تفاوت تناسخ با معاد جسماني

ضميمهسايز
4.pdf485.71 کيلو بايت

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 75 ـ 100

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

مهدي تراب‌پور*

چكيده

معاد جسماني‌ گرچه آموزه‌اي ديني و منصوص است، در طول تاريخ بحث‌هاي فراواني را رقم زده است. پرداختن به مسئلة تناسخ و تبيين صحيح رابطة آن با معاد ‌جسماني، پاسخ به يكي از آن مباحث است. در گزارش ديدگاه‌ها بر روش توصيفي و در نقد و بررسي آنها بر روش عقلي و نقلي متمركز خواهيم شد. تناسخي كه به منزلة جايگزين معاد مطرح شود، باطل است؛ چراكه علاوه بر مخالفت قطعي با آيات و روايات، موجب تعلق دو نفس به يك‌ بدن و اجتماع دو روح در يك‌تن است و همچنين ناهماهنگي بين نفس و بدن را موجب‌ مي‌شود؛ اما تناسخي كه به معناي شكل ‌گرفتن نفس انسان به صورت مثالي خاص متناسب با نيات، ملكات و اعمال او نه‌تنها محذوريتي ايجاد نمي‌كند، ادلّة ديني نيز دارد. معاد جسماني - ‌روحاني به اين معناست كه روح به بدن باز مي‏گردد و بدن عيناً همان بدن دنيوي است؛ هرچند كه بدن او در دنيا بدن مادي و طبيعي، در آخرت بدن اخروي است.

كليدواژه‌ها: تناسخ، مُلكي، ملكوتي، معاد، جسماني - ‌روحاني، رجعت.

مقدّمه

يكي از مباحث مهم ديني، كه هميشه كانون بحث و بررسي بوده و تاكنون در بين متكلمان و فلاسفه ديدگاه‌هاي گوناگوني را رقم زده، بحث معاد جسماني است. در دلالت قطعي نصوص ديني بر معاد جسماني، جاي شك و ترديد نيست؛ اما اين آموزة ديني، در طول تاريخ با مباحث انتقادي فراوان عقلي و علمي روبه‌رو بوده است؛ مباحثي مانند امتناع اعادة معدوم، امتناع رجوع روح به بدن پس از جدايي، همساني ‏آن با تناسخ، شبة آكل و مأكول و تعدد بدن دنيوي يك شخص در طول حيات با تبدل سلول‌ها و ترديد در تعلق روح به هريك از آنها و ناكافي بودن سطح زمين براي حشر جسماني همة انسان‌هاي نخستين و واپسين.

در اين نوشتار برآنيم تا به يكي از اين مباحث بپردازيم و رابطة آن را با معاد جسماني‌روحاني بررسي كنيم. مسئلة تناسخ را از آن رو برگزيديم كه سرنوشت برخي از مباحث مهم كلامي كه به‌سادگي نمي‌توان از كنار آنها گذشت، با موضوع تناسخ گره مي‌خورد؛ به گونه‌اي كه پذيرش يا انكار آن بر تحليل و اعتقاد به آن مسائل، تأثير جدي مي‌گذارد. مسئلۀ تناسخ، با رجعت يعني احياي مردگان در همين نشئۀ مادي، كه از مسلمات قرآني و روايي است و ترديدي در وقوع آن نيست، ارتباط دارد. معاد جسماني به جسم عنصري، به گونه‌اي همانند تناسخ است و انكار مطلق تناسخ انكار چنين معادي را در پي‌دارد. اين مباحث در آثار بزرگاني همچون شهيد مطهّري، علامه طباطبائي، علامه مصباح، آيت‌الله سبحاني، كتاب علم‌النفس فلسفي استاد فياضي، و مقالاتي از جمله «براهين ابطال تناسخ در حكمت متعاليه: در بوتة نقد»، نوشتة رحيم قرباني، «پژوهشي در باب معاد جسماني»، به قلم عباس نيكزاد و «نفس و تناسخ»، تأليف مجيد صادقي مطرح شده كه هر كدام با رويكردي ويژه به آنها پرداخته‌اند؛ اما در اين مقاله ضمن توضيح تناسخ و معاد و بيان اقسام آنها، انواع ديدگاه‌ها را بنا بر مباني حكمت متعاليه ارزيابي و با تبيين كامل معاد جسماني - ‌روحاني، رابطه‌اش را با رجعت و اقسام تناسخ بررسي كرده‌ايم و كوشيده‌ايم تحليل كاملي از اين رابطه‌ها ارائه دهيم. به همين منظور نخست به تبيين كامل تناسخ و معاد جسماني پرداخته و سپس رابطه و تفاوت‌هاي آن دو را بررسي كرده‌ايم.

تناسخ

تناسخ از واژة «نسخ» به معناي انتقال1 و يا زايل كردن يك چيز به وسيلة چيز ديگري كه جاي‌گزين آن زايل شده مي‏شود مانند زايل شدن سايه به وسيله نور خورشيد و از بين رفتن جواني به وسيله پيري مي‌باشد.2

التناسخ عبارة عن تعلّق الروح بالبدن بعد المفارقة من بدن اخر من غير تخلّل زمان بين التعلقين للتعشق الذاتي بين الروح و الجسد3... انتقال نفس من بدن إلي‏ بدن مباين له منفصل عنه في هذه النشأة بأن يموت حيوان و ينتقل نفسه إلي حيوان آخر أو غير الحيوان سواء كان من الأخس إلي الأشرف أو بالعكس و هذا مستحيل بالبرهان4... التناسخ أعني انتقال النفس الشخصية من بدن إلي بدن‏.5

اين نوع تناسخ را، تناسخ مُلكي گويند و ريشة اعتقاد به آن، به فيلسوفان دوران باستان و مكاتب و مذاهب قديم بازمي‏گردد. مي‌توان گفت اين اعتقاد، معلول آن است كه متفكران، به تفاوت بنيادين ميان معاد و تناسخ پي ‌نبرده و آن دو را با هم خلط كرده بودند.

اغلب مورّخان، پيدايش اولية اعتقاد به تناسخ را در افكار هندوهاي آريايي‏نژاد مي‏دانند كه همين اعتقاد، بعدها بنيان اصلي فلسفة، هندوئيزم شد.6 البته برخي نيز بر اين نظرند كه اعتقاد به تناسخ، مربوط به اقوام آريايي نيست و به بوميان اولية هند تعلق دارد.7

از ديدگاه هندوان، قانون تناسخ يك قانون طبيعي عام و ثابت است. از اين‌رو براي اعمال انساني هيچ‏گونه قضاوت و داوري‌اي نيست و نيز توبه و انابه و يا شفاعت، عفو و غفران از سوي پروردگار معنايي ندارد؛ زيرا اعمال، نتيجة قهري و معلول علل و نتايج مقدماتي هستند كه رابطة بين آنها در عالم وجود، جاويدان و ثابت است. كساني كه گناهان مكرر و مستمر كرده‏اند، نصيبشان دوزخ‏هاي هولناك است كه پس از پايان يافتن اين دوران، و در زندگي‌هاي آينده، به اَشكال گوناگون تجسم مي‏يابند. آدمي در نتيجة ارتكاب گناهان بسيار، در مرحلة بازگشت تبديل به موجودي بي‏جان مي‏شود؛ در نتيجة گناهان ناشي از گفتار در كالبدِ پرنده‏اي ظهور جديد مي‌يابد و در نتيجۀ ارتكاب معاصي ناشي از مغز و انديشه در طول ساليان دراز در طبقة پست‏تر تجديد حيات مي‏كند. مرتكب قتلِ يك برهمن، هزار مرتبه در پيكر عنكبوت‏ها، افعي‏ها، سوسمارها و جانوران موذي ظهور مي‏كند. اشخاصي كه از آزار دادن ديگران لذت مي‏برند، تبديل به درندگان گوشت‌خوار مي‏شوند. كساني كه لقمة حرام و غذاي ممنوع خورده باشند، تبديل به كرم‏ها مي‏شوند؛ اما دزدان و اشرار كه موجب اتلاف نوع‌اند، براي دزديدن يك دانه تبديل به موش صحرايي مي‏شوند؛ براي دزديدن يك اسب تبديل به ببري مي‏شوند؛ براي دزديدن يك ميوه يا ريشة گياه به صورت ميمون ظهور مجدد مي‏كنند، براي ربودن يك زن، خرسي مي‏شوند و براي دزديدن گاوي، به بزمجه‏اي تبدل مي‌يابند.8

اعتقاد به تناسخ از هنديان به ديگر ملل و اقوام نيز سرايت كرده و در هر جا صورتي به خود گرفته است. اين رباعي را كه به حكيم خيام نسبت مي‏دهند، خطاب به چهارپايي است كه ناگهان وارد مدرسه شد:

اي رفته و باز آمده «بَل هُم» گشته
ريشت زعقب در آمده دُم گشته

 

نامت زميـان نـام‌ها گم گــشته
ناخن همه جمع آمده سمّ گشته

اين رباعي، نشاني از وجود عقيدة تناسخ در زمان وي در بلاد اسلامي است.9

اقسام تناسخ

تناسخ مُلكي يا انتقال ارواح به ابدان، اقسامي دارد كه در يك تقسيم‏بندي اولي مي‏توان آن را به دو قسم مطلق و محدود تقسيم كرد.10

1. تناسخ مطلق

تناسخ مطلق عبارت از آن است كه نفس در همين جهان از بدني به بدن ديگر و از بدن دوم به بدن سوم و از سوم به چهارم و... بي‏وقفه و براي هميشه انتقال يابد. اين اعتقاد منسوب به قدماي فلاسفه است كه به تجرد روح از بدن اعتقاد نداشتند.

2. تناسخ محدود

تناسخ محدود آن است كه انتقال، ويژة بعضي از نفوس باشد، نه همة آنها. اين نوع تناسخ هم از جهت افراد و هم از جهت زمان محدود است؛ چراكه نفس سرانجام به مرحله‏اي خواهد رسيد كه بي‏نياز از بدن به عالم نور و عقل مي‏پيوندد. اين تناسخ خود بر دو قسم است: تناسخ نزولي و تناسخ صعودي.

الف) تناسخ نزولي

روح‌هايي كه در اين جهان در بُعد عملي و علمي به حد كمال نرسيده باشند، پس از مرگ با توجه به مرتبة كمال و نقص خود و صفاتي كه دارند، به كالبدي مسانخ با آن مرتبه مي‏پيوندند تا از پستي‏ها و تيرگي‏ها پاك شوند. آنها چنان‌كه مرتكب گناهاني شده‏اند، با سختي و مرارتي كه تحمل مي‌كنند، تصفيه مي‏شوند و پس از رسيدن به كمال، به عالم نور مي‌پيوندند. اين نوع تناسخ را «تناسخ نزولي» گويند؛ چراكه روح از مرتبه و صورت آدمي به صورت پايين‏تر حيواني، نباتي يا جمادي منتقل مي‏شود.

اين قسم تناسخ بسته به نوع بدني كه روح به آن تعلق مي‏گيرد، به چهار قسم، نام‌گذاري شده است:

1. نسخ: آن است كه روح از كالبدي انساني به كالبدي كه صورت آدمي دارد، انتقال يابد؛

2. مسخ: آن است كه روح از كالبد انساني به كالبد حيواني ديگري كه فاقد صورت انساني است، منتقل شود؛

3. فسخ: آن است كه روح از كالبد انساني به جسم نباتي انتقال يابد؛

4. رسخ: آن است كه روح از كالبد انساني به جسم جمادي برود.

ب) تناسخ صعودي

در اين نوع تناسخ برخلاف تناسخ نزولي، انتقال از ابدان ادوَن به ابدان اشرف صورت مي‏گيرد. قايلان به اين نوع تناسخ معتقدند كه روح نخست بايد به بدني كه استعداد بيشتري براي حيات دارد افاضه شود و سپس به رفته رفته تكامل يابد و به پيكرهاي شريف‌تر مُسانخ با روح متكامل حلول كند. اينها روح را در ابتداي افاضه، ضعيف و مستدعي بدني ساده و مناسب با خود مي‏دانند و معتقدند گياه مناسب‌ترين مرتبه وجودي براي قبول حيات اوليه است و پس از آنكه روح در پيكر نبات تكامل يافت و از پيچيدگي و شرافت بالاتري برخوردار شد، از آن گياه خاص به گياه كامل‌تر و همين‌طور به ترتيب به گونه‏هاي اكمل گياهي انتقال مي‏يابد و تا وصول به مرز رتبة حيواني، وارد پيكرة حيواني مي‏شود. در اين مرتبه نيز حيوانات داراي مراتب گوناگون‌اند كه در سير صعودي، نفس در هر مقطعي اقتضاي پيكري ويژه از حيوان را دارد، براي نمونه نخست وارد پيكر پشه، سپس كرم و سپس حيوانات ديگر مي‏شود تا سرانجام به مرتبة انساني مي‏رسد.

ملّاصدرا دربارة اين‌گونة تناسخ چنين مي‏گويد:

وثانيهما مذهب القائلين بالنقل من جهة الصعود. فزعموا ان الاولي بقبول الفيض الجديد هو النبات لا غير، وان المزاج الانساني يستدعي نفساً اشرف وهي الّتي جاوزت الدّرجات النباتية و الحيوانية. فكل نفس انما يفيض علي النبات فتنتقل في انواعه المتفاوتة المراتب من الانقص الي الاكمل حتي تنتهي الي المرتبة الُمَتاَخمة لادني مرتبة من الحيوان كالنحل ثم ينتقل الي المرتبة الادني من الحيوان كالدود مترقية منها الي الاعلي فالاعلي حتي تصعد الي رتبة الانسان متخلصة اليها من المرتبة المتآخمة لها.11

بنا بر اين نظريه، دروازة حيات و باب الابواب زندگي، گياه است؛ درحالي‌كه در تناسخ نزولي، چنين دروازه‌اي انسان بود. اين نظريه شباهت بسياري به نظرية حركت جوهري دارد كه قايل است اشياي مادي در پرتو حركت جوهري از قوه به فعليت و از نقص به كمال مي‏رسند و گياه به حيوان و سپس به انسان تبديل مي‏شود. تفاوت ميان تناسخ صعودي با حركت جوهري در آن است كه بنا بر تناسخ، تكامل به صورت گسسته و ناپيوسته انجام مي‏شود؛ اما در حركت جوهري، دگرگوني و تحول به گونة پيوسته و نه به صورت انتقال روحي از بدني به بدن ديگر، تحقق مي‌يابد.12

فرقة تناسخيه

عموم فرق اسلامي در اين‌باره هم‌رأي‌اند كه روح پس از پايان اين زندگي، به بدن ديگري در اين جهان باز نمي‏گردد، و دانشمندان شيعه و سني با صراحت تمام، عقيدة تناسخ را كه يكي از خرافات اديان باستاني هند است، باطل ساخته‏اند. در اين ميان تنها گروهي به نام «اهل حق» هستند كه به صورت پراكنده در بخش‌هايي از ايران، بالكان، سوريه، تركيه و... زندگي مي‌كنند و اگرچه از به كار بردن واژة تناسخ و اظهار اعتقاد به آن سر باز مي‌زنند، به صراحت از اعتقاد خويش به دونادون و جامه‌به‌جامه شدن دفاع مي‌كنند. با دقت در نوشته‌ها و تصريحات گوناگون آنان دربارة اين موضوع، همساني و يكي بودن آن با تناسخ كاملاً آشكار مي‌شود.13

ابطال تناسخ

تا اينجا با اقسام تناسخ مُلكي آشنا شديم. اكنون هنگام آن است كه تناسخ ملكي را به صورت جامع و بدون در نظر گرفتن ويژگي هر يك، كانون بحث و بررسي قرار دهيم. در اين نوشتار از ميان ادلّة بسياري كه براي ابطال تناسخ بيان كرده‌اند، دو دليل را بيان مي‌كنيم.

1. تعلّق دو نفس به يك بدن14

لازمة قول به تناسخِ مطلق، تعلق دو نفس به يك بدن و اجتماع دو روح در يك تن است و اين برهان را مي‏توان با پذيرفتن دو اصل مطرح كرد:

1. هر جسمي اعم از نباتي، حيواني و انساني، آن‌گاه كه آمادگي و شايستگي كسب نفس داشته باشد، نفس را از مقام بالا دريافت مي‌كند؛ زيرا مشيت خدا آن است كه هر ممكن را به كمال مطلوب خود برساند. در اين‌صورت سلول نباتي خواهان نفس نباتي، نطفة حيواني خواهان نفس حيواني، و جنين انساني خواهان نفس انساني است و قطعاً نيز چنين دريافت‌هايي انجام مي‌شود.

2. هر گاه با مرگ انساني، نفس وي، به جسم نباتي يا حيواني يا جنين انسان تعلق گيرد، جسم و بدن مورد تعلق اين نفس، داراي نوعي تشخص، تعين و حيات متناسب با آن خواهد بود.

پذيرفتن اين دو مقدمه مستلزم آن است كه در تناسخ دو نفس به يك بدن تعلق بگيرد: يكي نفس خود آن جسم كه بر اثر شايستگي از جانب آفريدگار اعطا مي‏شود و ديگري نفس مستنسخ از بدن پيشين. اجتماع دو نفس در يك بدن از دو نظر باطل است: اولاً برخلاف وجدان هر انسان مدرِكي است، و تاكنون تاريخ از چنين انساني گزارش نداده است كه مدعي دو روح و دو نفس بوده باشد.15 ثانياً لازم است كه از نظر صفات نفساني داراي دو وصف مشابه باشد؛ براي نمونه آنجا كه از طلوع آفتاب آگاه مي‏شود و يا به كسي عشق مي‏ورزد؛ بايد اين حالات را به طور مكرر و در يك آن در خود بيابد.16 به عبارت ديگر، نتيجة تعلق دو نفس به يك بدن، وجود دو شخصيت، دو تعين و دو ذات، در يك انسان است، و در حقيقت لازمه‌اش اين است كه واحد، متكثر و متكثر، واحد شود؛ زيرا فرد خارجي، يك فرد از انسان كلي است و لازمة وحدت، داشتن نفس واحد است؛ ولي بنا بر نظرية تناسخ، بدن داراي دو نفس است و طبعاً بايد داراي دو فرد از انسان كلي باشد. اين همان اشكال واحد بودن متكثر و يا متكثر بودن واحد است.17 اين فرض علاوه بر اينكه از نظر عقل محال است، محذور ديگري دارد و آن اينكه بايد هر انسان در هر موردي، داراي دو انديشه و آگاهي و ديگر صفات نفساني باشد.

2. نبودن هماهنگي ميان نفس و بدن

تركيب بدن و نفس، تركيبي واقعي و حقيقي است و هرگز همانند تركيب صندلي و ميز از چوب و ميخ (تركيب صناعي)، و نيز مانند تركيبات شيميايي نيست؛ بلكه بالاتر از آنهاست و گونه‌اي وحدت ميان آن دو به شمار مي‌آيد. به دليل همين وحدت، نفس انساني هماهنگ با تكامل بدن پيش مي‏رود، و در هر مرحله از مراحل زندگي نوزادي، كودكي، نوجواني، جواني، پيري و فرتوتي، براي خود شأن و ويژگي‌اي دارد كه قوه‏ها رفته رفته به مرحلة فعليت مي‏رسند و توان‏ها حالتِ شدن مي‏يابند. در اين صورت نفس با كمالات كنوني خود، چگونه مي‏تواند با سلول نباتي و يا نطفة حيواني و جنين انساني متحد و هماهنگ شود؛ درحالي‌كه نفس از نظر كمالات به حد فعليت رسيده و بدن جنين، در نخستين مرحله از كمالات است و تنها قوه و توان آن را دارد. لذا ملّاصدرا در كتاب اسفار چنين مي‌نويسد:

يلزم كون أحدهما بالقوة و الآخر بالفعل وكون الشي‏ء بما هو بالفعل بالقوة وذلك ممتنع لأن التركيب بينهما طبيعي اتحادي والتركيب الطبيعي يستحيل بين أمرين أحدهما بالفعل والآخر بالقوة.18

تناسخ ملكوتي

اصطلاح ديگر تناسخ كه هيچ ارتباطي با تناسخ مُلكي ندارد و تناسخ ملكوتي ناميده مي‌شود، عبارت است از شكل گرفتن نفس انسان به صورت مثالي خاصي كه مناسب با نيات، ملكات و اعمال اوست. تناسخ ملكوتي را تناسخ متصل، اتصالي و باطني نيز مي‌خوانند.19دو گونه تناسخ ملكوتي مطرح است:

1. بدن ظاهري بر ظاهر انساني خود مي‌ماند: ولي بدن ملكوتي او به بدني غير از انسان تبديل مي‌شود؛

2. علاوه بر تغيير بدن ملكوتي، بدن ظاهري او نيز تغيير مي‌كند؛ مانند تبديل شدن برخي از افراد قوم بني‌اسرائيل به ميمون در همين دنيا به سبب مخالفت با حكم ممنوعيت ماهي‌گيري در روز شنبه: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ.» (بقره: 65)

بررسي تناسخ ملكوتي

مي‌توان گفت كه اين نوع تناسخ با ظاهر كتاب و سنت سازگاري دارد. آيت‌الله حسن‌زاده آملي در اين‌باره مي‌فرمايند:

تناسخ ملكوتي به معناي اول در حقيقت، ظهور ملكات نفس است به صورت‌هاي مختلف مناسب با آن ملكات نفس در نزد ذات نفس، كه اين از كمالات اخروي نفس است و ثمرات منشأ اول و موافق با قول خداوند است كه مي‌فرمايد «وَأَنْ لَيسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَي وَأَنَّ سَعْيهُ سَوْفَ يرَي» (نجم: 39 و 40) در روايات نيز از اين مطلب به تمثّل تعبير آورده شده است و اين ملكات بذرهاي مزرعه نفس است كه عامل او آنها را كاشته و به اين صور از آنها روييده است؛ و اين ابدان خارج از نفس نيستند؛ بلكه قائم به نفس و از منشئات اويند و از اين تمثل كتاب‌هاي كلاميه به تجسم اعمال تعبير مي‌كنند.20

ملّاصدرا دربارة چنين تناسخي مي‌فرمايد:21 تناسخ به اين معنا كه نفس به حسب نشئة آخرت مصور به صورت حيواني يا نباتي يا جمادي به حسب اختلاف و مراتب پستشان باشد، مخالف با تحقيق نيست؛ بلكه امري است كه نزد ائمة كشف و شهود، تحقق يافته و در نزد اهل حق و ارباب شرايع و ملل ثابت شده است و ظاهر نصوص كتاب و سنت بر اين مطلب دلالت مي‌كند؛ مانند فرموده‌‌هاي خداوند در قرآن:

«قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولَئِكَ شَرٌّ مَكَانًا وَأَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ» (مائده: 60)؛
«وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ» (بقره: 65)؛ «ذَلِكَ جَزَاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآياتِنَا وَقَالُوا أَإِذَا كُنَّا عِظَامًا وَرُفَاتًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقًا جَدِيداً» (اسراء: 98).

با توجه به آيه بعد كه مي‌فرمايد «قادِرٌ عَلي‏ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» در اينجا ممكن است به ذهن برسد كه خداوند خلقت بعدي را مانند خلقت پيشين دانسته، نه عين آن. پس يك فرد بشر در قيامت، مانند آن فردي است كه در دنيا بوده، نه خود او. علّامه طباطبائي در الميزان مي‌نويسد:

در پاسخ مي‏گوييم تشبيه و مانند بودن تنها در بدن است كه منكران انكارش مي‌كردند، نه جان آدمي كه حافظ وحدت و شخصيت انسان هم در اين دنيا و هم در آخرت است، و بدان جهت انسان آخرتي عين انسان دنيوي است، نه مانند آن. آري ملاك يكي بودن حسين فرزند تقي در دنيا و آخرت، همان نفس انساني اوست كه آن هم نزد خداي سبحان محفوظ است و با مردن معدوم و باطل نمي‏شود، و وقتي آن نفس به بدن جديد در آخرت تعلق گرفت، باز اين بدن همان بدن حسين در دنيا خواهد شد؛ همچنان‌كه در خود دنيا نيز چند بار بدنش با همة اجزايش عوض شد و او همچنان حسين پسر تقي بود.22

«وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَينَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيهِ تُرْجَعُونَ» (فصلت: 21)؛ «يوْمَ تَشْهَدُ عَلَيهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يعْمَلُونَ.»(نور:24).

گواهي دادن پوست و زبان و دست و پا همگي شاهد تحقق چنين تناسخي است و از جملة احاديثي كه اين نوع تناسخ را تأييد مي‌كنند، بدين قرارند:

فكقوله(ص): «يحشر الناس علي وجوه مختلفة»؛ كقوله(ص): «كما تعيشون تموتون وكما تنامون تبعثون»؛23و روي عنه أنه قال (ص): «يحشر بعض الناس علي صورة يحسن عندها القردة و الخنازير»؛ «من خالف الإمام في أفعال الصلاة - يحشر و رأسه رأس حمار»؛ «يلبسون الناس جلود الضأن و قلوبهم كالذئاب.»

اين نوع تناسخ هيچ ارتباطي با تناسخي مُلكي ندارد؛ چراكه تناسخ ملكوتي در محدودۀ مرتبه مثالي نفس رخ مي‌دهد و در ابدان مادي مطرح نيست. وجه تسميۀ اين‌گونه تناسخ به «ملكوتي»، اين است كه به بدن ربطي ندارد و كاربرد واژه‌هاي متصل و اتصالي نيز بدين‌روست كه در حقيقت انتقالي دركار نيست، بلكه روح در مرتبة مثال، در ذات خود با حركت جوهري متحول مي‌شود و به شكلي متناسب با نيات و ملكات و افعال خود در مي‌آيد. اين دو معنا جدا از هم‌اند و تنها در اسم اشتراك دارند؛ زيرا تناسخ ملكي، اصطلاح ويژه‌اي است كه افرادي از ديرباز به آن اعتقاد داشته‌اند؛ در حالي‌كه تا پيش از ملّاصدرا از اصطلاح ملكوتي سخني به ميان نيامده است.24

معاد

پيش از طرح بحث معاد جسماني – روحاني، گفتني است كه با توجه به مطالب ياد شده برخي مانند ابن‌سينا براي فرار از تناسخ، معاد را به معناي عود روح به سوي خداوند يا عالم مجردات مي‏دانند؛ نه بازگشت روح به بدن. او لذت‌ها و دردهاي جسماني‏ قيامت را كه در شريعت از آنها سخن گفته شده، مَجاز و استعاره مي‏شمارد كه شارع براي تشويق عموم مردم به كارهاي نيك و ترساندن آنها از كردار زشت، به آنها متوسل شده است.25 با اين حال او در برخي ديگر از آثار خود به صراحت گفته كه هرچند معاد روحاني با عقل و فلسفه اثبات‌پذير است، معاد جسماني كه شريعت بر آن دلالت دارد، جز از طريق شرع و اخبار مخبرِ صادق پذيرفتني نيست.26 درخور توجه اينكه او در برخي آثار ديگر خود، به گونه‏اي معاد جسماني را توجيه كرده است؛ البته توجيهي كه نتنها دليلي بر آن نيست، كه هرگز با نصوص ديني سازگاري ندارد. تصويري كه ابن‌سينا از معاد جسماني ارائه كرده، اين است كه نفوس ناقص (نفوسي كه به مرحله تجرد عقلي نرسيده‏اند) پس از مرگ، به اجرام آسماني تعلق مي‏گيرند؛ بي‏آنكه نفس آنها به شمار آيند و تنها از آن جرم براي تخيلات خويش ياري مي‏گيرند، و احوال قبر و قيامت و لذت‌ها و عذاب‌هايي را كه در شريعت به صورت‌هاي جسماني نسبت داده شده، ادراك مي‏كنند.27 اين بيان ابن‌سينا ناشي از مادي دانستن قوة خيال و صورت‌هاي خيالي است؛ چراكه در اين حالت، صورت‌هاي خيالي نياز به محلي دارند تا در آن انطباع و حلول يابند و تصورات نوري يا ناري خود را داشته باشند، كه اجرام آسماني مكاني شايسته براي اين كارند.

برخي نيز قايل به معاد جسماني فقط شدند؛ يعني معتقدند هنگامي كه ما مي‌ميريم همه چيز پايان مي‌يابد؛ درست همانند يك موتور برق كه اگر متلاشي شود، هم ماده آن به هم ريخته، و هم انرژي آن از بين رفته است. در هنگام رستاخيز اجزاي متلاشي‌شدة اين موتور برق، يعني بدن انسان جمع‌آوري و به هم پيوند داده مي‌شود و لباس حيات مي‌پوشد و طبعاً روح كه از آثار خواص آن بود، همانند انرژي برق كه از آثار موتور برق است، به آن بازمي‌گردد. مهم‏ترين اشكالي كه به معاد جسماني فقط وارد است، قايل نبودن به وجود روح مجرد براي انسان است و نيز ارائة تصويري دنياگونه از آخرت و انسان اخروي است؛ بنا نيست كه خداوند دنيا را ويران، و دوباره همان را بنا كند. عالم آخرت با عالم دنيا و بدن اخروي با بدن دنيوي تفاوت بنيادين و جوهري دارد.

معاد جسماني ‌روحاني

گروهي از متكلمان محقق و فيلسوفان متأله بر اين باورند كه معاد انسان هم جسماني است و هم روحاني. بر پاية اين ديدگاه، آدمي در آخرت با وجودي «جسماني ـ روحاني» حضور مي‌يابد و حيات اخروي او حياتي دوساحتي است؛ زيرا انسان موجودي دوساحتي است و هر دو ساحت، در حقيقتِ او دخيل‌اند. هرچند ساحت روحاني انسان نسبت به ساحت جسماني‌اش اصالت دارد، فرعيت ساحت جسماني، ‌آن را از حقيقت انسان خارج نمي‌‌سازد. سه نوع تبيين دربارة اين ديدگاه مطرح است:

1. روح و بدن باز مي‏گردند و بدن نيز مادي است؛ اما لازم نيست همان بدن دنيوي كه در قبر گذاشته شده يا جزئي از آن در بدن اخروي باشد، بلكه اگر همان بدن دنيوي باشد و يا اگر بدن ديگري باشد، ولي جزئي از بدن دنيوي همراهش باشد، و يا اگر بدن ديگري باشد و جزئي از بدن دنيوي نيز با آن نباشد، هر سه صورت بي‏اشكال‌اند؛

2. روح و بدن باز مي‏گردند و بدن مادي است؛ اما اين بدن همان بدن است كه در قبر گذاشته شده و يا جزئي از آن را همراه دارد؛

3. روح به بدن باز مي‏گردد و بدن عيناً همان بدن دنيوي است،28 نه بدن ديگر كه صددرصد غير از آن باشد و نيز نه بدن ديگر كه، مقداري از بدن دنيوي اول را دارا باشد.

قايلان به ديدگاه اول و دوم معتقدند،29 معاد به معناي گرد آمدن اجزاي مادي و متفرق بدن دنيوي حول اجزاي اصلي بدن خواهد بود؛ سپس همة آيات قرآن را كه در زمينۀ قيامت و بعث نازل شده‌اند، حمل بر معناي دلخواه و پذيرفتة خود كرده‌اند؛ بدين معنا كه اجزاي متفرق مادي بدن گرد مي‏آيند و روح، از عالم مجردات به او تعلق مي‏گيرد.

البته چنين چيزي را نمي‏توان حشر و آخرت ناميد؛ چراكه اين حشري دنيوي است؛ يعني بازگشت‏ به جهان ماده، حركت و دار تحصيل، نه آخرت و سراي پاداش. بنابراين بازگشت‏ به بدن مادي خاكي را نمي‏توان معاد ناميد. اگر بدن انسان در آخرت مادي باشد، قهراً لوازم ماده را نيز خواهد داشت؛ با اينكه مي‏دانيم در آخرت‏ سخني از چنين لوازمي نيست. در آن روز طومار آسمان‌ها و زمين درهم پيچيده مي‏شود. به علاوه در قرآن سخن از تبديل، انشاي جديد، و چيزي كه نمي‏دانيد (ما لا تعلمون) است: «نَحْنُ قَدَّرْنَا بَينَكُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ عَلَي أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ.» (واقعه: 60 و 61)

علّامه طباطبائي در الميزان ذيل اين آيه شريفه مي‌فرمايد، كلمة ما در جمله «وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ» موصوله، و مراد از آن خلقت است. بنابراين اين جمله، جملة عطف است بر جملة نبدل، و تقدير كلام چنين است: علي ان نبدل امثالكم وعلي ان ننشئكم؛ يعني «ما مرگ را بر اين اساس مقدر كرديم كه نسلي ديگر مانند شما را جاي‌گزين شما كنيم، و بر اين اساس كه به شما خلقتي ديگر دهيم كه نمي‏دانيد چگونه است، و آن خلقت ديگر عبارت است از هستي آخرتي كه از جنس هستي ناپايدار دنيا نيست.»30

پس چنين به نظر مي‌آيد كه جهان آخرت، گونه‌اي ديگر از وجود را داراست كه از ماده بيرون است؛ چراكه ماده لوازم خود را به همراه دارد. بديهي است مرگ و معاد حركتي بازگشتي به سوي خدا و جوار قرب اوست؛ نه بازگشت‏ به خلقت مادي و بدن خاكي. از اين‌روي چنين سخناني بيشتر به سخن منكران معاد همانند است تا به سخن پذيرندگان آن؛ زيرا بيشتر منكران معاد و دهريون مي‏گويند: مواد عنصري، انسان و نبات و حيوان مي‏شوند؛ سپس مي‏ميرند و از بين مي‏روند؛ دوباره همان اجزاي مادي گرد مي‏آيند و به همان شكل اول يا نزديك به آن صورت مي‏گيرند. اين در حالي است كه ايشان نمي‏دانند حقيقت معاد عبارت است از ظاهر شدن باطن آخرت از درون اين جهان، به گونه‌اي كه روح، باطن جسد است و نحوه‌اي ديگر از وجود را داراست كه با وجود مادي طبيعي، فرق حقيقي و بنيادي دارد.31 نفس انساني در مسير تكامل و اشتداد وجودي خود به جايي مي‌رسد كه بدني متناسبِ خود را مي‌سازد و اين بدن، بدن ِقيامتي او خواهد بود، نه همان بدن خاكي.

ديدگاه سوم از آنِ ملّاصدرا است. بنا بر ديدگاه او، محققان اسلامي و انديشمندان مسلمان معتقدند كه اين اجساد، جواهري شريف‏تر و اصيل‏تر به همراه دارند، كه اجسام متراكم نيستند؛ بلكه ارواح لطيفي‏اند كه از اين بدن‌ها در هنگام مرگ خارج مي‏شوند. بنابراين، كار برانگيخته ‏شدن و قيامت در نزد آنان، چيزي جز بازگردانيده شدن آن ارواح به اين اجساد و يا اجسادي ديگر همانند آنها كه قائم‌مقام آن اجساد باشند و محشور شوند نيست. اين رأي خوب‏تر و به حقيقت، نزديك‏تر است.32

ملّاصدرا در رسالة زاد المسافر33 دوازده اصل، در كتاب اسفار34 يازده اصل، در كتاب‌هاي مبدأ و معاد،35 الشواهد الربوبيه،36 عرشيه37 و تفسير سورة يس هفت اصل و در كتاب مفاتيح الغيب38 شش اصل را براي بيان معاد جسماني - ‌روحاني مطرح ساخته است. نتيجه‏اي كه ملّاصدرا از اصول مزبور مي‏گيرد اين است كه انسان محشور در آخرت، هم از جهت نفس و هم از جهت بدن، همان انسان دنيوي است و اين همان چيزي است كه نصوص ديني بر آن دلالت دارند.

اصول يازده‌گانۀ ملّاصدرا در كتاب اسفار، براي اثبات معاد جسماني - روحاني بدين شرح است:

1. اصالت با وجود است؛

2. تشخص هر چيز به وجودش است، نه عوارض آن؛

3. حقيقت واحدة وجود، داراي مراتب شدت و ضعف است؛

4. بر اساس حركت جوهري، موجود، حركت اشتدادي تكاملي مي‏پذيرد و در يك موجود، مراتبِ شدت و ضعف راه مي‌يابد؛

5. هويت و شيئيت هر چيز به صورت اوست، نه به مادة او؛

6. وجود و تشخص بدن، به نفس اوست، نه جرم او؛

7. وحدت شخصي هر موجودي به وجود اوست و نحوۀ وحدت او به نحوه وجود او بستگي دارد. نحوة وحدت موجودات مادي با مجردات متفاوت است. بنابراين نفس مي‏تواند در حالي متعلقِ به ماده باشد و درحالي ديگر، از ماده مبرا شود؛

8. قوۀ خيال، تجرد دارد و مربوط به نفس مجرد است، نه بدن؛

9. صورت‌هاي خيالي نيز تجرد دارند و مربوط به نفس‌اند، نه بدن و قيام آنها به نفس، قيام صدوري است، نه حلولي؛

10. صورت‌هاي مقداري و اشكال و هيئات مادي، همان‌گونه كه با مشاركت ماده ايجاد مي‏شوند، مي‏توانند بدون مشاركت ماده با نقش و ارادة فاعل ايجاد شوند؛

11. عوالم به سه عالمِ مادي، مثالي و عقلي تقسيم مي‏شوند. ويژگي نفس انساني در ميان همة موجودات، اين است كه در عين وحدت، همة اين عوالم را دارد.

بر پاية اين اصول، نفس انسان كه صورت اخير انسان است، ملاك انسان بودن اوست و تشخص و وحدت انسان به همين وجود نفس اوست. همچنين راه يافتن اشتداد و استكمال در دنيا و آخرت، خدشه‏اي بر وحدت و اين‏هماني نفس انسان وارد نمي‏سازد؛ يعني نفس انسان در آخرت عيناً همان نفس دنيوي اوست؛ هرچند از جهت وجودي استكمال يافته و حالات و عوارضش دچار تغيير شده باشد. از سويي، بدن انسان در آخرت، همان بدن او در دنياست؛39 زيرا ملاك تشخيص و وحدت در بدن، نفس انسان است. به همين جهت، هرچند نفس در همين دنيا و در طول زندگي بدن‌هايي پرشمار و متفاوت كسب كرده، به دليل وحدت نفس، گفته مي‏شود كه بدن در سن پيري، همان بدن در سن جواني و نوجواني است. بنابراين اگر نگاه را تنها به بدن به منزلة يك جسم بدوزيم، خواهيم گفت: بدن اخروي مانند بدن دنيوي است، نه عين آن؛ اما اگر نگاه را به بدن از آن جهت كه بدنِ يك انسان صاحب نفس است بدوزيم، به دليل وحدت نفس، مي‏گوييم: بدن اخروي عين بدن دنيوي است.

وجود ابدان اخروي، وجود استعدادي نيست؛ بلكه آن بدن‌ها لوازم نفوس‌اند؛ مانند لزوم سايه براي صاحب سايه. وجود بدن اخروي، مقدم بر وجود نفس آن نيست؛ بلكه در وجود، هر دو با هم‏اند؛ بدون اينكه جعلي ميان آن دو صورت گيرد؛ همانند همراهي لازم و ملزوم و سايه و صاحب سايه. از آنجا كه حقيقت هر چيز به صورت اوست و نه به مادة آن، پس مي‌توان گفت كه بدن اخروي، بعينه همان بدن دنيوي است؛ ولي از حيث صورت و نه از حيث ماده. پس ملاك در حشر بدن انسان اين است كه از جهت صورتش، و نه از جهت ماده، بعينه باقي باشد.

بر اساس تجرد قوة خيال و صورت‌‌‌‌هاي خيالي و قدرت نفس بر ايجاد خارجي صورت‌هاي خيالي، ملّاصدرا معتقد است كه نفس انسان پس از جدايي از بدن مادي، قوة خيال را همراه خود دارد و مي‏تواند امور جسماني را درك كند و خود را به همان صورت جسماني‌اي كه در دنيا احساس مي‏كرد، تخيل كند؛ چنان‌كه در خواب نيز بدن خود را تخيل مي‏كرد؛ با اينكه در حالت خواب، حواس ظاهري از كار افتاده بودند. نفس انسان داراي حواس پنج‏گانة باطني همانند حواس پنج‏گانة ظاهري است؛ يعني پس از مفارقت از بدن، واقعاً با آن حواس مي‏بيند، مي‏شنود، مي‏چشد، مي‏بويد و لمس مي‏كند. آن حواس باطني اصل و اساس حواس ظاهري‏اند. نفس پس از مردن و جدايي از بدن با همان قوّه متخيله، خود را مفارق از دنيا تصور مي‏كند و خود را عين همان انسانِ در گور شده مي‏بيند و بدن را مدفون مي‏يابد. اگر شقي باشد، رنج‌ها و عذاب‌هايي را كه بر او مي‏رسد به صورت عقوبت‌هاي حسي بر بدن تصور و تخيل مي‏كند (اين رنج‌ها در زبان شريعت به نام عذاب قبر مطرح مي‏شوند) و اگر نيكوكار باشد، ذات خود را سازگار و هم‌نشين صورت‌هاي وعده داده شده مانند جنات، انهار، حورالعين و غلمان ادراك مي‏كند كه همان ثواب قبر است. اين حقيقت همان است كه پيامبر اكرم(ص) فرمود: «قبر، يا باغي از باغستان‏هاي بهشت و يا گودالي از گودال‌هاي آتش است.»40

با توجه به مطالبي كه بيان شد، ممكن است تصور شود كه احوال قبر و قيامت، اموري صرفاً موهوم و تخيلي‌اند كه تحققي در عالم واقع ندارند. ملّاصدرا در اين‌‌باره مي‌گويد كسي‏ كه چنين اعتقادي داشته باشد، به حسب شريعت، كافر است و به حسب حكمت، گمراه. به اعتقاد ملّاصدرا امور قبر و قيامت از جهت وجودي، نسبت به امور دنيا قوي‏تر و شديدترند؛ زيرا صورت‌هاي دنيوي در هيولا كه پست‏ترين موضوعات است تحقق مي‌يابند؛ اما صورت‌هاي اخروي يا مجردند و يا در موضوع نفس متحقق مي‌شوند. هم ميان دنيا و آخرت و هم ميان صورت‌هاي دنيوي و اخروي، تفاوت فاحش و جدي وجود دارد. از اين گذشته، هر دوي آنها با نفس ادراك مي‌شوند؛ يكي با واسطه و ديگري با ذات نفس و بدون وساطت آلات.41

بنا بر آنچه گذشت، افزون بر تقرير معاد جسماني با مباني عقلي و فلسفي، توجيه معقول آنچه در باب قبر و قيامت و عذاب و ثواب آن آمده است نيز با مباني حكمت محقق شد. اين مطلب از ابتكارات حكيم متاله، ملّاصدرا بود. پس از ملّاصدرا، رهروان معرفتي او اين راه را ادامه دادند و برخي نيز همچون آقاعلي مدرس، به‌رغم پذيرفتن اصول اين حكيم والامقام، تفسيري ديگر از معاد جسماني - روحاني را ارائه كردند.42 مدرس در نقد ملّاصدرا مي‌نويسد: صدرا بدن دنيوي را از درجة اعتبار در عود و معاد ساقط كرده است؛ چراكه نزد وي بدن‌هاي اخروي مجرد از مادة دنيوي، قابل حالات مختلف پذيرش صور و تجدد حركات كون و فساد هستند و تنها از صور امتداديه مجرد نيستند. در انديشة وي بدن اخروي تنها به جهت فاعليت قائم است؛ اما بدن دنيوي هم به جهت فاعليت و هم به جهت قابليت، قوام دارد. بنابراين بدن اخروي در بيانات حكيم عالي‌مقام همان بدن دنيوي با عناصر متشكل خود فاسد مي‌شود، و لذا نفس، بار دوم به آن تعلق نمي‌گيرد.43

برهان حكيم زنوزي بر معاد جسماني - روحاني

حكيم آقاعلي مدرس زنوزي معاد جسماني را از جمله ضرورياتي به شمار آورده كه به هيچ وجه نيازمند برهان نيست؛ لذا برهان خود را نيز در باب معاد جسماني براي مسلمانان و پيروان ديگر اديان آسماني حجت نمي‌داند. برهان وي تنها براي كساني حجت به شمار مي‌آيد كه از تعليمات پيغمبران محروم مانده و به ضرورت معاد جسماني وقوف نيافته‌اند.44

ايشان براي اثبات معاد جسماني خود، سه اصل را بيان مي‌كند:45

1. بين مركبات حقيقي و مركبات اعتباري تفاوت است. مركب حقيقي مي‌‌بايد داراي دو جزء جوهري باشد: جزء اولي، هيولا استعداد و قوه است و جزء دوم، صورت است كه مبدأ تحصل، منشأ فعليت و موجب وقوع جزء بلاتحصل است. ملاك تحقق مركب حقيقي اين است كه اجزاي مركب، يعني ماده و صورت، به وجود واحد موجود باشند؛ بنا بر اين تنها با معلوليت بعضي از اجزا و عليت برخي ديگر بدون ائتلاف و وحدت طبيعي، تركيب حقيقي و طبيعي حاصل نمي‌شود؛

2. تركيب نفس و بدن، تركيب حقيقي اتحادي است. بدن و قواي بدن، علل اعدادي تكامل نفس‌اند، و نفس صورت تمام بدن و قواي آن است؛ لذا نفس، علت موجبه بدن و بدن، علت معده و زمينة تكامل ذاتي و جوهري نفس است. از باب همين مناسخت ذاتي است كه آثاري از نفس به بدن و بالعكس سرايت مي‌كند. اين تركيب اتحادي، نشان از تلازم نفس و بدن در جمع نشئآت وجود و مراحل هستي است. اضافة نفس به بدن كه اضافة ذاتي است و از حركت‌هاي جوهري و تحولات ذاتي بين نفس و بدن و اين تركيب طبيعي و اتحادي حاصل شده، هرگز منقطع نمي‌شود و پس از عروض موت نيز اين اضافه به اعتباري باقي است؛

3. پس از مفارقت نفس از بدن مادي، نفس به استكمال ذاتي و غايت وجودي خود مي‌رسد و با فاعل و منشأ وجود نفس متحد مي‌شود؛ اما بدن مادي پس از مفارقت نفس، به سوي نفس حركت مي‌كند. اين حركت از آن جهت رخ مي‌دهد كه ارتباط نفس و بدن پس از مفارقت نفس از بدن به‌كلي قطع نشده و بدن متعلق هر نفسي، حامل آثار و بدايع همان نفس است. به واسطة همين بدايع، هر بدني از ديگر بدن‌ها متمايز مي‌شود. اتحاد نفس با بدن و تعاكس ايجابي و اعدادي بين اين دو، سبب حصول اين آثار و ودايع از جانب نفس در بدن مي‌شود. غايت حركت استكمالي بدن، اتحاد آن با نفس در قيامت است.

سرانجام مي‌توان چنين گفت كه پس از مفارقت نفس از بدن، بدن در واقع و نفس‌الامر از ديگر ابدان ممتاز است و عناصر تشكيل‌دهندة آن نيز از عناصر ديگر ابدان ممتاز و مشخص‌اند. اين امتياز به گونه‌اي است كه هرگاه شخصي كه داراي ديد باطني و اهل مكاشفات است، آن را مشاهده كند، خواهد گفت: اين همان بدني است كه نفس ناطقۀ چنين و چنان از آن مفارقت كرده است.46

بدين‌ترتيب نفس براي بار دوم به بدن دنيوي تعلق مي‌گيرد؛ اما با رجوع بدن به آخرت و ارتقاي آن به حيث نفس، نه با عود نفس به دنيا و تنزل آن به حيث بدن، تا اينكه بدن واقف و نفس به سوي آن متحرك باشد. نخستين كسي كه در اين مسئله بر مبناي نظر آقاعلي سلوك كرده، آيت‌الله شيخ محمدحسين غروي اصفهاني، حكيم اصولي و فقيه بزرگ معاصر است. وي در رساله47 خود بي‌آنكه به نام آقاعلي اشاره كند، كاملاً بنا بر مباني نظري آقاعلي، معاد جسماني - روحاني را اثبات كرده است. وي فلسفه را از محضر حكيم شهيد ميرزامحمدباقر الاصطهباناتي، از شاگردان طراز اول مرحوم آقاعلي، آموخته است.48 به هرحال ما در صدد بيان اين نوع تفسير از معاد جسماني نيز بوده‌ايم، و داوري بين اين دو را به خود خوانندگان واگذار مي‌كنيم. اكنون هنگام آن است كه مشخص شود، معاد جسماني با هريك از دو تقرير اخير، هيچ‌گونه همساني‌اي با تناسخ ندارد و اعتقادد به هرگونه همانندي ميان اين دو، ناشي از عدم درك صحيح معاد جسماني - ‌روحاني است.

تفاوت تناسخ با معاد جسماني

اعتقاد به تناسخِ مطلق، صددرصد در نقطة مقابل معاد قرار گرفته است و قايلان به تناسخِ نامحدود، حتي براي نمونه در يك مورد نيز نمي‏توانند معتقد به معاد باشند؛ زيرا انسان در اين نظريه، پيوسته در حال بازگشت به دنياست و نقطه‏اي كه از آن آغاز مي‏كند، به همان بازمي‏گردد. اين درحالي است كه اگر كسي به استحالة مطلق تناسخ اعتقاد داشته باشد، تبيين درستي براي زنده شدن مردگان نخواهد داشت؛ زيرا احياي مردگان به اين صورت است كه بدن پيشين از بين برود و بدني نو شكل بگيرد؛ خواه با همان ذرات درست شود و روح در آن قرار گيرد، خواه از مواد ديگر تشكيل شود. بر اين اساس روح از بدن پيشين به بدني ديگر انتقال مي‌يابد و تناسخي آشكار پديد مي‌آيد. بنابراين زنده شدن مرده نيز تناسخ است. حال اگر همۀ اقسام تناسخ محال باشند، چگونه مي‌توان چنين پديده‌‌اي را توجيه كرد؟

از سويي مسئلۀ معاد جسماني، يكي از دغدغه‌هاي انديشمندان است؛ چراكه به زعم آنها از ديدگاه عقلي با مشكلات پرشماري روبه‌روست؛ به‌ گونه‌اي كه برخي آن را عقل‌گريز و فراتر از محدودۀ درك عقلي دانسته‌اند. ملّاصدرا در كتاب اسفار49 مي‌گويد با پذيرش ادلّۀ استحالۀ تناسخ، نمي‌توان از معاد جسماني جانب‌داري كرد؛ زيرا معاد جسماني با جسم عنصري، نوعي تناسخ است كه نفس با مردن، از بدن پيشين جدا مي‌شود و به بدن ديگري در زمان حشر و نشر تعلق مي‌يابد. از اين‌روي او معاد جسماني را با جسم برزخي مثالي مي‌داند كه در سايۀ نيت‌ها و كارهاي انسان‌ها شكل مي‌گيرد. بنا براين آنچه ما در پي بررسي و نفي‌اش هستيم، آن تناسخي است كه بخواهد جاي‌گزين معاد شود؛ وگرنه با تناسخي كه با مسئلة معاد (به آن گونه‌اي كه در آيات و روايات و كلام بزرگان آمده)، سازگار باشد، هيچ‌گونه مشكلي نداريم.50 به عبارت ديگر، اگر مراد از انتقال روح از بدني به بدن ديگر، دريافت عقاب و پاداش باشد، چنين مطلبي با ادلّة نقلي منافات دارد و روايات، اين‌گونه تناسخ را نفي مي‌كنند؛ بلكه انسان‌ها از راهي ديگر به جزاي كردارشان خواهند رسيد.

پس با توجه به مطالب مزبور، روشن مي‌شود كه وقوع همة اقسام تناسخ، محال نيست و حتي برخي از آن اقسام تحقق يافته‌اند و شايد در آينده نيز محقق شوند؛ اما اين موارد هيچ تضاد و منافاتي با معاد ندارند؛ زيرا منافاتشان در صورتي است كه بخواهند جاي‌گزين معاد شوند. از اقسام بيان‌شده، مي‌توان تناسخ مطلق را جاي‌گزين معاد دانست؛ چراكه طرف‌داران آن بر اين باورند كه حيات ديگري كه از آن به معاد تعبير مي‌شود، وجود ندارد. در پاسخ مي‌گوييم كه ادلّۀ ضرورت معاد، شاهدي گويا بر عدم وقوع چنين تناسخي است. در نتيجه هيچ سازگاري‌اي بين تناسخ مطلق و معاد نيست.

تناسخ نزولي، نه به صورت همگاني است و نه هميشگي؛ چراكه گروه كامل از روز نخست داراي معادند؛ يعني مرگ آنان سبب مي‏شود كه نفوس آنان به عالم نور ملحق شود؛ ولي طبقة غيركامل تا مدتي فاقد معادند و مرگ آنان ماية بازگشت به اين جهان است؛ ولي آن‌گاه كه از نظر علمي و عملي به حد كمال رسيدند، به گروه كاملان مي‌پيوندند و قيامت آنان نيز برپا مي‏شود. گرچه چنين اعتقادي باطل است؛ ولي در عرض معاد و يا جاي‌گزين معاد نيست و منافاتي با آن ندارد.

نقد تناسخ نزولي

بنا بر اين نوع تناسخ، گروه ناقص در دو مرحله به حيات دنيوي بازمي‏گردند؛ آن هم از طريق تعلق به جنين انسان يا سلول گياه و يا نطفة حيوان. در نقد اين نظريه كافي است كه به واقعيت نفس، آن‌گاه كه از بدن جدا مي‏شود، توجه كنيم. نفس هنگام جدايي از بدن انسان، به كمالي ويژه مي‏رسد، و بخشي از قوه‏ها در آن به فعليت درمي‏آيند. براي نمونه هيچ‌كس نمي‏تواند انكار كند كه نفس يك انسان چهل ساله، قابل قياس با نفس كودك يك‌ساله و دوساله نيست. در تناسخ نزولي كه روح انسان چهل‌ساله، پس از مرگ به جنين انسان ديگر تعلق مي‏گيرد، دو حالت بيشتر متصور نيست:

1. نفس انساني با داشتن آن كمالات و فعليت‏ها به جنين انسان، جنين حيوان يا بدن حيواني كامل تعلق گيرد؛

2. نفس انسان با حذف فعليات و كمالات، به جنين انسان يا حيواني منتقل شود.

صورت نخست امتناع ذاتي دارد؛ زيرا در بحث معاد جسماني بيان شد كه نفس و بدن گونه‌اي تكامل هماهنگ دارند و هرچه بدن پيش رود، نفس نيز به موازات آن پيش مي‏رود. اكنون چگونه مي‏توان تصور كرد كه نفس به تدبير بدني كه نسبت به آن كاملاً ناهماهنگ است، بپردازد. به عبارت ديگر، تعلق نفس به چنين بدني، مايۀ جمع ميان دو ضد است؛ زيرا از آن نظر كه مدت‌ها با بدن پيشين بوده داراي كمالات و فعليت‏هاي شكفته است، و از آن نظر كه به «جنين» تعلق مي‏گيرد، بايد فاقد اين كمالات باشد. بنابراين چنين تصويري از تعلق نفس، مستلزم جمع ميان ضدين و يا نقيضين است. همچنين اگر فرض شود كه نفس با سلب كمالات و فعليات، به جنين تعلق گيرد، چنين سلبي، يا ويژگي ذاتي خود نفس است، يا عامل خارجي آن را بر عهده دارد. صورت نخست امكان‌پذير نيست؛ زيرا حركت از كمال به نقص نمي‏تواند ويژگي ذاتي يك شي‏ء باشد. صورت دوم نيز با عنايت الهي سازگار نيست؛ زيرا مقتضاي حكمت او اين است كه هر موجودي را به كمال ممكن خود برساند.51

نقد تناسخ صعودي

خطاي تناسخ صعودي در تبيين خط تكامل است كه آن را به صورت منفصل و جدا از هم تلقّي مي‏كند. اين تلقّي نفس را روزي در عالم نبات محبوس كرده، سپس از آنجا به عالم حيوان منتقل مي‏سازد، و پس از طي مراحلي، آن را متعلق به بدن انسان مي‏داند. نفس در اين نظريه، همانند مرغي است كه از قفسي به قفس ديگر منتقل مي‏شود، و هرگز ميان اين مراتب، اتصال و پيوستگي برقرار نيست؛ «نفس» در هر دوره‏اي براي خود بدني دارد، تا لحظه‏اي كه به واپسين بدن برسد و هنگام مرگ به عالم آخرت ملحق شود. در اين نظريه، به شرط آنكه مراتب مزبور را متصل و به هم‌پيوسته بينگاريم، با حركت جوهري كاملاً هماهنگ است، و در حقيقت حركت جوهري در اين نظريه به صورت منفصل منعكس شده است؛ در حالي‌كه اگر قيد انفصال برداشته، و گفته شود كه نطفة انسان از دوران جنيني تا هنگام كمال، مراحل نباتي و حيواني را مي‌پيمايد و به مرتبة انساني مي‏رسد، بدون اينكه براي نفس متعلقات و موضوعات مختلفي باشد، منافاتي با نظرية حركت جوهري دركار نخواهد بود. با اين‌همه، چنين نظريه‌اي هرچند با معاد تصادم ندارد، از نظر برهان فلسفي مردود است.52

تفاوت رجعت با معاد جسماني

بنا بر آنچه اماميه دربارۀ رجعت معتقدند، ممكن است برخي آن را با تناسخ همسان بدانند. براي رفع اين شبهه همان‌گونه كه گذشت، مي‌گوييم قوام تناسخ به دو چيز است:

1. تعدد بدن: در تناسخ دو بدن مطرح است: يكي آن بدني كه روح از آن خارج شده و ديگري بدني است كه روح بعد از مفارقت از بدن اول به آن تعلق گرفته است، و فرقي نمي‌كند بدن دوم، نباتي باشد، يا حيواني و يا جنين؛

2. بازگشت نفس انساني از كمال خود، به حدي كه مناسب با بدني باشد كه به آن تعلق گرفته؛ خواه آن بدن گياه باشد، خواه حيوان يا جنين و خواه انسان بالغ.

هر دو شرط در مانحن‌فيه مفقود است؛ چراكه در رجعت، نفس به بدن خود بازمي‌گردد؛ بدون اينكه كمالش را از دست بدهد و به همان بدني كه از او جدا شده بود تعلق مي‌گيرد؛53 مانند انساني كه در خواب بوده و بيدار شده است.

نتيجه‌گيري

با توجه به اينكه همة انسان‌ها در قيامت حشر عقلي و نوري ندارند (چراكه اين گونة حشر تنها ويژة اولياي كامل است) لذا ناقصان و متوسطان، حشر برزخي دارند كه مجرد و نوري محض نيست؛ بلكه مشوب به مقادير و اشكال است. انسان‌هايي كه در اين مرتبه محشور مي‏شوند، داراي اشكال گوناگون‏اند كه اين اشكال در واقع تجسم و تجلي ملكات و صفات اخلاقي ـ اعتقادي آنهاست. غفلت از اين مسئله و تلقّي اشتباه از حشر، موجب شده است كه آن را به تناسخ ربط دهند؛ در حالي‌كه اين مطلب هيچ ربطي با آن ندارد. سراير آدميان در قيامت ظهور مي‏يابد و اخلاق مذمومه در نفس به‌تناسب به ابداني تجسم مي‌يابد؛ براي نمونه متكبران و متهوران در پيكر شير، و صاحبان خبث و حيله در شكل روباه ظهور مي‏كنند.

در بحث رجعت، رجوع نفس پس از مرگ به عالم دنيا و تعلق دوباره به ماده، به‌ويژه بدن قبلي، مستبعد و مبطل تجرد روح و موجب بازگشت از فعل به قوه نيست؛ چراكه نفس، پيش از قطع ارتباطش از بدن نيز مجرد بود و بنابراين تعلق دوبارة او به بدن و ارتباطش با آن، منافاتي با تجردش ندارد. با توجه به اينكه ظرف رجعت در همين دنياست و عالم، عالم ماده است، لذا روح نيز براي زندگي در چنين عالمي نياز به بدن مادي دارد. پس روح به اذن الهي بازمي‌گردد و روابطي را كه بين نفس و بدن بود و ضامن تأثير و فعل نفس در ماده بود و بر اثر عروض موت مفقود شده بود، دوباره مانند صنعتگري كه آلات و ابزار خود را از دست داده، فراهم و بازسازي مي‌كند و قادر است دوباره قوا و ادوات بدن را به كار اندازد و حالات و ملكات خود را به واسطة افعال جديد به مرحلة فوق مرحله سابق برساند، بدون اينكه سير نزولي و عقب‏گرد از حال كمال به نقص و از فعل به قوه كرده باشد.

همچنين تبديل شدن صورت انسان به نوع ديگري از حيوانات، در اين دنيا محال نيست؛ اما موجودي كه پديد مي‏آيد، موجودي نيست كه صورت انساني را از دست داده باشد و صورتي ديگر جاي‌گزين او شود. تبديل شدن صورت انسان به نوع ديگري از حيوانات، مانند اينكه انسان به صورت ميمون يا خوك درآيد، مانعي ندارد؛ زيرا آن از قبيل صورت فوقِ صورت است، نه اينكه صورت اول (صورت انسانيتي كه نفس پيدا كرده) زايل شود و صورت ديگري مانند صورت ميموني به جاي آن بنشيند تا مصداق تنزيل و رجوع از فعليت به قوه باشد؛ يعني در اين حال فرد مزبور «انسانِ ميمون» و «انسانِ خوك» خواهد بود. خلاصه اينكه نفس آدمي بر اثر ملكات ويژه، صورت‌هايي را به خود مي‏پذيرد و اين صورت‌ها در مقام نفس موجودند و هيچ مانعي ندارد كه گاه در همين دنيا به مرحله ظهور و بروز هم برسد؛ چنان‌كه در آخرت و پس از مرگ چنين خواهد شد. بنابراين مسخ امت‏هاي گذشته، با تناسخ مصطلح متفاوت است؛ هرچند آن‌گونه مسخ در اين دنيا صورت گرفته است، به معناي تعلق روح به بدن ديگر نيست تا محالات سابق پيش آيند؛ بلكه به معناي ظهور ملكات روح در اين دنياست. اين مطالب هيچ منافاتي با معاد جسماني - ‌روحاني ندارند؛ چراكه قصد جاي‌گزيني آن را ندارند تا اينكه در تضاد با هم باشند. تنها موردي كه قصد جاي‌گزيني معاد را داشت، همان تناسخ نامحدود و مطلق بود كه ادلّة ابطال آن گذشت.

منابع

ابراهيمي ديناني، غلام‌حسين، انديشه‌هاي حكيم زنوزي درباره معاد، تهران، حكمت، 1368.

ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، چ دوم، تهران، دفتر نشر كتاب، 1403 ق.

ـــــ، الاضحوية في المعاد، تهران، شمس تبريزي، 1382.

ـــــ، النجاة، تهران، دانشگاه تهران، 1364.

احسائي، ابن ابي‌جمهور، عوالي اللئالي، قم، سيد الشهداء(ع)، 1405 ق.

جرجاني، علي‏بن محمد، التعريفات، بيروت، دارالسّرور، 1408ق.

حسن زاده آملي، حسن، عيون مسائل نفس، تهران، اميركبير، 1371.

حكمت، علي اصغر، تاريخ اديان، تهران، گوته، 1371.

حلّي، حسن‌بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، قم، جامعة مدرسين، 1407ق.

راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد، المفردات في غريب القرآن، قم، دفتر نشر كتاب، بي‌تا.

سبحاني، جعفر، اللهيات، قم، مؤسسةالامام الصادق(ع)، 1417ق.

ـــــ، معادشناسي در پرتو كتاب، سنت و عقل، ترجمه علي شيرواني، تهران، الزهرا، 1370.

ـــــ، منشور جاويد، اصفهان، كتابخانه عمومي اميرالمومنين، 1364-1360.

شريف، ميان محمد، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1370.

شرتوتي اللبناني، سعيد، اقرب الموارد، قم، منشورات مكتبة آية ا...العظمي المرعشي النجفي، 1403ق.

صادقي، مجيد، «نفس و تناسخ»، مشكو‌ة، ش 58 و 59، بهار و تابستان 1377، ص157-179.

ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي)، زاد المسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1381.

ـــــ، حكمة المتعالية في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، دار الاحياء التراث، 1981م.

ـــــ، رساله سه اصل، تهران، دانشگاه علوم معقول و منقول، 1340.

ـــــ، شواهد الربوبيه، مشهد، المركز الجامعي للنشر، 1360.

ـــــ، العرشيه، تهران، مولوي، 1361.

ـــــ، المبداء و المعاد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1357.

ـــــ، مفتاح الغيب، تهران، موسسه تحقيقات فرهنگي، 1363.

ـــــ، اسرار الآيات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1360.

طباطبائي، سيد محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، جامعة مدرسين، 1417 ق.

غروي اصبهاني، محمدحسين، «رساله في اثبات المعاد الجسماني»، تصحيح رضا استادي، نور علم، ش12، آبان 1364، ص135-140.

فياضي، غلام‌رضا، علم‌النفس فلسفي، تحقيق محمدتقي يوسفي، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)،1389.

قرباني، رحيم، «براهين ابطال تناسخ در حمكت متعاليه در بوته نقد»، معرفت فلسفي، ش2، زمستان 1386، ص 96-53.

مدرس، آقاعلي، «سبيل الرشاد في اثبات المعاد»، تصحيح محسن كديور، نامه مفيد، ش8، زمستان 1375، ص97-152.

مطهّري، مرتضي، معاد، تهران، صدرا، 1373.

ناس، جان باير، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، چ چهارم، تهران، سازمان انتشارات، 1344.

ناصح، علي احمد، دونادون يا رجعت، قم، ستاد منطقه دو كشوري سازمان تبليغات اسلامي، 1372.

نيكزاد، عباس، «پژوهشي در باب معاد جسماني»، رواق انديشه، ش 39، اسفند 1383، ص3-12.


* دانشجوي دکتري مدرسي معارف (مباني نظري اسلام) مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

دريافت: 3/5/1390 ـ پذيرش: 28/10/1390 Mtorabpor@Yahoo.com


1. سعيد الشرتوتى اللبنانى، اقرب الموارد، ج 2، ص 1294.

2. حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 490.

3. على‏بن محمد جرجانى، التعريفات، ص31.

4. ملاصدرا، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص232.

5. همو، اسرار الآيات، 1جلد، ص148.

6. جان باير ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي‌اصغر حكمت، ص 155.

7. ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 31.

8. جان باير ناس، همان، ص 155.

9. علي اصغر حکمت، تاريخ اديان، ص 129.

10. رک: مجيد صادقي، «نفس و تناسخ»، مشکو‌ة، ش 58.

11. ملاصدرا، حکمة المتعالية في الاسفار العقليه الاربعه، ج 9، ص 8.

12. ر.ک: جعفر سبحانى، معادشناسى در پرتو کتاب، سنت و عقل، ترجمه على شيروانى، ص 153.

13. علي احمد ناصح، دونادون يا رجعت، ص17.

14. دليلي است که مشائين براي ابطال تناسخ ارائه داده‌اند.

15. مراد از نفس در اين برهان، همان شخصيت مصطلح در علم روان‌شناسي نيست كه با توجه به عوامل مختلف تغيير مي‌كند و ممکن است که يک انسان احساس دو يا چند شخصيتي داشته باشد، بلكه مراد همان نفس ثابتي است كه همة شئون انسان، از جمله شخصيت متغير مطرح در علم روان‌شناسي نيز مستند به آن است.

16. حسن‌بن يوسف حلّي، كشف المراد، ص 113.

17. ملاصدرا، حکمت المتعالية، ج 9، ص 9 - 10.

18. همان، ج‏9، ص 3.

19. ملاصدرا، رساله سه اصل، ص 48.

20. حسن حسن‌زاده آملي، عيون مسائل نفس، ص677-678.

21. ملاصدرا، حکمت المتعالية، ص5 – 6؛ همو، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، ص232.

22. سيدمحمد حسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج‏13، ص 210.

23. ابن ابى جمهور احسائى، عوالي اللئالي، ج 4، ص72.

24. غلام‌رضا فياضي، علم‌النفس فلسفي، تحقيق محمد تقي يوسفي، ص433.

25. ترمي الأحاديث بذلك الى جذب العامة للايمان، مسهبة ذلك الاسهاب، ترغب باللذات، و ترهب بالعذاب. (ابن سينا، الاضحوية فى المعاد، ص48).

26. همو، النجاة، ص 682.

27. ر.ک: همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط 8، ص 356.

28. رک، ملاصدرا، حکمت المتعالية، ج 9، ص 180-181.

29. فخر رازي و برخي از متکلمين.

30. سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج‏19، ص 133.

31. ملاصدرا، حکمة المتعالية، ج9، ص153، 156، 157و 180.

32. همان، ج 9، ص 180-181.

33. همو، زاد المسافر، ص 18 - 23.

34. همو، حکمة المتعالية، ج9، ص 176 - 195.

35. همو، مبداء و معاد، ص 383 - 394.

36. همو، شواهد الربوبيه، ص 262.

37. همو، العرشيه، ص 246 - 250.

38. همو، مفتاح الغيب، ص595 - 599.

39. هر چند بدن او در دنيا بدن مادي و طبيعي است و بدنش در آخرت بدن اخروي است.

40. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 276.

41. همان.

42. رك: آقا علي مدرس، «سبيل الرشاد في اثبات المعاد»، نامه مفيد، با تصحيح محسن کديور، ش 8، زمستان 1375.

43. همان، ص114.

44. همان، ص150.

45. همان، ص111-113.

46. ابراهيمي ديناني، انديشه‌هاي حکيم زنوزي درباره معاد، ص 75.

47. محمد حسين الغروي الاصبهاني، «رساله في اثبات المعاد الجسماني»، تصحيح رضا استادي، نور علم، ش 12، ص140-135.

48. آقا علي مدرس، همان، ص108.

49. ملاصدرا، حکمت المتعالية، ج9، ص53.

50. البته اين به عنوان تاييد آن‌ها نيست چه بسا خيلي از آن‌ها مخالف براهين فلسفي باشند.

51. ملاصدرا، حکمت المتعالية، ج 9، ص 16.

52. جعفر سبحانى، منشور جاويد، ج 9 ( تناسخ و معاد)، ص 190.

53. همو، اللهيات، ج4، ص 309 - 311.