معرفت کلامی

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 45 ـ 74

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

محمدحسین فاریاب*

چکیده

«امام» در لغت به معنای پیشوا و رئیس است که در قرآن کریم به دفعات به کار رفته و آیة ابتلا از جملة موارد آن است. از دیرباز نظریاتی گوناگون دربارة مفهوم امام در این آیه ارائه شده است که نظریة علّامه طباطبائی در نوع خود به لحاظ روش شناسی تفسیری بی مانند است. آنچه در این نوشتار می آید نقد و بررسی دیدگاه ایشان دربارة مفهوم امام در آیة ابتلاست. نویسنده، در نقد و بررسی دیدگاه ایشان از روش تفسیری قرآن به قرآن و نیز تکیه بر روایات معتبر و رسیده از امامان معصوم(ع) استفاده می کند. بر اساس مهم ترین یافته های این تحقیق، دیدگاه ایشان اگرچه مورد پذیرش مفسّران دیگری نیز قرار گرفته است، همراه با ابهاماتی است که در نظریة ایشان، پاسخ به آنها دیده نمی شود.

کلیدواژه ها: امامت، آیة ابتلا، حکومت، اطاعت مطلق.

مقدّمه

قرآن کریم کتابی به مثابه قانون اساسی برای مسلمانان است که می تواند مرجع اختلافات میان ایشان باشد. نخستین و بزرگ ترین اختلاف میان مسلمانان، اختلاف در مسئلة امامت است که به گفتة شهرستانی برای هیچ مسئله ای به اندازة مسئلة امامت شمشیر کشیده نشده است.1 به نظر می رسد اختلاف میان ایشان در مسائلی همچون تعیین شئون و وظایف یا صفات امام و گسترة آن همگی ناشی از عدم تصور درست از تعریف یا چیستی امامت است.

در قرآن کریم دوازده بار واژة «امام» به صورت جمع و مفرد به کار رفته است. مهم ترین آنها که کانون بحث فراوان بوده است، آیة 124 سوره بقره، معروف به آیة ابتلاست. مفسّران نخستین اسلام، همچون برخی از مفسّران متأخر،2 کوشیده اند تا در تفسیر این آیه، مصادیق امتحانات حضرت ابراهیم(ع) را شناسایی کنند.3 همچنین از گزارش شیخ طوسی در قرن پنجم، استفاده می شود که اصحاب امامیه عنایتی ویژه به این آیه برای اثبات عصمت امام داشته اند؛4 چنان که بر اساس منابع موجود تا دوران امام صادق(ع)، چنین امری (اثبات عصمت امام به وسیلة این آیه) قابل ردیابی است.5 برخی از دانشمندان اهل سنت نیز، پس از آنکه مصداق امام را همان نبی دانسته اند، برای اثبات عصمت پیامبران به این آیه تمسک کرده اند.6 در دوران معاصر نیز برخی مفسّران گزارشی همچون گزارش شیخ طوسی ارائه کرده و مدعی شده اند علمای شیعه از طریق این آیه به اثبات عصمت امام پرداخته اند.7

کانون توجه ما در این نوشتار، آن است که مقصود از «امام» در این آیه چیست؟ آیا مقصود همان «پیامبر» است یا مقامی والاتر از نبوت؟ درباره این پرسش دیدگاه های گوناگونی مطرح شده است. در این میان علّامه طباطبایی نظریه ای را اختیار کرده که مبنایی برای بسیاری از عالمان شیعی پس از خود بوده است. با این همه، نقد و بررسی دیدگاه ایشان، کمتر کانون توجه جدی محققان قرار گرفته است. در این نوشتار، پس از بیان دیدگاه های گوناگون مفسّران شیعه و سنی، دیدگاه علّامه طباطبائی و ادلّة ایشان را تبیین، و آن گاه به بررسی این ادلّه خواهیم پرداخت و سرانجام بر پایة نگرشی کلی به مجموع آیات قرآن کریم و نیز با استناد به روایات امامان معصوم(ع) نظریه ای دیگر ارائه خواهیم داد.

1. دیدگاه های مطرح دربارة مفهوم «امام» در آیة ابتلا

خداوند سبحان می فرماید: «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ.» (بقرة: 124) مفسّران شیعه و سنی دیدگاه هایی گوناگون دربارة معنای امامت در این آیه بیان کرده اند که برخی از آنها عبارت اند از:

1. امام مقتدای مردم در افعال و گفتار است؛ بر اساس این معنا همة پیامبران، امام نیز هستند؛8

2. امام حاکم اجتماعی جامعه و مأمور تأدیب جنایت کاران و اقامة حدود و... است؛ بنابراین معنا تنها برخی از پیامبران متصدی منصب امامت نیز هستند.9

3. امام کسی است که شأنیت صدور حکم جهاد را داراست که تنها برخی پیامبران آن را در اختیار دارند؛10

4. امام کسی است که ریاست عامه الهیه در دین و دنیا را داراست؛11 به گونه ای که هر پرسشی را که از او پرسند پاسخ گوید؛ ضمن آنکه هر پیامبری که به مقام امامت رسیده باشد، از پیامبران اولوالعزم نیز خواهد بود؛12

5. امام کسی است که مقام نبوت دارد؛13

6. امام کسی است که وظیفة او تحقق بخشیدن برنامه‏هاى دینى اعم از حکومت به معنای گستردة کلمه، و اجراى حدود و احکام خدا و اجراى عدالت اجتماعى و همچنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است.14

2. دیدگاه علامه طباطبایی

علّامه طباطبائی بر این باور است که بر اساس این آیه، امام کسی است که هدایت تکوینی ـ به نحو ایصال به مطلوب ـ دارد. این نظریه، که برخی شاگردان علامه نیز آن را پذیرفته اند15 بر دو رکن اصلی استوار است:

1-2. اصل تفکیک مقام نبوت از امامت

از نظر علّامه، مقصود از امامت در این آیه غیر از نبوت است؛ زیرا اولاً «اماماً» مفعول دوم برای «جاعلک» ـ اسم فاعل ـ است و اسم فاعل آن گاه عمل می کند که به معنای حال یا استقبال ـ و نه ماضی ـ باشد؛ از سوی دیگر، خداوند سبحان انتصاب حضرت ابراهیم(ع) به منصب نبوت را با وحی به وی ابلاغ می کند، و روشن است که وحی تنها بر کسی نزول می یابد که پیامبر باشد؛ پس این انتصاب زمانی صورت گرفته که حضرت ابراهیم(ع) پیامبر بوده و اسم فاعل «جاعلک» نیز بیان کنندة آن است که این منصب از آن هنگام به بعد به وی واگذار شده است؛ ثانیاً این آیه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده که ایشان مقام نبوت را در اختیار داشت؛ چراکه اولاً حضرت ابراهیم(ع) تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود نیز می کند و بنابر صریح آیات قرآن کریم، آن حضرت در اواخر عمر خود دارای فرزند شد: «و نَبِّئْهُمْ عَن ضَیْفِ إِبْرَاهِیم إِذْ دَخَلُواْ عَلَیْهِ فَقَالُواْ سَلَامًا قَالَ إِنَّا مِنکُمْ وجلُون قَالُواْ لَا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلَامٍ عَلِیم قَالَ أَ بَشَّرْتُمُونىِ عَلىَ أَن مَّسَّنىِ‏َ الْکِبرَُ فَبِم تُبَشِّرُون.»‏ (حجر:51 ـ 54)

از این آیه استفاده می شود که خود آن حضرت نیز نمی دانسته و گمان نیز نمی کرده که قرار است در آینده دارای فرزند شود. پس نمی توان گفت آیه ابتلا می تواند مربوط به دورة جوانی آن حضرت و اگر منصب امامت را برای فرزندان خود درخواست می کند، به اعتبار آینده ای است که فرزنددار خواهد شد.

همچنین امتحاناتی که خداوند در این آیه از آنها یاد می کند، همان امتحاناتی است که قرآن کریم در مواردی به برخی از آنها اشاره کرده است و برخی از آنها مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم(ع) بوده است. برای نمونه یکی از آنها فرمان ذبح حضرت اسماعیل(ع) است؛ چنان که قرآن کریم در این باره می فرماید: «قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ... إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ.» (صافات: 102 ـ 106)

2-2. تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت و تعیین مقصود از امامت در آیة ابتلا

علّامه در این باره چند نکته بیان می کند:

الف) ایشان در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت با دقت و ژرف اندیشی ویژة خود و با روش تفسیر قرآن به قرآن به آیاتی همچون «وجعلناهم ائمة یهدون بأمرنا» استناد می کند و با تأکید بر عبارت «بأمرنا» معتقد می شود که مقصود از هدایت در این آیه، هدایت تشریعی که همه پیامبران آن را بر عهده دارند، نیست، بلکه، هدایتی باطنی و تکوینی منظور است؛ چنان که از آن به ایصال به مطلوب، در برابر ارائة طریق، تعبیر می شود.

ایشان مقصود خود را چنین توضیح می دهد که مراد از «امر» همان چیزی است که در آیات «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَراد شَیْئاً أَنْ یَقُول له کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (یس: 82 و 83) از آن یاد شده است. در این آیه «امر» الهی چنان است که پس از صدور آن از خداوند و هم زمان با آن، فعل مراد واقع می شود. این معنا آن گاه که بر مسئلة هدایت تطبیق می شود، مساوق با هدایت باطنی و ایصال به مطلوب است. از این رو نمی توان این هدایت را منطبق بر هدایت پیامبران به معنای ارائة طریق کرد که لزوماً ملازم با وقوع و تحقق هدایت در افعال نیست. به دیگر بیان، متعلق هدایت تکوینی همانا فعل خود هادی است که همچون هدایت تکوینی خداوند، تخلف ناپذیر است؛ اما متعلق هدایت تشریعی فعل مهتدی است که تخلف پذیر است.16

ب) از جملة ویژگی های امام، بدان معنایی که تصویر شد، عصمت، مؤید بودن از جانب خداوند، پنهان نبودن اعمال مردم از امام و خالی نبودن زمین از اوست.17

3. بررسی دیدگاه علّامه طباطبایی

چنان که روشن شد، دیدگاه علّامه بر دو رکن اصلی استوار است که در ادامه آنها را بررسی می کنیم.

1-3. بررسی اصل تفکیک مقام نبوت از امامت

چنان که گذشت به طور کلی می توان سه دلیل از سخن علّامه برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در این آیه، به دست آورد. دربارة این ادلّه می توان گفت:

1. گفته شد وحی تنها بر پیامبران نازل می شود؛ و در نتیجه هنگام گفت وگوی خدا با ابراهیم(ع) و نصب او به مقام امامت، او از مقام نبوت برخوردار بوده است. در نگاه نخست، سخن مزبور با این اشکال روبه رو می شود که وقتی کسی برای نخستین بار قرار است وحی را دریافت کند تا پیامبری اش به او اعلام شود، آیا در آن هنگام پیامبر است؟ برای نمونه، آن گاه که به حضرت موسی(ع) وحی شد که «إِنىّ‏ِ أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى وَ أَنَا اخْترَْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى» (طه: 12 و 13) آیا ایشان تا پیش از این، پیامبر بود یا پس از این وحی به پیامبری برگزیده شد؟ ممکن است گفته شود، وی نزد خداوند مقام پیامبری را داشته و این وحی، تنها به منزلة اعلام پیامبری به او بوده است. اگر چنین پاسخ داده شود، خصم نیز می تواند مدعی شود که امامت در آیة ابتلا به معنای نبوت است؛ یعنی ابراهیم(ع) که تا پیش از این نزد خداوند پیامبر بوده است، با این وحی به گونة رسمی به این مقام می رسد.

2. اینکه حضرت ابراهیم(ع) در پایان عمر خود از فرزنددار شدن ناامید بوده و به آینده نیز علم نداشته، سخن درستی است؛ اما چه مانعی دارد حکایت اعطای مقام امامت مربوط به دورة جوانی یا میان سالی آن حضرت بوده باشد که حضرت در آن دوران امید به فرزنددار شدن داشته و به اعتبار فرزندان آینده اش تقاضای دادن مقام امامت به آنها را کرده باشد؛ چنان که اغلب مردم پیش از فرزنددار شدن یا حتی پیش از ازدواج برای نسل خود دعای خیر می کنند.

3. علّامه با تکیه بر روش تفسیری قرآن به قرآن چنین استدلال کرده اند: که امتحاناتی که به سبب آنها مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع) داده شد، امتحاناتی اند که قرآن از آنها سخن به میان آورده و یکی از آنها ماجرای ذبح حضرت اسماعیل(ع) بوده است. در بررسی این سخن می توان گفت اینکه حضرت ابراهیم(ع) مبتلا به امتحاناتی شد که یکی از آنها همان ماجرای ذبح اسماعیل (ع) بود، سخنی تردیدناپذیر است؛ اما در نگاه نخست این اشکال پیش می آید که تطبیق آنها بر امتحانات یادشده در آیه ابتلا شاهدی به همراه خود ندارد؛ بلکه ممکن است امتحانات یادشده در آیه ابتلا، امتحانات پیش از نبوت حضرت ابراهیم(ع) باشد که حضرت پس از موفقیت در آنها به مقام نبوت رسیده است.18 چگونه می توان قاطعانه نظر داد که مقصود از امتحانات در آیة ابتلا، امتحانات مورد نظر علّامه است؟

به نظر می رسد اشکال اول و دوم بدون پاسخ باشند؛ اما اشکال سوم را می توان چنین پاسخ داد که از سویی خداوند سبحان مقامی عظیم به نام امامت را به حضرت ابراهیم(ع) داده است و آن را به سبب موفقیت در امتحاناتی (بدون ذکر آنها) معرفی کرده است؛ از سوی دیگر امتحانات فراوانی برای آن حضرت در قرآن کریم بیان کرده که یکی از آنها ذبح حضرت اسماعیل(ع) است. استظهار عرفی از مجموع آیات، هادی این نکته است که خداوند سبحان موفقیت در همین امتحانات را موجب اعطای مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع) می داند و این امتحانات ـ از جمله فرمان به ذبح اسماعیل(ع)ـ پس از رسیدن او به مقام نبوت گرفته شده اند.

بنابراین اگرچه همة ادلّة علّامه برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در آیة ابتلا، تمام به نظر نمی رسند، با استفاده از دلیل سوم ایشان می توان به این نتیجه رسید که مقام امامت در این آیه، غیر از مقام نبوت است.

2-3. بررسی تبیین تفاوت میان مقام نبوت از امامت در آیة ابتلا

به نظر می رسد استناد علّامه طباطبائی در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت به آیة «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» ناتمام و با اشکالاتی روبه روست.

اشکال اول: سخن ایشان، مبتنی بر آن است که مراد از امر در آیة «وجعلناهم ائمة یهدون بأمرنا» همان امر تکوینی است که ملازم با وقوع و تخلف ناپذیر است؛ حال آنکه در ادبیات قرآنی واژه «امر» به معنای دستور تشریعی غیرملازم با وقوع آن نیز به دفعات به کار رفته است:

الف) خداوند سبحان دربارة ابلیس می فرماید: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ.» (کهف: 50) بی تردید مقصود از امر خداوند در این آیه، همان خطاب «اسجدوا» است که امری تشریعی است و از این روست که قابلیت مخالفت با آن وجود دارد؛ چنان که ابلیس مخالفت کرد. علّامه نیز خود می نویسد: «أمر الملائکة بالسجود لأبیهم آدم فسجدوا إلا إبلیس کان من الجن فتمرد عن أمر ربه.»19

ب) خداوند سبحان دربارة به قوم حضرت صالح(ع) نیز می فرماید: «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وعتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وقالُوا یا صالحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلین.» (الأعراف: 77)

در این آیه نیز ظاهر واژه «امر» همان دستور تشریعی خداوند است که ملازم با وقوع تکوینی مراد نیست و اساساً همین که به اذعان قرآن کریم، قوم حضرت صالح (ع) از آن سرپیچی کرده اند، خود نشان از آن دارد که آن امر، امر تکوینی و تخلف ناپذیر نیست.

ج) خداوند سبحان پس از بیان احکام تشریعی مربوط به طلاق می فرماید: «ذلِکَ أَمْرُ اللَّهِ أَنْزَلَهُ إِلَیْکُمْ وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ وَیُعْظِمْ لَهُ أَجْراً» (طلاق: 5)

در این آیه نیز مقصود از «امرالله» امر تشریعی است؛ چراکه پس از بیان احکام تشریعی است و پس از آن نیز از تقوا داشتن نسبت به این امر سخن گفته شده است.

ممکن است گفته شود تعبیر «بأمرنا» از آنجا که همراه با حرف «باء» آمده، با موارد پیش گفته که بدون حرف «باء» است، تفاوت دارد، بدین معنا که هرگاه تعبیر امر الهی بدون واژة «باء» بیاید می تواند دربارة امر تکوینی و امر تشریعی به کار رفته باشد؛ در حالی که اگر همراه با واژه «باء» آمده باشد، تنها دربارة امر تکوینی به کار می رود.20

در پاسخ باید گفت اولاً این سخن صرف ادعاست؛ ثانیاً آیات متعددی در قرآن کریم مطرح است که خلاف این نظریه را ثابت می کند: «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ.» (انبیاء: 26 و 27)

ظاهرترین برداشت از این آیه آن است که مقصود از «امر» چیزی نیست جز همان فرمان خداوند سبحان که قابل اطاعت و عصیان است؛ از این روست که پیش از آن، از عدم سبقت ملائکه بر خداوند سخن به میان آمده است. این نکته خود نشان می دهد که در چنین امری قابلیت تخلف هست.21

«وَدَّ کَثیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ» (بقره: 109) به گفتة بسیاری از مفسّران صدر اسلام همچون ابن عباس، سدی، ربیع و قتاده22 و نیز مفسّران متأخر، مقصود از «امر» در این آیه، فرمان به جهاد است23 که بعدها به وسیلة آیات جهاد نسخ شد.24 بنابراین امری تشریعی به شمار می رود. خود علّامه نیز در این باره می نویسد: «قوله تعالى: حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، فیه کما مر إیماء إلى حکم سیشرعه الله تعالى فی حقهم.»25

بنابراین واژة «امر» به خودی خود دلالتی بر اینکه مقصود امر تکوینی است، ندارد؛ از این رو باید در موارد متعدد، قراین و شواهد را در نظر گرفت. دربارة آیات مورد استشهادِ علّامه، ایشان شاهدی بر این مدعا که مقصود از «بأمرنا» امری تکوینی است، ارائه نمی دهد و تنها ادعایی را مطرح می کند. ضمن آنکه دقت در برخی قراین آیات مورد استدلال علّامه طباطبایی، خلاف نظریة ایشان را ثابت می کند. برای نمونه، در آیة پیشوایی ائمة بنی اسرائیل چنین می خوانیم: «ولَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسى الْکِتَابَ فَلَا تَکُن فى مِرْیَة مِّن لِّقَائه وجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسْرءِیل وجَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا.‏» (سجده: 23 و 24)

در این آیه نخست از حضرت موسی(ع) سخن به میان آمده و او مایة هدایت بنی اسرائیل (تمام آنها) خوانده می شود که مقصود از آن در روشن ترین صورت، همان هدایت به معنای ارائة طریق است و همة بندگان از آن برخوردارند. آن گاه خداوند سبحان بی درنگ تصریح می کند که جز حضرت موسی(ع) از همین بنی اسرائیل کسان دیگری نیز به منزلة پیشوای مردم برگزیده شدند تا مردم را هدایت کنند. به دیگر بیان، هدایت این پیشوایان ادامة هدایت حضرت موسی(ع) است که هدایتی تشریعی بود. از این رو اگر معنای هدایت پیشوایان یادشده ابهامی نیز داشته باشد، با توجه به صدر آیه، چنین ابهامی رفع می شود و می توان گفت هدایت ایشان نیز هدایتی تشریعی و به فرمان خداوند، و مربوط به مقام نبوت است.26

در حقیقت می توان گفت پیشوایان یادشده در این آیه، همان پیامبرانی هستند که خداوند سبحان در آیه ای دیگر از آنها به نیکی یاد می کند و آنها را راهنمایان قوم می داند: «وَمِنْ قَوْمِ مُوسى‏ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ.» (اعراف: 159)

هدایتی که در این آیه از آن یاد می شود، هدایتی است به سوی حق که از فرمان خداوند ناشی شده است؛ چنان که علّامه نیز خود احتمال می دهد که مقصود از امتی که به سوی حق هدایت می کنند، همان امامانی باشند که خداوند در آیة «... و جَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبرَُواْ و کانواْ بایَاتِنَا یُوقِنُون.‏» (سجده: 23 و 24) از آنها یاد کرده است.27

افزون بر آن، در برخی روایات تفسیری نیز نکاتی هست که دست کم مؤید این استظهار، یعنی تشریعی بودن امر خداوند در مفهوم «بأمرنا»، است. بنابر سخن امام صادق(ع) در قرآن کریم از دو نوع امام سخن به میان آمده است: امامانی که مردم را به سوی خدا دعوت می کنند و امامانی که مردم را به سوی آتش فرا می خوانند. ایشان در این باره می فرمایند:

«إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَتَعَالَى وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ یُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَحُکْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُکْمِهِمْ قَالَ وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ یُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ»؛28 همانا ائمه در کتاب خدای عزوجل دو امام هستند. خداوند تبارک و تعالی فرمود: «وجعلنا ائمة یهدون بأمرنا» نه به امر مردم؛ آنها امر و حکم خداوند را بر امر و حکم خودشان مقدم می دارند. خداوند فرمود: «و جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَى النَّار» آنها امر خودشان را بر امر خدا مقدم می دارند.

اشکال دوم: نفسِ هدایت باطنی با تعبیر ایصال به مطلوب، اگرچه مورد پذیرش برخی دیگر از اندیشمندان نیز قرار گرفته و در منابع متعددی نیز آمده است29 در مقابل هدایت به معنای ارائة طریق، خالی از اشکال و ابهام نیست و نیاز به واکاوی بیشتری دارد؛ بدین بیان که اگر مقصود از هدایت باطنی و ایصال به مطلوب این است که «امام» افزون بر راهنمایی های کلی بشر، بدون قید و شرط دست عده ای را می گیرد و به مقصود می رساند، چنین معنایی از هدایت باطنی ـ که در حقیقت تحقق هدایت و ایمان در فرد مکلف است ـ با هدف از آفرینش انسان که همان رسیدن به کمال از راه اختیار و انتخاب است، منافات دارد. از این روست که برخی متکلمان امامیه تحقق چنین هدایتی را حتی از جانب خداوند منتفی دانسته اند.30 ممکن است کسی بگوید مقصود این است که بندگان خدا اگر مقداری از مقدمات هدایت را بپیمایند و شایستگی دریافت هدایت باطنی را بیابند، خداوند سبحان یا امام چنین کسی را مشمول لطف و رحمت خود می کند و او را به باقی ماندة راه هدایت و کمال می رساند. در بررسی این معنا از هدایت باطنی یا ایصال به مطلوب باید پرسید اساساً مقصود از «مطلوب» در عبارت «ایصال به مطلوب» چیست؟ آیا مطلوب همان کمال نهایی است که انسان باید آن را خود می پیمود و اکنون با کمک خداوند سبحان یا امام به آن رسیده است؟ اگر چنین است، آیا مقصود این است که پس از آن، فرد واصلِ به مطلوب، دیگر راهی برای پیمودن و در نتیجه تکلیفی برای انجام دادن نخواهد داشت؟ به نظر می رسد چنین معنایی از هدایت باطنی نیز چندان مساعد با آموزه های دینی و اعتقادی نیست؛ چراکه باز چنین کمال و سعادتی بدون اختیار کامل به دست آمده است؛ ضمن آنکه منافی امر تکلیف است. به این آیه توجه کنید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً.» (انسان: 3) بر اساس این آیه، خداوند سبحان راه را نشان می دهد تا انسان ها با اختیار خود راه هدایت یا ضلالت را برگزینند. «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعین.» (انعام: 149) علّامه طباطبائی در ذیل این آیه سخنی حکیمانه و برخاسته از روح تعالیم و آموزه های قرآن و سنت دارد:

خداوند بندگان خود را مجبور به ایمان نمى‏کند، و هیچ وقت و از هیچ کس به مشیت تکوینى خود ایمان را نخواسته تا مجبور به آن شود، بلکه به خلاف آن نیز اذن داده است- البته اذن تکوینى- به این معنا که موانع شرک و کفر را برداشته و بندگان را هم نسبت به فعل قدرت داده و هم نسبت به ترک و این اذن منافاتی با امر تشریعی به ترک شرک ندارد، بلکه این همان اساس تکلیف و امر و نهى و وعد و وعید است.31

از مجموع این آیات می توان چنین نتیجه گرفت که خداوند سبحان رسیدن به کمال و سعادت اختیاری را از انسان خواسته است و چنین امری با هدایت باطنی (ایصال به مطلوب)، به دو معنایی که گذشت، منافات دارد.

آری، می توان تصوری دیگر از هدایت باطنی داشت؛ بدین ترتیب که گاه پیامبر به بیان احکام و معارف به طور همگانی برای عموم مردم به گونة هدایت تشریعی می پردازد و گاه نیز با تصرف در قلوب و باطن برخی بندگان ـ که شایستگی بایسته را یافته اند ـ و وسعت بخشیدن به آنها، آنها را برای پذیرش حقایق آماده می کند؛ به گونه ای که هر آنچه بر آنها عرضه می شود، آنها با اختیار خود آن را می پذیرند. البته چنان نیست که در آنجا امکان یا توان رد معارف به وسیلة آنها نباشد؛ بلکه بینش و بصیرتی برای فرد مهتدی پدید آمده است، که حقایق اصیل را می بیند و با اختیار خود راه سعادت را می پیماید. وی در این مقام همچون کسی است که همواره با اختیار خود از پلیدی ها و نجاسات می پرهیزد. همانند چنین وضعی برای معصومان نیز جریان دارد که اگرچه بر ارتکاب گناه توانایند، خداوند سبحان بینش والایی را به آنها داده است که با اختیار خود از گناهان می پرهیزند. در حقیقت فرد مهتدی در این مقام، امکانات بیشتری برای رسیدن به کمال به دست آورده است؛ ازاین رو می تواند با استفاده از اختیار خود و وجود چنین امکاناتی، سریع تر به کمال برسد. این حقیقت را می توان از برخی آیات به دست آورد: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ.» (انعام: 125)

امیرالمؤمنین(ع) نیز خطاب به کمیل بن زیاد نخعی می فرماید: «این دل ها به مانند ظرف هایند، و بهترین آنها فراگیرنده‏ترین آنهاست.»32

روایاتی نیز که دربارة بحث «قلب» و وسعت بخشیدن به آن وارد شده اند، می توانند به گونه ای تأییدکنندة چنین دیدگاهی باشند. امام صادق(ع) فرمودند:

چون خدا خیر بنده‏اى را خواهد، اثرى از نور در دلش گذارد و گوش هاى دلش را باز کند و فرشته‏اى بر او گمارد که نگه دارش باشد و چون براى بنده‏اى بد خواهد، اثرى از سیاهى در دلش افکند و گوش هاى دلش را ببندد و شیطانى بر او گمارد که گمراهش کند.

ایشان پس از بیان این حدیث، سپس این آیه را قرائت فرمودند: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً.»33

ایشان در بیانی دیگر فرمودند:

همانا خداوند عز وجل که خیر و خوبى کسى را بخواهد درخشش نورى در نهاد جانش مى‏افکند. آن درخشش نور گوش و دل او را منور مى‏سازد، تا آن حد که از خود شما به دریافت حقایق مکتب حریص تر مى‏شود. ... ایشان سپس این کلام خدا را تلاوت کردند: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً.»34

از مجموع این روایات به دست می آید که خداوند سبحان با نوعی تصرف در قلب آدمی، حقایق را برای او آشکار کرده است و پس از آن، انسان با مشاهدة حقیقت، به حق عمل می کند.

از این رو در هدایت باطنی چنین نیست که فرد مهتدی با تصرف تکوینی حقیقتاً به مطلوب رسیده و کار برای او پایان یافته باشد؛ بلکه امکانات بیشتری در اختیار او قرار می گیرد تا او با اختیار خود سریع تر در راه رسیدن به کمال و سعادت گام بردارد.35 بنابراین به نظر می رسد اساساً تعبیر «ایصال به مطلوب» خالی از مسامحه نیست. ضمن آنکه بنا بر تتبع نگارنده به نظر می رسد در روایات نیز چنین مفهومی یافت نشود.

اینک می توان گفت در سخن علّامه، مفهوم ایصال به مطلوب در مقابل ارائة طریق قرار داده شده، اما ایشان مقصود خود از مفهوم ایصال به مطلوب را روشن نساخته است. از این رو نمی توان مطلبی را به ایشان نسبت داد. با این همه، چنان که گذشت، اساساً کاربرد این مفهوم و قرار دادن آن در برابر مفهوم ارائة طریق، چندان صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا معنایی که از مفهوم «ایصال به مطلوب» ارائه کردیم، در تقابل با مفهوم ارائة طریق نیست.

4. دیدگاه برگزیده

دیدگاه برگزیده در چند محور قابل ارائه است:

الف) ممکن است یک واژه، معنایی ویژه داشته باشد؛ اما آن گاه که در موارد مختلف به کار می رود، صدق آن واژه بر آن موارد گوناگونی نیازمند ملاکاتی ویژه باشد؛ برای نمونه، واژة «رئیس» در زبان فارسی، هنگامی که دربارة رئیس یک کشور به کار می رود، ملاک هایی ویژه دارد که نیازی به آن ملاکات برای اطلاق همین واژه با همان معنای لغوی برای رئیس یک استان، شهر، اداره، مدرسه یا خانواده نیست. واژة «امام» نیز آن گاه که بر افراد متفاوت اطلاق می شود، با حفظ معنای اصلی خود، یعنی همان پیشوا و مقتدا، کاربردی ویژه به خود می گیرد؛ چنان که گاه از کسی با عنوان امام یاد می کنیم، اما مقصود ما «امام جماعت» است؛ یا گاه کسی را به نام امام می خوانیم، و مقصود ما زعیم سیاسی یک جامعه است؛

ب) به نظر می رسد چنین حقیقتی دربارة واژة امام در قرآن نیز مطرح است؛ بدین معنا که وقتی از «امام» در آیة ابتلا سخن به میان می آوریم، شأنی را برای آن در نظر می گیریم که با شأن و مقام «امام» در دیگر آیات متفاوت است.36 شاهد آن، برخی آیات قرآن است. البته نظریه پردازانی که کوشیده اند، کاربردهای واژة امام در قرآن را به یک معنا و مصداق بازگردانند، چندان به این آیات توجه نکرده اند. برای نمونه به این آیه دقت کنید: «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ ونَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین.» (قصص: 5)

در تحلیل معناشناختی مفهوم امام در این آیه لازم است آیة پیش از آن ملاحظه شود. در آیات پیشین از ستم فرعون بر بنی اسرائیل سخن به میان آمده است37 و پس از آن خداوند سبحان از پیشوایی آنان در آینده خبر می دهد. این آیه چنان که علّامه طباطبائی بیان می کند، در مقام اِخبار از خارج شدن بنی اسرائیل از یوغ فرعون

و به دست گرفتن سرنوشت خود است و روایاتی نیز که در پی حمل آن بر ائمه طاهرین و حکومت جهانی امام زمان(ع) است، از باب جری و تطبیق است.38 آیا به راستی می توان ملتزم شد که «امام» در این آیه همان شأنی را دارد که برای امامت حضرت ابراهیم(ع) تصور می کنیم؟

پیش تر گفتیم که امامت حضرت ابراهیم(ع) امری جز نبوت ایشان است. اینک باید دید مفهوم «امام» آن گاه که بر دیگر پیامبران نیز اطلاق می شود، به همان معنایی است که بر حضرت ابراهیم(ع) اطلاق شده است، یا آنکه می توان تصور کرد مرتبة امامت حضرت ابراهیم(ع) در آیة ابتلا، امری فراتر از امامت دیگر پیامبرانی باشد که قرآن کریم از آنها با عنوان «امام» یاد کرده است؛

ج) در دو آیه از آیات قرآن کریم، از برخی پیامبران با عنوان «امام» یاد شده است. یکی از آنها، آیه ای است که در ضمن آن، به امامت جمعی از بنی اسرائیل اشاره شده است:

«ولَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسى الْکِتَابَ فَلَا تَکُن فى مِرْیَة مِّن لِّقَائه وجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسْرءِیل وجَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا» (سجده: 23 و 24)؛ ما به موسى کتاب آسمانى دادیم و شک نداشته باش که او آیات الهى را دریافت کرد و ما آن را وسیلة هدایت بنى اسرائیل قرار دادیم؛ و از آنان پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مى‏کردند.

این آیه، همان هدایتی را برای آن امامان در نظر می گیرد که برای خود حضرت موسی(ع) قرار داده بود. به نظر می رسد بر اساس ظاهر آیه، مقصود از هدایتگری حضرت موسی(ع) همان هدایتی است که برخاسته از مقام نبوت او و برای همگان است و اساساً از همگانی بودن هدایت حضرت موسی(ع) می توان دانست که هدایت یادشده، هدایت به گونة ارائة طریق و تشریعی است. از این رو دلیلی برای جدایی این دو مقام از یکدیگر نیست؛ برخلاف وضعیت حضرت ابراهیم(ع) که چنین دلیلی در کار بود.

به دیگر سخن، در آیة پیش گفته پس از آنکه دانستیم هدایتِ مربوط به حضرت موسی(ع) هدایت تشریعی و به گونة ارائة طریق است، چنانچه هدایت مربوط به امامان بنی اسرائیل دارای اجمال بوده باشد، این اجمال به وسیلة مفهوم هدایت ـ مربوط به حضرت موسی(ع) ـ برطرف می شود.

به عبارت روشن تر، می توان گفت آیة کریمة یادشده حضرت موسی(ع) را موجب هدایت تشریعی بنی اسرائیل می داند؛ آن گاه ادامه می دهد که خداوند از همین بنی اسرائیل گروهی را برگزیده است تا هدایت را بنا به دستورش انجام دهند. در حقیقت آنها ادامه دهندة راه حضرت موسی(ع) هستند.39

همچنین با تتبع بیشتر در آیات قرآن کریم می توان به چنین حدسی دست یافت که این هدایت، همان هدایتی است که در هر قومی بر عهدة یک نفر گذاشته شده است: «و لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» (رعد: 7) از این رو می توان گفت بر اساس این اصطلاح، همة پیامبران، امام اند.

دومین آیه ای که در آن مفهوم «امام» بر پیامبران، یا دست کم برخی از آنها، اطلاق شده، آیة امامت حضرت اسحاق و یعقوب‡ است. این آیه پس از آن آمده است که خداوند از سختی های واردشده بر حضرت ابراهیم(ع) سخن می گوید و آن گاه می فرماید: «وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ نَافِلَةً وَکلاًُّ جَعَلْنَا صَلِحِین وجَعَلْنَاهُمْ أَئمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیرَْاتِ وإِقَامَ الصَّلَوةِ وإِیتَاءَ الزَّکَوةِ وکاَنُواْ لَنَا عَبِدِین.» (انبیاء: 72 و 73)

در این دو آیه، از امامت حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب‡ سخن به میان آمده است. اگر واژة «امام» را به معنای لغوی آن در نظر بگیریم، همان مفهوم پیشوایی که با مقام نبوت نیز سازگار است، مطرح می شود و اگر معنایی جز این مقصود باشد، باید با قراین و شواهد، روشن و اثبات شود.

به نظر می رسد قرینه یا شاهدی برای اینکه معنای «امام» چیزی جز معنای لغوی آن است، در میان نیست. نکتة دیگر آنکه خداوند سبحان پیش از آنکه امامت و پیشوایی حضرت اسحاق و یعقوب‡ را مطرح کند، بخشیده شدن آن دو به حضرت ابراهیم‡ را بیان کرده است. فرض را بر این بگیریم که مقصود از امامت در این آیه، مجمل است. در آیات دیگری با همین سیاق از بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب‡ به حضرت ابراهیم‡ سخن به میان آمده است: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَکُلاًّ جَعَلْنا نَبِیًّا.» (مریم: 49) در آیه ای دیگر می خوانیم: «ووَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَجَعَلْنا فی‏ ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْکِتاب.» (عنکبوت: 27)

چنان که ملاحظه می شود، در این آیات نیز بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب‡ به حضرت ابراهیم‡ مطرح شده و به صراحت از اینکه خداوند آنها را به مقام نبوت منصوب کرده، سخن به میان آمده است. ممکن است چنین آیاتی نیز به گونه ای این نظریه را تأیید کنند که مقصود از امامت در آیة 72 سورة انبیا، نیز چیزی جز نبوت نیست. به هر حال آنچه روشن است، این است که اگر بخواهیم مقصود از «امام» را چیزی جز پیشوایی بدانیم، نیازمند قرینه ایم.

د) با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که امامت حضرت ابراهیم(ع) ملاک هایی دارد که فراتر از ملاک های امامت پیامبران یادشده است؛ چراکه این پیامبر بزرگ الهی در پایان عمر و پس از موفقیت در امتحاناتی سخت، درحالی که سال ها مقام نبوت را داشت، بدین مقام رسید. بنابر این نتیجه آنکه مرتبه و عظمت امامت آن حضرت نیز از مرتبة امامت پیامبران یادشده برتر و رفیع تر است.40 حال باید دید مقصود از امامت حضرت ابراهیم(ع) چیست و این امامت چه تفاوتی با مقام نبوت دارد؛

هـ) گاه خداوند سبحان به برخی پیامبران خود مقامی را عطا می کند که بر اساس آن شأنیت تشکیل حکومت را خواهند داشت. در این صورت و در این جایگاه، چنین پیامبران ویژه ای، پیشوای مطلق مردم در همة امورند و تمام سخنان آنها جدا از پیام های وحیانی نیز برای مردم لزوم اطاعت می آورد. به بیان دیگر چنین پیامبرانی با داشتن شأنیت تشکیل حکومت به اذن خداوند سبحان، ریاستی عام بر امور دین و دنیای مردم خواهند داشت و مردم باید به گونة مطلق به او اقتدا کنند.

به نظر می رسد مقام امامت در آیة ابتلا می تواند ناظر به وجود چنین شأنی برای حضرت ابراهیم(ع) باشد. در تأیید این نظریه می توان به برخی آیات نیز استناد کرد: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاس عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وآتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً.» (نساء: 54)

در این آیه، خداوند سبحان از دادن کتاب، حکمت و ملک عظیم به فرزندان حضرت ابراهیم‡ سخن می گوید. اگرچه دیدگاه هایی متفاوت دربارة «کتاب» و «حکمت» در این آیه بیان شده است،41 چنان که در روایت آمده، این واژگان کنایه از مقام نبوت و رسالت اند؛42 چراکه مقصود از کتاب در اینجا چیزی جز کتاب آسمانی ملازم با نبوت صاحب آن کتاب نیست. حال «ملک عظیم» چه مقامی است که جدا از مقام نبوت و رسالت بیان شده است؟ البته روشن است که مقصود از آیة مزبور این نیست که همة فرزندان حضرت ابراهیم(ع) از ملکی عظیم برخوردار بوده اند؛ بلکه همان گونه که بر پایة آیة ابتلا، دعای حضرت ابراهیم(ع) مستجاب می شود و مقام امامت تنها به برخی از ذریة آن حضرت می رسد، ملک عظیم نیز به همین سان به برخی از آنها داده می شود.

پیش از تبیین مفهوم «ملک عظیم»، مقایسه ای میان این آیة با آیه ابتلا، خالی از لطف نیست:

1. آیة ابتلا نشان می دهد که مقام امامت به برخی از فرزندان حضرت ابراهیم(ع) می رسد و آیة مورد بحث نیز بیان کنندة همین نکته است که ملک عظیم، ویژة برخی از فرزندان آن حضرت است؛

2. در هر دو مورد مقصود از مفاهیم مورد بحث (امامت و ملک عظیم) مقامی جز مقام نبوت و رسالت است. نکتة دیگر آنکه چنان که پیش تر بیان شد، مقام امامت رفیع تر از مقام نبوت است. به نظر می رسد در آیة مورد بحث نیز می توان چنین گفت که ملک عظیم ـ به ویژه آنکه با تعبیر «عظیم» همراه شده است ـ مقامی رفیع تر از نبوت است؛ چراکه پس از کتاب و حکمت آمده و از آن به عظمت نیز یاد شده است؛

3. همان گونه که مقام امامت، حقیقتی جعل شده از ناحیة خداوند برای متصدی منصب امامت است، ملک عظیم نیز به همین سان، فضلی از جانب ذات کریمانة اوست.

با توجه به آنچه گذشت دست کم می توان این فرضیه را مطرح کرد که مقصود از ملک عظیم، همان امامتی است که در آیة ابتلا از آن یاد شده است، و هر دو اشاره به یک حقیقت واحد دارند.

در تقویت این فرضیه می توان به روایاتی اشاره کرد که در تفسیر این آیه وارد شده اند. با مراجعه به روایات معتبر، درخواهیم یافت که ملک عظیم بر مقام امامت تطبیق شده است. برای نمونه امام باقر(ع) در روایتی معتبر خطاب به برید عجلی می فرمایند: «الْمُلْکُ الْعَظِیمُ أَنْ جَعَلَ فِیهِمْ أَئِمَّةً مَنْ أَطَاعَهُمْ أَطَاعَ اللَّهَ وَمَنْ عَصَاهُمْ عَصَى اللَّهَ فَهُوَ الْمُلْکُ الْعَظِیمُ.»43

ایشان در روایت صحیحة دیگری نیز پس از تلاوت آیة یادشده می فرمایند: «وَأَمَّا الْمُلْکُ الْعَظِیمُ فَهُمُ الْأَئِمَّةُ.»44 همچنین ایشان در روایت صحیحة دیگری پس از تلاوت آیة «فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» چنین می گویند: «یَقُولُ جَعَلْنَا مِنْهُمُ الرُّسُلَ وَ الْأَنْبِیَاءَ وَ الْأَئِمَّةَ.»45

روایت پیش گفته بر این نکته نیز تأکید می ورزد که مقام رسالت و نبوت با مقام امامت متفاوت است. در روایاتی پرشمار (دست کم نه روایت) از ملک عظیم در آیة یادشده به «اطاعت» به گونة مطلق تفسیر شده است.46 روایت پیش گفته از امام باقر(ع) خطاب به برید عجلی، یکی از این روایات است. همچنین حمران بن اعین نیز در روایتی صحیحه از امام صادق(ع) دربارة «ملک عظیم» در آیة یادشده پرسیده و امام(ع) آن را به «الطاعة» تفسیر کرده اند.47

روایت معتبر دیگری که از امام رضا(ع) در بارة «ملک عظیم» از این قرار است: «الطاعة للمصطفین الطاهرین فالملک هاهنا هو الطاعة لهم.»48

در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که هرچند «ملک عظیم» در آیة یادشده به معنای امامت است، ممکن است امامت در این آیه با امامت در آیة ابتلا متفاوت باشد و پرسش از این همانی آن دو، به قوت خود باقی است. در پاسخ باید گفت، همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، شباهت های فراوانی میان این دو آیه هست، از جمله آنکه مقام امامت در هر دو آیه پس از نبوت است؛ هر دو مقامی اعطایی از سوی خداونداند و اینکه خداوند آن را به برخی فرزندان حضرت ابراهیم(ع) داده است. افزون بر آن، امامان معصوم در روایات، هم مفهوم امامت در آیة ابتلا را ـ در روایاتی مستفیضه ـ بر خود تطبیق کرده اند49 و هم پس از تطبیق «ملک عظیم» بر مفهوم امامت، خود را مصداق این مفهوم دانسته اند؛ چنان که امام باقر(ع) در روایت صحیحه پس از تبیین مفهوم «ملک عظیم» به «امامت» و تطبیق آن بر امامان از اهل بیت(ع) می فرمایند: «فَکَیْفَ یُقِرُّونَ بِهِ فِی آلِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ یُنْکِرُونَهُ فِی آلِ مُحَمَّدٍˆ‏.»50

نکتة مهم دیگر این روایت، آن است که امام باقر(ع) در این روایت به صراحت از مسئلة خلافت یاد کرده تا روشن شود که مقصود ایشان از انکار ملک عظیم دربارة آل محمدˆ چیزی جز مسئلة حکومت نیست.

با توجه به قراین و شواهدی که بیان شد، می توان به این ظهور دست یافت که مفهوم امامت در آیة ابتلا، همان مفهوم امامت است که از تفسیر ملک عظیم به دست آمد. پس از آنکه دانستیم مقصود از ملک عظیم ـ که بیانی دیگر از مفهوم امامت است ـ همان اطاعت مطلق است، می توان چنین نتیجه گرفت که تحقق چنین اطاعتی، در سایة تشکیل حکومتی الهی و فراگیر است که ریاست صاحب این مقام بر جمیع شئونات دینی و دنیوی مردم را به دنبال دارد؛ از این رو به نظر می رسد مقصود از امامت در آیة ابتلا، همان ریاست فراگیر بر شئونات دینی و دنیوی مردم است.

بررسی اشکالات

ممکن است نظریة برگزیده، اشکالاتی را به دنبال داشته باشد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

ایراد نخست: برخی محققان بر این نظرند که همة پیامبران دارای شأن زعامت سیاسی اند؛ زیرا قانون عقلی ای که بر ضرورت نبوت اقامه شده، ثابت کنندة چنین مقامی برای همة پیامبران است. توضیح آنکه بشر اولاً برای زندگی به اجتماع نیاز دارد؛ ثانیاً برای جلوگیری از هرج و مرج، نیازمند قانونی مدون از سوی خداوند است؛ ثالثاً صرف وجود قانون، ضامن رفع ستم در جامعه نیست و این امر تنها با انذار و تبشیر امکان پذیر نخواهد بود؛ پس افزون بر قانون، باید مجریانی نیز از سوی خداوند در نظر گرفته شوند که ایشان همان پیامبران اند.

با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که شأن زعامت سیاسی، از نبوت انفکاک نمی پذیرد، اگرچه برخی پیامبران به دلیل وجود موانع نتوانستند تشکیل حکومت دهند.51

در بررسی این ایراد، باید یادآور شد که چنین تبیینی از ضرورت بعثت پیامبران تأمّل برانگیز است؛ چه، به باور برخی بزرگان ـ که این باور موافق با آیات قرآن کریم نیز هست ـ بنابراین تبیین عقلی ضرورت بعثت پیامبران، هدف از آفرینش انسان آن است که با اختیار خود راه کمال را بپیماید. این امر متوقف بر شناخت راه رسیدن به کمال است. ابزار شناختی انسان ها که همان حس و عقل است، برای شناخت کامل این راه بسنده نیست؛ از این رو به پیامبرانی از سوی خداوند نیاز است تا با در اختیار داشتن پیام های خداوند (وحی) راه رسیدن به کمال را به مردم نشان دهند و حجت را بر ایشان تمام کنند.52 روشن است که این تبیین، ضرورت شأن زعامت سیاسی برای پیامبر را لازم نمی آورد. خداوند سبحان در قرآن کریم هدف از آفرینش انسان را رسیدن به سعادت از راه عبادت معرفی می کند.(ذاریات: 56) اگر خدا راه شناخت را به انسان معرفی نکند، خلاف حکمت خود رفتار کرده و این موجب نقض غرض خواهد شد؛ از این روست که پیامبران را فرستاده تا راه را به مردم نشان دهند و بدین طریق مردم حجتی بر خداوند نداشته باشند: «رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً.»(نساء: 165)

خداوند سبحان در این آیه به صراحت مأموریت رسولان خود را تبشیر و انذار می داند ـ بی آنکه سخنی از زعامت سیاسی آنها به میان آورد ـ و همین امر را موجب اتمام حجت بر مردم، می داند و موافق با حکمت معرفی می کند.

دیگر آیات قرآن نیز به گونه ای شاهدی هستند بر همان تبیینی که از نگارنده آن را برای اثبات ضرورت بعثت پیامبران اقامه کرد. گفتنی است است متکلم و مفسّر شهیری همچون شیخ طوسی نیز با گزینش همین دیدگاه که همة پیامبران شأنیت تشکیل حکومت را نداشته اند، جهت اثبات نظریة خود به برخی آیات، از جمله آیه پیش رو استناد کرده اند:53 «الَمْ تَرَ إِلىَ الْمَلَا مِن بَنىِ إِسْرَ ءِیلَ مِن بَعْدِ مُوسىَ إِذْ قَالُواْ لِنَبىِ‏ٍّ لَّهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِکًا نُّقَاتِلْ فىِ سَبِیلِ اللَّه ... و قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً.» (بقره: 246 و 247)54

از فضای کلی این آیه چنین استفاده می شود که پیامبر مورد بحث در این آیه، از مقبولیت خوبی میان مردم برخوردار بوده است؛ با این همه شأن وی تنها همان نبوت او بوده و مردم برای انتخاب فرماندة خود نزد وی می رفته اند. نکتة درخور توجه این است که با وجود پیامبر، خداوند سبحان فرد دیگری را برای مسئولیت فرماندهی جنگ، که یکی از شاخه های شأن حکومت داری است، برمی گزیند. محقق یادشده، معتقد است همة پیامبران شأن اجرای احکام را نیز دارند، در تفسیر این آیه با نقل روایتی55 می نویسد: «پیامبر در حکم مقنن از طرف خداوند و مَلِک به مثابة مجری دستورهای وحیانی او بوده است.»56 با این همه، ایشان در مقام تبیین امامت طالوت است، می نویسد: «امام سیاسی ـ اجتماعی عصر، همان پیامبری است که به فرمان خداوند طالوت را به این سِمت منصوب کرده است.»57

با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که بر اساس آیات نورانی قرآن کریم شأن نبوت همان تبلیغ دین، و نه تشکیل حکومت است.58

در پایان این بخش توجه به سخن استاد شهید مطهّری نیز خالی از لطف نیست:

نبوت، ابلاغ، اخبار، اطلاع دادن، اتمام حجت و راهنمایى است. راهنما چه مى‏کند؟ راه را نشان مى‏دهد. وظیفه‏اش بیش از این نیست که راه را نشان دهد؛ ولى بشر علاوه بر راهنمایى به رهبرى نیاز دارد؛ یعنى نیازمند است به افراد یا گروه و دستگاهى که قوا و نیروهاى وى را بسیج کنند، حرکت دهند، سامان و سازمان بخشند. نبوت، راهنمایى است و یک منصب است؛ اما امامت، رهبرى است و منصب دیگرى است. پیغمبران بزرگ، هم نبىّ و هم امام هستند. پیغمبران کوچک فقط نبى بودند و امام نبودند.59

ایراد دوم: بنا بر شواهد فراوان در قرآن، روشن می شود که پیامبران افزون بر داشتن وظیفة تبیین احکام، مأموریت اجرای آن را نیز بر عهده دارند. برای نمونه، شهادت بسیاری از پیامبران به دست طاغیان زمان خود، روشن می سازد که شأن آنها چیزی فراتر از تبیین احکام بوده است؛60 چراکه اگر شأن آنها تنها تبیین احکام بود، کار به درگیری و کشته شدن آنها نمی انجامید. همچنین به تصریح قرآن کریم، دفاع مسلحانه از دین به منزلة یکی از خطوط مشترک هدف از بعثت پیامبران نام برده شده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ» (حدید: 25)

همچنین مبارزات حضرت ابراهیم(ع)، که شکستن بت ها یکی از آنهاست نیز دلیل بر آن است که شأن وی محدود به تبیین احکام نبوده است.61

در برخی از آیات نیز یکی از اهداف بعثت پیامبران پایان دادن به اختلافات میان مردم عنوان شده است: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ.» (بقره: 213)62

در پاسخ به این ایراد باید گفت: اولاً کشته شدن و شهادت پیامبران به وسیلة مردم، دلالتی بر داشتن شأن اجرای احکام از سوی آنها ندارد؛ زیرا چنان که از آیات قرآن بیان شد، رسالت پیامبران تبشیر و انذار مردم است. روشن است که انجام این دو مأموریت مخالفان بسیاری دارد که این مخالفت ها در مواردی به درگیری نیز خواهد انجامید؛ اما چنین مأموریتی تلازمی با شأن اجرای احکام و زعامت سیاسی ندارد.

دربارة آیة 25 سورة حدید نیز باید گفت بر اساس ظاهر آیه، هدف از بعثت پیامبران این است که مردم به عدالت رفتار کنند، نه آنکه پیامبران خود متصدی اجرای عدالت باشند؛ بدین معنا که پیامبران حامل پیام هایی برای مردم اند و این مردم موظف اند با عمل به محتوای پیام های وحیانی پیامبران، رفتاری مطابق با عدل و داد داشته باشند.63 روشن است که لازمة این امر، تشکیل حکومت به وسیلة پیامبران نیست. بنابراین به نظر می رسد که شأن نبی و رسول، ابلاغ وحی است و قلمرو اطاعت از پیامبر، همان اطاعت و اجرای پیام های وحیانی اوست.

درگیری حضرت ابراهیم(ع) با قوم خود نیز نمی تواند دلیلی بر داشتن شأن اجرای احکام باشد؛ زیرا هر پیامبری برای تبشیر و انذار قوم خود، روش هایی گوناگون را به کار می گیرد. غرض آن حضرت نیز چیزی جز تنبیه و آگاهی بخشی به مردم نبود؛ از این رو بود که همة بت ها را شکست، اما بت بزرگ را به حال خود رها کرد، آن گاه در مقام احتجاج با مردم به آنها گفت بت ها را بت بزرگ شکسته و اگر می خواهید، این مطلب را از بت ها بپرسید. حضرت ابراهیم(ع) آن گاه که حیرت قوم را دید، سخن حق را چنین بیان کرد: «قَال أَ فَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنفَعُکُمْ شَیئاً وَ َا یَضرُُّکُم.‏» (انبیاء: 66)

بنابراین شکستن بت ها به وسیلة حضرت ابراهیم(ع) دلیل بر داشتن شأن اجرای احکام ندارد؛ وگرنه رها کردن بت بزرگ به حال خود، وجهی ندارد؛ بلکه مخالف با شأن اجرای احکام است.

همچنین استناد به آیة 213 سوره بقره نمی تواند مبیّن شأن اجرایی پیامبران باشد؛ بدین دلیل که اساساً این آیه در مقام رفع اختلافاتی است که میان مردم به لحاظ روحِ اجتماعی آنها پدید آمده و تأکید قرآن بر این است که تبیین دستورهای دینی و اجرای آنها، برطرف کنندة این اختلافات است. توجه به این نکتة ظریف نیز ضرورت دارد که خداوند سبحان فرموده است: «وأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ» ضمیر در «لیحکم» مفرد است و به خود کتاب، نه پیامبران، بازمی گردد. از این رو سخن دربارة اجرای این احکام، در قالب مسئولیت و شأنی مستقل به وسیلة پیامبران الهی نیست؛ چنان که قرآن کریم از زبان حضرت عیسی(ع) می فرماید: «و لَمَّا جاءَ عیسى‏ بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَلِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذی تَخْتَلِفُونَ فیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ و أَطیعُونِ.» (زخرف: 63) در این آیه نیز چنان که روشن است، بحث دربارة رفع اختلاف به وسیلة تبیین احکام است.

ایراد سوم: قرآن نشانه هایی از زعامت حضرت ابراهیم(ع) را نقل می کند و رسیدن به مقام زعامت در سن پیری برای ایشان بدون دلیل است.64

در بررسی این ایراد نیز باید یادآور شد:

1. چه نشانه هایی از هدایت باطنی حضرت ابراهیم(ع)، به معنایی که موردنظر معتقدان به آن است، در قرآن آمده؟ اگر تنها به دلیل نیامدن نشانه هایی از یک حقیقت در قرآن، بتوان اصل آن حقیقت را انکار کرد، شأن هدایت باطنی نیز برای آن حضرت انکار می شود؛

2. اینکه چه مسائلی باید در قرآن بیان شود و چه مسائلی نباید، خارج از عقول آدمیان است و خداوند سبحان با حکمت مطلق خود مرجع تشخیص این امر است؛ از این رو نمی توان تنها به دلیل نیامدن این مسئله در قرآن کریم، منکر آن شد. آری، حضرت ابراهیم(ع) الگوی دیگران است، از این رو، خداوند سبحان در موارد بسیاری به بیان جزئیات زندگی او، همچون هجرت به سرزمین مکه، مبارزه با جریانات بت پرستی در عصر خود و مبتلا شدن به انواع امتحانات الهی پرداخته که هریک از آنها خود درسی بسیار مهم برای پیامبران و دیگر مردم است. افزون بر آن، خداوند سبحان می تواند بسیاری از معارف مهم را نیز در قالب احادیث به پیامبر خود القا کند و وی نیز آنها را به مردم منتقل سازد؛ از این رو سخن درست آن است که مرجع تشخیص آمدن معارف در قرآن، صاحب قرآن است؛

3. اینکه خداوند مقام امامت را به حضرت ابراهیم(ع) در سن پیری می دهد، لزوماً به معنای تشکیل حکومت به وسیلة آن حضرت نیست؛ بلکه مقصود آن است مقام امامت برتر از مقام نبوت، و مقامی الهی و مأذون از سوی خداوند است. اگر حضرت ابراهیم(ع) در آن سن به این مقام می رسد، نشان از شایستگی های آن حضرت در دریافت این مقام است؛ اما لزوماً به این معنا نیست که شرایط زمانی و مکانی نیز در تشکیل این حکومت وی را همراهی کرده باشد. همانند این مسئله برای امامان شیعی نیز مطرح است. آنان نیز اگرچه شأن تشکیل حکومت را از سوی خداوند سبحان دریافت کرده اند، جز امام علی و امام حسن(ع)، دیگر امامان موفق به استفاده از این شأن و تشکیل حکومت نشدند.

نتیجه گیری

نتایج به دست آمده از این نوشتار بدین قرارند:

1. دیدگاه هایی گوناگون دربارة مفهوم امامت در آیة ابتلا بیان شده است.

2. بر پایة دیدگاه علّامه طباطبائی امام کسی است که هدایتی باطنی و به نحو ایصال به مطلوب دارد؛ از این رو او برتر از پیامبرانی است که تنها مقام هدایت تشریعی دارند.

3. استدلال اصلی علّامه، تکیه بر مفهوم «بأمرنا» در آیة «وجعلناهم ائمة یهدون بأمرنا» و تفسیر آن به امر تکوینی تخلف ناپذیر است.

4. از آنجا که «امر» در قرآن کریم به معنای امر تشریعی نیز آمده، تعین آن نیازمند دلیل است.

5. از دیدگاه نگارنده، امام در این آیه کسی است که ریاستی فراگیر در قلمروهای تبلیغی و حکومتی دارد؛ کسی که مردم ملزم به اطاعت مطلق از اویند.

منابع

ابن کثیر قرشی دمشقی، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق محمدحسین شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة منشورات محمدعلی بیضون، 1419ق.

ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، عربستان سعودی، مکتبة نزار مصطفی الباز، 1419ق.

ابن شعبه حرانی، حسن، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، 1404ق.

اردبیلی، احمدبن محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، بی تا.

اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفکر، 1420ق.

انصاری قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1415ق.

بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، تحقیق محمدعبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق.

تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف الرضی، 1409ق.

تمیمی مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، 1385ق.

جرجانی، میر سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف الرضی، 1325ق.

جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، 1378.

ـــــ، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، تدوین محمد محرابی، قم، اسراء، 1378.

ـــــ، هدایت در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372.

حاکم حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1411ق.

حسینی شیرازی، سیدمحمد، تبیین القرآن، بیروت، دار العلوم، 1423ق.

حلی، حسن بن یوسف، الرسالة السعدیة، بیروت، دار الصفوة،1413ق.

ـــــ، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دار الاسوة، 1415ق.

ـــــ، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق.

خرازی، سیدمحسن، بدایة المعارف الالهیة فی شرح کلام الامامیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417ق.

رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1408ق.

زحیلی، وهبة بن مصطفی، تفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1418ق.

زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق

سبحانی، جعفر، منشور جاوید، اصفهان، کتابخانة امیرالمومنین(ع)، 1360.

سبزواری، سیدعبدالاعلی، مواهب الرحمان، بیروت، موسسه اهل البیت، 1409ق.

سیوری حلی، فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیة، تحقیق شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی،1422ق.

شبر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغة للطباعة و النشر،1412ق.

شریف لاهیجی، محمدبن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، 1373.

شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف الرضی، 1364.

صدوق، محمدبن علی بن حسین، الامالی، بیروت، اعلمی، 1400ق.

ـــــ، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398ق.

ـــــ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1362.

ـــــ، علل الشرایع، قم، داوری، بی تا.

ـــــ، عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، 1378 ق.

ـــــ، کمال الدین و تمام النعمة، قم، دارالکتاب الاسلامیة، 1395ق

ـــــ، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین، 1403ق.

صفار، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی،1404ق

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعة مدرسین، 1417ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372.

طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالمعرفة،1412ق.

طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

ـــــ، الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1414ق.

طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، 1378.

عاملی، علی بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم، دارالقرآن الکریم، 1413ق.

علم الهدی، سید مرتضی علی بن حسین، الشافی فی الامامة، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق(ع)، 1410ق.

عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ق.

فخر رازی، محمدبن عمر، عصمة الانبیاء، بی جا، المکتبة الاسلامیة، بی تا.

ـــــ، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

فضل الله، سیدمحمد حسین، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعة و النشر، 1419ق.

فیض کاشانی، ملامحمد محسن، تفسیر الصافی، تهران، صدر، 1415ق.

قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1377.

قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق حسین درگاهی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، تهران، 1368.

قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الکتاب، قم، 1367.

کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر المعین، تحقیق حسین درگاهی، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، 1410ق.

کاشانی، ملافتح الله، زبدة التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامی، 1423ق.

ـــــ، منهج الصادقین، تهران، چاپخانه محمدحسن علمی، 1330.

کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیة، 1362.

کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1410ق.

مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، تحقیق شعرانی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1388ق.

مجلسی، محمدباقر، امام شناسی، قم، سرور، 1384.

ـــــ، مرآت العقول، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1404ق.

مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء ا لتراث العربی، بی تا.

مصباح، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1378.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی تا.

مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1424ق.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الامالی، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1374.

نعمانی، محمدبن ابراهیم، کتاب الغیبة، تهران، مکتبة الصدوق، 1397ق.

* دانشجوی دکتری کلام اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) m.faryab@gmail.com

دریافت: 26/4/1390 ـ پذیرش: 8/8/1390

1. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، ج1، ص31.

2. سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، تحقیق علی عبدالباری عطیه، ج1، ص373؛ آلوسی معتقد است که سیزده قول راجع به تعیین مصداق «کلمات» در آیة ابتلا وجود دارد.

3. در این باره ر.ک: عبدالرحمن بن محمد ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، ج1، ص223.

4. شیخ طوسی می نویسد: «و استدل أصحابنا بهذه الآیة على ان الامام لا یکون إلا معصوما من القبائح» التبیان، ج1، ص448 و 449 و نیز رک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص380 و 381.

5. شیخ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص204.

6. محمدبن عمر فخر رازی، عصمة الانبیاء، ص14؛ همو، مفاتیح الغیب، ج2،ص36 و 37 و سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص52. البته تفتازانی مراد از امام را در آیه نبوت یا امامت می داند.

7. محمدجواد مغنیه، تفسیر الکاشف، ج1، ص197 - 199. برخی از کسانی که از این آیه برای اثبات عصمت امام استفاده کرده اند، عبارت اند از: سید مرتضی علم الهدی، الشافی فی الامامة، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، ج3، ص139 -141؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، ج2، ص143؛ حسن بن یوسف علامه حلی، الرسالة السعدیة، ص83؛ همو، مناهج الیقین، ص451؛ فاضل مقداد سیوری حلی، اللوامع الالهیة، تحقیق شهید قاضی طباطبایی، ص332؛ ملافتح الله کاشانی، زبده التفاسیر، ج1، ص227؛ همو، منهج الصادقین، ج1، ص276؛ محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، کنزالدقائق، تحقیق حسین درگاهی، ج2،ص136؛ علی بن حسین عاملی، تفسیر الوجیز فی القرآن العزیز، ج1، ص138.

8. فضل بن حسن طبرسی، همان، ج1، ص380 و 381 و نیز ر.ک: احمدبن محمد مقدس اردبیلی، زبدة البیان، ج1، ص44 و محمد بن محمدرضا قمی مشهدی، همان، ج2، ص136.

9. فضل بن حسن طبرسی، همان و نیز ر.ک: احمد بن محمد مقدس اردبیلی، همان و محمد بن محمدرضا قمی مشهدی، همان.

10. حسین بن علی ابوالفتوح رازی، همان، ج2، ص141.

11. سیدعبدالاعلی سبزواری، مواهب الرحمان، ج2، ص9 - 11.

12. محمدبن علی شریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، ج1، ص110.

13. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 418؛ محمد بن عمر فخررازی، عصمة الانبیاء، ص14؛ همو، مفاتیح الغیب، ج2،ص36 و 37؛ عبدالله بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل، ج1، ص104؛ احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج1،ص209؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج1، ص374؛ وهبه بن مصطفی زحیلی، تفسیر المنیر، ج1، ص302؛ ابوحیان محمدبن یوسف اندلسی، البحر المحیط، تحقیق صدقی محمد جمیل، ج1، ص547 و سید محمدحسین فضل الله، من وحی القرآن، ج3، ص14- 19،

14. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج1، ص483.

15. به عنوان نمونه ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص461 و سیدمحسن خرازی، بدایة المعارف الالهیة، ج2، ص23.

16. عبدالله جوادی آملی، هدایت در قرآن، ص32.

17. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج1، ص267 – 273.

18. سیدمحمود آلوسی، همان، ج1، ص374.

19. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج13، ص325.

20. در این باره ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص462 – 465.

21. برای نمونه ر.ک: محمد بن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج7، ص241؛ محمد بن عمر فخررازی، مفاتیح الغیب، ج22، ص135؛ حسین بن علی ابوالفتوح رازی، همان، ج13، ص220 و محمد بن علی شریف لاهیجی، همان، ج3، ص113.

22. ر.ک: محمدبن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص407.

23. برای نمونه ر.ک: محمود زمخشری، همان، ج1، ص177؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص354؛ محمدبن علی شریف لاهیجی، همان، ج1، ص100؛ عبدالله بن عمر بیضاوی، همان، ج1، ص100؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج1، ص357؛ سیدعبدالله شبر، تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص56؛ سیدعبدالحسین طیب، اطیب البیان، ج2، ص149 و سیدمحمدحسین فضل الله، همان، ج2، ص168.

24. مانند آیة «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (توبه: 6) و یا آیة «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْاخر» (توبه: 29). در این باره ر.ک: محمد بن جریر طبری، همان، ج1، 390؛ محمد بن عمر فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج3، ص652؛ محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص71؛ اسماعیل بن عمرو بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج1، ص265؛ محمدحسین طباطبائی، همان، ج 1، ص 257 و محمدجواد مغنیه، همان، ج1، ص174.

25. سدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج1، ص258.

26. در ادامة نوشتار و به هنگام تبیین دیدگاه برگزیده، قرائن محکم تری بر استظهار خود ارائه خواهیم کرد.

27. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج8، ص285.

28. محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص32؛ علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج2، ص171 و 172 و محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص216. شایان ذکر است، برخی از مفسران نیز ظاهر از «امر» در آیة مورد بحث را امر تشریعی دانسته اند. برای نمونه ر.ک. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج7، ص243؛ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج4، ص160؛ محمدبن مرتضی کاشانی، تفسیر المعین، ج2، ص1104؛ محمد بن علی شریف لاهیجی، همان، ج3، ص603 و ناصر مکارم شیرازی، همان، ج17، ص167.

29. محمدباقر مجلسی، مرآت العقول، ج2، ص224 و 247، ملاصالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج10، ص321 و میرسید شریف جرجانی، شرح مواقف، ج8، ص169.

30. حسن بن یوسف علامه حلی، کشف المراد، ص 436.

31. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج7، ص367.

32. «هذه القلوب اوعیة فخیرها اوعاها» شیخ صدوق، کمال الدین، ج1، ص290؛ حسن بن شعبه حرانی، تحف العقول، ص169 و محمدبن محمدبن نعمان شیخ مفید، الامالی، ص247.

33. همان، ج1، ص166. ترجمه مصطفوی و شیخ صدوق، التوحید، ص415.

34. محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج2، ص214.

35. گفتنی است نگارنده در گزینش اصل این نظریه خود را وامدار کلام عرشی مرحوم علامة طباطبائی می داند. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج7، ص347.

36. جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج5، ص243 و 244. شایان ذکر است روح کلی دیدگاه نگارنده از کتاب استاد سبحانی گرفته شده است، اگر چه در استنادات، قرائن و شواهد ارائه شده، نتیجه گیری و نیز برخی تطبیقات اختلافاتی با استاد داشته ایم.

37. «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فىِ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهَا شِیَعًا یَسْتَضْعِفُ طَائفَةً مِّنهْم یُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَ یَسْتَحْىِ نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ کاَنَ مِنَ الْمُفْسِدِین» (قصص: 4).

38. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 16، ص9 و 15 و نیز ر.ک: شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص129.

39. برخی مفسران نیز مقصود از «ائمة یهدون بأمرنا» را پیامبران بنی اسرائیل دانسته اند که با فرمان تشریعی خداوند مأمور به هدایت انسان ها بودند. برخی از ایشان نیز تنها بر این نکته تأکید کرده اند که مقصود از «امر» همان «امر» تشریعی است. برای نمونه ر.ک. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج7، ص243؛ ملامحسن فیض کاشانی، همان، ج4، ص160؛ محمد بن مرتضی کاشانی، همان، ج2، ص1104؛ محمدجواد مغنیه، همان، ج6، ص186؛ همو، ج1، ص547؛ ناصر مکارم شیرازی، همان، ج17، ص167؛ سیدعبدالحسین طیب، همان، ج10، ص466؛ سیدمحمد حسینی شیرازی، تبیین القرآن، ج1، ص429؛ سیدعلی اکبر قرشی، احسن الحدیث، ج8، ص299.

40. گفتنی است امام رضا (ع) در روایتی امامت موجود در آیة ابتلا را بر امامت در آیة «و جعلناهم ائمة یهدون بأمرنا» تطبیق کرده اند. مضمون این حدیث اگر چه در منابع فراوانی آمده است و موهم نقض مدعای نگارنده مبنی بر افتراق مصداقی امامت در دو آیة یادشده است، با وجود این، باید یادآور شد، روایت یادشده خبر واحدی است که محمد بن یعقوب کلینی [الکافی، ج‏1، ص198] و حسن بن شعبه حرانی [تحف العقول، ص437] آن را به صورت مرفوعه نقل کرده، کلینی آن را در باب نوادر کتاب خود آورده و نعمانی [الغیبة، ص،216] نیز این روایت را از کلینی نقل کرده است، در این میان شیخ صدوق این روایت را در کتاب هایی همچون امالی، ص675؛ عیون أخبار الرضا (ع)، ج‏1، ص216؛ کمال الدین، ج‏2، ص675 و معانی الاخبار ص96 نقل می کند. با وجود این اسناد ذکر شده این روایت درتمام منابع یادشده مخدوش است.

41. رک: محمد بن جریر طبری، همان، ج5، ص89؛ محمد ابن ابی حاتم، همان، ج3، ص978 – 980؛ محمدبن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج3، ص228؛ محمد بن عمر فخررازی، مفاتیح الغیب، ج10، ص104؛ فضل بن حسن طبرسی، همان، ج3، ص95؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج3، ص55 و 56 و سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج4، ص377.

42. جعفر سبحانی، همان، ج5، ص254.

43. محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج1، ص206؛ محمدبن حسن بن صفار، همان، ص36 و نعمان بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، ج1، ص20.

44. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج8، ص118.

45. همان، ج1، ص205؛ نعمان بن محمد تمیمی مغربی، همان، ج1، ص21؛ محمدبن حسن بن صفار، همان، ص36؛ ابراهیم بن فرات کوفی، تفسیر فرات کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، ص106 و محمدبن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، ص248.

46. «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً قَالَ الطَّاعَةُ الْمَفْرُوضَة» محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج1، ص186 و نیز برای یافتن دیگر روایات ر.ک: همان، ج1، ص206، محمدبن حسن بن صفار، همان، ص35، 36 و 510، علی بن ابراهیم قمی، همان، ج1، ص140؛ محمدبن مسعود عیاشی، همان، ص248؛ شیخ صدوق، الامالی، ص524؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع) ، ج1، ص231؛ همو، کمال الدین، ج1، ص217 و عبیدالله بن احمد حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، تحقیق محمدباقر محمودی، ج1، ص187 و 188. برای تفصیل بیشتر در خصوص این آیه ر.ک: محمدباقر مجلسی، امام شناسی، ص215.

47. محمد بن یعقوب کلینی، همان.

48. شیخ صدوق، الامالی، ص525؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، ج1، ص231 و حسن بن شعبه حرانی، همان، ص425.

49. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج1، ص199؛ حسن بن شعبه حرانی، همان، ص437؛ شیخ صدوق، الامالی، ص675؛ همو، الخصال، ج1، ص310؛ همو، معانی الاخبار، ص97؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، ج1، ص216 – 218 و ج2، ص195؛ همو، کمال الدین، ص675 و 676 و محمدبن ابراهیم نعمانی، همان، ص216 – 218.

50. محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج1، ص205 و ص206.

51. همان، ج6، ص448 و 449 و ر.ک. عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص331 و 332.

52. ر.ک. محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، درس بیست و دوم.

53. محمد بن حسن شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص112.

54. شایان ذکر است، افزون بر این آیه، آیات دیگری نیز وجود دارد که می توان آن را دلیل بر انفکاک مقام نبوت از شأن حکومت دانست: «وَ واعَدْنا مُوسى‏ ثَلاثینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ میقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعینَ لَیْلَةً وَ قالَ مُوسى‏ لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی‏ فی‏ قَوْمی‏ وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ» (اعراف: 142). بر اساس این آیه، حضرت موسی(ع) برادرش حضرت هارون ـ که خود حکم نبوت داشت ـ را به عنوان جانشین خود منصوب کرد. اگر نبوت هارون(ع) مشتمل بر حکومت یا شأن مدیریت جامعه نیز بود، نیازی به سخن حضرت موسی(ع) نبود، از این رو برخی مفسران در این باره نوشته اند: «سؤال دیگرى که در اینجا پیش مى‏آید این است که مگر هارون پیامبر نبود که موسى(ع) او را به جانشینى خود و رهبرى و امامت بنى اسرائیل منصوب کرد؟ پاسخ این سؤال با توجه به یک نکته روشن مى‏شود و آن اینکه مقام نبوت چیزى است و مقام امامت چیز دیگر، هارون پیامبر بود ولى عهده‏دار مقام رهبرى همه جانبه بنى اسرائیل نبود، بلکه مقام امامت و رهبرى همه جانبه مخصوص موسى(ع) بود، اما به هنگامى که مى‏خواست براى مدتى از قوم خود جدا شود، برادرش را به عنوان امام و پیشوا انتخاب کرد.» ناصر مکارم شیرازی، همان، ج6، ص34. همچنین ر.ک. فضل بن حسن طبرسی، همان، ج4، ص729.

55. «و کان الملک فی ذلک الزمان هو الذی یسیر بالجنود و النبی یقیم له أمره و ینبئه بالخبر من عند ربه‏» محمد بن مسعود عیاشی، همان، ج1، ص132.

56. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج11، ص627.

57. همان، ج6، ص453.

58. البته چنانکه روشن است امر تبلیغ دین خود دارای فروعات متعددی همچون تعلیم، تربیت و تزکیة انسان ها، تکمیل ارزش های اخلاقی و ... است. که آیات متعددی از قرآن کریم بر آن دلالت دارند. چنان که می فرماید: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ» (آل‏عمران: 164).

59. مرتضی مطهری، مجموعة آثار، ج3، ص318.

60. بقره: 61 و 91، آل عمران: 146، مائده: 70 و فرقان: 52.

61. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص450 – 454.

62. گفتنی است این آیه مورد استناد استاد جوادی آملی نیست، اما از آنجا که شائبة مخالفت با دیدگاه مختار را دارد، از این رو طرح و بررسی خواهد شد.

63. علامه طباطبائی دراین باره می نویسد: «أن الغرض الإلهی من إرسال الرسل و إنزال الکتاب و المیزان معهم أن یقوم الناس بالقسط، و أن یعیشوا فی مجتمع عادل، و قد أنزل الحدید لیمتحن عباده فی الدفاع عن مجتمعهم الصالح و بسط کلمة الحق فی الأرض مضافا إلى ما فی الحدید من منافع ینتفعون بها» علامه طباطبائی، المیزان، ج19، ص171. نویسندگان تفسیر نمونه نیز چنین می نویسند: «نکته جالب دیگر در جمله" لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ" این است که از" خود جوشى مردم" سخن مى‏گوید، نمى‏فرماید: هدف این بوده که انبیاء انسانها را وادار به اقامه قسط کنند، بلکه مى‏گوید: هدف این بوده که مردم مجرى قسط و عدل باشند! آرى مهم این است که مردم چنان ساخته شوند که خود مجرى عدالت گردند، و این راه را با پاى خویش بپویند.» ناصر مکارم شیرازی، همان، ج23، ص372.

64. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص454 – 456.