيغمبران كوچك فقط نبى بودند و امام نبودند.59

ايراد دوم: بنا بر شواهد فراوان در قرآن، روشن مي‌شود كه پيامبران افزون بر داشتن وظيفة تبيين احكام، مأموريت اجراي آن را نيز بر عهده دارند. براي نمونه، شهادت بسياري از پيامبران به دست طاغيان زمان خود، روشن مي‌سازد كه شأن آنها چيزي فراتر از تبيين احكام بوده است؛60 چراكه اگر شأن آنها تنها تبيين احكام بود، كار به درگيري و كشته شدن آنها نمي‌انجاميد. همچنين به تصريح قرآن كريم، دفاع مسلحانه از دين به منزلة يكي از خطوط مشترك هدف از بعثت پيامبران نام برده شده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزيزٌ» (حديد: 25)

همچنين مبارزات حضرت ابراهيم(ع)، كه شكستن بت‌ها يكي از آنهاست نيز دليل بر آن است كه شأن وي محدود به تبيين احكام نبوده است.61

در برخي از آيات نيز يكي از اهداف بعثت پيامبران پايان دادن به اختلافات ميان مردم عنوان شده است: «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ.» (بقره: 213)62

در پاسخ به اين ايراد بايد گفت: اولاً كشته شدن و شهادت پيامبران به وسيلة مردم، دلالتي بر داشتن شأن اجراي احكام از سوي آنها ندارد؛ زيرا چنان‌كه از آيات قرآن بيان شد، رسالت پيامبران تبشير و انذار مردم است. روشن است كه انجام اين دو مأموريت مخالفان بسياري دارد كه اين مخالفت‌ها در مواردي به درگيري نيز خواهد انجاميد؛ اما چنين مأموريتي تلازمي با شأن اجراي احكام و زعامت سياسي ندارد.

دربارة آية 25 سورة حديد نيز بايد گفت بر اساس ظاهر آيه، هدف از بعثت پيامبران اين است كه مردم به عدالت رفتار كنند، نه آنكه پيامبران خود متصدي اجراي عدالت باشند؛ بدين معنا كه پيامبران حامل پيام‌هايي براي مردم‌اند و اين مردم موظف‌اند با عمل به محتواي پيام‌هاي وحياني پيامبران، رفتاري مطابق با عدل و داد داشته باشند.63 روشن است كه لازمة اين امر، تشكيل حكومت به وسيلة پيامبران نيست. بنابراين به نظر مي‌رسد كه شأن نبي و رسول، ابلاغ وحي است و قلمرو اطاعت از پيامبر، همان اطاعت و اجراي پيام‌هاي وحياني اوست.

درگيري حضرت ابراهيم(ع) با قوم خود نيز نمي‌تواند دليلي بر داشتن شأن اجراي احكام باشد؛ زيرا هر پيامبري براي تبشير و انذار قوم خود، روش‌هايي گوناگون را به كار مي‌گيرد. غرض آن حضرت نيز چيزي جز تنبيه و آگاهي‌بخشي به مردم نبود؛ از اين‌رو بود كه همة بت‌ها را شكست، اما بت بزرگ را به حال خود رها كرد، آن‌گاه در مقام احتجاج با مردم به آنها گفت بت‌ها را بت بزرگ شكسته و اگر مي‌خواهيد، اين مطلب را از بت‌ها بپرسيد. حضرت ابراهيم(ع) آن‌گاه كه حيرت قوم را ديد، سخن حق را چنين بيان كرد: «قَال أَ فَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكُمْ شَيئاً وَ َا يَضرُُّكُم.‏» (انبياء: 66)

بنابراين شكستن بت‌ها به وسيلة حضرت ابراهيم(ع) دليل بر داشتن شأن اجراي احكام ندارد؛ وگرنه رها كردن بت بزرگ به حال خود، وجهي ندارد؛ بلكه مخالف با شأن اجراي احكام است.

همچنين استناد به آية 213 سوره بقره نمي‌تواند مبيّن شأن اجرايي پيامبران باشد؛ بدين دليل كه اساساً اين آيه در مقام رفع اختلافاتي است كه ميان مردم به لحاظ روحِ اجتماعي آنها پديد آمده و تأكيد قرآن بر اين است كه تبيين دستورهاي ديني و اجراي آنها، برطرف‌كنندة اين اختلافات است. توجه به اين نكتة ظريف نيز ضرورت دارد كه خداوند سبحان فرموده است: «وأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ» ضمير در «ليحكم» مفرد است و به خود كتاب، نه پيامبران، بازمي‌گردد. از اين‌رو سخن دربارة اجراي اين احكام، در قالب مسئوليت و شأني مستقل به وسيلة پيامبران الهي نيست؛ چنان‌كه قرآن كريم از زبان حضرت عيسي(ع) مي‌فرمايد: «و لَمَّا جاءَ عيسى‏ بِالْبَيِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَلِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذي تَخْتَلِفُونَ فيهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ و أَطيعُونِ.» (زخرف: 63) در اين آيه نيز چنان‌كه روشن است، بحث دربارة رفع اختلاف به وسيلة تبيين احكام است.

ايراد سوم: قرآن نشانه‌هايي از زعامت حضرت ابراهيم(ع) را نقل مي‌كند و رسيدن به مقام زعامت در سن پيري براي ايشان بدون دليل است.64

در بررسي اين ايراد نيز بايد يادآور شد:

1. چه نشانه‌هايي از هدايت باطني حضرت ابراهيم(ع)، به معنايي كه موردنظر معتقدان به آن است، در قرآن آمده؟ اگر تنها به دليل نيامدن نشانه‌هايي از يك حقيقت در قرآن، بتوان اصل آن حقيقت را انكار كرد، شأن هدايت باطني نيز براي آن حضرت انكار مي‌شود؛

2. اينكه چه مسائلي بايد در قرآن بيان شود و چه مسائلي نبايد، خارج از عقول آدميان است و خداوند سبحان با حكمت مطلق خود مرجع تشخيص اين امر است؛ از اين‌رو نمي‌توان تنها به دليل نيامدن اين مسئله در قرآن كريم، منكر آن شد. آري، حضرت ابراهيم(ع) الگوي ديگران است، از اين‌رو، خداوند سبحان در موارد بسياري به بيان جزئيات زندگي او، همچون هجرت به سرزمين مكه، مبارزه با جريانات بت‌پرستي در عصر خود و مبتلا شدن به انواع امتحانات الهي پرداخته كه هريك از آنها خود درسي بسيار مهم براي پيامبران و ديگر مردم است. افزون بر آن، خداوند سبحان مي‌تواند بسياري از معارف مهم را نيز در قالب احاديث به پيامبر خود القا كند و وي نيز آنها را به مردم منتقل سازد؛ از اين‌رو سخن درست آن است كه مرجع تشخيص آمدن معارف در قرآن، صاحب قرآن است؛

3. اينكه خداوند مقام امامت را به حضرت ابراهيم(ع) در سن پيري مي‌دهد، لزوماً به معناي تشكيل حكومت به وسيلة آن حضرت نيست؛ بلكه مقصود آن است مقام امامت برتر از مقام نبوت، و مقامي الهي و مأذون از سوي خداوند است. اگر حضرت ابراهيم(ع) در آن سن به اين مقام مي‌رسد، نشان از شايستگي‌هاي آن حضرت در دريافت اين مقام است؛ اما لزوماً به اين معنا نيست كه شرايط زماني و مكاني نيز در تشكيل اين حكومت وي را همراهي كرده باشد. همانند اين مسئله براي امامان شيعي نيز مطرح است. آنان نيز اگرچه شأن تشكيل حكومت را از سوي خداوند سبحان دريافت كرده‌اند، جز امام علي و امام حسن(ع)، ديگر امامان موفق به استفاده از اين شأن و تشكيل حكومت نشدند.

نتيجه‌گيري

نتايج به دست‌آمده از اين نوشتار بدين قرارند:

1. ديدگاه‌هايي گوناگون دربارة مفهوم امامت در آية ابتلا بيان شده است.

2. بر پاية ديدگاه علّامه طباطبائي امام كسي است كه هدايتي باطني و به نحو ايصال به مطلوب دارد؛ از اين‌رو او برتر از پيامبراني است كه تنها مقام هدايت تشريعي دارند.

3. استدلال اصلي علّامه، تكيه بر مفهوم «بأمرنا» در آية «وجعلناهم ائمة يهدون بأمرنا» و تفسير آن به امر تكويني تخلف‌ناپذير است.

4. از آنجا كه «امر» در قرآن كريم به معناي امر تشريعي نيز آمده، تعين آن نيازمند دليل است.

5. از ديدگاه نگارنده، امام در اين آيه كسي است كه رياستي فراگير در قلمروهاي تبليغي و حكومتي دارد؛ كسي كه مردم ملزم به اطاعت مطلق از اويند.

منابع

ابن كثير قرشي دمشقي، اسماعيل‌بن‌ عمرو، تفسير القرآن العظيم، تحقيق محمدحسين شمس‌الدين، بيروت، دار الكتب العلمية منشورات محمدعلي بيضون، 1419ق.

ابن‌ابي حاتم، عبدالرحمن بن‌محمد، تفسير القرآن العظيم، تحقيق اسعد محمدالطيب، عربستان سعودي، مكتبة نزار مصطفي الباز، 1419ق.

ابن‌شعبه حراني، حسن، تحف العقول، قم، جامعه مدرسين، 1404ق.

اردبيلي، احمدبن محمد، زبدة البيان في احكام القرآن، تهران، كتاب فروشي مرتضوي، بي‌تا.

اندلسي، ابوحيان محمدبن يوسف، البحر المحيط في التفسير، تحقيق صدقي محمد جميل، بيروت، دار الفكر، 1420ق.

انصاري قرطبي، محمد‌بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، تحقيق علي عبدالباري عطيه، بيروت، دار الكتب العلمية، 1415ق.

بيضاوي، عبدالله‌بن عمر، انوار التنزيل و اسرار التأويل، تحقيق محمدعبدالرحمن المرعشلي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1418ق.

تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميره، قم، شريف الرضي، 1409ق.

تميمي مغربي، نعمان‌بن محمد، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، 1385ق.

جرجاني، مير سيدشريف، شرح المواقف، تصحيح بدرالدين نعساني، قم، شريف الرضي، 1325ق.

جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، قم، اسراء، 1378.

ـــــ، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، تدوين محمد محرابي، قم، اسراء، 1378.

ـــــ، هدايت در قرآن، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1372.

حاكم حسكاني، عبيدالله بن احمد، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، تحقيق محمدباقر محمودي، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامي، 1411ق.

حسيني شيرازي، سيدمحمد، تبيين القرآن، بيروت، دار العلوم، 1423ق.

حلي، حسن‌بن يوسف، الرسالة السعدية، بيروت، دار الصفوة،1413ق.

ـــــ، مناهج اليقين في اصول الدين، تهران، دار الاسوة، 1415ق.

ـــــ، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق.

خرازي، سيدمحسن، بداية المعارف الالهية في شرح كلام الامامية، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1417ق.

رازي، ابوالفتوح حسين‌بن علي، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، 1408ق.

زحيلي، وهبة بن مصطفي، تفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، بيروت، دارالفكر المعاصر، 1418ق.

زمخشري، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، دار الكتاب العربي، بيروت، 1407ق

سبحاني، جعفر، منشور جاويد، اصفهان، كتابخانة اميرالمومنين(ع)، 1360.

سبزواري، سيدعبدالاعلي، مواهب الرحمان، بيروت، موسسه اهل البيت، 1409ق.

سيوري حلي، فاضل مقداد، اللوامع الالهيه في المباحث الكلامية، تحقيق شهيد قاضي طباطبائي، قم، دفتر تبليغات اسلامي،1422ق.

شبر،‌ سيد عبدالله،‌ تفسير القرآن الكريم، بيروت، دارالبلاغة للطباعة و النشر،1412ق.

شريف لاهيجي، محمدبن علي، تفسير شريف لاهيجي، تحقيق ميرجلال الدين حسيني ارموي، تهران، دفتر نشر داد، 1373.

شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد بدران، قم، شريف الرضي، 1364.

صدوق، محمدبن علي‌بن حسين، الامالي، بيروت، اعلمي، 1400ق.

ـــــ، التوحيد، قم، جامعه مدرسين، 1398ق.

ـــــ، الخصال، قم، جامعه مدرسين، 1362.

ـــــ، علل الشرايع، قم، داوري، بي‌تا.

ـــــ، عيون اخبار الرضا، تهران، جهان، 1378 ق.

ـــــ، كمال الدين و تمام النعمة، قم، دارالكتاب الاسلامية، 1395ق

ـــــ، معاني الاخبار، قم، جامعه مدرسين، 1403ق.

صفار، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، قم، كتابخانه آيت‌الله مرعشي نجفي،1404ق

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعة مدرسين، 1417ق.

طبرسي، فضل‌بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372.

طبري، محمدبن جرير، جامع البيان، بيروت، دارالمعرفة،1412ق.

طوسي، محمدبن حسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.

ـــــ، الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1414ق.

طيب، سيد عبدالحسين، اطيب البيان في تفسير القرآن، تهران، اسلام، 1378.

عاملي، علي‌بن حسين، الوجيز في تفسير القرآن العزيز، قم، دارالقرآن الكريم، 1413ق.

علم الهدي، سيد مرتضي علي‌بن حسين، الشافي في الامامة، تحقيق سيدعبدالزهراء حسيني، تهران، مؤسسة الصادق(ع)، 1410ق.

عياشي، محمدبن مسعود، تفسير العياشي، تحقيق سيدهاشم رسولي محلاتي، تهران، چاپخانه علميه، 1380ق.

فخر رازي، محمدبن عمر، عصمة الانبياء، بي‌جا، المكتبة الاسلامية، بي‌تا.

ـــــ، مفاتيح الغيب، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1420ق.

فضل الله، سيدمحمد حسين، من وحي القرآن، بيروت، دارالملاك للطباعة و النشر، 1419ق.

فيض كاشاني، ملامحمد محسن، تفسير الصافي، تهران، صدر، 1415ق.

قرشي، سيدعلي اكبر، تفسير احسن الحديث، تهران، بنياد بعثت، 1377.

قمي مشهدي، محمدبن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقيق حسين درگاهي، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامي، تهران، 1368.

قمي، علي‌بن ابراهيم، تفسير القمي، تحقيق سيدطيب موسوي جزائري، قم، دار الكتاب، قم، 1367.

كاشاني، محمدبن مرتضي، تفسير المعين، تحقيق حسين درگاهي، قم، كتابخانة آيت‌الله مرعشي نجفي، 1410ق.

كاشاني، ملافتح الله، زبدة التفاسير، قم، بنياد معارف اسلامي، 1423ق.

ـــــ، منهج الصادقين، تهران، چاپخانه محمدحسن علمي، 1330.

كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، انتشارات اسلامية، 1362.

كوفي، فرات‌بن ابراهيم، تفسير فرات كوفي، تحقيق محمدكاظم محمودي، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامي، 1410ق.

مازندراني، ملاصالح، شرح اصول كافي، تحقيق شعراني، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1388ق.

مجلسي، محمدباقر، امام شناسي، قم، سرور، 1384.

ـــــ، مرآت العقول، تحقيق سيدهاشم رسولي محلاتي، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1404ق.

مراغي، احمد مصطفي، تفسير المراغي، بيروت، داراحياء ا لتراث العربي، بي‌تا.

مصباح، محمدتقي، آموزش عقايد، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1378.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بي‌تا.

مغنيه، ‌محمدجواد،‌ تفسير الكاشف، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1424ق.

مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، الامالي، قم، كنگره شيخ مفيد، 1413ق.

مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1374.

نعماني، محمدبن ابراهيم، كتاب الغيبة، تهران، مكتبة الصدوق، 1397ق.


* دانشجوي دکتري کلام اسلامي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) m.faryab@gmail.com

دريافت: 26/4/1390 ـ پذيرش: 8/8/1390


1. محمد بن عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، تحقيق محمد بدران، ج1، ص31.

2. سيدمحمود آلوسي، روح المعاني، تحقيق علي عبدالباري عطيه، ج1، ص373؛ آلوسي معتقد است که سيزده قول راجع به تعيين مصداق «کلمات» در آية ابتلا وجود دارد.

3. در اين باره ر.ك: عبدالرحمن بن محمد ابن‌ابي حاتم، تفسير القرآن العظيم، تحقيق اسعد محمدالطيب، ج1، ص223.

4. شيخ طوسي مي‌نويسد: «و استدل أصحابنا بهذه الآية على ان الامام لا يكون إلا معصوما من القبائح» التبيان، ج1، ص448 و 449 و نيز رك: فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج1، ص380 و 381.

5. شيخ صدوق، علل الشرايع، ج1، ص204.

6. محمدبن عمر فخر رازي، عصمة الانبياء، ص14؛ همو، مفاتيح الغيب، ج2،ص36 و 37 و سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج5، ص52. البته تفتازاني مراد از امام را در آيه نبوت يا امامت مي‌داند.

7. محمدجواد مغنيه، تفسير الكاشف، ج1، ص197 - 199. برخي از كساني كه از اين آيه براي اثبات عصمت امام استفاده كرده‌اند، عبارت‌‌اند از: سيد مرتضي علم الهدي، الشافي في الامامة، تحقيق سيدعبدالزهراء حسيني، ج3، ص139 -141؛ ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان، ج2، ص143؛ حسن‌بن يوسف علامه حلي، الرسالة السعدية، ص83؛ همو، مناهج اليقين، ص451؛ فاضل مقداد سيوري حلي، اللوامع الالهية، تحقيق شهيد قاضي طباطبايي، ص332؛ ملافتح الله کاشاني، زبده‌التفاسير، ج1، ص227؛ همو، منهج‌الصادقين، ج1، ص276؛ محمدبن محمدرضا قمي مشهدي، کنزالدقائق، تحقيق حسين درگاهي، ج2،ص136؛ علي‌بن حسين عاملي، تفسير الوجيز في القرآن العزيز، ج1، ص138.

8. فضل‌بن حسن طبرسي، همان، ج1، ص380 و 381 و نيز ر.ك: احمدبن محمد مقدس اردبيلي، زبدة البيان، ج1، ص44 و محمد‌بن محمدرضا قمي مشهدي، همان، ج2، ص136.

9. فضل‌بن حسن طبرسي، همان و نيز ر.ك: احمد‌بن محمد مقدس اردبيلي، همان و محمد بن محمدرضا قمي مشهدي، همان.

10. حسين بن علي ابوالفتوح رازي، همان، ج2، ص141.

11. سيدعبدالاعلي سبزواري، مواهب الرحمان، ج2، ص9 - 11.

12. محمدبن علي شريف لاهيجي، تفسير شريف لاهيجي، تحقيق ميرجلال الدين حسيني ارموي، ج1، ص110.

13. محمد بن جرير طبري، جامع البيان في تفسير القرآن، ج1، ص 418؛ محمد بن عمر فخررازي، عصمة الانبياء، ص14؛ همو، مفاتيح الغيب، ج2،ص36 و 37؛ عبدالله بن‌عمر بيضاوي، انوار التنزيل، ج1، ص104؛ احمد مصطفي مراغي، تفسير المراغي، ج1،ص209؛ سيدمحمود آلوسي، همان، ج1، ص374؛ وهبه‌بن مصطفي زحيلي، تفسير المنير، ج1، ص302؛ ابوحيان محمدبن يوسف اندلسي، البحر المحيط، تحقيق صدقي محمد جميل، ج1، ص547 و سيد محمدحسين فضل‌الله، من وحي القرآن، ج3، ص14- 19،

14. ناصر مکارم شيرازي، تفسير نمونه، ج1، ص483.

15. به عنوان نمونه ر.ک: عبدالله جوادي آملي، تسنيم، ج6، ص461 و سيدمحسن خرازي، بداية المعارف الالهية، ج2، ص23.

16. عبدالله جوادي آملي، هدايت در قرآن، ص32.

17. سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ج1، ص267 – 273.

18. سيدمحمود آلوسي، همان، ج1، ص374.

19. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج13، ص325.

20. در اين باره ر.ک: عبدالله جوادي آملي، تسنيم، ج6، ص462 – 465.

21. براي نمونه ر.ک: محمد بن حسن شيخ طوسي، التبيان، ج7، ص241؛ محمد بن عمر فخررازي، مفاتيح الغيب، ج22، ص135؛ حسين بن علي ابوالفتوح رازي، همان، ج13، ص220 و محمد‌بن علي شريف لاهيجي، همان، ج3، ص113.

22. ر.ک: محمدبن حسن شيخ طوسي، التبيان، ج1، ص407.

23. براي نمونه ر.ک: محمود زمخشري، همان، ج1، ص177؛ فضل‌بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج1، ص354؛ محمدبن علي شريف لاهيجي، همان، ج1، ص100؛ عبدالله بن عمر بيضاوي، همان، ج1، ص100؛ سيدمحمود آلوسي، همان، ج1، ص357؛ سيدعبدالله شبر، تفسير القرآن الکريم، ج1، ص56؛ سيدعبدالحسين طيب، اطيب البيان، ج2، ص149 و سيدمحمدحسين فضل الله، همان، ج2، ص168.

24. مانند آية «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (توبه: 6) و يا آية «قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْاخر» (توبه: 29). در اين باره ر.ک: محمد بن جرير طبري، همان، ج1، 390؛ محمد بن عمر فخر رازي،‌ مفاتيح الغيب، ج3، ص652؛ محمد بن احمد قرطبي، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص71؛ اسماعيل بن عمرو بن کثير دمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج1، ص265؛ محمدحسين طباطبائي، همان، ج 1، ص 257 و محمدجواد مغنيه، همان، ج1، ص174.

25. سدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج1، ص258.

26. در ادامة نوشتار و به هنگام تبيين ديدگاه برگزيده، قرائن محکم‌تري بر استظهار خود ارائه خواهيم کرد.

27. سيدمحمدحسين طباطبائي،‌ همان، ج8، ص285.

28. محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص32؛ علي بن ابراهيم قمي، تفسير القمي، ج2، ص171 و 172 و محمد بن يعقوب كليني، الكافي،‌ ج1، ص216. شايان ذکر است، برخي از مفسران نيز ظاهر از «امر» در آية مورد بحث را امر تشريعي دانسته‌اند. براي نمونه ر.ک. ملافتح الله کاشاني، منهج الصادقين، ج7، ص243؛ ملامحسن فيض کاشاني، تفسير الصافي، ج4، ص160؛ محمدبن مرتضي کاشاني، تفسير المعين، ج2، ص1104؛ محمد بن علي شريف لاهيجي، همان، ج3، ص603 و ناصر مکارم شيرازي، همان، ج17، ص167.

29. محمدباقر مجلسي، مرآت العقول، ج2، ص224 و 247، ملاصالح مازندراني، شرح اصول کافي، ج10، ص321 و ميرسيد شريف جرجاني، شرح مواقف، ج8، ص169.

30. حسن‌بن يوسف علامه حلي، كشف المراد، ص 436.

31. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج7، ص367.

32. «هذه القلوب اوعية فخيرها اوعاها» شيخ صدوق، کمال الدين، ج1، ص290؛ حسن بن شعبه حراني، تحف العقول، ص169 و محمدبن محمدبن نعمان شيخ مفيد، الامالي، ص247.

33. همان، ج1، ص166. ترجمه مصطفوي و شيخ صدوق، التوحيد، ص415.

34. محمد بن يعقوب کليني، همان، ج2، ص214.

35. گفتني است نگارنده در گزينش اصل اين نظريه خود را وامدار کلام عرشي مرحوم علامة طباطبائي مي‌داند. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج7، ص347.

36. جعفر سبحاني، منشور جاويد، ج5، ص243 و 244. شايان ذکر است روح کلي ديدگاه نگارنده از کتاب استاد سبحاني گرفته شده است، اگر چه در استنادات، قرائن و شواهد ارائه شده، نتيجه‌گيري و نيز برخي تطبيقات اختلافاتي با استاد داشته‌ايم.

37. «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فىِ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائفَةً مِّنهْم يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَ يَسْتَحْىِ نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كاَنَ مِنَ الْمُفْسِدِين» (قصص: 4).

38. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج 16، ص9 و 15 و نيز ر.ک: شيخ طوسي، التبيان، ج8، ص129.

39. برخي مفسران نيز مقصود از «ائمة يهدون بأمرنا» را پيامبران بني‌اسرائيل دانسته‌اند که با فرمان تشريعي خداوند مأمور به هدايت انسان‌ها بودند. برخي از ايشان نيز تنها بر اين نکته تأکيد کرده‌اند که مقصود از «امر» همان «امر» تشريعي است. براي نمونه ر.ک. ملافتح الله کاشاني، منهج الصادقين، ج7، ص243؛ ملامحسن فيض کاشاني، همان، ج4، ص160؛ محمد بن مرتضي کاشاني، همان، ج2، ص1104؛ محمدجواد مغنيه، همان، ج6، ص186؛ همو، ج1، ص547؛ ناصر مکارم شيرازي، همان، ج17، ص167؛ سيدعبدالحسين طيب، همان، ج10، ص466؛ سيدمحمد حسيني شيرازي، تبيين القرآن، ج1، ص429؛ سيدعلي‌اکبر قرشي، احسن الحديث، ج8، ص299.

40. گفتني است امام رضا (ع) در روايتي امامت موجود در آية ابتلا را بر امامت در آية «و جعلناهم ائمة يهدون بأمرنا» تطبيق کرده‌اند. مضمون اين حديث اگر چه در منابع فراواني آمده است و موهم نقض مدعاي نگارنده مبني بر افتراق مصداقي امامت در دو آية يادشده است، با وجود اين، بايد يادآور شد، روايت يادشده خبر واحدي است که محمد بن يعقوب کليني [الكافي، ج‏1، ص198] و حسن بن شعبه حراني [تحف العقول، ص437] آن را به صورت مرفوعه نقل کرده، کليني آن را در باب نوادر کتاب خود آورده و نعماني [الغيبة، ص،216] نيز اين روايت را از کليني نقل کرده است، در اين ميان شيخ صدوق اين روايت را در کتاب‌هايي همچون امالي، ص675؛ عيون أخبار الرضا (ع)، ج‏1، ص216؛ کمال الدين، ج‏2، ص675 و معاني الاخبار ص96 نقل مي‌کند. با وجود اين اسناد ذکر شده اين روايت درتمام منابع يادشده مخدوش است.

41. رک: محمد بن جرير طبري، همان، ج5، ص89؛ محمد ابن ابي‌حاتم، همان، ج3، ص978 – 980؛ محمدبن حسن شيخ طوسي، التبيان، ج3، ص228؛ محمد‌بن عمر فخررازي، مفاتيح الغيب، ج10، ص104؛ فضل‌بن حسن طبرسي، همان، ج3، ص95؛ سيدمحمود آلوسي، همان، ج3، ص55 و 56 و سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج4، ص377.

42. جعفر سبحاني، همان، ج5، ص254.

43. محمد‌بن يعقوب کليني، همان، ج1، ص206؛ محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص36 و نعمان‌بن محمد تميمي مغربي، دعائم الاسلام، ج1، ص20.

44. محمدبن يعقوب کليني، همان، ج8، ص118.

45. همان، ج1، ص205؛ نعمان‌بن محمد تميمي مغربي، همان، ج1، ص21؛ محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص36؛ ابراهيم‌بن فرات کوفي، تفسير فرات کوفي، تحقيق محمدکاظم محمودي، ص106 و محمدبن مسعود عياشي، تفسير العياشي، تحقيق سيدهاشم رسولي محلاتي، ص248.

46. «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً قَالَ الطَّاعَةُ الْمَفْرُوضَة» محمد بن يعقوب کليني، همان، ج1، ص186 و نيز براي يافتن ديگر روايات ر.ک: همان، ج1، ص206، محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص35، 36 و 510، علي‌بن ابراهيم قمي، همان، ج1، ص140؛ محمدبن مسعود عياشي، همان، ص248؛ شيخ صدوق، الامالي، ص524؛ همو، عيون اخبار الرضا(ع) ، ج1، ص231؛ همو، کمال الدين، ج1، ص217 و عبيدالله بن احمد حاکم حسکاني، شواهد التنزيل، تحقيق محمدباقر محمودي، ج1، ص187 و 188. براي تفصيل بيشتر در خصوص اين آيه ر.ک: محمدباقر مجلسي، امام‌شناسي، ص215.

47. محمد بن يعقوب کليني، همان.

48. شيخ صدوق، الامالي، ص525؛ همو، عيون اخبار الرضا(ع)، ج1، ص231 و حسن‌بن شعبه حراني، همان، ص425.

49. محمدبن يعقوب کليني، همان، ج1، ص199؛ حسن‌بن شعبه حراني، همان، ص437؛ شيخ صدوق، الامالي، ص675؛ همو، الخصال، ج1، ص310؛ همو، معاني الاخبار، ص97؛ همو، عيون اخبار الرضا(ع)، ج1، ص216 – 218 و ج2، ص195؛ همو، کمال الدين، ص675 و 676 و محمدبن ابراهيم نعماني، همان، ص216 – 218.

50. محمد‌بن يعقوب کليني، همان، ج1، ص205 و ص206.

51. همان، ج6، ص448 و 449 و ر.ک. عبدالله جوادي آملي، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، ص331 و 332.

52. ر.ک. محمدتقي مصباح، آموزش عقايد، درس بيست و دوم.

53. محمد‌بن حسن شيخ طوسي، الرسائل العشر، ص112.

54. شايان ذکر است، افزون بر اين آيه، آيات ديگري نيز وجود دارد که مي‌توان آن را دليل بر انفکاک مقام نبوت از شأن حکومت دانست: «وَ واعَدْنا مُوسى‏ ثَلاثينَ لَيْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ ميقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعينَ لَيْلَةً وَ قالَ مُوسى‏ لِأَخيهِ هارُونَ اخْلُفْني‏ في‏ قَوْمي‏ وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبيلَ الْمُفْسِدينَ» (اعراف: 142). بر اساس اين آيه، حضرت موسي(ع) برادرش حضرت هارون ـ که خود حکم نبوت داشت ـ را به عنوان جانشين خود منصوب کرد. اگر نبوت هارون(ع) مشتمل بر حکومت يا شأن مديريت جامعه نيز بود، نيازي به سخن حضرت موسي(ع) نبود، از اين رو برخي مفسران در اين باره نوشته‌اند: «سؤال ديگرى كه در اينجا پيش مى‏آيد اين است كه مگر هارون پيامبر نبود كه موسى(ع) او را به جانشينى خود و رهبرى و امامت بنى اسرائيل منصوب كرد؟ پاسخ اين سؤال با توجه به يك نكته روشن مى‏شود و آن اينكه مقام نبوت چيزى است و مقام امامت چيز ديگر، هارون پيامبر بود ولى عهده‏دار مقام رهبرى همه جانبه بنى اسرائيل نبود، بلكه مقام امامت و رهبرى همه جانبه مخصوص موسى(ع) بود، اما به هنگامى كه مى‏خواست براى مدتى از قوم خود جدا شود، برادرش را به عنوان امام و پيشوا انتخاب كرد.» ناصر مکارم شيرازي، همان، ج6، ص34. همچنين ر.ک. فضل‌بن حسن طبرسي، همان، ج4، ص729.

55. «و كان الملك في ذلك الزمان هو الذي يسير بالجنود و النبي يقيم له أمره و ينبئه بالخبر من عند ربه‏» محمد‌بن مسعود عياشي، همان، ج1، ص132.

56. عبدالله جوادي آملي، تسنيم، ج11، ص627.

57. همان، ج6، ص453.

58. البته چنانکه روشن است امر تبليغ دين خود داراي فروعات متعددي همچون تعليم، تربيت و تزکية انسان‌ها، تکميل ارزش‌هاي اخلاقي و ... است. که آيات متعددي از قرآن کريم بر آن دلالت دارند. چنان‌که مي‌فرمايد: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ إِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفي‏ ضَلالٍ مُبينٍ» (آل‏عمران: 164).

59. مرتضي مطهري، مجموعة آثار، ج3، ص318.

60. بقره: 61 و 91، آل عمران: 146، مائده: 70 و فرقان: 52.

61. عبدالله جوادي آملي، تسنيم، ج6، ص450 – 454.

62. گفتني است اين آيه مورد استناد استاد جوادي آملي نيست، اما از آنجا که شائبة مخالفت با ديدگاه مختار را دارد، از اين رو طرح و بررسي خواهد شد.

63. علامه طباطبائي دراين باره مي‌نويسد: «أن الغرض الإلهي من إرسال الرسل و إنزال الكتاب و الميزان معهم أن يقوم الناس بالقسط، و أن يعيشوا في مجتمع عادل، و قد أنزل الحديد ليمتحن عباده في الدفاع عن مجتمعهم الصالح و بسط كلمة الحق في الأرض مضافا إلى ما في الحديد من منافع ينتفعون بها» علامه طباطبائي، الميزان، ج19، ص171. نويسندگان تفسير نمونه نيز چنين مي‌نويسند: «نكته جالب ديگر در جمله" لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ" اين است كه از" خود جوشى مردم" سخن مى‏گويد، نمى‏فرمايد: هدف اين بوده كه انبياء انسانها را وادار به اقامه قسط كنند، بلكه مى‏گويد: هدف اين بوده كه مردم مجرى قسط و عدل باشند! آرى مهم اين است كه مردم چنان ساخته شوند كه خود مجرى عدالت گردند، و اين راه را با پاى خويش بپويند.» ناصر مكارم شيرازي، همان، ج23، ص372.

64. عبدالله جوادي آملي، تسنيم، ج6، ص454 – 456.