تحليل و بررسي فطرت در آثار استاد شهيد مطهّري

ضميمهسايز
5.pdf447.57 کيلو بايت

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 101 ـ 126

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

بهزاد آروانه* / محمد داودي**

چكيده

مقالة پيش‌رو در پي تحليل و بررسي فطرت از نگاه استاد مطهّري با روشي توصيفي- تحليلي است. نگارنده با طرح پرسش‌هايي در باب فطرت، كوشيده است تا با رجوع به آثار استاد مطهّري، پاسخي درخور بيابد. مهم‌ترين پرسش در باب فطرت اين است كه آيا از بدو تولد، معارف و گرايش‌هايي ذاتي در نهاد انسان تعبيه شده است و يا اين ذات، لوح سفيدي است كه دست جامعه پس از تولد آن را منقش مي‌كند؟

نويسنده با استفاده از آثار استاد مطهّري دريافته است كه از ديدگاه ايشان، انسان تصور فطري ندارد، ولي تصديق فطري به معناي تصديق بديهي اولي دارد. همچنين در نهاد انسان شماري گرايش‌هاي فطري وجود دارند كه از رشدي خودبه‌خودي برخوردارند و با كمك عوامل و شرايط محيطي بايد فعليت يافته، شكوفا شوند.

همة انسان‌ها از همة استعدادهاي فطري برخوردارند؛ تفاوت ايشان در شدت و ضعف استعدادهاست. همچنين استعدادهاي فطري امكان رشد دارند؛ ولي نه منحرف و بيمار مي‌شوند و نه مسخ، بلكه انسان است كه از فطرت خود فاصله مي‌گيرد.

كليدواژه‌ها: فطرت، مطهّري، ادراك فطري، گرايش‌هاي فطري، رشد، انحراف، مسخ.

مقدّمه

فطرت، سنگ زيرين معارف الهي و گوهر مباحث انسان‌شناسي است؛ به گونه‌اي كه اگر مفهوم فطرت را از مباحث انسان‌شناسي حذف كنيم، كل ساختمان اين دانش فرومي‌ريزد و از اين‌روست كه استاد مطهّري فطرت را «ام المعارف مسائل انساني»1 دانسته‌اند.

مباحث فطرت اگرچه از هنگام نزول قرآن كريم مطمح نظر بوده‌اند و لغت‌شناسان و مفسّران به بحث دربارة آن پرداخته‌اند، توجه ويژه بدان را مي‌توان مربوط به زمان معاصر دانست؛ چراكه اهميت انسان و انسان‌شناسي و پرسش‌هاي مربوط به آن، برآمده از نگاه نوين انسان معاصر به انسان است.

در ميان مفسّران و متكلمان برجستة معاصر كساني همچون امام خميني(ره)، علّامه طباطبائي و استاد مطهّري مي‌كوشيدند تا انسان‌شناسي را بر پايه فطرت تبيين و تفسير كنند. البته نقش استاد مطهّري به دليل نگارش كتابي جداگانه در اين باب با زبان ساده و روان و پرداختن به جنبه‌هاي گوناگون فطرت و تئوريزه كردن آن، بي‌مانند است.

پس از استاد مطهّري، مباحث فطرت فراگير و آثاري به صورت مقاله و كتاب منتشر شدند كه از ميان آنها مي‌توان به كتاب فطرت در قرآن اثر وزين استاد جوادي آملي اشاره كرد. همچنين مطالبي از استادان جعفر سبحاني و مصباح يزدي منتشر شد.

مهم‌ترين پرسش و بحث بنيادين در باب معرفت فطرت اين است كه آيا هنگامي كه انسان پاي به قلمرو گيتي مي‌نهد، معارفي در او تعبيه شده يا اينكه ظرف وجودش از هرگونه معرفتي تهي است؟ 2 همچنين در باب ويژگي‌ها و گرايش‌هاي فطري، پرسش اصلي اين است كه آيا آنچه «انسانيت» ناميده و به منزلة مجموعة ملاك‌هاي انساني شناخته مي‌شود، اكتسابي است يا غيراكتسابي؟ آيا آن ملاك‌ها از بيرون بر انسان تحميل شده‌اند يا از ذات انسان مي‌جوشند؟

در باب فطرت از ديدگاه استاد مطهّري، مقالات و كتاب‌هايي منتشر شده‌اند كه اغلب رويكردي كلامي دارند و نسبت و رابطة فطرت را با اموري همچون خداشناسي و دين مي‌سنجند، و به پرسش‌هايي از اين دست مي‌پردازند: آيا خداشناسي و يا خدايابي، فطريِ آدمي است؟ آيا دين فطري است؟ با اين‌همه، رويكرد مقالة پيش‌رو «انسان‌مدارانه» است؛ يعني، تنها به مباحثي پرداخته‌ايم كه به گونة وي‍ژه دربارة انسان مطرح مي‌شوند؛ با اين همه، مانند استعدادهاي انسان، وجود و عدم و يا شدت و ضعف اين استعدادها، و سرانجام رشد، انحراف و مسخ استعدادهاي فطري انسان.

1. مفهوم شناسي

1-1. چيستي فطرت

در علوم ادبي، معناي يك واژه را «ماده» و «صورت» آن تعيين مي‌كند. به عبارت ديگر در واژه‌هايي كه از يك ماده‌اند، شكل و صورت واژه است كه تفاوت معنايي ايجاد مي‌كند. واژة فطرت نيز مانند هر واژة عربي ديگر، ماده‌اي دارد و صورتي. تركيب اين دو، ساختار معنايي فطرت را تشكيل مي‌دهد.3

فطرت از مادة فَطر است. مادة فَطر در هر جاي قرآن كه به كار رفته، ابداع و خلق در مفهومش نهفته شده است. ابن‌اثير به مناسبت حديث معروف «كل مولود يولد علي الفطره...» كلمة فَطر را «ابتدا و اختراع، يعني خلقت ابتدايي» معنا كرده است.4 پس فَطر، به معناي خلق است؛ اما خلق ابتدايي و بدون طرح و نقشه قبلي، يا همان خلق از عدم؛ چراكه خلق، به معناي ايجاد صورت از ماده است؛ مانند ساختن يك بنا با استفاده از موادي چون آجر و سنگ؛ اما فَطر به معناي خلق و ابداع از عدم است.

واژة فطرت نيز از آنجا كه از همين مادة فطر است، خلق و ابداع ابتدايي يا خلق از عدم در معنايش نهفته است؛ اما اگر شكل و وزن ويژة اين كلمه-وزن فِعلَه- را در نظر بگيريم، معنايش اندكي تفاوت مي‌يابد. استاد مطهّري با توجه به همين مسئله مي‌فرمايند: «وزن فعله دلالت بر نوع-يعني گونه- مي‌كند. جلسه يعني نشستن و جِلسَه يعني نوع خاصي از نشستن.» ايشان تصريح مي‌كنند كه فطرت در قرآن، دربارة انسان و رابطه او با دين آمده است: «فطرة الله التي فطر الناس عليها»؛ يعني اين خاص بودن آفرينش انسان مربوط است به دين‌داري او؛ يعني شناخت و گرايش به دين و خدا.5

با اين‌همه استاد مطهّري در آثار خود، توسعي در مفهوم فطرت (ديني) قايل شده و دايره آن را فراتر از مفهوم پيش‌گفته «ادراك و گرايش به الله» دانسته‌اند. ايشان فطرت را وجه تمايز انسان و حيوان دانسته‌اند كه همة استعدادهاي انساني انسان (ادراك‌ها و گرايش‌ها) را دربر مي‌گيرد.

بنابراين مي‌توان گفت كه فطرت در آثار استاد مطهّري به دو معناي خاص و عام به كار مي‌رود. فطرت به معناي خاص، كه در قرآن كريم به كار رفته، همان فطرت توحيدي و الهي انسان (فطرت ديني) است كه عبارت است از توانايي ذاتي و سرشتي شناخت و گرايش به الله در انسان؛ اما فطرت به معناي عام، كه استاد مطهّري با تحليلي فلسفي به آن رسيده، عبارت است از مجموعة ويژگي‌هاي سرشتي نوع انسان كه بالقوه در او وجود دارند. اين استعدادها و توانايي‌هاي سرشتي كه فصل مميز انسان از ديگر موجودات‌اند، استعدادهايي چون حقيقت‌جويي و خلاقيت را دربر مي‌گيرند.

2-1. نسبت مفهوم فطرت با مفاهيم مشابه

استاد مطهّري با رويكردي تحليلي رابطة اصطلاح فطرت را با اصطلاحات سرشت، صبغه، حنيف، طبيعت و غريزه بررسي كرده‌اند.

صبغه: صبغه مفهومي است كه در قرآن كريم مانند فطرت دربارة دين آمده است. استاد در باب صبغه مي‌فرمايند:

اين لغت نيز بر وزن فعله است. صبغ يعني رنگ كردن، صباغ يعني رنگرز و صبغه يعني نوع رنگ كردن و صبغةالله يعني نوع رنگي كه خدا در متن تكوين زده است؛ يعني رنگ خدايي. دربارة دين آمده است كه دين رنگ خدايي است، رنگي كه دست حق در متن تكوين و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلون كرده است. (در واقع در رابطه بين صبغه و فطرت مي‌توان گفت كه) فطرت رنگي است كه خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است.6

حنيف: استاد مطهّري پس از بيان آياتي كه مادة حنف در آنها آمده است به بررسي آن در كتاب‌هاي معتبر حديثي (كتاب توحيد شيخ صدوق) و لغوي (كتاب النهاية ابن اثير) مي‌پردازد و و نتيجه مي‌گيرد معناي لغت حنيف؛ يعني: «حق‌گرا، حقيقت‌گرا و يا خدا‌گرا، توحيدگرا. (وقتي گفته مي‌شود) در فطرت انسان حنيفيت هست، يعني در فطرت او حق‌گرايي و حقيقت‌گرايي هست.»7

طبيعت: طبيعت دلالت بر ويژگي ذاتي شيء بي‌جان مي‌كند. تفاوت اشيا با هم از نظر خواص و آثاري كه از خود بروز مي‌دهند، مربوط به ويژگي ذاتي (طبيعت) آنهاست. براي نمونه آب و آتش دو جسم بي‌جان‌اند؛ ولي داراي آثار متفاوت‌اند كه اين آثار متفاوت معلول طبع يا همان ويژگي ذاتي آنهاست.

استاد معتقدند كه واژة طبيعت، اگرچه در باب جاندارها به كار برده مي‌شود، به گونة اختصاصي در باب بي‌جان‌ها كاربرد دارد و حتي آنجا كه در دربارة جاندارها به كار مي‌رود، در آن جنبه‌هايي است كه با بي‌جان‌ها مشترك‌اند؛ زيرا جاندارها از ويژگي‌هاي بي‌جان‌ها نيز برخوردارند. البته جاندارها چيزهايي دارند كه بي‌جان‌ها از آن بي‌بهره‌اند.8

غريزه: يكي از مفاهيمي كه از نظر معنايي به مفهوم فطرت نزديك است و حتي گاه به جاي فطرت به كار مي‌رود، غريزه است. مي‌توان بنا بر گفته‌هاي استاد مطهّري، سه تفاوت مهم ميان غريزه و فطرت را برشمرد:

1. فطرت دربارة انسان به كار مي‌رود؛ ولي غريزه به گونة اختصاصي دربارة حيوان كاربرد دارد.

2. فطرت از غريزه آگاهانه‌تر است؛ يعني انسان آنچه را كه مي‌داند، به سبب قدرت او بر دانستن است. او از سلسله فطرياتي برخوردار است و مي‌داند كه چنين فطرياتي دارد.

3. فطريات مربوط به مسائل انساني (ماوراي حيواني) است؛ ولي غريزه محدود به مسائل مادي زندگي حيوان است.9

فطرت و سرشت: در اينجا بايسته است تا مفهوم سرشت را از مفهوم فطرت تمييز دهيم. استاد مطهّري مي‌فرمايد:

ممكن است فطرت را معنا كنند به امر سرشتي؛ ولي اين تعبير نارساست. امر فطري سرشتي هست؛ ولي هر [امر] سرشتي‌اي فطري نيست. امر سرشتي در مقابل امر اكتسابي براي خود فرد است. يك وقت انسان يك حالتي را اكتساب كرده و يك وقت نه. اين حالت در سرشت اوست؛ موروثي است.10

به عبارت ديگر سرشتي اعم از فطري است و رابطة عموم و خصوص مطلق ميان آنها برقرار است؛ به اين معنا كه ممكن است ويژگي و صفتي براي فرد سرشتي باشد، ولي فطري نباشد؛ مانند بسياري از صفات ارثي (رنگ چشم، قد و...) كه فرد آنها را كسب نكرده، ولي سرشتي فرد شمره مي‌شوند. بنابراين هر امر فطري‌اي، سرشتي هست؛ ولي هر امر سرشتي، فطري نيست.

با توجه به توضيحاتي كه داده شد، ملاك فطري بودن (فطرت به معناي عام) دو چيز است: 1. سرشتي و غيراكتسابي بودن؛ 2. مربوط بودن آن ويژگي به بعد انساني انسان.

نتيجه اينكه دو واژة صبغه و حنيف با فطرت (به معناي خاص) مساوق‌اند. صبغه در قرآن به معناي رنگي است كه خدا به روح انسان زده است و مقصود از اين رنگ، همان رنگ توحيد است. منظور از حنيف نيز گرايش حقيقت‌طلبانة روح انسان است؛ يعني در سرشت انسان گرايشي به حقيقت، كه مصداق اتم آن خداوند است، وجود دارد.

در باب دو مفهوم ديگر نيز بايد گفت مراد از طبيعت، ويژگي ذاتي شيء بي‌جان است كه اين ويژگي ذاتي منشأ خواص و آثار در اين اشياي بي‌جان است و مراد از غريزه، ميل مبهم و ناآگاهانة‌ حيوان و عامل حركت او براي اطفاي نيازهايش است. حيوان به اين ميل تنها آگاهي حضوري، و نه حصولي، دارد.

2. ابعاد فطرت

1-2. فطرت ادراكي

در بحث فطرت ادراكي ادعا مي‌شود كه انسان افزون بر ديگر ادراكاتش، گونه‌اي ديگر از علم و شناخت دارد كه از آن به ادراكات فطري ياد مي‌شود. مراد از اين ادراك فطري چيست؟ چگونه معلومات و شناخت‌هايي را فطري مي‌گويند و اساساً فطري در اينجا به چه معناست؟

1-1-2. معناي فطرت ادراكي

از نظر استاد مطهّري ادراك فطري در چهار معنا به شرح ذيل كاربرد دارد:

1. ادراكات عمومي: ادراكاتي كه همة افراد بشر به گونة يك‌سان واجد آنها هستند؛ ادراكاتي چون اعتقاد به جهان خارج از ذهن كه حتي سوفسطايي‌ها نيز اگرچه به‌ظاهر منكر آن‌اند، در حاق ذهنشان به آن باور دارند؛

2. ادراكات بالقوه: ادراكاتي كه ذهن بشر به گونة بالقوه واجد آنهاست؛ مانند معلوماتي كه نفس به آنها علم حضوري دارد، ولي هنوز به آن معلومات حضوري علم حصولي نيافته است. اين معلومات حضوري بعدها در شرايطي ويژه به علم حصولي تبديل مي‌شوند. ملّاصدرا فطري بودن معرفت به ذات خدا را از اين جنس مي‌داند؛

3. فطري باب برهان منطق: در منطق، به قضايايي كه برهانشان همواره همراه آنهاست، فطريات گفته مي‌شود؛

4. ادراك ذاتي عقل: ادراكاتي كه ذاتي عقل باشد و عقل آنها را به گونة بالفعل در خود ذخيره داشته باشد.11

استاد مطهّري از ميان معاني يادشده، معناي اول را مراد ادراكات فطري مي‌دانند: «در عين اينكه تصورات ذاتى عقل (فطرى به معناى چهارم) مورد انكار قرار گرفته؛ تصورات و تصديقات عمومى و يك‌سان براى همه بشر (فطرى به معناى اول) اثبات شده و راه آن نيز بيان گرديده.»12 گفتني است كه پس از بحث در باب ادراكات تصوري و تصديقي، معناي فطري بودن ادراك فطري وضوح بيشتري خواهد يافت.

2-1-2. اقسام ادراك‌هاي فطري

علم و شناخت فطري را مي‌توان به دو قسم تصورات فطري و تصديقات فطري تقسيم كرد. منظور از تصور فطري، صورتي است از شيء كه بدون فراگيري و اكتساب (صور مقدم بر حس) نزد ذهن حاضر است و منظور از تصديق فطري (تصديق مقدم بر تجربه) نسبتي است كه ذهن ميان صور ذهني (صور حاصل از حس) برقرار مي‌كند.

الف) تصورات فطري

پيش از اينكه نظر استاد مطهّري را در باب تصور فطري مطرح كنيم، با استفاده از آثار ايشان نظر فلاسفة غرب را در اين‌باره مي‌آوريم تا بررسي‌اي تطبيقي نيز انجام دهيم.

ديدگاه افلاطون و ارسطو در باب ادراكات فطري تصوري

در ميان حكماي غرب، بحث ادراكات فطري بسيار بحث‌برانگيز بوده است. اين مباحث از زمان افلاطون، و پس از او شاگرد نامي‌اش ارسطو آغاز شده است. نظريات اين استاد و شاگرد در باب شناخت و ادراك، قرن‌ها مطمح‌نظر بوده است. استاد مطهّري عقايد افلاطون را در چهار محور خلاصه مي‌كند:

1. روح پيش از تعلق به بدن موجود است؛

2. روح از ابتداي تعلق به بدن، معلومات و معقولات بسيارى در باطن ذات خود همراه دارد؛

3. عقل مقدم بر حس است، و ادراك معانى كليه مقدم است بر ادراك جزئيات؛

4. راه حصول علم، مشاهدة مُثُل است.13

ارسطو در زمان خود افلاطون با همة عقايد يادشده به مخالفت برخاست. او مُثُل را نپذيرفت؛ خلقت روح را هم‌زمان يا پس از خلقت بدن دانست و گفت افراد در همين جهان معلومات خود را به دست مي‌آورند. استاد مطهّري نظرية ارسطو در باب معرفت را چنين خلاصه مي‌كند:

نظرية ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلى زير است:

1. ذهن در ابتدا واجد هيچ معلوم و معقولى نيست. تمام ادراكات و تصورات جزئى و كلى در همين جهان براى نفس حاصل مى‌شود؛

2. ادراكات جزئى مقدم است بر ادراكات كلى.14

ديدگاه فلاسفة جديد غرب در باب تصور فطري

فلاسفة غرب در باب ادراكات فطري تصوري، از قرن شانزدهم در دو اردوگاه حسيون و عقليون صف‌آرايي كردند. حسيون منكر هر نوع تصور غيرحسي شدند و تنها راه كسب معرفت را حس و تجربه دانستند؛ ولي عقليون با سردستگي دكارت معتقد بودند كه پاره‌اي از تصورات، ذاتي ذهن و غيراكتسابي‌اند.

نظر عقليون: عقليون معتقدند كه از ميان همة ادراكات و معارف موجود در ذهن بشر، بخشي محصول محيط و تجربه‌اند و برخي ديگر ذاتي ذهن‌اند. به عبارت ديگر برخي از تصورات ذهني بشر از راه حواس انسان وارد ذهن او مي‌شوند و برخي ديگر سرشتي و ذاتي ذهن اويند. بنابراين بر اساس مدعاي عقليون، در ذهن همة افراد بشر، تصوراتي فطري و ذاتي وجود دارد؛ حتي اگر آنها هيچ تصوري از خارج كسب نكنند.15

نظر حسيون: حسيون با سردستگي لاك، معتقدند كه در ذهن كودك هنگام تولد هيچ تصوري نيست. ذهن بشر همانند لوح سفيدي است كه به رفته رفته به سبب ارتباط برقرار كردن حواس با پديده‌هاي داخلي و خارجي، منقش مي‌شود. به اين صورت كه ذهن صوري را از طريق حواس داخلي و خارجي به دست مي‌آورد؛ سپس با تجريد و تعميم، از آن صور ذهني معاني كليه مي‌سازد و با تجزيه و تركيب آن صور، صور جديدي را پديد مي‌آورد.16

ديدگاه استاد مطهّري: استاد مطهّري نه حرف عقليون را، كه معتقد به تصورات ذهني قبلي و پيشين‌اند، مي‌پذيرد و نه حرف حسيون را كه معتقدند همة محتويات ذهن انسان منحصر به تصوراتي است كه به ‌وسيلة حواس كسب مي‌شوند و كار عقل را منحصر به فعاليت‌هاي تجزيه، تركيب، تجريد و تعميم صور ذهني حاصل از حواس داخلي و خارجي مي‌دانند و از قدرت انتزاع ذهني در ايجاد مفاهيم انتزاعي بي‌خبرند. خلاصه ديدگاه استاد مطهّري دربارة ادراكات تصوري را مي‌توان در جمع‌بندي او در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مشاهده كرد:

1. ذهن در آغاز از هيچ چيزى هيچ‌گونه تصورى ندارد و مانند لوح سفيدى است كه تنها استعداد پذيرفتن نقش را دارد؛ بلكه نفس نخست تكون فاقد ذهن است. بنابراين تصورات فطرى و ذاتى‌اي كه بسيارى از فلاسفة جديد اروپا بدان قايل شده‌اند، پذيرفته نيست؛

2. تصورات و مفاهيمى كه بر محسوس انطباق‌پذيرند، از راه حواس وارد ذهن شده‌اند و لا غير؛

3. تصورات ذهنى بشر، منحصر به آنچه منطبق بر افراد محسوسه مى‌شود و از راه حواس بيرونى يا درونى «مستقيماً» وارد ذهن شده‌اند، نيستند. تصورات و مفاهيم بسيار ديگرى دركارند كه از راه‌هاى ديگر و ترتيب‌هاى ديگر وارد ذهن شده‌اند؛

4. ذهن هر مفهومى را كه مى‌سازد، پس از آن است كه واقعيتى از واقعيات را به گونه‌اي حضوري و با علم حضورى پيش خود بيابد؛

5. نفس كه در آغاز فاقد همة تصورات است، آغاز فعاليت ادراكي‌اش از راه حواس است.17

روشن است كه استاد مطهّري نيز همچون ديگر حكماي مسلمان، به ادراكات فطري (فطري به معنايي كه در بحث معاني فطري از زبان استاد مطهّري نقل شد) در بخش تصورات معتقد نيستند. ايشان مانند حكماي پيش از خويش، معتقدند كه ادراكات انسان در ناحية تصورات، برخي مستقيماً به واسطة حواس كسب مي‌شوند و برخي ديگر مانند معقولات اولي و معقولات ثانيه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسي ذهني‌اند؛ با اين توضيح كه نحوة انتزاع مفاهيم اوليه و معقولات ثانيه از تصورات حسي متفاوت است. بنابراين استاد مطهّري فرض تصور فطري را مردود مي‌شمرند.

ب) تصديقات فطري

در اين بخش نيز نخست انواع رويكردها و رهيافت‌هاي فلاسفة برجستة غرب را مطرح مي‌كنيم و سپس نظر استاد مطهّري را درباره ادراكات تصديقي فطري مي‌آوريم.

استاد مطهّري معتقدند فلاسفة غرب در باب ادراكات تصديقي به دو دسته تقسيم مي‌شوند: «تعقليون» و «تجربيون».

تعقليون معتقدند:

1. پاره‌اى از احكام ذهنى، بديهى اولى‌اند؛ يعنى صرف عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول، براى حكم ذهن دربارة آنها كافى است و ذهن، آن احكام خود را مديون هيچ تجربه، مقدمه و واسطه‌اى نيست (بديهيات اوليه تصديقيه)؛

2. ذهن ممكن است همان احكام بديهى اولى را پايه و مبنا قرار دهد و با روش استنتاج و قياس عقلى، نتايج تازه به دست آورد و باز آن نتايج به دست آمده را پايه و مبنا براى نتايج جديد قرار دهد و به همين ترتيب... .18

تجربيون نيز معتقدند:

1. انسان بديهى اولى ندارد. همة قضايايى كه تعقليون مى‌پندارند بديهى اولى‌اند، سلسله قضاياى تجربى‌اند كه در طول زندگى پيدا مى‌شوند؛

2. اساس فعاليت ذهن، سير از احكام جزئى به احكام كليه است.19

استاد مطهّري در بخش تصديقات مانند حكماي پيش از خود، از جمله خواجه نصيرالدين طوسي و ملّاصدرا مي‌انديشد. او معتقد است كه انسان احكام و تصديقات بديهى اولى را در ذهن خود دارد؛ بديهياتي كه ارزش يقينى دارند و ذهن با اتكا به آنها مى‌تواند از حكم كلى به حكم جزئى برسد؛ يعني مبناى اصلى انتقالات و استدلالات فكرى، نه از جزئى به كلى و نه از جزئى به جزئى ديگر، بلكه از كلى به جزئى است.20

در واقع تصديقات فطري از ديد شهيد مطهّري همان تصديقات بديهي اولي‌اند كه اصول اولية تفكر انسان را تشكيل مي‌دهند؛ يعني تصديق‌هايي كه ذهن در آنها بي‌نياز از حس، تجربه و استدلال و تشكيل صغرا و كبرا و حد اوسط است. به عبارت ديگر، ذهن براي ثبوت محمول براي موضوع، جز تصور موضوع و محمول به هيچ واسطة ديگري نياز ندارد. «ساختمان فكر انسان به ‌گونه‌اى است كه صرف اينكه اين مسائل عرضه بشود، كافى است براى اينكه انسان آنها را دريابد؛ احتياج به استدلال و دليل ندارد.»21 براي اينكه ذهن انسان بتواند اين امور را بپذيرد لازم نيست كه حتماً دليلي آن امور را همراهي كند؛ بلكه ساختار ذهن انسان به ‌گونه‌اي خلق شده است كه مي‌تواند سلسله اصولي را بدون دليل بپذيرد. اين اصول همان‌اند كه بديهيات (تصديق بديهي اولي) خوانده مي‌شوند.

جمع‌بندي: خلاصة نظر شهيد مطهّري دربارة تصورات و تصديقات فطري را مي‌توان از اين كلام ايشان به دست آورد: «ما هرچند در ذهن خود تصورهايى مقدم بر تصورهاى حسى نداريم؛ ولى تصديق‌هايى مقدم بر تصديق‌هاى تجربى داريم.»22 در واقع مي‌توان گفت كه استاد مطهّري در تصورات اصالت الحسي و در تصديقات اصالت العقلي به معناي صحيح در هر دو هستند.23

2-2. گرايش‌هاي فطرت

به طور كلي دربارة گرايش‌هاي فطري- كه استاد مطهّري آنها را اصالت‌هاي انساني و گرايش‌هاي مقدس24 نيز مي‌نامد- دو ديدگاه در غرب مطرح است: ديدگاه افلاطوني و ديدگاه منكران فطرت (ماركسيست‌ها، اگزيستانسياليست‌ها و اصالت‌الاجتماعي‌هايي چون دوركيم) كه در ادامه به توضيح مختصر اين دو ديدگاه مي‌پردازيم:

ديدگاه افلاطون: افلاطون بر مبناي اعتقادش به مُثُل و خلق روح پيش از بدن، قايل به اين بود كه روح در عالم مُثُُل همة معارف و خصايل را به گونة تمام و كمال واجد شده است و آن‌گاه كه قدم به عرصة وجود نهاده، همة اين صفات را در درونش به همراه آورده و در اين جهان چيزي كسب نمي‌كند. به تعبير ديگر «انسان وقتي به دنيا مي‌آيد، ساخته و پرداخته شده از جنبه‌هاي امور انساني به دنيا مي‌آيد.»25

ديدگاه اصالت الاجتماعيون: اصالت‌الاجتماعي‌ها براي جامعه اصالت قايل‌اند و به‌كلي منكر ارزش‌ها و اصالت‌هاي انساني و فطري‌اند. ايشان معتقدند كه «انسان وقتي به دنيا مي‌آيد، هيچ امر انساني در نهاد او وجود ندارد. تمام امور انساني ساخته‌هاي جامعه است و جامعه به انسان مي‌دهد. فرق فرد انسان با فرد حيوان اين است كه فرد حيوان قدرت پذيرش را ندارد، ولي فرد انسان قدرت پذيرش را دارد. انسان مثل يك مادة خام به دنيا مي‌آيد كه بعد جامعه اينها را به او مي‌دهد، يا مانند يك نوار ضبط صوت به دنيا مي‌آيد، جامعه او را پر مي‌كند. از هر چه هم كه جامعه پر كند از همان پر مي‌شود؛ بستگي دارد كه عوامل اجتماعي چه عواملي باشد.»26

ديدگاه شهيد مطهري: شهيد مطهّري برخلاف منكران فطرت، براي انسان فطرت و گرايش‌هاي فطري قايل است؛ اما نه به معناي افلاطوني آن:

انسان نه ساخته و پرداخته به دنيا مي‌آيد و نه خالي خالي و فاقد هر بعدي از ابعاد انساني كه تمام ابعاد انساني را جامعه به او بدهد؛ بلكه انسان وقتي كه به دنيا مي‌آيد بذر اين امور انساني در وجودش كاشته شده، در جامعه اينها بايد رشد كند؛ مثل زميني كه بذر را در آن پاشيده‌اند و الآن در درون اين زمين وجود دارد، فقط احتياج دارد به اينكه به اين زمين آب و نور و حرارت برسد و شرايط مساعد موجود باشد تا اين بذر از درون رشد كند.27

همچنين استاد در جايي ديگر مي‌فرمايند: «فطرت در انسان به معناي يك امر بالفعل نيست؛ به معني يك امر بالقوه است كه بذرش در انسان نهاده شده و قابل پرورش يافتن است.»28

استاد در توضيح ديدگاه خود، نخست گرايش‌ها و اميال غريزي را به گرايش‌هاي جسمي و روحي تقسيم مي‌كنند و توضيح مي‌دهند: «مقصود از خواست جسمي، تقاضايي است كه صد درصد وابسته به جسم باشد؛ مثل غريزة گرسنگي. اين يك امر بسيار مادي و جسماني ولي غريزي است؛ يعني مربوط به ساختمان بدني انسان و هر حيواني است.»29 همچنين دسته‌اي ديگر از گرايش‌ها و اميال در انسان هستند كه مربوط به روح انسان‌اند و حتي روان‌شناسي هم اين امور را امور روحي و لذات ناشي از آنها را نيز لذات روحي مي‌داند. از جملة اين امور ميل به داشتن فرزند، حقيقت‌خواهي، خلاقيت، عشق و پرستش است.

بر اين اساس، همة گرايش‌هاي انسان به دو دسته تقسيم مي‌شوند: 1. گرايش‌هايي كه در آنها انسان با حيوان مشترك است و پاية جسمي و زيستي و فيزيولوژيك دارند (غرايز)؛ و گرايش‌هايي كه ويژة انسان‌اند و منشأ روحي و معنوي دارند (فطريات). به زبان منطقي غرايز جسمي، كه مشترك بين انسان و حيوان‌اند، جنس انسان و گرايش‌هاي فطري، كه تنها ويژة انسان‌اند،‌ فصل انسان به شمار مي‌آيند.

1-2-2. انواع گرايش‌هاي فطري

استاد مطهّري در آثار خود اموري را به منزلة گرايش‌ها و احساسات فطري بيان مي‌كنند كه از ميان آنها مي‌توان به اين موارد اشاره كرد: حس حقيقت‌جويي، حس اخلاقي، حس پرستش، خلاقيت، گرايش به دين‌‌ و گرايش به كمال مطلق.

يكي از پرسش‌هايي كه در اين‌باره مطرح مي‌شود اين است كه آيا انسان داراي گرايش‌هاي فطري پرشماري است كه در عرض هم‌اند و نسبت انسان با آنها يك‌سان است؛ يا نه انسان داراي يك گرايش فطري واحد است و اين گرايش‌هاي مختلف، پرتو و انشعاب‌هاي آن گرايش واحدند؟

استاد مطهّري ديدگاه مقبول در زمينة تكثر و تعدد گرايش‌هاي فطري را ديدگاه عرفا مي‌دانند و ديگر ديدگاه‌هايي را كه امور فطري را از هم مجزا مي‌دانند، رد مي‌كنند: «از نظر عرفا- و حق همان است- انسان يك فطرت اصلي بيشتر ندارد و همه آن فطرت‌هاي ديگر از اينجا منشعب مي‌شود.»30

مقصود استاد مطهّري از فطرت اصيل، همان گرايش فطري انسان به كمال مطلق و گريز از نقص است:

انسان، بالذات، آنچه كه در عمق ذاتش در جست‌وجوي آن است، رسيدن به كمال مطلق است و به هر درجه‌اي از كمال كه برسد، آرام نمي‌گيرد؛ و قهراً فطرت فرار از نقص هم لازمة اين است وقتي كه جاذبة كمال مطلق هميشه انسان را به سوي خودش بكشاند، قهراً نقطة مقابلش فرار از نقص است. مثل عقربة مغناطيس است؛ وقتي كه يك سر آن به يك طرف كشيده مي‌شود، قهراً سر ديگر هم به نقطه مقابل كشيده مي‌شود.31

از آنجا كه استاد مطهّري گرايش فطري اصيل را در انسان «گرايش به كمال مطلق» دانسته‌اند، ما نيز از توضيح ديگر امور فطري مي‌پرهيزيم و تنها به توضيح گرايش فطري به كمال مطلق مي‌پردازيم.

گرايش به كمال مطلق

انسان بما هو انسان فطرتاً كمال‌جو و گريزان از نقص و نيستي آفريده شده و همين سوداي كمال داشتن و از نقص گريزان بودن، او را به تكاپو و حركت واداشته است. استاد مطهّري، مكرر در آثار خود دربارة همين موضوع كمال‌طلبي انسان بحث كرده و به تبيين و تشريح آن پرداخته‌اند، كه در اينجا تنها به يك نمونة آن اشاره مي‌كنيم: «انسان آنچنان موجودي است كه نمي‌تواند عاشق محدود باشد؛ نمي‌تواند عاشق فاني باشد؛ نمي‌تواند عاشق شيئي باشد كه به زمان و مكان محدود است. انسان عاشق كمال مطلق است.»32

فطرت انسان خواهان كمال مطلق است و مقتضاي فطرت، كمال لايتناهي. انسان به هر حدي از كمال هم كه برسد باز كمال بالاتر را مي‌طلبد؛ زيرا هر كمالي از يك جهت كمال است و از جهت ديگر، نسبت به كمالِ بالاتر از خود، نقص. بنابراين هر كمالي از آن جهت كه كمال است، خواستة فطرت كمال‌گراي انسان واقع مي‌شود و از آن جهت كه با نقص همراه است (كمال محض و مطلق نيست) فطرت توقف بر آن را جايز نمي‌داند و لذا كمال بالاتر را مي‌طلبد. به همين دليل است كه تا انسان به كمال مطلق و لايتناهي نرسيده، در تلاش و تكاپوست و اين مقتضاي فطرت جوياي كمال مطلق انسان است.

آيا كمال مطلق، وجودي عيني و واقعي در جهان خارج نيز دارد؟ بر اساس بينش عميق اسلامي، خداوند سبحان، خود كمال مطلق و لايتناهي است. او همة صفات نيك (صفات جماليه و جلاليه) را به طور اتم و اكمل داراست. او تنها مصداق كمال مطلق است و بر اين مبنا او خواستة فطرت همة انسان‌هاست؛ اگرچه در آنها شعور هشيار خود بدان اشعار نداشته باشند. اگر افراد بشر كمالي را مي‌طلبند، در واقع او را مي‌طلبند؛ زيرا هر كمالي تراوش وجود اوست و همچون خورشيد كه هر پرتوي شعاعي از نور اوست، هر كمالي نيز پرتوي از وجود اوست. درست بر همين مبناست كه وقتي فطرت كمال‌طلب انسان طهور كمال را نمي‌يابد و عطش او با زلال كمال مطلق فرو‌ نمي‌كاهد، حميم ياس و شرنگ پوچي كامش را تلخ مي‌كند. اساساً دل‌مردگي‌ها و يأس و بي‌قراري‌ها محصول همين دوري از كمال مطلق است. انسان‌ها بر اساس فطرت كمال‌طلبشان به دنبال كمال لايتناهي و گريزان از نقص و نيستي‌اند؛ ولي در يافتن مصداق اين كمال حقيقي به خطا مي‌روند و پس از مدتي كه به وصال مطلوب و معشوق حقيقي پنداشتة خود مي‌رسند، دل‌زده و افسرده مي‌شوند. استاد مطهّري راز اين دل‌زدگي را در فطرت جوياي كمال مطلق انسان مي‌دانند و مى‌گويند:

سرّش آن فطرت عجيب انسان است. انسان در عمق فطرت خودش لايتناهى را مى‌خواهد، خدا را مى‌خواهد و با هر چيزى كه انسان ابتدا عشق مى‌ورزد، خيال مى‌كند آن معشوق حقيقى خودش را پيدا كرده است؛ ولى مدتى كه با او سرگرم مى‌شود و يك تجربة واقعى روحى روى او انجام مى‌دهد، خود روح به او مى‌گويد: اين او نيست. «اين او نيست» همان است كه ما بيزارى، خستگى، كسالت‌آورى مى‌ناميم. وقتى ما مى‌بينيم چيزى كه اين‌همه آرزويش را داريم به آن مى‌رسيم بعد تدريجاً خستگى و كسالت پيدا مى‌كنيم و بعد يك وقت مى‌بينيم به تنفر كشيد، اين تجربه‌اى است كه فطرت ما روى آن شىء انجام مى‌دهد. بعد از مدتى او به زبان بى‌زبانى به ما مى‌گويد: بلند شويم برويم؛ اين او نيست؛ بايد برويم جاى ديگر تا خودش را پيدا كنيم.33

تكمله

در باب امور فطري، اعم از ادراك فطري و احساس فطري، دو پرسش مطرح مي‌شود:

1. آيا ادراك‌هاي فطري به گونة كامل از گرايش‌هاي فطري متمايزند؟

با تفكيك ادراك‌هاي فطري از احساس‌هاي فطري، شايد اين تصور در ذهن ايجاد شود كه اين دو كاملاً از هم متمايز و متفارق‌اند و هيچ مرز مشتركي با هم ندارند؛ ولي با توجه به آثار استاد مطهّري درمي‌يابيم كه ايشان برخي از امور فطري را به نوعي دووجهي مي‌دانند؛ هم مربوط به قوة عاقله و هم مربوط به دل و احساسات. به تعبير ديگر، برخي از امور فطري مي‌توانند هم جنبه و بعد ادراكي و شناختي داشته باشند، و هم از جنس ميل و تمايل باشند.

يكي از اين امور فطري، خلاقيت است كه استاد مطهّري آن را هم يك ميل فطري مي‌داند و هم يك نوع توانايي ذاتي كه مربوط به قوه عاقله و در نتيجه داراي بعد شناختي است: چهارمين ويژگى او (انسان) ميل ذاتى و علاقة فطرى به نوآورى است؛ يعنى انسان تنها «استعداد» ابداع و خلاقيت ندارد كه هرگاه ضرورت پيدا كند به خلق و ابداع بپردازد؛ بلكه بالذات «ميل» به خلاقيت و ابداع در او نهاده شده است.34

گفتني است كه كاربرد واژة استعداد براي بعد عقلاني خلاقيت، و در مقابل آن به كاربردن واژة ميل براي بعد احساسي خلاقيت، نبايد ما را به اين فرض برساند كه هر جا استاد مطهّري از واژة استعداد استفاده كرده‌اند، مربوط به بعد ادراكي است و هر جا از واژة ميل استفاده كرده‌اند، ناظر به بعد احساسي است؛ چراكه اين نوع كاربرد استعداد و ميل، در موارد ديگر يا به كار نرفته و يا كمتر به كار رفته است. افزون بر اينكه معناي مزبور با محتواي بحث فطرت ناسازگار است. استاد مطهّري همة فطريات (ادراكي و احساسي) را استعدادهاي انساني مي‌دانند؛35 با اين تفاوت كه برخي از اين استعدادها، استعدادهاي ادراكي‌اند و برخي ديگر، استعدادهاي احساسي.

2. آيا همة انسان‌ها به گونة يك‌سان از استعدادهاي فطري برخوردارند؟

استاد مطهّري معتقدند كه همة افراد همة استعدادهاي فطري را واجدند؛ يعني چنين نيست كه در شخصي استعداد گرايش به دين باشد و در ديگري نه؛ يا در فردي استعداد هنري باشد و در ديگري خبري از آن استعداد نباشد. همة استعدادهاي فطري در همة افراد بشر موجودند؛ تفاوت افراد در شدت و ضعف استعدادهاست؛ يعني براي نمونه استعداد هنري در يك فرد جوشش و فوران بيشتري دارد و در فرد ديگر، جوشش و فوران كمتر؛ يا مثلاً استعداد يادگيري در همة افراد بشر موجود است؛ ولي در يك فرد بنا به عللي، كه مشخص نيست، شدت بيشتري دارد و در فرد ديگر شدت كمتر.36

بنابراين با توجه به فرمايش استاد مطهّري، تفاوت موجود در ميان افراد بشر، در زمينة استعدادها، در اصل وجود استعدادهاي فطري نيست، بلكه در شدت و ضعف آنهاست.

3. رشد، انحراف و مسخ فطرت

آيا فطرت امكان رشد دارد؟ اگر امكان رشد دارد، اين رشد فطرت كاملاً خودبه‌خودي و طبيعي است، يا نه، فطريات در انسان صد درصد بالقوه‌اند و هيچ ظهور و بروزي ندارند؛ به ‌گونه‌اي كه جز با عوامل و شرايط تربيتي شكوفا نمي‌شوند؟ از سوي ديگر، آيا فطرت امكان انحراف نيز دارد؟ همچنين آيا فطرت ممكن است مسخ، و به ضد خود بدل شود؟

1-3. رشد فطرت

با مشاهدة افراد گوناگون درمي‌يابيم كه اميال و استعدادهاي افراد، متفاوت است. يكي ميل شديدي به تعلم دارد و ديگري گويا اساساً چنين تمايلي در او نيست. يكي تمايل به هنر در او آشكار است و ديگري هيچ گرايشي به هنر از خود نشان نمي‌دهد. علل اين تفاوت‌ها در اميال فطري چيست؟ آيا تفاوت افراد در استعدادها، مربوط به تفاوت وجود استعدادهاست، يا نه، همة افراد در اصل وجود استعدادها برابراند، ولي در بروز و ظهور استعدادها با هم متفاوت‌اند؟

يك پاسخ اين است كه اين تفاوت‌ها به تفاوت‌هاي تكويني و فطري بازمي‌گردند؛ به اين معنا كه برخي افراد از استعدادي برخوردارند و برخي ديگر اساساً چنين استعدادي در آنها نيست. بنابراين اگر در شخصي استعداد هنري بروز نمي‌كند، به سبب اين است كه شخص يادشده از فطرت هنري بي‌بهره است (تفاوت در وجود).

پاسخ ديگر، پاسخي است كه مي‌توان آن را از لابه‌لاي آثار استاد مطهّري به دست آورد. از مباحثي كه دربارة استعدادها و اميال فطري مطرح شد، مي‌توان ديدگاه استاد مطهّري دربارة علل تفاوت اشخاص در بروز و ظهور استعدادها را چنين استنتاج كرد:

همة افراد بشر همة استعدادها را دارند؛ يعني اگر براي نمونه ده نوع استعداد را براي بشر فطري بدانيم، چنين نيست كه يك فرد نُه استعداد و فرد ديگر هشت استعداد داشته باشد؛ بلكه در نهاد همة انسان‌ها همان ده نوع استعداد وجود دارد؛ با اين تفاوت كه استعدادهاي افراد، شدت و ضعف دارند؛ يعني اگرچه همة افراد از استعداد هنري برخوردارند، برخي افراد از ده درصد اين استعداد و برخي از 50 درصد آن. بنابراين فرضي كه تفاوت افراد را در رابطه با استعدادها به تفاوت در وجود و عدم استعدادها مربوط مي‌سازد، از نگاه استاد مطهّري باطل است.

استاد مطهّري معتقدند كه تفاوت موجود ميان افراد، تفاوت در «ظهور» استعدادهاست، نه در «وجود» آنها؛ يعني براي نمونه اگر افراد انسان در استعدادي مانند هنر متفاوت‌اند، دليل نمي‌شود كه بگوييم يكي استعداد هنري دارد و ديگري ندارد؛ بلكه اين استعداد در يكي بروز و ظهور يافته و در ديگري بنا به علل و عواملي، مجال ظهور نيافته و اگر اين فرد هم در همان شرايط قرار بگيرد، استعداد هنري‌اش بروز و ظهور خواهد يافت؛ اگرچه به دليل تفاوت استعدادها در شدت و ضعف، ميزان بروز و ظهور استعدادها در شرايط يك‌سان نيز متفاوت خواهد بود.

پس تا اينجا مشخص شد كه تفاوت انسان‌ها از نظر استعدادهاي فطري، سواي تفاوت در شدت و ضعفي كه در استعدادها دارند، تفاوت در بروز و شكفتگي آن استعدادهاست.

اما پرسش ديگري كه در اينجا رخ مي‌نمايد اين است كه آيا اين امور فطري خودبه‌خود و بدون نياز به هيچ عاملي رشد مي‌كنند و شكوفا مي‌شوند؟ به عبارت ديگر، ظهور و بروز اين اميال امري طبيعي و خودبه‌خودي است، يا اينكه آنها براي رشد و شكوفايي نياز به عواملي دارند؟ با تتبع در آثار استاد مطهّري، به نظر مي‌رسد كه ايشان دو ديدگاه متناقض داشته‌اند.

ديدگاه اول: استاد معتقدند امور فطري، وجه مميزة انسان از حيوان‌اند، در ابتداي تولد به گونة بالقوه در فرد موجودند. اين امور فطري با بهره‌گيري از شرايط و عوامل تربيتي، به فعليت مي‌رسند. با فعليت يافتن اين امور فطري است كه انسان شايستة نام انسان مي‌شود. اين ديدگاه مشهور ايشان است كه در بسياري از آثار خود بر آن تأكيد ورزيده‌اند.

ديدگاه دوم: استاد مطهّري در برخي آثارشان، كه در ادامه خواهد آمد، بر اين اعتقادند كه برخي استعدادهاي فطري، رشدي طبيعي و خودبه‌خودي دارند. كار مربي اين است كه اين اميال را، كه خودبه‌خود در حال رشدند، به كانال اصلي‌شان هدايت كند و نگذارد كه چيزي جلوي رشدشان را بگيرد.

آنچه اين دو ديدگاه را از هم متمايز مي‌سازد، تأكيد بر رشد خودبه‌خودي در ديدگاه دوم است. به عبارت ديگر، فطريات اموري صد درصد بالقوه نيستند (همچنان‌كه در ديدگاه اول مطرح شد)؛ بلكه از رشدي هرچند اندك و ناآگاهانه برخوردارند. براي تبيين اين ديدگاه (ديدگاه دوم) و مستند كردن آن، به چند مورد از آثار استاد اشاره مي‌كنيم:

در انسان اساساً ميل به جويندگى، كاوشگرى و عقب زدن پردة جهالت و نادانى، يك ميل طبيعى است؛ فورانى است كه از درون انسان هميشه مى‌جوشد و يك اصل علمى است؛ ولى اينكه اين ميل چگونه بايد هدايت شود، به جامعه مربوط است. مثلاً در محيطى كه جامعه در مرحله‌اى است كه در آن فقط مكتب‌خانه وجود دارد و در مكتب‌خانه هم فقط مى‌آيند از الفبا و الف زبر ان و الف سرگردان و ابجد سخن مى‌گويند، او قهراً غريزه‌اش به اين شكل ارضا و اشباع مى‌شود و در واقع نقش‌هايى كه آن حالت طبيعى اقتضا مى‌كند به اين صورت مى‌شود. آن‌گاه مثلاً اگر [آن محيط] تحت يك دين و مذهب باشد، قهراً شخصيت دينى و مذهبى به او مى‌دهد. همچنين زبانى كه به او ياد مى‌دهد، زبان همان محيط، مثلاً فارسى است؛ ولى اگر محيط ديگرى باشد، صورت ديگرى خواهد داشت؛ اما به هر حال آن سائقة علم در همه به طور يك‌سان وجود دارد؛ درست مثل فورانى است كه يك چشمه از زمين دارد كه از زمين مى‌جوشد و مى‌ريزد اين به هر حال يك فوران طبيعى است و مثلاً در يك دشت مى‌ريزد؛ اما اينكه بعد در اين دشت چگونه با آن عمل كنند، در مسير خودش به باتلاق بريزد يا از آن استفاده كشاورزى و يا استفاده ديگر كنند، مسئلة ديگرى است، ولى به هر حال اصل فوران وجود دارد. پس در اينجا يك فوران طبيعى [به عنوان امر فطرى] داريم و يك نقش‌هاى اجتماعى... مسير انسان را يك مقدار همان فطرت اوليه خود انسان تعيين مى‌كند و يك مقدار جامعه. البته خود جامعه هم مجبور است از يك نوع فطرتى پيروى كند.37

البته همة امور فطري همانند فوران‌هايي هستند كه از ضمير انسان مي‌جوشند و به ‌وسيلة جامعه هدايت مي‌يابند، كه در اينجا استاد به يكي از آنها (فطرت كاوش) اشاره كرده‌اند.

استاد مطهّري حركت انسان به سوي كمالاتش را حركتي ديناميكي مي‌دانند و نه حركتي مكانيكي: «حركت انسان به سوى كمالات انساني‌اش از نوع حركت ديناميكى است، نه از نوع حركت مكانيكى.»38

مقصود استاد از حركت ديناميكي، اين است، كه انسان از درون خودش به سويي در حركت است و براي اين حركت نيازي به بيرون ندارد. اگرچه انسان براي تغذيه از بيرون استفاده مي‌كند، قدرت حركت و مسير حركت از بيرون به انسان وارد نمي‌شود؛ بلكه درون انسان است كه به سمت مشخصي در پويش و تكاپوست. اين نيروي دروني ديناميكي، همان نيروي فطرت است.

استاد مطهّري رسالت انبيا را مراقبت از انسان مي‌دانند تا از مسير فطرتش خارج نشود:

مطابق نظرية فطرت، انسانيت يك طرح و يك الگو و يك برنامه‏اى دارد كه انسان و انسانيت اولاً به حسب فطرت خودش به آن سو حركت مى‏كند؛ با يك نيروى درونى ديناميكى به آن سو تلاش مى‏كند. پيامبران آمده‏اند و اسلام آمده است براى اينكه مراقب باشد [كه از اين مسير خارج نشود.] در واقع تمام اين دستورها مراقبت و كمك كردن به اين است كه اين موجود همان مسير فطرى و طبيعى خودش را طى كند.39

شاهدي ديگر بر اعتقاد استاد به حركت خودبه‌خودي فطريات، اين است كه ايشان سه عامل (فطرت، طبيعت و جامعه) را در ساختن شخصيت انسان مؤثر، و رشد عامل فطرت را رشدي خود‌به‌خود و تدريجي مي‌دانند: «عامل فطرت كه خودبه‌خود در او تدريجاً رشد مي‌كند، به عبارت ديگر عامل دروني فطرت، عامل بيروني طبيعت و عامل بيروني جامعه.»40

با توجه به مطالب مزبور، به نظر مي‌رسد كه اين دو ديدگاه هيچ‌گونه تناقضي با هم ندارند؛ چراكه در ديدگاه اول، ايشان معتقدند كه اميال فطري اموري بالقوه‌اند كه با مساعد شدن شرايط و آماده شدن عوامل، به فعليت مي‌رسند؛ ولي با توجه به ديدگاه دوم درمي‌يابيم كه فعليت نخستين اين استعدادهاي فطري در حد صفر نيست؛ به‌گونه‌اي كه بود و نبودشان يكي باشد. به عبارت ديگر وقتي استاد مي‌گويند كه اين امور فطري اموري بالقوه‌اند، به اين معنا نيست كه قوة صد درصدند؛ بلكه نسبت به فعليتي كه بايد داشته باشند و مي‌توانند داشته باشند، قوه محسوب مي‌شوند. به همين دليل است كه اميال فطري‌اي همچون ميل به كنجكاوي و پرسش از رشدي هرچند ضعيف برخوردارند.

بنابراين مي‌توان ديدگاه استاد مطهّري را به اين صورت خلاصه كرد: اميال فطري اموري هستند كه از رشدي ضعيف و اندك برخوردارند، كه البته اين رشد، رشدي آگاهانه نيست. در واقع اميال فطري در انسان هم وجود دارند و هم در حدي كه مشهود مي‌شود بروز و ظهور دارند؛ به ‌گونه‌اي كه مي‌توان اين اميال فطري را در افرادي كه هنوز تربيت نشده‌اند مشاهده كرد. اينكه استاد مطهّري اين اميال را در حد قوه مي‌دانند كه بايد فعليت يابند، به اين دليل است كه اين اميال از رشدي بسيار ضعيف برخوردارند و بايد با بهره‌گيري از شرايط و عواملي، رشد كنند و شكوفا شوند. در واقع اين اميال فطري بايد از چنان رشدي برخوردار باشند كه در تشكيل شخصيت انسان، نقش اصلي را بازي كنند و اين محقق نخواهد شد مگر با رشد و شكوفايي آگاهانة آنها.

2-3. انحراف فطرت

مسئلة انحراف و مسخ فطرت به معناي ويژة آن، يعني فطرت ديني مربوط مي‌شود. بنابراين مسئلة انحراف و مسخ، بيشتر در تعابير ديني به كار مي‌رود تا در نوشته‌هاي فلسفي و... .

در اينجا اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا ممكن است فطرت از مسير اصلي خود منحرف شود؟ پاسخ استاد مطهّري در دو سطح ارائه شده است. استاد هنگامي كه با رويكردي اخلاقي و در جمع مخاطباني نسبتاً عامي قرار گرفته‌اند، با استفاده از تمثيل‌هايي مانند اينكه فطرت نيز مانند موجودات ديگر بيمار مي‌شود و خوب كار نمي‌كند، به انحراف فطرت اشاره كرده‌اند: «وجدان مانند هر چيز ديگرى در هنگام سلامت خوب كار مى‌كند و در هنگام انحراف، عوضى. وجدان مانند هر قوه از قواى روحانى و جسمانى انسان حالت سلامت دارد و حالت انحراف. در حال انحراف خوب كار نمى‌كند؛ عوضى كار مى‌كند.»41

با اين‌همه، در مواردي كه استاد با رويكردي فلسفي و تخصصي به بحث فطرت پرداخته‌اند، گفته‌اند فطرت نيست كه منحرف مي‌شود؛ بلكه انسان است كه از فطرت منحرف مي‌شود.42 انسان وقتي از عوامل دروني‌اي مانند نفس اماره و عوامل بيروني‌اي مانند شرايط محيطي و اجتماعي تأثير مي‌پذيرد، از فطرت اوليه‌اش انحراف مي‌يابد.

3-3. مسخ فطرت

در تعابير ديني از مفهومي به نام مسخ سخن گفته شده است. آيا فطرت مسخ مي‌شود؟ اساساً هنگامي كه مسخ روي مي‌دهد، انسان چه هويتي مي‌يابد؟ نخست بايسته است تا تفاوت و ترابط انحراف و مسخ و معناي آن دو روشن، و مشخص شود كه انحراف و مسخ در چه صورتي و چگونه روي مي‌دهند. وقتي انسان به وسيلة عواملي از فطرت پاك اوليه‌اش منحرف مي‌شود، در اين حالت انحراف صورت گرفته است؛ ولي هنوز اين تغيير و انحراف از فطرت در انسان تثبيت نشده است و هر لحظه امكان بازگشت به فطرت اوليه هست. حال اگر فرد در اين مسير انحرافي، گام‌هايي عملي بردارد؛ مدت‌ها در اين مسير سلوك كند و بر تصميم خود اصرار و لجاج ورزد، اين انحراف تثبيت مي‌شود؛ كم‌كم فطرت در زير غبار غفلت مدفون مي‌گردد و در اين صورت، مسخ تحقق مي‌يابد.

بنابراين آنچه سبب مسخ انسان مي‌شود، پويش در مسير انحراف، و تكرار اعمالي است كه با اصل فطرت در تضاد و تنافي است. در متون اخلاقي اسلام، اين اعمال مخالف فطرت، كباير (گناهان كبيره) ناميده مي‌شوند، كه اصرار بر آنها و تكرارشان موجب مسخ انسان و دفن فطرت مي‌شود.43

البته اين بدان معنا نيست كه گناهان صغيره بر فطرت انسان اثري ندارند؛ بلكه اصرار بر گناه صغيره، آن را تبديل به گناه كبيره مي‌كند. در واقع گناه صغيره، هم محصول انحراف از فطرت است و هم سبب انحراف از فطرت مي‌شود، و اصرار بر آن و تكرارش آن را تبديل به گناه كبيره مي‌كند. اگر بر گناه كبيره نيز اصرار ورزيده شود، رفته رفته انسان مسخ مي‌شود و هويتش تغيير مي‌يابد. در اين صورت اين انسان، چه هويت و ماهيتي پيدا مي‌كند؟ همچنان‌كه گفتيم، فصل انسان و حيوان، فطرت اوست؛ يعني وجه مميزة انسان از حيوان و آنچه كه انسان را از حيوان ممتاز و متمايز كرده، همان خلقت و ساختار ويژة‌ او، يعني فطرت اوست. پس بنا بر آنچه گفته شد، اگر انسان به جاي اينكه بر مقتضاي فطرتش عمل كند، برخلاف آن گام بردارد و به كارهاي متضاد آن بپردازد، در اين صورت فطرتش كه تنها وجه امتياز او از موجود پست‌تر از خود (حيوان) است، بي‌اثر مي‌شود و صورت باطني او به حيوان تبدل مي‌يابد.

به بيان ديگر، شخصيت (به تعبير قرآن شاكله در آية «كل يعمل علي شاكلته») و هويت انسان را اعمال او شكل مي‌دهند؛ اما شرط اين اعمال آن است كه به طور مكرر و مداوم از انسان سر بزنند؛ چراكه اعمال مقطعي و گذرا، اثري پايدار بر فرد نمي‌گذارند و تأثيرشان به‌سرعت زايل مي‌شود؛ لذا در تكوين شخصيت انسان تأثير چنداني ندارند. به همين دليل در احاديث و روايات اسلامي تأكيد بر دوام انجام عمل صالح شده است، تا به قول علماي اخلاق تبديل به ملكه، يعني صفت ثابت و راسخ نفساني شوند. همين صفات ثابت‌اند كه شخصيت انسان را شكل مي‌دهند و هويت انسان را مي‌سازند. اگر اين ملكات موافق فطرت انسان باشند، شخصيت و شاكلة انسان منطبق و هماهنگ با فطرتش خواهد بود و اگر اعمالي طالح و قبيح و برخلاف مسير فطرت باشند، پس از چندي شخصيت ديگري را براي انسان رقم مي‌زنند. اين شخصيت و شاكله كه بر اساس اعمال خلاف فطرت شكل پذيرفته، در واقع شخصيتي منحط و غيرانساني است كه برخلاف مسير انسانيتش (فطرت) تكون يافته و به تعبير احاديث شريفه، بسته به اينكه انسان كدام اعمال غيرانساني را ملكة روحش كرده باشد، با صورت همان حيواني كه مقتضاي ذاتش انجام اين عمل است، مشابهت و مسانخت مي‌يابد.

در هر صورت، شخصيت و شاكله كه محصول اعمال و نيات انسان است، امري اكتسابي و البته عرضي است؛ در مقابل فطرت كه امري ذاتي و سرشتي است و در صورتي كه موافق اميال و گرايش‌هاي فطري نضج نگيرد، مدفون مي‌شود و ديگر فعاليتي در ساختار شخصيت و نقشي در نيت و اعمال انسان نخواهد داشت. اين همان معناي دفن فطرت و مسخ شدن انسان است.

همچنان‌كه در بحث انحراف فطرت بيان شد، استاد مطهّري گاه با تسامح «انحراف فطرت» را به جاي «انحراف از فطرت» به كار برده‌اند و لذا در برخي افراد اين تصور نادرست پديد آمده است كه فطرت مي‌تواند از مسير خود منحرف شود؛ در حالي كه انسان است كه از مسير فطرت خود منحرف مي‌شود. در بحث مسخ فطرت نيز استاد با عبارتي تسامحي به جاي مسخ انسان، از مسخ فطرت استفاده كرده‌اند و اين شائبه پديد آمده است كه گويا فطرت نيز قابل مسخ شدن است؛ در حالي كه با توجه به توضيحاتي كه داده شد، همچنان‌كه فطرت منحرف نمي‌شود، مسخ - كه ادامة انحراف از فطرت است- هم نمي‌شود. معناي مسخ شدن انسان نيز اين است كه فرد با برداشتن گام‌هاي عملي بر ضد اقتضائات فطرت خود، صورت باطني‌اش تغيير مي‌يابد و ديگر فطرت در صحنة شخصيتش هيچ نقشي نخواهد داشت.

استاد مطهّري معتقدند كه حتي فرعون نيز (به‌ منزلة انساني مسخ‌شده) در درون خود فطرت دارد. اينكه حضرت موسي(ع) ماموريت مي‌يابند كه به سراغ فرعون بروند، به اين دليل است كه فرعون هم در درون خود، فطرتي انساني دارد كه توسط خود فرعون، اين انسان فطري به بند كشيده شده است.44

اساساً فلسفة بعثت انبيا اين است كه گرد غفلت را كه توسط خود فرد بر چهرة فطرتش نشسته، بزدايند. مخاطب انبيا فطرت انسان‌هاست. اگر فطرت امكان تبديل شدن داشته باشد و از بين برود و بميرد، مخاطب انبيا كدام بعد انسان خواهد بود؟ مقصود از فطرت، همان گرايش‌هاي مقدس بشري‌اند كه از بعد متعالي وجود انسان سرچشمه گرفته‌اند و در صورت ناهماهنگي با شخصيت و شاكله به صورت هرچند ضعيف باقي خواهند ماند؛ اگرچه به خاطر عدم رشد و فعليت، هيچ نقشي در صحنة شخصيت بازي نمي‌كند.

خلاصة مطلب اينكه فطرت در انسان امكان رشد دارد و اگرچه خود داراي رشدي ضعيف و مبهم است، و از حداقل فعليت برخوردار است؛ ولي براي اينكه به آن فعليتي برسد كه در شخصيت انسان نقش اصلي را بازي كند، بايد از عوامل و شرايط تربيتي بهره‌مند شود و به رشد و شكوفايي برسد.

فطرت، انحراف و مسخ نيز ندارد. وقتي انسان برخلاف مسير فطرتش دست به ارتكاب گناهان كبيره مي‌زند، در واقع از فطرتش منحرف شده است و اگر بر اين مسير انحرافي اصرار و لجاج بورزد، مسخ مي‌شود.

در انحراف و مسخ، فطرت هم باقي است و هم سالم؛ يعني نه از بين رفته و نه به ضد خود تبديل و نه بيمار شده است؛ بلكه فعليت نيافته و از رشدي كه مي‌توانست و مي‌بايست داشته باشد، دور مانده است.

خلاصه و نتيجه‌گيري

فطرت از نظر لغوي به معناي «نحوة خاص خلقت يا همان خلق از عدم»، و با مفاهيمي چون حنيف و صبغه مساوق، و با غريزه و طبيعت متفاوت است. فطرت در اصطلاح قرآن در ارتباط با دين مطرح شده است و به معناي شناخت الله و گرايش به او در انسان است. استاد مطهّري با تحليلي فلسفي توسعي در معناي قرآني آن قايل شده‌اند كه مي‌توان آن را چنين تعريف كرد: مجموعة ويژگي‌ها و خصوصيات سرشتي نوع انسان كه به صورت بالقوه در او وجود دارند. اين استعدادها و توانايي‌هاي سرشتي كه فصل مميز انسان از ديگر موجودات‌اند، استعدادهايي همچون حقيقت‌جويي و خلاقيت را در برمي‌گيرند.

فطرت دو بعد ادراكي (شناختي) و احساسي (عاطفي) دارد، كه بعد ادراكي آن نيز به دو قسم تصورات و تصديقات تقسيم‌پذير است. در باب فطرت ادراكي، استاد مطهّري معتقدند كه انسان تصورات فطري ندارد؛ ولي تصديقات فطري به معناي تصديق بديهي اولي دارد.

بعد ديگر فطرت، فطرت احساسي است كه گرايش‌هاي انساني و مافوق حيواني انسان را دربر مي‌گيرند؛ گرايش‌هايي فطري همچون گرايش به پرستش، خلاقيت و دين. از نظر استاد مطهّري همة گرايش‌هاي فطري شعبه‌ها و شاخه‌هاي گرايش اصلي فطرت‌اند و آن «گرايش به كمال مطلق و فرار از نقص» است. اگر انسان به دنبال امور ديگر مي‌رود، به خاطر اين است كه در آن امور كمالي مي‌يابد و اگر از چيزي فرار مي‌كند، بدان سبب است كه در آنها نقص مي‌بينيد.

امور فطري، امكان رشد دارند؛ يعني اموري بالقوه‌اند كه اگر از شرايط و عوامل دروني و بيروني بهره جويند، شكوفا مي‌شوند و به فعليت مي‌رسند.

فطرت (ديني) منحرف و مسخ نمي‌شود؛ بلكه انسان است كه از فطرت منحرف و مسخ مي‌شود. آدمي وقتي رفتاري را انجام مي‌دهد كه با فطرتش مخالف است، رفته‌رفته از فطرتش منحرف مي‌شود و اگر بر اين مسير لجاج و اصرار بورزد، مسخ مي‌شود. در چنين صورتي فطرت از بين نرفته؛ بلكه فراموش شده و فعليت نيافته است.

منابع

طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، تهران، دفتر انتشارات اسلامي، 1359، ج 1-3.

ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، تهران، صدرا، 1377، ج 5.

فرامرز قراملكي، احد، استاد مطهّري و كلام جديد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، 1383.

مطهّري، مرتضي، آشنايي با قرآن، تهران، صدرا، 1377.

ـــــ ، آشنايي با قرآن، تهران، صدرا، 1378.

ـــــ ، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، صدرا، 1385.

ـــــ ، فطرت، تهران، صدرا، 1373.

ـــــ ، فلسفة تاريخ، تهران، صدرا، 1374، ج1.

ـــــ ، فلسفة تاريخ، تهران، صدرا، 1383، ج3 .

ـــــ ، قيام و انقلاب مهدي? ازديدگاه فلسفة تاريخ، تهران، صدرا، 1385

ـــــ ، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي(5)، جامعه و تاريخ، تهران، صدرا، 1370.

ـــــ ، نقدي بر ماركسيسم، تهران، صدرا، 1362.

معلمي، حسن، نگاهي به معرفت‌شناسي در فلسفة اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، 1387.


* دانشجوي كارشناسي ارشد فلسفة تعليم و تربيت دانشگاه علّامه طباطبايي hekmat537@gmail.com

** عضو هيئت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

دريافت: 10/3/1390 ـ پذيرش: 14/8/1390


1. مرتضي مطهري، مقدمه اي بر جهان‌بيني اسلامي: انسان و ايمان، ص65.

2. همو، فطرت،ص50.

3. احد فرامرز قراملکي، استاد مطهري و کلام جديد، ص257.

4. مرتضي مطهري، فطرت، ص20.

5. همان، ص19.

6. همو، فطرت، ص27.

7. همان، ص29.

8. همان، ص30-29.

9. همان، ص33 و 34.

10. همو، نقدي بر ماركسيسم، ص249.

11. سيدمحمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، ج2، ص183.

12. همان.

13. همان، ص 172.

14. همان، ص 172.

15. همان، ص 175-176.

16. همان.

17. همان، ص188.

18. همان، ص238.

19. همان، ص239.

20. همان، ص248.

21. مرتضي مطهري، فطرت، ص50.

22. سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج2 ،ص182.

23. حسن معلمي، نگاهي به معرفت‌شناسي در فلسفة اسلامي، ص198.

24. مرتضي مطهري، فطرت، ص71.

25. همو، فلسفة تاريخ، ج4، ص252.

26. همان، ص253.

27. همان.

28. همان، ص252.

29. همو، فطرت، ص60.

30. همو، فلسفة تاريخ، ج4، ص259.

31. همان، ص 259-260.

32. همو، فطرت، ص95.

33. همو، آشنايي با قرآن، ج8، ص 58.

34. همو، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي(5): جامعه و تاريخ، ص249.

35. همو، تعليم و تربيت در اسلام، ص50.

36. همو، فلسفة تاريخ، ج1، ص 159-162.

37. همان، ص 158-159.

38. همو، قيام و انقلاب مهدي? ازديدگاه فلسفة تاريخ، ص35.

39. همو، فلسفة تاريخ، ج4، ص78.

40. همان، ص53.

41. همو، اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص400.

42. همو، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي(5): جامعه و تاريخ، ص54.

43. همو، آشنايي با قرآن، ج5،ص177.

44. همو، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي(5): جامعه و تاريخ، ص189.