وجوب نظر (به كارگيري عقل) در معارف ديني از منظر كلام اسلامي

ضمیمه	اندازه
6.pdf	511.54 کیلو بایت

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 127 ـ 158

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

ناصرالدين اوجاقي*

چكيده

بهره‌گيري از عقل و تفكر عقلي و اعتبار آن در معارف ديني، مسئله‌اي است كه از ديرباز در قلمرو انديشة ديني كانون توجه بوده است. در قلمرو اسلامي، مكاتب گوناگون كلامي نه تنها اعتبار عقل و تفكر عقلي را به منزلة منبعي براي رسيدن به معارف ديني به رسميت مي‌شناسند، بهره‌گيري از عقل را در اين زمينه واجب مي‌دانند. متكلمان براي اثبات اين امر استدلال‌هايي نيز ترتيب داده‌اند. البته دربارة اينكه وجوب نظر از احكام عقلي است يا سمعي، ميان متكلمان عدليه و اشاعره اختلاف‌نظر ديده مي‌شود. در اين مقاله استدلال‌هاي متكلمان مسلمان بر وجوب تمسك به عقل (وجوب نظر) در قلمرو معارف ديني، و عقلي يا سمعي بودن آن از نظر ايشان، ارزيابي شده است. روش كار به اين‌گونه است كه نخست داده‌ها با مراجعه به منابع دست اول كلامي جمع‌آوري مي‌شود و سپس كانون تجزيه و تحليل قرار مي‌گيرد. با بررسي‌هاي انجام‌شده به اين نتيجه مي‌رسيم كه دربارة وجوب نظر تنها يكي از استدلال‌ها درست است و همچنين وجوب عقلي نظر، تأييد مي‌شود.

كليدواژه‌ها: نظر، وجوب نظر، معرفت خدا، وجوب عقلي.

مقدّمه

يكي از مسائل مهم در قلمرو معرفت‌شناسي ديني، ابزار و منابع معتبر در تحصيل معارف ديني است. در ميان اين ابزار گوناگون، عقل پرمناقشه‌ترين آنهاست؛ زيرا چه در گذشته و چه در دوران معاصر، افراد و گروه‌هايي بوده و هستند كه مخالف دخالت عقل در معارف ديني‌‌اند. اينان بر اين باورند كه در قلمرو دين، عقل كار‌ا نيست و نمي‌توان با ابزار عقل به معرفتي در اين قلمرو دست يافت. در برابرِ اينان، بسياري نيز بر اعتبار عقل و استدلال عقلي در قلمرو معرفت ديني تأكيد مي‌ورزند و تنها راه تحصيل معارف اصلي دين را عقل مي‌دانند. متكلمان مسلمان در زمرة گروه دوم جاي دارند.

متكلمان به كار بردن عقل و استدلال عقلي را براي اثبات مسائل دين، «نظر» مي‌نامند. در كلام اسلامي نظر نه تنها طريق دستيابي به معارف ديني است، توسل به آن براي كسب برخي معارف اصلي دين واجب است. البته اين ادعايي است كه نيازمند اثبات است و متكلمان براي اين منظور، استدلال‌هايي اقامه كرده‌اند. البته نحوة استدلال‌هاي متكلمان يك‌سان نيست؛ بلكه عدليه با اشاعره در اين‌باره اختلاف دارند و هريك با نقد استدلال ديگري، مي‌كوشد استدلال ويژة خود را اقامه كند. اين اختلاف به عقلي يا سمعي بودن وجوب نظر بازمي‌گردد. اشاعره از آنجا كه وجوب عقلي را به طور كلي نمي‌پذيرند، استدلال‌هاي عدليه را نيز كه براي اثبات وجوب عقلي نظر است، انكار مي‌كنند. در اين مقاله، استدلال‌هاي طرفين و نيز عقلي يا سمعي بودن وجوب نظر از نگاه طرفين بررسي خواهد شد.

در مباحثي كه امروزه دربارة عقل و دين يا نقش عقل در معرفت ديني مطرح مي‌شود، معمولاً تنها اشاره‌اي به ديدگاه متكلمان مي‌كنند و به استدلال‌هاي ايشان نمي‌پردازند. در اين زمينه مقاله‌اي نيز با عنوان «كاربرد عقل در كلام» نوشته شده است.1 نويسنده در اين مقاله تنها به يك دليل از ادلة وجوب نظر در كلام اشاره كرده است. برخي از مطالبي كه در مقالة مزبور به آنها پرداخته شده، عبارت‌اند از: مبادي استدلال عقلي، استدلال عقلي در كلام شيعه و رابطة عقل و وحي. در اين مقاله از سويي به بحث وجوب نظر و ادلة آن به گونة جدي پرداخته نشده و از سوي ديگر محتواي آن را بيشتر آيات و روايات در باب عقل و ديدگاه برخي از فلاسفه تشكيل مي‌دهد و به نظرات بسيار كم پرداخته شده است. بنابراين پژوهشي كه اين خلأ را پر كند مي‌تواند از جهاتي سودمند باشد. در مقالة پيش‌رو از سويي ضمن آشنايي با ديدگاه متكلمان مسلمان دربارة رابطة عقل و دين و نقش عقل در معرفت ديني، با نحوه استدلال آنها و ضعف و قوت اين استدلال‌ها آشنا خواهيم شد، و از سويي ديگر مي‌توانيم از علوم پيشينيان خود در طرح مسائل مزبور استفاده كنيم.

مسئلة اصلي اين است كه با توجه به جايگاه ويژة عقل و ادلة عقلي در كلام اسلامي، آيا متكلمان توانسته‌اند با استدلال‌هايي متقن و پذيرفتني، اين جايگاه را تثبيت كنند؟ آيا توسل به عقل در اثبات معارف اصلي دين، حكمي عقلي است يا در اين‌باره بايد به شرع رجوع كرد؟ به منظور بررسي اين مسائل در اين مقاله، نخست نگاهي به تعريف لغوي و اصطلاحي «نظر» خواهيم كرد؛ سپس با توجه به اختلاف عدليه و اشاعره در نوع استدلال‌ها، به ترتيب ادلة عدليه و اشاعره را ارزيابي خواهيم كرد. در پايان نيز به اختلاف طرفين دربارة عقلي يا سمعي بودن وجوب نظر خواهيم پرداخت.

1. تعريف نظر

به گونة طبيعي پيش از بررسي هر مسئله، نخست به تعريف آن پرداخته مي‌شود. از اين‌رو در اين بخش به ترتيب معاني لغوي و اصطلاحي «نظر» را بررسي مي‌كنيم.

1ـ1. معناي لغوي نظر

فراهيدي مي‌نويسد: «نظر هم به معناي نظر چشم است و هم نظر قلب.»2 راغب اصفهاني نظر را به معناي خيره كردن چشم ظاهر و باطن براي ديدن و ادراك چيزي مي‌داند. وي مي‌نويسد: «نظر به معناي تأمّل و فحص نيز مي‌آيد؛ و گاهي به معرفتي كه بعد از فحص حاصل مي‌شود نظر مي‌گويند، كه همان رويه است. نظر اگر با «في» متعدي شود، به معناي ديدن همراه با تدبر است. وي در پايان مي‌گويد نظر به معناي بحث (استدلال) هم مي‌آيد كه اعم از قياس است.3

ابن منظور نيز مي‌نويسد: «نظر به معناي احساس چشم، يعني ديدن است.» وي مي‌گويد اگر نظر با «إلي» متعدي شود، حتماً ديدن با چشم ظاهر مراد است؛ ولي اگر با «في» متعدي شود اين احتمال وجود دارد كه به معناي تفكر و تدبر در شيء باشد. ابن منظور معناي ديگر نظر را انديشيدن دربارة شيء مي‌داند؛ به گونه‌اي كه انسان آن را نسبت به خود بسنجد.4

با در نظر گرفتن اين مطالب، دو معنا مي‌توان براي نظر متصور است: يكي همان نگاه با چشم، و ديگري انديشيدن. تعبيراتي مانند نظر قلب و خيره كردن چشم دل، براي بيان معناي اخير است.

2ـ1. تعريف نظر در اصطلاح متكلمان

تعاريف نظر در منابع كلامي، بسيار گوناگون است؛ به گونه‌اي كه پرداختن به همة آنها در اينجا، به درازا مي‌انجامد و ما را از هدف اصلي دور مي‌سازد. بنابراين تنها برخي از تعاريف مهم را مي‌آوريم و مي‌كوشيم تا در حد امكان سير تحول تعريف «نظر» نشان داده شود. بدين منظور از تعاريف قديمي‌تر آغاز مي‌كنيم.

با بررسي برخي تعاريف، به اين نتيجه مي‌رسيم كه «نظر» در كلام، نخست به همان معناي لغوي به كار مي‌رفته است و متكلمان اصطلاحي ويژه براي آن تعريف نكرده بودند؛ بنابراين در تعريف آن به الفاظي مانند فكر، تأمل و تدبر اشاره كرده‌اند. براي نمونه قاضي عبدالجبار (م. 415) پس از بيان معاني لغوي «نظر» كه يكي از آنها نظر قلب است، مي‌نويسد مراد در اينجا همان نظر قلب است كه حقيقت آن هم همان فكر است. وي سپس به تعريف فكر مي‌پردازد و مي‌نويسد: «فكر عبارت است از تأمل و درنگ كردن در حال چيزي و مقايسه (تمثيل) بين آن شيء و شيء ديگر و يا مقايسه‌اي كه از راهي جز تأمل در احوال شيء پديد آمده باشد.»5 سيد مرتضي (م. 436) نيز عباراتي همانند عبدالجبار دارد؛6 چنان‌كه در برخي از آثار خود تصريح مي‌كند كه نظر همان فكر است.7 ابوجعفر نيشابوري مقري (م. قرن ششم) نيز كه كتابي در تعريف اصطلاحات كلامي دارد، نظر را به معناي لغوي آن مي‌گيرد و سپس ساير معاني لغوي آن را كه ارتباطي با نظر در كلام ندارند، بيان مي‌كند و سرانجام مي‌نويسد كه بين نظر، تأمل و فكر تفاوتي نيست.8

احمد رازي حنفي (م. 370 ق) راه‌هاي رسيدن به علم را در سه مورد خلاصه مي‌كند. راه سوم از نگاه وي نظر عقل است كه در تعريف آن مي‌گويد همان تفكر و تأمل دربارة شيء است براي كسب علم قطعي به آن يا ظن به آن.9 جويني (م. 478) نيز چنين تعريفي دارد. وي مي‌نويسد: «هو الفكر الذي يطلب به من قام به علما أو غلبة ظن.»10 اين تعريف را برخي به باقلاني (م. 403) نسبت داده‌اند.11 برخي معتقدند كه در اين تعريف فكر به مثابة جنس است و پس از آن در حكم فصل.12 اگر چنين باشد، اين تعريفي اصطلاحي خواهد بود، ولي به نظر مي‌رسد قيد كسب علم يا ظن، يك قيدي توضيحي است؛ زيرا انديشيدن دربارة اشيا همواره براي كشف امري مجهول در آن مورد است. اگر جز اين باشد، يعني تنها حضور شيء و تصور آن مراد باشد، از كلمه فكر استفاده نمي‌شود؛ بلكه واژة ذكر و تذكر به كار مي‌رود. از همين‌روست كه متكلمان تذكر دليل را فكر و نظر نمي‌دانند.

شيخ مفيد (م. 413) در تعريف نظر مي‌نويسد: «نظر به معناي به كار بردن عقل براي رسيدن به غايبِ به واسطة دلالت حاضر بر آن است.»13 روشن است كه اين، تعريفي اصطلاحي است؛ زيرا در معناي لغوي، فكر ويژه رسيدن به غايب از شاهد نيست. بنابراين شيخ مفيد «نظر» را كاملاً با ديدگاه كلامي و روش استدلالي، كه در زمان وي رايج بوده است، تعريف مي‌كند.

غزالي (م. 505) نخست سه شيوة استدلال را كه در كلام به كار مي‌روند، بيان مي‌كند؛ در ادامه نشان مي‌دهد كه در هر سه روش از دو علم به منزلة مقدمه و اصل براي رسيدن به نتيجه و فرع استفاده مي‌شود. از اين‌رو در تعريف نظر مي‌گويد:

فكري را كه همان احضار دو اصل (مقدمه) در ذهن است و طلبي را كه براي پي بردن به وجه لزوم علم سوم از دو علم اصلي صورت مي‌گيرد، نظر مي‌گويند؛ يعني در هر نظر دو وظيفه بر عهدة ناظر است: يكي احضار دو علم در ذهن، كه همان فكر است و ديگري طلب وجه دلالت دو علم بر علم سوم.

وي معتقد است كه برخي از متكلمان تنها به بخش اول توجه، و نظر را به فكر تعريف كرده‌اند و برخي ديگر به بخش دوم پرداخته‌اند و در تعريف نظر گفته‌اند طلب علم يا غلبة ظن.14 بنابراين از ديدگاه غزالي نظر همان فكر نيست؛ بلكه فكر تنها بخشي از نظر را تشكيل مي‌دهد. وي فكر را در معنايي ويژه به كار برده است كه بنابر آن، فكر تنها بخشي از فرايند نظر را تشكيل مي‌دهد.

پس از غزالي مي‌توان از آمدي (م.623) نام برد. نظر در نزد وي عبارت است از اينكه عقل انسان در معلومات قبلي با تأليف و ترتيبي مناسب با مطلوب، تصرف كند تا به آنچه در ذهن حاصل نيست، دست يابد.15 در اين تعريف كه از دايرة لغت، بيرون و تعريفي اصطلاحي است، وي به ترتيب نيز توجه كرده است؛ يعني صرف احضار معلومات پيشين كه غزالي مطرح كرد، كافي نيست؛ بلكه افزون بر آن بايد اين معلومات را به گونه‌اي چيد كه به نتيجة مطلوب برسد. البته پيش از آمدي، فخر رازي (م. 606) نيز بر اين باور بود كه نظر يعني ترتيب تصديق‌هايي براي رسيدن به تصديق ديگر.16 مثالي كه فخر رازي در توضيح اين تعريف مي‌آورد، چنين است:

اگر كسي تصديق كند كه عالم متغير است، و هر متغيري ممكن است، لازم مي‌آيد كه تصديق كند عالم ممكن است. به اين ترتيب، فكر در اينجا به معناي حضور دو تصديق در ذهن اوست كه مستلزم تصديق سومي است.

اين مثالي كه در آن از قياس اقتراني منطقي براي بيان حقيقت نظر استفاده مي‌شود، تأثير منطق را بر افكار متكلمان نشان مي‌دهد.

نصيرالدين طوسي (م. 672) اين تعريف را براي نظر برمي‌گزيند: «انتقال از اموري كه در ذهن حاصل‌اند به اموري كه مطلوب مايند.» وي در ادامه مي‌گويد نظر و فكر در اصطلاح مرادف هم‌اند.17 ابن‌ميثم بحراني (م. 679) مي‌نويسد: «نظر عبارت است از
انتقال ذهن از مطلوب به مبادي آن مطلوب؛ سپس از مبادي به سوي مطلوب.»18 وي معتقد است ترتيبي كه ديگران بيان كرده‌اند، در واقع از لوازم نظر است نه خود نظر. تفاوت تعريف ابن‌ميثم با خواجه در اين است كه در تعريف ابن‌ميثم، انتقال از مطلوب به مبادي نيز افزوده شده است.

علّامه حلي (م. 726) در اينجا از دو متكلم شيعة نام برده جدا مي‌شود و تعريفي همانند آمدي و فخر رازي به دست مي‌دهد. وي نظر را ترتيب امور ذهني براي رسيدن به امر ذهني ديگر مي‌داند.19 با اين حال، فاضل مقداد (م. 876) تعريف ابن‌ميثم را مي‌پسندد و مي‌نويسد نظر شامل حركت از مطالب به مبادي و سپس رجوع از مبادي به مطالب است. به اعتقاد او، تعريف نظر به ترتيب امور، در واقع ناظر به بخش دوم تعريف است.20

از اين مطالب نتيجه مي‌گيريم كه اصطلاح «نظر» در كلام، سيري تطوري داشته است: در آغاز و بيشتر نزد معتزله، به معناي لغوي‌اش به كار مي‌رفته است؛ به مرور اين معناي لغوي با افزودن برخي قيود به يك اصطلاح تبديل مي‌شود و سرانجام به معنايي كاملاً اصطلاحي تغيير مي‌يابد. به نظر مي‌رسد در اين ميان نبايد از تأثير منطق يوناني غافل شد. متكلمان به مرور با اين تفكر آشنا شدند و از آن تأثير پذيرفتند. و همان معناي فكر و استدلال را كه در منطق بود، در علم كلام بر «نظر» اطلاق كردند.

2. ادلة وجوب نظر از نگاه عدليه

مطالعة آثار متكلمان نشان مي‌دهد كه ايشان براي اثبات وجوب نظر، به دو نوع استدلال تمسك كرده‌اند كه استدلال نوع اول به طور بي‌واسطه بر وجوب نظر دلالت دارد و در استدلال نوع دوم نخست اثبات مي‌شود كه معرفت خداي تعالي واجب است و سپس نتيجه گرفته مي‌شود كه نظر هم، چون تنها راه اين معرفت است، بايد واجب باشد.21 استدلال نوع اول را استدلال بي‌واسطه و نوع دوم را استدلال با واسطه مي‌ناميم.

1ـ2. استدلال بي‌واسطه بر وجوب نظر

تقريرهايي گوناگون از اين استدلال مطرح‌اند.22 بر مبناي تقريري ساده از اين برهان مي‌توان گفت: «نظر در ادلة معرفت خدا، دافع خوف ضرر است؛ هر آنچه دافع خوف ضرر باشد، واجب است؛ در نتيجه نظر واجب است.»

مقدمات اين برهان نيازمند توضيح و اثبات‌اند كه در ادامه، نحوة استدلال و توضيحات اهل كلام را در اين باره بررسي خواهيم كرد.

1ـ1ـ2. نظر، وسيلة دفع خوف

متكلمان بر اين اعتقادند كه مقدمة اول اين استدلال، برخلاف مقدمة دوم، اكتسابي است و نياز به استدلال دارد.23 دربارة اين مقدمه بايد در دو مقام بحث شود: يكي در چگونگي حصول خوف ضرر در انسان، و ديگري در دفع اين ضرر به وسيلة نظر (اثبات قضيه). البته بايد اين نكته نيز اثبات شود كه نظر، تنها راه دفع اين خوف است؛ زيرا اگر راه‌هاي ديگري نيز در ميان باشند، دست‌كم «نظر» ديگر واجب متعين نخواهد بود.

مقام اول: گفته مي‌شود براي حصول خوف ضرر، كافي است توجه كنيم كه اين جهان و انسان خالق و صانعي دارد كه چه بسا از ما تكاليفي را خواسته است. اگر انسان خالق خود را نشناسد و از تكاليف خود در برابر او اطلاع نيابد، در عذابي عظيم گرفتار مي‌شود منافع بي‌شماري را از دست مي‌دهد.24

نكته اينجاست كه چگونه انسان به اين مسئله كه ممكن است خالقي داشته باشد، التفات مي‌يابد؟ به نظر متكلمان عواملي در كارند كه موجب توجه انسان به اين مسئله مي‌شوند؛ به گونه‌اي كه هيچ انساني در آغاز بلوغ خود، خالي از التفات به مسئلة خالق نيست. اين عوامل عبارت‌اند از: 1. داعي، 2. خاطر، 3. آگاه شدن از اختلاف مردم در دين و 4. انديشيدن دربارة نعمت‌هاي الهي و آيات انفسي و آفاقي.

مراد از داعي، پيامبران و اوليا و عالمان ديني‌اند.25 مورد سوم و چهارم هم روشن است؛ اما دربارة خاطر و ماهيت آن، مباحث بسياري در كتاب‌هاي كلامي معتزله مطرح شده است و البته اختلافاتي نيز ديده مي‌شود. اشاعره نيز از اين جهت ايرادهاي پرشماري را متوجه معتزله كرده‌، آن را محملي براي نقد عقلي بودن وجوب نظر قرار داده‌اند.26 به هر حال اعتقاد بر اين است كه اگر داعي نباشد و انسان در ميان مردم هم نباشد كه از اختلاف ايشان بايد خداي متعالي به گونه‌اي اين شخص را متوجه كند تا در او خوف ايجاد شود. قاضي عبدالجبار27 و سيدمرتضي28 معتقدند كه اين كار با ايجاد كلامي كه تنها اين شخص مي‌شنود، صورت مي‌گيرد؛ اما كساني ديگر مانند ملاحمي كه متأخرتر از ايشان است، اصطلاح خاطر را دربارة همة عوامل چهارگانة مزبور به كار مي‌برد و دربارة كسي كه به هيچ‌يك از عوامل ديگر دسترس ندارد، معتقد است كه خاطر مي‌تواند كلام يا القاي معاني در قلب او باشد.29

بيان اين نكته نيز به لحاظ تاريخي سودمند است كه متكلماني مانند قاضي عبدالجبار و سيدمرتضي، بحث‌هاي بسياري دربارة خاطر و ماهيت آن دارند؛ ولي متكلمان بعدي كمتر به آن بها مي‌دهند؛ تا حدي كه ديگر از آن بحثي نمي‌شود. ابوالصلاح حلبي هم كه تاريخ فوت او تقريباً ده سال پس از سيدمرتضي است، تنها آگاهي از اختلاف مردم دربارة اديان را سبب خوف دانسته است. علّامه حلّي حتي عامل اختلاف در ايجاد خوف را در صورت برهان نيز آورده است. وي مي‌نويسد: «نظر دافع خوفي است كه از اختلاف به وجود مي‌آيد؛ پس واجب است.»30

مقام دوم: دربارة دافع خوف بودنِ نظر، سيدمرتضي معتقد است كه پس از احتمال وجود خالق و تكاليفي كه او بر انسان مقرر فرموده است، در انسان اين علم به گونة ضرور ايجاد مي‌شود كه راه رهايي از خوفي كه از اين راه حاصل شده، تفكر و تدبر در ادلة اثبات صانع و ساير معارف ديني است.31 قاضي عبدالجبار نيز معتقد است پس از اينكه انسان به اين امور تنبه يافت، در عقل انسان تقرر يافته است كه نزديك‌ترين كارها براي كشف امور و رسيدن به پاسخ پرسش‌ها، نظر كردن در آن امور است. بنابراين انسان مي‌فهمد ضرري كه از آن خوف دارد تنها با نظر از بين مي‌رود يا اقرب امور به دفع ضرر، نظر است.32

روشن است كه بنابر عقيدة سيدمرتضي و عبدالجبار، رجوع به استدلال‌هاي عقلي در معارف ديني، امري بديهي و به يك معنا، فطري است. به هر حال چه مسئله را بديهي بدانيم و چه نيازمند استدلال، بايد اثبات شود كه «نظر» تنها راه دفع خوف ضرر است؛ در غير اين صورت، نظرْ واجبِ متعين نخواهد بود.

دربارة انحصار راه نظر، ابوالصلاح حلبي اين‌گونه استدلال مي‌كند كه انسان زماني كه اختلاف مردم در اثبات صانع و صفات او را دريابد، در او خوف ايجاد مي‌شود. در اين صورت سه راه در پيش است: 1. از همة آنها پيروي كند؛ 2. همه را رها سازد؛ 3. برخي از آنها را از روي نظر يا تقليد، پيروي كند. پيروي از همة آنها محال است؛ چراكه با هم تنافي دارند. رها ساختن همه هم خوف او را از بين نمي‌برد. همچنين است پيروي از گروهي از روي تقليد؛ زيرا احتمال دارد مذهبي را كه رها كرده است، حق باشد و مذهبي را كه پيروي مي‌كند، باطل؛ بنابراين اطميناني به آنچه پذيرفته، نخواهد بود. تنها راهي كه براي دوري از خوف ضرر باقي مي‌ماند، نظري است كه انسان به وسيلة آن حق و باطل را از هم بازشناسد.33

2ـ1ـ2. وجوب دفع خوف

اكنون نوبت آن است كه مقدمة دوم يا كبراي استدلال بررسي شود. از آنجا كه بحث در معرفت ديني است، مراد از ضرر، عقاب اخروي و محروميت از ثواب عظيم الهي است. متكلمان در توضيح اين مقدمه، آن را با امور دنيوي مقايسه مي‌كنند: همان‌گونه كه در كارهاي دنيايي انگيزة ما براي تفكر و تأمل در كارها، دوري از ضررهايي است كه ممكن است متوجه ما شوند؛ در امور اخروي نيز چنين است. براي نمونه اگر كسي بخواهد سفر كند و به او گفته شود كه در اين راه كه تو مي‌روي، حيوانات درنده در كمين‌اند، در اين شخص اين انگيزه پديد خواهد آمد كه در اين‌باره به تحقيق و پرس‌وجو كند و سرانجام هر كاري را كه براي دوري از خطر و ضرر لازم مي‌داند، انجام دهد. همين معيار و ملاك در امور اخروي نيز وجود دارد.34

البته اين مطالب به معناي استدلال بر اين قضية كلي نيست و تنها براي توضيح و تقريب به ذهن بيان مي‌شود. بنابراين نبايد اشكال شود كه اين تمثيل است و يقين‌آور نيست. قاضي عبدالجبار بر اين نكته تصريح مي‌كند.35 از اين‌رو دليل متكلمان براي صدق اين قضيه، ضرور و بديهي بودن آن است.36

ممكن است در اينجا اشكال شود كه چون خوفي كه بر اثر عوامل مزبور در انسان ايجاد مي‌شود، متعلق به ضرري است كه ظني و محتمل است، دفع آن نيز واجب نيست. متكلمان متوجه اين نكته بوده‌اند؛ از اين‌رو تأكيد ورزيده‌اند كه ضرري كه در اينجا مراد است، فرقي نمي‌كند كه قطعي باشد يا ظني.37 سيدمرتضي پس از بيان اينكه وجوب نظر در امور ديني و دنيوي يكي است، و در هر دو خوف موجب وجوب نظر مي‌شود، مي‌نويسد:

اگر مراد تنها ضررهايي باشد كه يقيني‌اند، حتي در امور دنيوي نيز چنين ضررهايي كم يافت مي‌شوند و چاره‌انديشي ما انسان‌ها بيشتر براي ضررهاي محتملي است كه از طرق مختلف گمان به وقوع آنها داريم.38

نكتة ديگر اينكه در صورتي مي‌توان مدعي شد هر كاري كه دافع ضرر باشد، واجب است كه خود آن كار، ضرري نداشته باشد يا ضرر آن بسيار كمتر از ضرري باشد كه مي‌خواهيم دفعش كنيم؛39 در غير اين صورت؛ دفع آن ضرر واجب نخواهد بود.

3ـ1ـ2. نقد و بررسي استدلال

الف) با تبيين حصول اين خوف در انسان و اينكه راه‌هاي ديگر جز «نظر» اين خوف را از بين نمي‌برند، مي‌توان به وجوب نظر رسيد؛ اما مشكل در حصول اين خوف است؛ زيرا بيشتر مردم به عوامل حصول خوف، مانند اختلاف مردم و غير آن، بي‌توجه‌اند و ادعاي اينكه توجه هر عاقلي به اين عوامل، از امور بديهي است، درست نيست؛ زيرا بيشتر مردم ملتفت نيستند كه اختلافي بين مردم هست؛ بلكه از اين امر غافل‌اند. بنابراين خوفي هم براي آنها پديد نمي‌آيد.40

عبدالرزاق لاهيجي در پاسخ به اين اشكال مي‌نويسد كه منع حصول خوف، مكابره است؛ زيرا توجه به اختلاف در صانع و عوامل اين توجه روشن و آشكار و به طور عادي معلوم‌اند. اگر هم به لحاظ عقلي لازمة اينها حصول خوف نباشد، وقوع خوف از اين امور مسلم است و در اينجا، وقوع معتبر است نه لزوم. كساني هم كه چنين اخباري به آنها نرسيده باشد، بسيار نادرند. با رسيدن خبر و احتمال صدق آن، خوف ضرر حاصل مي‌شود و نيازي به رجحان خبر نيست. همچنين احتمال ضرر هم كفايت مي‌كند؛41

ب) معرفتي كه با نظر حاصل مي‌شود، دافع خوف نيست؛ زيرا احتمال خطا به دليل فساد نظر وجود دارد و اين به افزايش خوف خواهد انجاميد نه دفع آن.42 پاسخ اين اشكال چنين است: احتمال اينكه معرفت حاصل از «نظر» در نفس‌الامر خطا باشد، منافات ندارد با اينكه آن معرفت كه انسان به صدقش يقين دارد، دافع خوف ضرر باشد. علاوه بر اينكه راه‌هاي جلوگيري از خطا، با مراعات قواعد ممكن است؛43

ج) به نظر مي‌رسد در اين استدلال اگر به جاي تأكيد بر خوف ضرر، بر منشأ پيدايش خوف تأكيد شود، بهتر است. به عبارت ديگر، بهتر است به جاي خوف ضرر، تعبير احتمال ضرر به كار گرفته شود؛ زيرا عواملي كه عدليه توجه به آنها را موجب حصول خوف شمردند به اين دليل ايجاد خوف مي‌كنند كه با التفات به آنها انسان احتمال مي‌‌دهد كه در صورت عدم تأمل دربارة صانع، متحمل ضرر خواهد شد. اين يك احتمال عقلايي است كه با توجه به بزرگ و خطير بودن ضرر محتمل، دفع آن به لحاظ عقلي واجب است. فرقي نمي‌كند كه اين احتمال، بالفعل خوفي در شخص ايجاد كرده باشد يا نه؛ اما بر پاية عباراتي كه پيش‌تر بيان كرديم، متكلمان عدليه حصول بالفعل خوف را معيار مي‌دانستند؛ از اين‌رو مي‌گفتند اگر كسي به عواملي مانند اختلاف مردم توجه كند، در او خوف ايجاد مي‌شود. در اينجا با اين اشكال روبه‌رو مي‌شوند كه اگر خوفي براي كسي حاصل نشد، در نتيجه «نظر» هم براي او واجب نخواهد بود. مگر آنكه خوف را نيز به خوف عقلايي يا نوعي باز گردانيم كه البته اين با ظاهر عبارات متكلمان سازگار نيست. به هر حال به نظر مي‌رسد اين استدلال نياز به چنين اصلاحي دارد: يا به جاي خوف ضرر احتمال ضرر را به كار بريم يا مراد از خوف را حصول بالفعل آن ندانيم.

2ـ2. استدلال با واسطه بر وجوب نظر

بسياري از متكلمان از راه استدلال با واسطه به اثبات وجوب نظر پرداخته‌اند. البته قاضي عبدالجبار تنها استدلال نوع اول را آورده، و از آن هم براي اثبات وجوب نظر و هم اثبات وجوب تحصيل معارف ديني استفاده مي‌كند.44 بنابراين به نظر وي خوفي كه دليل وجوب نظر است دليل وجوب معرفت نيز هست؛ زيرا تنها اين نوع معرفت است كه خوف را از بين مي‌برد. با اين حال بسياري از متكلمان براي وجوب نظر از دو برهان استفاده كرده‌اند.

در بيان اين استدلال گفته شده است كه معرفت خداي تعالي واجب است و اين معرفت بدون نظر حاصل نمي‌شود؛ بنابراين نظر واجب است.45 صورت منطقي اين برهان را مي‌توان چنين بيان كرد:

اگر معرفت خداي تعالي واجب باشد، نظر واجب است؛ لكن مقدم حق است؛ پس تالي نيز مانند آن است.46

در تبيين اين استدلال بايد دو نكته بررسي شود: يكي ادلة وجوب معرفت خدا و ديگري بيان ملازمه بين وجوب معرفت و وجوب نظر.

1ـ2ـ2. ادلة وجوب معرفت خداي تعالي

متكلمان عدليه براي اثبات وجوب معرفت خداي تعالي به سه طريق متوسل شده‌اند. در اين بخش اين سه طريق را بررسي مي‌كنيم.

1. طريق لطف: برخي براي اثبات وجوب معرفت خدا به قاعدة لطف تمسك كرده‌اند. سيدمرتضي مي‌نويسد:

دليل وجوب معرفت آن است كه علم به استحقاق ثواب و عقاب كه لطفي در انجام واجب عقلي است، بدون حصول اين معرفت به دست نمي‌آيد و چيزي كه واجب بدون آن محقق نمي‌شود، واجب است.47

ملاحمي نيز از اين طريق استدلال مي‌كند و مي‌نويسد:

اينكه گفتيم معرفت خداي تعالي واجب است به دليل آن است كه لطفي براي مكلف است؛ زيرا اين معرفت، انگيزه براي انجام واجبات و ترك محرماتي است كه انجام و ترك آنها مشقت دارد؛ در حالي كه انسان نسبت به انجام قبيح تمايل شديد دارد و از انجام واجبات گريزان است، اگر بداند كه صانعي دارد كه بر انجام واجبات و ترك محرمات ثواب مي‌دهد و در صورت ترك واجبات و انجام محرمات عقاب مي‌كند، اين از بزرگ‌ترين انگيزه‌ها براي انجام واجبات و ترك محرمات خواهد بود.48

2. طريق شكر منعم: علّامه حلّي از طريق وجوب شكر منعم استدلال مي‌كند و مي‌نويسد:

دليل اينكه معرفت خداي تعالي واجب است، اين است كه شكر او واجب است و شكر، بدون معرفت حاصل نمي‌شود؛ اما وجوب شكر و همين طور عدم تحقق شكر بدون معرفت، اموري ضروري‌اند.49

ممكن است در اينجا اشكال شود كه علم اجمالي به اينكه منعمي وجود دارد، حاصل است و اين براي شكر كفايت مي‌كند؛ بنابراين نيازي به شناخت تفصيلي نيست تا مستلزم وجوب نظر باشد. علّامه حلّي اين اشكال را چنين پاسخ مي‌دهد كه آثار نعمت، مستلزم نعمت نيست؛ مگر اينكه قصد نعمت شده باشد. پس بايد انسان خالق را بشناسد تا بداند آيا قصد احسان كرده است تا شكرش واجب باشد يا نه.50

عبيدلي اين پاسخ را پذيرفتني نمي‌داند. به نظر وي اين پاسخ نه تنها اشكال را دفع نمي‌كند، در مقدمات دليل نيز ايراد وارد مي‌كند؛ زيرا در مقدمه آمده است كه خداي تعالي نعمت‌هاي فراواني به بنده داده است. بنابر پاسخ علّامه حلّي، اگر ندانيم كه خداوند اينها را براي احسان انجام داده است، علم به منعم بودن نخواهيم داشت. حصول شك در منعم بودن، موجب شك در وجوب شكر مي‌شود. به نظر صاحب اشراق، پاسخ درست آن است كه معرفت اجمالي به اينكه منعمي اين نعمت‌ها را به ما داده است براي امكان شكر كافي نيست؛ زيرا شكر نسبت به حالات منعمان و بر حسب مراتب آنها تفاوت مي‌كند. هدايت به شكر خدا كه لايق عظمت او باشد، ممكن نيست؛ مگر پس از معرفت تفصيلي؛ زيرا شكر به گونه‌اي كه سزاوار منعم است، واجب است و چه بسا برخي از انواع شكر كه مناسب مشكور نبوده، ذم يا استهزا به شمار آيند.51

فاضل مقداد در استدلال بر وجوب معرفت، به گونه‌اي بحث مي‌كند كه مي‌تواند در راستاي دفع اين اشكال باشد. شايد هم ايشان با توجه به اين اشكال استدلال را چنين سامان داده است. وي مي‌گويد:

ما منافع بسياري را در خود ملاحظه مي‌كنيم؛ مانند وجود، حيات، شهوت و حواس. مي‌دانيم كه اينها از جانب خود ما نيستند؛ بلكه ديگري اينها را به ما داده است. حال اعطاكنندة اينها به قصد نفع اينها را به ما داده است يا به قصد ضرر زدن به ما، در هر دو صورت واجب است كه ما او را بشناسيم؛ زيرا در صورت اول اينها نعمت خواهند بود و شكر منعم واجب است؛ به گونه‌اي كه سزاوار اوست؛ و در صورت دوم بايد او را بشناسيم تا بدانيم كه قصد ضرر كرده است و احتراز از ضرر واجب است.52

3. طريق دفع خوف: پيش‌تر گفتيم كه قاضي عبدالجبار از طريق دفع خوف، هم بر وجوب نظر استدلال مي‌كند و هم بر وجوب معرفت. علّامة حلّي نيز غير از وجوب شكر منعم، از طريق دفع خوف نيز بر وجوب معرفت خداي تعالي استدلال كرده است؛ به اين ترتيب كه معرفت خداي تعالي، دافع خوفي است كه از اختلاف حاصل مي‌شود و دفع خوف واجب است.53

ابن‌ميثم در استدلال خود به جاي خوف ضرر از ضرر ظني استفاده مي‌كند و مي‌نويسد:

دفع ضرر ظني كه به سبب جهل به خداي متعال به انسان مي‌رسد، عقلاً واجب است. وجوب دفع اين ضرر مستلزم وجوب معرفت است؛ اما وجوب دفع ضرر ظني به اين دليل است كه مكلفي كه خدا را نمي‌شناسد، اين احتمال را مي‌دهد كه صانعي داشته باشد كه از وي معرفت مي‌خواهد و او را مكلف به اين امر كرده است، و اگر او را نشناسد، عقابش مي‌كند. تفاوتي نمي‌كند كه اين امكان از ذهن او خطور كند يا به سبب شنيدن اختلاف مردم در دين و اثبات صانع باشد. به هر حال او در خود خوف عقاب ظني را مي‌يابد كه به واسطة ترك معرفت گريبان او را بگيرد و اين ضرري است كه دفع آن واجب است. دفع اين ضرر، بدون معرفت به دست نمي‌آيد. پس وجوب دفع ضرر، مستلزم وجوب معرفت است.54

2ـ2ـ2. ملازمه بين وجوب معرفت و وجوب نظر

درستي اين استدلال، بر ملازمة بين واجب بودن معرفت و واجب بودن نظر استوار است. به عبارت ديگر بايد اثبات شود كه براي رسيدن به معرفت، راه ديگري غير از نظر وجود ندارد و چون معرفت واجب است، نظر نيز كه تنها راه حصول معرفت است، واجب است. راه‌هاي ديگري كه براي معرفت مي‌توانند كانون توجه باشند و برخي نيز به اين راه‌ها معتقدند، عبارت‌اند از: تقليد، الهام، قول معصوم و خبر.

ابن‌ميثم بحراني براي بيان انحصار معرفت در نظر استدلالي، مي‌گويد نيازي به ابطال راه‌هاي ديگر نيست. وي مي‌نويسد:

معرفت خداوند از امور كسبي است و ضرورت حكم مي‌كند مادامي كه حد وسطي جامع بين حد اصغر و حد اكبر در ذهن حاصل نشود، علم تحقق نمي‌يابد؛ و مي‌دانيم كه تحصيل حد وسط بدون نظر امكان ندارد. بنابراين معرفت بدون نظر به دست نمي‌آيد؛ پس نظر شرط معرفت است.55

از ديگر متكلمان شيعه، علّامه حلّي است كه استدلالي همانند ابن‌ميثم براي انحصار حصول معرفت در نظر دارد و مي‌نويسد:

اينكه معرفت خداي تعالي بدون نظر به دست نمي‌آيد واضح است و نيازي به استدلال ندارد؛ زيرا معرفت خدا يقيناً ضرور نيست؛ بلكه نظري است و در علوم نظري، نظر سودمند است؛ زيرا همة عقلا در هر زمان و مكان، براي كسب امور مجهول خود به نظر متوسل مي‌شوند و اگر راه ديگري بود به آن تمسك مي‌كردند.56

متكلمان معتقدند كه تقليد نمي‌تواند راهي براي حصول معرفت باشد. در استدلال پيشين، مطالبي را در اين‌باره از ابوالصلاح حلبي بيان كرديم. در اينجا ادلة برخي ديگر از متكلمان در معرفت‌زا نبودن تقليد را بررسي مي‌كنيم.

قاضي عبدالجبار و سيدمرتضي چند دليل براي اين امر بيان كرده‌اند:

يكي اينكه اعتقاد به درستي تقليد، موجب انكار امور بديهي مي‌شود؛ زيرا تقليد كسي كه معتقد به قدم عالم است بر تقليد كسي كه قايل به حدوث عالم است، اولويت و برتري ندارد. بنابراين چون اولويتي در كار نيست، مقلد يا معتقد به حدوث و قدم با هم مي‌شود كه محال است و يا هر دو را نفي مي‌كند كه باز هم محال است. ممكن است گفته شود اولويت در تقليد از كسي است كه اهل خير و صلاح باشد؛ ولي اين نيز درست نيست؛ زيرا در مواردي قايلان به دو طرف نقيض، اين اوصاف را دارند؛ از سوي ديگر، اهل خير و صلاح بودن مانع خطا در اعتقاد نيست. تقليد اكثر نيز نمي‌تواند اين مشكل را حل كند؛ زيرا ممكن است كه طرف حق يك نفر باشد، و باطل طرف‌داران بسياري داشته باشد. بنابراين نخست بايد حق را از راهي ديگر شناخت و سپس ملاحظه كرد كه آيا تابعان حق بيشترند، يا پيروان باطل؛57

دليل ديگر بر بطلان تقليد اين است كه مقلد يا به محق بودن كسي كه از او تقليد مي‌كند علم دارد يا ندارد. اگر علم ندارد و احتمال مي‌دهد كه او اشتباه كرده باشد، بنابراين تقليد از چنين كسي جايز نخواهد بود. اگر هم علم به محق بودن او داشته باشد، از سه حال بيرون نيست: يا بالضروره چنين علمي دارد كه محال است و اين از علوم ضرور نمي‌تواند باشد؛ يا از روي دليل به اين امر واقف شده، كه اين همان است كه ما مي‌گوييم؛ و يا از روي تقليد به اين امر رسيده است كه در اين صورت تسلسل در تقليد لازم خواهد آمد.58

دربارة مورد راه‌هاي ديگري مانند اخبار خدا و رسول گفته شده است كه اينها تنها پس از علم به حكمت الهي طريق علم هستند.59 ابن‌ميثم نيز قول معصوم، الهام و شهود را مفيد نمي‌داند و معتقد است استفادة معرفت خداي متعال از قول معصوم ممكن نيست؛ زيرا علم به حجت بودن قول معصوم، متوقف بر معرفت خداست. پس اگر معرفت نيز از قول او استفاده شود، دور لازم مي‌آيد. دربارة الهام نيز گرفته‌اند كه اگر وقوع الهام اثبات شود، شخص ايمن نيست از اينكه از غير خدا ملهم شده باشد؛ مگر با نظر؛ اگرچه نتواند آن را تعبير كند. تصفية باطن عبارت است از حذف موانع دروني و بيروني از قلب. نهايت آن است كه نفس از طريق افاضه و الهام، سوانح الهي را دريافت مي‌كند؛ ولي معلوم نيست كه اينها از جانب خدايند يا غير خدا؛ مگر با نظر.60

علّامه حلّي دربارة حجيت نداشتن قول معصوم چنين مي‌گويد: قول معصوم در صورتي حجت است كه بدانيم معصوم است و عصمت امر باطني و مخفي است كه جز خدا كسي از آن آگاه نيست. شناخت ما از عصمت به واسطة وحي الهي حاصل مي‌شود و اين مسبوق به معرفت است. بنابراين دور لازم مي‌آيد كه محال است.61

3ـ2ـ2. نقد و بررسي

براي بررسي استدلال باواسطه بهتر است تأملي در راه‌هاي اثبات وجوب معرفت كنيم:

الف: نخستين راهي كه عدليه براي وجوب معرفت خدا ارائه كردند، راه وجوب لطف بود. مي‌پرسيم لطف از جانب چه كسي واجب است؟ قطعاً پاسخ اين است كه از جانب خدا؛ و اين مستلزم آن است كه ما پيش از درك وجوب لطف، خدا را شناخته باشيم. در اين صورت امر به معرفت و ايجاب آن، امر به تحصيل حاصل است كه لغو و بيهوده است. افزون بر اين، اعتقاد به وجوب لطف مبتني بر معرفت به برخي صفات خدا مانند حكمت و همچنين اموري مانند معاد و ثواب و عقاب اخروي و مكلف بودن انسان است. نتيجه آنكه اثبات وجوب نظر با اين استدلال، متوقف بر آن است كه معرفتي تفصيلي نسبت به خداوند و معاد داشته باشيم. اين معرفت يا از طريق نظر حاصل شده است يا غير آن. عدليه غير از نظر را مفيد علم و يقين نمي‌دانند؛ بنابراين معرفت مزبور بايد از راه نظر به دست آمده باشد. بنابراين اثبات وجوب لطف، مبتني بر نظر در معرفت خداست. پس اثبات وجوب نظر با استفاده از وجوب لطف، استدلالي دوري خواهد بود؛

ب) استدلال ديگر عدليه بر وجوب معرفت از راه وجوب شكر منعم بود. اشكال اين استدلال نيز همانند اشكال به استدلال پيشين است. در اينجا پيش از اثبات وجوب معرفت، به وجود منعم اعتراف شده است. استدلال بر وجود منعم، به اين صورت است كه در ما نعمت‌ها و اموري وجود دارند كه چون خودمان در وجود آنها تأثيري نداشته‌ايم، پس ديگري آنها را به ما داده است. اين استدلال خود نظري است كه به اجمال وجود خداي تعالي را اثبات مي‌كند. حتي اگر با توجه به اشكالي كه پيش‌تر مطرح شد، ما اين امور را در آغاز، نعمت تلقّي نكنيم باز خللي در اثبات اجمالي وجود خدا وجود نخواهد داشت.

با توجه به اين مسئله، وجوب معرفتي كه از طريق وجوب شكر منعم به آن استدلال مي‌شود، معرفت تفصيلي خواهد بود. وجوب معرفت تفصيلي در صورتي مي‌تواند وجوب نظر را اثبات كند كه نظر تنها راه رسيدن به معرفت تفصيلي باشد؛ اما آيا واقعاً چنين است؟ به نظر مي‌رسد پس از شناخت اجمالي خداي تعالي، نمي‌توان شناخت تفصيلي را منحصر در نظر دانست؛ زيرا پس از اعتراف به وجود خدا، اگر پيامبري بيايد و مدعي شود كه از جانب خداست و بر اساس معجزه، پيامبريِ او اثبات شود، مي‌توان معرفت تفصيلي را از سخنان پيامبر تحصيل كرد و ديگر نيازي به نظر نخواهد بود.

ج) راه سوم عدليه براي اثبات وجوب معرفت، دفع خوف ضرر بود. به نظر مي‌رسد استفادة وجوب معرفت خدا از راه خوف ضرر، نوعي پيش‌داوري و تحكم است؛ زيرا منشأ اين خوف، بنابر استدلال، اختلاف مردم است؛ به اين معنا كه گروهي از مردم معتقدند خدا وجود دارد و برخي نيز منكر وجود خدايند. اكنون اگر بگوييم اين خوف تنها با معرفت وجود خدا از بين مي‌رود، به اين معنا خواهد بود كه نظر بايد به اثبات وجود خدا بينجامد و حتماً مي‌انجامد. بنابراين از همان آغاز، نتيجة نظر مسلم انگاشته شده است. در اين صورت ديگر چه نيازي است به نظر؟ افزون بر اينكه خوف تنها با معرفت از بين نمي‌رود؛ بلكه اگر فرض كنيم كسي بر اساس استدلال به اين نتيجه برسد كه خدايي وجود ندارد، اين اعتقاد نيز كه يقيني است، خوف را از بين مي‌برد. بنابراين مي‌توان گفت خوف از هر طريقي كه حاصل شود، چه از طريق اختلاف، و چه از راه‌هاي ديگري مانند احتمال صرف، نمي‌تواند وجوب معرفت خدا را اثبات كند؛ بلكه تنها مي‌تواند دليلي بر وجوب نظر باشد.

البته در يك صورت مي‌توان از طريق خوف ضرر بر وجوب معرفت خداي تعالي استدلال كرد و آن در صورتي است كه اين خوف از شناخت اجمالي خداوند و معاد، و احتمال مكلف بودن انسان حاصل شده باشد؛ ولي در اين صورت نيز تنها معرفت تفصيلي را اثبات مي‌كند و دريافتيم كه معرفت تفصيلي بدون نظر هم مي‌تواند حاصل شود.

نتيجه آنكه استدلال بر وجوب نظر از طريق وجوب معرفت خداي تعالي، درست نيست.

3. ادلة وجوب نظر از نگاه اشاعره

اشاعره نيز همانند متكلمان معتزلي و امامي، هم به صورت مستقل و هم از طريق وجوب معرفت بر وجوب نظر استدلال مي‌كنند. اكنون اين استدلال‌ها را بررسي مي‌كنيم.

1ـ3. استدلال بي‌واسطه بر وجوب نظر

اشاعره در اين‌باره تنها به ادلة نقلي تمسك كرده‌اند. براي اين منظور، هم دليل قرآني مي‌آورند و هم دليل روايي.62 در دليل قرآني به اين آيات استدلال مي‌كنند: «قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض‏»(يونس: 101) و «فَانظُرْ إِلىَ ءَاثَار ِرَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يحُْىِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتهَِا»(روم: 50). در اين آيات امر به نظر شده است و امر، دلالت بر وجوب مي‌كند. برخي از علماي اشاعره خود معتقدند كه اين دليل ظني است؛ زيرا احتمال دارد كه امر به معناي وجوب نباشد.63

غير از اين آيات، به روايتي نيز در اين‌باره استناد شده است. نقل شده است كه پس از نزول آية: «إِنَّ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ الَّيْلِ وَالنهََّارِ لاََيَاتٍ لّأُِوْلىِ الْأَلْبَاب‏» (آل‌عمران: 190) رسول خدا(ص) فرمودند: «واي بر كسي كه اين آيه را بخواند، ولي در آن تفكر نكند.» در اين روايت، انذار به ترك تفكر و نظر در آيه ديده مي‌شود و اين، دليل وجوب است. دربارة اين دليل نيز گفته مي‌شود كه از جملة ظواهر است و يقيني نيست. همچنين روايت مزبور، خبر واحد است.64

1ـ1ـ3. نقد و بررسي

الف) اشكال اصلي و كلي‌اي كه بر اشاعره وارد است، در استناد آنها به ادلة نقلي است. به لحاظ عقلي، روشن است كه پيش از اثبات وجود خداي تعالي، استناد به ادلة نقلي جايز نخواهد بود. در بحث اختلاف در عقلي يا سمعي بودن وجوب نظر، ادلة اشاعره بر استناد به ادلة نقلي در وجوب نظر را ملاحظه خواهيم كرد؛ اما به هر حال هر دليلي هم كه اقامه شود، استدلال در برابر حكم بديهي عقلي خواهد بود كه مبتني بر بطلان دور است؛

ب) دانستيم كه استدلال بي‌واسطه از نگاه اشاعره ظني است. بنابراين وجوب نظر به وسيلة آن، اثبات‌پذير نخواهد بود، مگر به طور ظني؛ در حالي كه مدار كلام بر امور يقيني و قطعي است. افزون بر اينكه اشكال اصلي آن اين است كه در آن، وجوب نظر متوقف بر امر الهي شده است؛ در صورتي كه معرفت خداوند كه مقدم بر معرفت امر اوست، متوقف بر نظر است. بنابراين استدلال، دوري است؛ اگر ناظر خدا را بشناسد ديگر نيازي به نظر ندارد و اگر نمي‌شناسد امر او را هم نخواهد شناخت و وجوبي دربارة او تحقق نمي‌يابد. در اشكالات آينده نيز به اين مسئله خواهيم پرداخت و پاسخ اشاعره را بررسي خواهيم كرد.

2ـ3. استدلال باواسطه از نگاه اشاعره

اصل استدلالي كه اشاعره در اينجا مي‌آورند، با استدلال معتزله تفاوتي نمي‌كند. از اين‌رو برهان همان است كه پيش‌تر در بحث عدليه گذشت و البته به تعبير ديگر مي‌توان آن را چنين بيان كرد:

معرفت خداي تعالي واجب است؛ معرفت متوقف بر نظر است؛ هر چيزي كه واجب متوقف بر آن باشد، واجب است؛ بنابراين نظر واجب است.

در تبيين استدلال بايد اين امور بررسي شوند: 1. دليل وجوب معرفت؛ 2. توقف معرفت بر نظر؛ 3. وجوب آنچه واجب بر آن متوقف است. با توجه به اينكه در مسئله دوم بين عدليه و اشاعره توافق است كه تقليد و راه‌هاي ديگر معرفت‌زا نيستند و مباحث آن پيش‌تر مطرح شد و مسئلة سوم نيز مسئله‌اي اصولي است، از بررسي آنها در اينجا چشم‌پوشي مي‌كنيم و در ادامه، به مسئلة اول خواهيم پرداخت.

1ـ2ـ3. ادلة وجوب معرفت در ديدگاه اشاعره

اشاعره به دليل آنكه حسن و قبح عقلي را قبول ندارند، درصدد اثبات وجوب معرفت از طريق ادلة شرعي‌اند. براي اين منظور، سه دليل بيان شده است:

دليل اول: اصلي‌ترين دليل اشاعره براي اين مسئله، اجماع است. ادعا اين است كه وجوب معرفت خداي تعالي، مورد اجماع امت اسلامي است؛ بنابراين معرفت مزبور به لحاظ شرعي واجب است.65 در كتب اشاعره، اشكالاتي دربارة اين استدلال مطرح و پاسخ داده شده است. در ادامه به اين اشكال‌ها و پاسخ آنها خواهيم پرداخت؛

دليل دوم: دليل ديگر اشاعره بر وجوب معرفت، استناد به اين آيه است: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاإِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنينَ وَالْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَمَثْواكُمْ» (محمد: 19). گفته مي‌شود در آيه امر به علم شده است و امر دلالت بر وجوب مي‌كند؛ بنابراين علم به خدا واجب است؛66

دليل سوم: برخي نيز با تمسك به وجوب عبادت كه از آياتي مانند: «وَ مَا أُمِرُواْ إِلَّا لِيَعْبُدُواْ اللَّهَ مخُْلِصِينَ لَهُ الدِّين‏»(بينه: 5) استفاده مي‌شود، گفته‌اند كه عبادت به دليل روايت «انما الاعمال بالنيات» بدون نيت حاصل نمي‌شود. از طرفي نيت به معناي قصد است. قصد نيز بدون شناخت ممكن نيست. بنابراين معرفت خداي تعالي واجب است.67

2ـ2ـ3. نقد و بررسي

الف) دربارة وجوب معرفت اشكالي مطرح است كه البته اختصاص به اشاعره ندارد؛ بلكه متوجه عدليه نيز مي‌شود. اشكال مزبور مبتني بر اين است كه معرفت خدا و علم به او، متعلق وجوب واقع نمي‌شود؛ زيرا وجوب معرفت بر امكان آن متوقف است؛ در حالي كه چنين معرفتي ناممكن است؛ زيرا اگر ممكن باشد، يا ضرور است يا نظري. ضرور نيست؛ زيرا اگر انسان از آغاز تولدش به خود واگذاشته شود، بدون نظر، علم به چنين چيزي را در خود نخواهد يافت. نظري بودن هم متوقف بر اين است كه نظر موجب علم باشد؛ درحالي‌كه اين‌گونه نيست.68 در پاسخ اين اشكال، آمدي مي‌نويسد كه اجماع بر وجوب معرفت خدا، خود بهترين دليل بر امكان آن است؛ ولي اينكه گفتيد نظر معرفت‌زا نيست، اين بحث در جاي خود مطرح و پاسخ مستشكلان داده شده است؛69

ب) اشكال ديگر اين است كه امر به معرفت خداي تعالي تعلق نمي‌گيرد؛ زيرا معرفت ايجاب، متوقف بر معرفت ايجاب‌كننده است. بنابراين پيش از معرفت ايجاب‌كننده، معرفت به ايجاب ممكن نيست و امر به معرفت ايجاب‌كننده، امر به محال خواهد بود.70 به عبارت ديگر، ايجاب شرعي با امر الهي محقق مي‌شود و امر يا به عارف به خداست يا به غيرعارف. محال است شخص عارف، امر به معرفت شود؛ زيرا امر به تحصيل حاصل است. امر به غيرعارف نيز محال است؛ زيرا معرفت امر متوقف بر معرفت آمر است و كسي كه آمر را نمي‌شناسد، امر را نخواهد شناخت. بنابراين ايجاب نظر متوقف بر معرفت خداست و معرفت خدا متوقف بر معرفت ايجاب؛ و اين دور است.

پاسخ اشاعره به اشكال مزبور، اين است كه وجوب معرفت بر شناخت بالفعل آمر و امر متوقف نيست؛ بلكه به صرف تمكن مكلف براي علم به وجوب و نصب ادله‌اي براي آن، وجوب محقق مي‌شود و شرع استقرار مي‌يابد؛71 اما اين پاسخ درست نيست؛ زيرا در آن مصادره به مطلوب صورت گرفته است. توضيح آنكه اصل اشكال به اين باز‌مي‌گردد كه مكلف در صورت عدم معرفت به آمر، تمكنِ معرفت امر و در نتيجه معرفت وجوب ندارد؛ درحالي‌كه در پاسخ، تمكن مكلف براي معرفت به وجوب، مسلم گرفته شده است؛

ج) اگر هم بپذيريم كه امر به معرفت الهي تعلق مي‌گيرد، قبول نداريم كه چنين امري در شرع وارد شده باشد؛ بلكه تنها امر به اعتقاد مطابق با واقع شده است؛ خواه از روي تقليد باشد، و خواه از روي علم. دليل آن هم اين است كه رسول خدا(ص) كسي را به اين ادله مكلف نمي‌كرد.72

برخي نيز همين مسئله را اشكالي بر اجماعي بودن وجوب معرفت نظري دانسته‌اند؛ با اين بيان كه از زمان پيامبر اكرم(ص) تاكنون، در هر عصر كساني بوده‌اند كه به دليل عدم اهليت براي نظر و استدلال عقلي، به خدا و ذات و صفات او چنان‌كه سزاوار اوست، علم نداشته‌اند؛ بلكه حداكثر اقراري زباني از روي تقليد محض غيريقيني داشته‌اند؛ با اين‌همه، رسول خدا(ص) و صحابه و ائمه، در هر عصر حكم به اسلام و ايمان اين افراد، و تقرير ايمان آنان كرده‌اند. اين تأييد حتي كساني را دربر مي‌گيرد كه به وضوح مي‌دانيم مسائل پيچيده و دقيق در صفات و غير صفات، حتي به ذهن آنها خطور هم نمي‌كرد؛ چه رسد به اينكه اعتقاد هم داشته باشند. اگر معرفت خدا واجب بود، شرعاً جايز نبود كه پيامبر(ص)، و صحابه و ائمه، ترك اين معرفت را تأييد كنند و در تحصيل اين معرفت اهمال ورزند.73

پاسخ اشاعره به اين اشكال، از اين قرار است:

آنچه در اين دليل گفته شده است مسلم نيست؛ زيرا معرفتي كه واجب است دو نوع است: يك نوع با معرفت اجمالي به دليل حاصل مي‌شود؛ به گونه‌اي كه شخص قدرت بر تبيين و تقرير آن ندارد و شبهه وارد شده بر آن را نمي‌تواند پاسخ گويد؛ نوع دوم از دليل تفصيلي حاصل مي‌شود كه عارف قدرت تبيين و تقرير دليل و دفع شبهاتِ وارد بر آن و قدرت مناظره را دارد. در اينكه معرفت لازم كدام‌يك از اين دو نوع است، اختلاف وجود دارد. برخي معتقدند كه داشتن معرفت اجمالي، واجب عيني است؛ ولي معرفت تفصيلي واجب كفايي؛ اگر همه از آن اعراض كنند معصيت كرده‌اند و اگر برخي به آن اقدام كنند، از ديگران ساقط است. برخي هم كه معتقدند كه معرفت تفصيلي واجب عيني است، مي‌گويند اگر كسي اعتقادي داشت بدون دليل و شبهه كه موافق با واقع بود، مؤمن است؛ هرچند به خاطر ترك نظر واجب، گناه‌كار است. برخي هم به صرف اعتقاد مطابق با واقع بسنده كرده‌اند، اگرچه از روي دليل نباشد؛ و آن را علم ناميده‌اند.

بنابراين اگر بگوييم صرف اعتقاد مطابق با واقع گرچه از روي دليل نباشد، واجب است، لازمة وجوب معرفت به اين معنا وجوب نظر نيست؛ و اگر بگوييم معرفت مستند به دليل تفصيلي واجب است، در اين صورت اشكال تقرير عوام بر ترك نظر وارد مي‌شود. بنابراين چاره‌اي نيست جز آنكه بگوييم واجب، معرفت اجمالي است، نه تفصيلي. چنين معرفتي در حق عوام منتفي نيست تا گفته شود كه به دليل تقرير عوام بر آن واجب نيست؛ بلكه تقرير تنها بر عدم معرفت به دليل مفصل است و دليل تفصيلي، به نظر ما واجب عيني نيست.74

اين پاسخ، بدون اشكال نيست؛ زيرا در آن سه قسم معرفت تصوير شده است و ادعا شده كه تنها در يك مورد آن، نظر واجب نيست و آن صرف اعتقاد مطابق با واقع است. اين سخن بدان معناست كه در دو قسم ديگر، معرفت از طريق نظر حاصل مي‌شود و بنابراين واجب است. اين در حالي است كه دليل اجمالي، بنابر تعريف، دليلي است كه شخص قادر به تبيين و تقرير آن نيست. پرسش اين است كه آيا نظر و فكر، غير از اين است كه انسان بتواند دليلي بر مدعاي خود اقامه، و آن را تبيين و تقرير كند؟ به نظر مي‌رسد مقايسة تعريف دليل اجمالي با تعريفي كه خود اشاعره از نظر به دست داده‌اند، نشان مي‌دهد اين دو قابل جمع نيستند. بنابراين از وجوب معرفت از راه دليل اجمالي، نمي‌توان وجوب نظر را اثبات كرد.

نتيجة مطالب مزبور اين است كه تنها وجوب معرفت از راه دليل تفصيلي است كه دليل بر وجوب نظر است؛ اما همان‌گونه كه پيش‌تر ملاحظه شد، تقرير عوام و عدم تكليف آنها به استدلال عقلي و همچنين اجماع، تنها بر معرفت از راه دليل اجمالي دلالت دارند. بنابراين دليلي براي وجوب معرفت تفصيلي، حتي به صورت وجوب كفايي وجود ندارد؛

د) گفته شد دليل اصلي اشاعره براي وجوب معرفت، اجماع است. دربارة استناد به اجماع، دو اشكال مطرح شده است:

1. اجماع در صورتي است كه همة اهل حل و عقد در هر دوره‌اي يك رأي، كه همان موضوع مورد اجماع است، داشته باشند؛ ولي اين احتمال هست كه دست‌كم يكي از آنها در بلاد كفار و در مكاني باشد كه حكم اين واقعه به او نرسيده است و در اين مورد نيز مجتهد نيست. در اين صورت، احتمال اجماع، تحقق ندارد؛

2. بسياري از مسلمانان و اهل حق، به ضرور بودن علوم معتقدند كه نتيجة آن، خارج بودن علوم از قدرت انسان و كسبي نبودن آنهاست. آنچه وقوعش ضرور باشد، واجب نخواهد بود. بنابراين هر كسي كه اعتقاد به ضرورت معرفت داشته باشد، معتقد است كه معرفت، واجب نيست و با وجود اين اختلاف، اجماعي در كار نيست.

در پاسخ اشكال اول گفته شده است، از سويي افرادي كه معرفت، از اهل حل و عقد هستند، اغلب معروف و مشهورند؛ به ويژه در دوران نخستين كه مجتهد كم بود. در اين صورت، اغلب اعتقاد مجتهد شناخته‌شده است؛ از سوي ديگر نيز چنان‌كه احتمال غايب بودن مجتهد هست، احتمال عدم غيبت نيز هست و اصل، عدم است. كسي كه مدعي ثبوت است، بايد دليل بياورد.

در پاسخ اشكال دوم جويني مي‌گويد اين ديدگاه پس از اجماع است؛ بنابراين خللي در اجماع وارد نمي‌كند؛75

ه‍ ) يكي از ادلة اشاعره بر وجوب معرفت، تمسك به اين آيه بود: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ»(محمد: 19). به نظر مي‌رسد اين استدلال، ناشي از برداشت نادرست از اين آيه است. تلقّي اين است كه صيغة امر دلالت بر وجوب مي‌كند؛ بنابراين علم به خدا واجب است؛ راهي براي علم غير از نظر وجود ندارد؛ بنابراين نظر هم واجب است. اين در حالي است كه صيغة امر در اينجا، در مقام اخبار به كار رفته است نه انشاء. هنگامي كه متكلم از واژة «إعلم» در عربي يا «بدان» در فارسي استفاده مي‌كند، منظور وادار كردن مخاطب به انجام كاري (امر) نيست؛ بلكه منظور توجه دادن مخاطب به خبري است كه پس از اين كلمه مي‌آيد و توجه به واقعيت داشتن و درستي اين خبر است. افزون بر اينكه حمل اين آيه بر امر به تحصيل علم، امر به تحصيل حاصل خواهد بود؛ زيرا چه مخاطب را در اين آيه شخص پيامبر(ص) بدانيم و چه بگوييم هرچند خطاب به پيامبر است، مؤمنان مرادند، در هر صورت مخاطب يا مخاطبان علم به توحيد دارند و امر دوباره به آن، به معناي امر به تحصيل حاصل است كه لغو و بيهوده است. بنابراين در اينجا واژة «إعلم» براي توجه دادن مؤمنان به علمي است كه پيش‌تر آن را كسب كرده‌اند.

نتيجه‌اي كه مطالب يادشده به دنبال دارد، اين است كه هيچ كدام از ادلة اشاعره دربارة وجوب نظر درست نيست.

4. اختلاف در عقلي يا سمعي بودن وجوب نظر

اختلاف عدليه و اشاعره در عقلي يا شرعي بودن وجوب نظر، به اختلاف كلي آنها در حسن و قبح عقلي باز مي‌گردد. با اين حال دربارة وجوب نظر، برخي ادله و ملاحظاتي ويژه دارند كه موجب شده است بحثي مستقل را به آن اختصاص دهند. اين بحث را در دو بخش پي مي‌گيريم: نخست ادلة عدليه و اشكالات اشاعره به آنها را بيان مي‌كنيم و در بخش دوم، ادلة اشاعره و ايراد عدليه به اين ادله را بررسي مي‌كنيم.

1ـ4. ادلة عدليه بر وجوب عقلي نظر

در آثار متكلمان عدليه، دو دليل اصلي بر عقلي بودن وجوب نظر مطرح است. برخي براي اين منظور، همان ادلة اثبات وجوب نظر را به منزلة دليل عقلي بودن آورده‌اند. براي نمونه، ابن‌ميثم بحراني مي‌نويسد: «از نظر ما وجوب نظر، عقلي است؛ برخلاف اشاعره كه اعتقاد دارند سمعي است. دليل ما اين است كه نظر شرط واجب است و چيزي كه شرط واجب است، مانند آن واجب خواهد بود.»76 اين همان دليل عقلي بر وجوب نظر از طريق اثبات وجوب معرفت بود كه شرحش گذشت و دليل درست نبودن آن هم توضيح داده شد.

دليل دوم عدليه، در واقع بيان بطلان سمعي بودن آن است كه با ابطال آن، عقلي بودنش اثبات مي‌شود. در اين دليل گفته مي‌شود لازمة سمعي بودن وجوب نظر، مغلوب شدن پيامبران در برابر مخالفان است؛ زيرا مخالفان مي‌توانند در برابر دعوت پيامبران بگويند ما در صورتي شما را تصديق خواهيم كرد كه در معجزات و دعوت شما نظر كنيم؛ درحالي‌كه نظر بر ما واجب نيست، مگر آنكه شرع اثبات شده باشد و هنوز براي ما شرعي ثابت نشده است.77 به عبارت ديگر با اعتقاد به سمعي بودن وجوب نظر، دور لازم مي‌آيد؛ زيرا ثبوت شرع متوقف بر وجوب نظر است و وجوب نظر نيز متوقف بر ثبوت شرع است.78 اين باطل است. بنابراين وجوب نظر بايد عقلي باشد.

اشاعره به اين استدلال و اشكال، پاسخ‌هايي داده‌اند:

1. اين اشكال به خود عدليه نيز وارد است؛ زيرا وجوب نظر هرچند عقلي است، بديهي نيست، بلكه متوقف بر مقدماتي است كه خود اين مقدمات نيز نظري‌اند. بنابراين اشخاصي كه مخاطب دعوت انبيايند، مي‌توانند بگويند ما نظر در دعوت نمي‌كنيم، مگر آنكه واجب باشد؛ و نظر در ادلة وجوب نظر نمي‌كنيم تا به وجوب آن آگاه شويم. اين پاسخي است كه فخر رازي مي‌دهد.79

آمدي نيز چنين مي‌گويد:

عقل بدون نظر و تأمل عقلي، حكم به وجوب نظر نمي‌كند. بنابراين مردم مي‌توانند به پيامبران بگويند در معجزة شما انديشه و نظر نمي‌كنيم، مادام كه وجوب نظر براي ما اثبات نشده باشد؛ و وجوب نظر را درك نمي‌كنيم، مگر آنكه نظر كنيم. پس دور لازم مي‌آيد.80

در برابر، عدليه نيز پاسخ‌هايي به اشاعره داده‌اند. خواجه در پاسخ ـ ناظر به استدلال فخر ـ مي‌نويسد:

اين الزام اشاعره متوجه معتزله نيست؛ زيرا از نظر معتزله وجوب نظر، بر علم به وجوب متوقف نيست؛ بلكه مي‌گويند وجوب دفع ضرر ظني ـ كه چه بسا به سبب جهل به منعم متوجه انسان شود ـ به لحاظ عقلي بديهي است و اين كار تنها با معرفت به منعم ممكن است. خوف حاصل از اين ضرر با ترك نظر از بين نمي‌رود؛ بلكه با نظر از بين مي‌رود.81

علّامه حلي نيز چنين پاسخ مي‌دهد:

درست است كه وجوب نظر، خود نظري است؛ ولي قضاياي نظري بر دو قسم‌اند: برخي از آنها فطري هستند و برخي غيرفطري. مراد از فطري، قضايايي است كه مقدمات آنها همواره در ذهن حاضرند. بنابراين نتيجه نيز دائماً در ذهن خواهد بود. وجوب نظر از جمله قضاياي فطري است. بنابراين هميشه علم به آن در ذهن وجود دارد. از اين‌رو اگر پيامبري به انسان بگويد كه از من تبعيت كن، وي پاسخ دهد كه تبعيت نمي‌كنم مگر بدانم كه راست مي‌گويي و راست‌گويي تو را تنها با نظر مي‌توانم بفهمم؛ ولي در وجوب نظر انديشه نمي‌كنم، مگر آنكه وجوب آن را درك كنم. پيامبر مي‌تواند بگويد تو به وجوب نظر آگاه هستي. در اين صورت شخص تنبه مي‌يابد؛ بر خلاف اينكه بگوييم سمعي است.82

به نظر مي‌رسد در توضيح بديهي و فطري بودن وجوب نظر، توجه به دوگانگي در چگونگي رويارويي عدليه و اشاعره با سخنان پيامبر، كليد حل اين مشكل است. سخنان پيامبر براي كسي كه معتقد به وجوب عقلي نظر است، تنها به منزلة عاملي براي حصول احتمال ضرر است. با حصول احتمال ضرر، عقل حكم مي‌كند كه براي دفع آن بينديشد. بنابراين نيازي به اين نيست كه نخست بنشيند و دربارة وجوب يا عدم وجوب نظر بينديشد، تا گفته شود شخص مي‌تواند به پيامبر بگويد من دربارة وجوب نظر نمي‌انديشم، مگر آنكه وجوب آن اثبات شود و به شما ايمان بياورم.

2. پاسخ ديگر اشاعره به دليل دوم عدليه، اين است كه شرط واجب بودن چيزي از جمله نظر، علم مكلف به آن نيست؛ بلكه ثبوت دليل شرعي، دال بر وجوب آن، و تمكن مكلف براي علم به آن است. بنابراين پس از آمدن پيامبر و اقامة معجزه، شرع استقرار مي‌يابد و ادلة نقلي بر وجوب واجبات تحقق مي‌يابند؛ همچنين مكلف براي علم به آنها تمكن دارد. بنابراين وجوب نظر ثابت است و منكر نمي‌تواند مدعي عدم ثبوت شود.83

فخر رازي نيز چنين مي‌گويد كه اگر وجوب متوقف بر علم به وجوب باشد، لازمة آن دور خواهد بود؛ بلكه صرف امكان علم براي واجب شدن كافي است و امكان در اينجا في‌الجمله حاصل است.84

خواجه در برابر اين اشكال مي‌گويد اگر در وجوب سمعي، صرف امكان علمْ كافي باشد، لازمة آن وجوب چيزهايي است كه مكلفان به هيچ وجه به آنها علم ندارند؛ زيرا امكان علم، همواره حاصل است. بنابراين صحيح اين است كه گفته شود امكان علم به درستي اوامر سمعي، اقتضاي وجوب نظر در اين اوامر را دارد.85

پيش‌تر در پاسخ اين اشكال اشاعره بيان شد كه در واقع با عدم معرفت به خداوند، مكلف تمكنِ علم به وجوب ندارد. در اينجا مي‌افزاييم كه اگر سخن و نزاع در مقام ثبوت باشد، همه مي‌پذيرند كه با تشريع شارع، وجوب ثابت مي‌شود؛ ولي نزاع در اينجا نه در مقام ثبوت، بلكه در سمعي بودن وجوب است؛ و مراد از آن، اين است كه آيا تمسك به ادلة نقلي و سمعي براي اثبات وجوب جايز است يا نه؟ روشن است كه پيش از اثبات وجود خداي تعالي، تمسك به ادلة سمعي بي‌معنا خواهد بود.

2ـ4. ادله اشاعره بر سمعي بودن وجوب نظر

اشاعره دو دليل بر سمعي بودن وجوب نظر آورده‌اند: دليلي نقلي و دليلي عقلي. در اينجا هر دو را بررسي خواهيم كرد.

دليل نقلي: اشاعره به اين آيه استناد مي‌كنند كه خداي سبحان مي‌فرمايد: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتىَ ‏نَبْعَثَ رَسُولا» (اسراء: 15). بر پاية اين آيه، پيش از بعثت عذاب وجود ندارد. بنابراين وجوبي هم نبايد باشد؛ زيرا عذاب، لازمة ترك واجب است.

پاسخ‌هايي كه عدليه به اين استدلال داده‌اند، بدين قرار است:86

1. مراد از رسول در آيه، عقل است؛ به اين دليل كه عقل نيز با فرستادة خدا در اينكه راهنما به سوي حق است، اشتراك دارد؛ بنابراين اطلاق رسول بر آن، به گونة مجازي درست است؛

2. مراد از عذاب در اينجا، عذاب براي اوامر و واجبات سمعي است؛ يعني خداوند به سبب واجبات سمعي كسي را عذاب نمي‌كند؛ مگر آنكه پيامبري را بفرستد؛

عبيدلي دليل توسل به اين تأويلات را، سازگار كردن آيه و دليل عقلي ـ كه دلالت بر وجوب عقلي نظر دارد ـ مي‌داند و مي‌گويد اينها پاسخ‌هايي هستند كه خود عدليه آنها را نقل كرده‌اند. سپس خود وي چند پاسخ جديد را به اين فهرست مي‌افزايد. پاسخ‌هاي بعدي از ايشان است؛

3. قبول نداريم كه در صورت ترك واجب، عذاب لازم آيد؛ زيرا گاه خداي سبحان، گناه تارك واجب را مي‌بخشد؛ در حالي‌كه به واسطة اين عدم عذاب، واجب از وجوب خارج نمي‌شود. همچنين‌گاه تارك واجب توبه مي‌كند و عذاب نمي‌شود؛ درحالي كه ترك واجب تحقق يافته است؛

4. از اينكه تعذيب لازمة وجوب مقيد به ترك آن است، لازم نمي‌آيد كه لازمة وجوب، مطلق هم باشد. بنابراين از نفي تعذيب قبل از بعثت انبيا نفي مطلق وجوب اعم از عقلي و شرعي، لازم نمي‌آيد؛

5. بر فرض كه تعذيب، لازمة وجوب باشد، به اين معنا نيست كه حتماً بايد جدا از ترك واجب نباشد و با ترك واجب، عذاب نيز تحقق يابد، يا بدون فاصله به دنبال ترك واجب، عذاب نيز بيايد. بنابراين اين احتمال در كار خواهد بود كه وجوب، پيش از بعثت محقق باشد، ولي تعذيب پس از بعثت. آيه تنها بر نفي تعذيب تا زماني خاص دلالت دارد كه همان بعثت است و اين معنا با اين احتمال منافاتي ندارد؛

6. عذاب لازمة وجوب سمعي است نه عقلي؛ زيرا عقل مقتضي عذاب بر ترك واجب نيست؛ بلكه تنها دلالت بر استحقاق ذم تارك واجب مي‌كند. عذاب از دليل شرعي استفاده مي‌شود؛

7. عبدالرزاق لاهيجي در پاسخ به اين استدلال، معتقد است خود اين آيه دلالت بر وجوب عقلي دارد؛ زيرا اگر وجوب به غير شرع ثابت نباشد در اين صورت استحقاق تعذيب هم به غير شرع نخواهد بود. اگر استحقاق تعذيب قبل از شرع وجود نداشته باشد، نفي تعذيب قبل از شرع معنايي نخواهد داشت؛ زيرا تعذيب بدون استحقاق، معقول نيست.87

دليل عقلي: فخر رازي استدلال عقلي بر وجوب شرعي را اين‌گونه بيان مي‌كند:

فايدة وجوب، ثواب و عقابي است كه بر آن مترتب است. انجام هيچ كاري هم براي خداوند قبيح نيست. بنابراين به لحاظ عقلي نمي‌توان به ثواب و عقاب يقين كرد؛ در نتيجه يقين به وجوب امكان ندارد.88

به عبارت ديگر واجب بودن كاري به دليل ثواب و عقابي است كه بر آن مترتب مي‌شود. از طرفي نيز چون حسن و قبح عقلي باطل است، عقل ما قادر به درك اينكه انجام يا ترك چه كاري ثواب و عقاب دارد، نيست؛ بنابراين نمي‌تواند دربارة هيچ كاري حكم به وجوب كند.

نصيرالدين طوسي در پاسخ به اين استدلال مي‌نويسد:

اينكه گفتيد فايدة وجوب، ثواب و عقاب است، درست نيست؛ زيرا اهل سنت ثواب بر اطاعت را واجب نمي‌دانند و معتزله هم در حق كسي كه دربارة او ثواب و عقاب تصور نمي‌شود، قايل به وجوب‌اند؛ و همچنين معتزله اگر هم قايل به وجوب ثواب براي همة مكلفان به لحاظ عقلي هستند، ولي مي‌پذيرند كه بيان تفصيلي ثواب بر طاعت سمعي است و وجوب عقلي، استحقاق ذم بر تارك وجوب را از حيث عقلي اثبات مي‌كند.89

به نظر مي‌رسد افزون بر مطالبي كه خواجه بيان كرده، بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه ثواب و عقاب، لازمة مستقيم وجوب نيست. وجوب كار و عملي به دليل مصالحي است كه در آن هست و اين مصالح به كمال و سعادت انسان باز مي‌گردد. لازمة كمال انساني، ثواب است و لازمة عدم كمال، كه بر اثر ترك واجب پيش مي‌آيد، عقاب.

نتيجه‌گيري

در كلام اسلامي چهار استدلال بر وجوب نظر اقامه شده است: دو استدلال از سوي عدليه و دو استدلال نيز از سوي اشاعره. با ارزيابي اين استدلال‌ها به اين نتيجه رسيديم كه تنها استدلال بي‌واسطه عدليه از قوت و استحكام باسته برخوردار است؛ استدلالي كه در آن از راه دفع ضرر محتمل، به وجوب نظر و تفكر در ادلة اثبات معارف ديني به ويژه معرفت خداي متعالي مي‌رسيم؛ اما دليل دوم عدليه با توجه به نحوة استدلالي كه بر وجوب معرفت به كار برده شده است، يا متوقف بر معرفت اجمالي به خداي متعالي است و يا دچار پيش‌داوري دربارة نتايج نظر در ادلة معرفت.

ادلة اشاعره نيز اشكالاتي دارند كه به موجب آنها، اعتمادناپذير مي‌شوند. اين ادله اولاً دوري‌اند؛ ثانياً استدلال اول در صورتي هم كه تمام باشد، تنها به صورت ظني مي‌تواند وجوب نظر را اثبات كند. استدلال دوم نيز تنها وجوب معرفت اجمالي به دليل را اثبات مي‌كند؛ در حالي‌كه آنچه در نظر مراد است، معرفت تفصيلي دليل است.

دربارة عقلي يا سمعي بودن وجوب نظر، هر كدام از طرفين ادله‌اي دارند، كه آنها را بررسي كرديم. حاصل بحث اين شد كه سمعي بودن وجوب نظر به دليل آنكه باعث مغلوب شدن انبيا در برابر مخالفان مي‌شود، پذيرفتني نيست. ملاحظه كرديم كه دو دليل اشاعره بر سمعي بودن وجوب نظر، با اشكالاتي روبه‌روست كه موجب اسقاط آنها مي‌شود.

منابع

ابن منظور، محمد بن مكرم،‌ لسان العرب، چ سوم‌، بيروت،دارالفكر، 1414ق‌.

ابن‌ميثم بحراني، ميثم‌بن علي، قواعد المرام في علم الكلام، چ دوم، قم، مكتبةآيةالله المرعشي، 1406ق.

ابو الصلاح حلبي، تقي‌الدين بن نجم‌الدين، تقريب المعارف، قم، الهادي، 1404 ق.

ابواسحاق شيرازى، ابراهيم‌بن علي،الاشارة الى مذهب اهل الحق، بيروت، دارالكتب العلمية، 1425 ق.

آمدي، علي‌بن ابي‌علي، ابكارالافكار في اصول الدين، قاهره، دارالكتب، 1423ق‏.

جرجاني، علي‌بن محمد، شرح المواقف، قم،الشريف الرضي، 1325 ق.

جويني، عبدالملك بن عبدالله، الارشاد الى قواطع الادلة في اصول الاعتقاد، بيروت، دارالكتب العلمية، 1416ق.

ـــــ، الشامل في اصول الدين، بيروت،دارالكتب العلمية، 1420 ق.

رازي حنفي، احمدبن علي، شرح بدء الامالي، بيروت، دارالكتب العلمية، 1422 ق.

رازي، محمد‌بن عمر، المحصل، عمان، دارالرازي، 1411 ق.

راغب اصفهانى، حسين‌بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، لبنان / سوريه، دار العلم، الدار الشامية، 1412ق.

زماني، علي، «كار برد عقل در كلام»، كلام اسلامي، ش 2، تابستان 1371، ص 35 – 38.

شريف مرتضي، علي‌بن حسين، الذخيرة في علم الكلام، قم، موسسة النشرالاسلامي، 1411ق.

ـــــ، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، مطبعةالآداب، 1387ق.

طوسي، محمدبن محمد، تلخيص المحصل، چ دوم، بيروت، دارالاضواء، 1405 ق.

عبيدلي، عبدالمطلب بن محمد، اشراق اللاهوت، تهران، ميراث مكتوب، 1381.

علامه‌حلي، حسن‌بن يوسف، انوارالملكوت، چ دوم، قم، الشريف الرضي، 1363.

ـــــ، معارج الفهم، قم، دليل ما، 1386.

علامه‌حلي، حسن‌بن يوسف، مناهج اليقين في اصول الدين، تهران، دارالاسوة، 1415 ق.

غزالى، محمد، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت، دارالكتب العلمية، 1409ق.

فاضل مقداد، مقداد‌بن عبدالله، الاعتماد في شرح واجب الاعتقاد، قم، مجمع البحوث الاسلامية، 1412 ق.

ـــــ، اللوامع الالهية، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1422 ق.

فراهيدي، خليل‌بن احمد، العين، قم، دارالهجرة، 1405ق.

قاضي، عبدالجبار بن احمد، المغني، قاهره، الدارالمصرية، 1965- 1962 م.‏

لاهيجى، عبدالرزاق بن علي، شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام، اصفهان، مهدوي، بي تا.

مفيد، محمد‌بن محمد‌بن نعمان، النكت في مقدمات الاصول، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد، 1413 ق.

ملاحمي، محمودبن محمد، الفائق في اصول‌الدين، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، 1386.

نيشابوري مقري، محمّدبن علي، الحدود، قم، موسسة الامام الصادق(ع)، 1414ق.

---

* . دانشجوي دوره دکتري کلامي اسلامي. nojaghi51@gmail.com

دريافت: 4/6/1390 ـ پذيرش: 17/11/1390

---

1 . علي زماني، «کاربرد عقل در کلام»، کلام اسلامي، ش 2.

2. خليل‌بن احمد فراهيدي، العين، باب نظر.

3. حسين‌بن محمد راغب اصفهاني، مفردات الفاظ القرآن، باب نظر.

4. محمدبن مکرم ابن‌منظور، لسان العرب، باب نظر.

5. عبدالجبار بن احمد قاضي، المغني، ج 12، ص 4. «الفكرهوتأمل حال الشي‏ء، و التمثيل بينه و بين غيره، أو تمثيل حادثة من غيرها».

6. علي‌بن حسين شريف مرتضي، الذخيرة في علم الکلام، ص 158.

7. همو، جمل العلم و العمل، ص 36.

8. محمّدبن علي نيشابوري مقري، الحدود، ص 98.

9. احمدبن علي رازي حنفي، شرح بدء الامالي، ص 33.

10. عبدالملک بن عبدالله جويني، الارشاد الى قواطع الادلة في اصول الاعتقاد، ص 7.

11. علي‌بن ابي‌علي آمدي، ابکار الافکار، ج 1، ص 125.

12. سيف‌الدين آمدي فکر را جزء تعريف نمي‌داند: ابکار الافکار، ج 1، ص 127. اما جرجاني اعتقاد دارد که جزء تعريف است: شرح المواقف، ج 1، ص 194.

13. محمدبن محمدبن نعمان مفيد، النکت في مقدمات الاصول، ص 21.

14. محمد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ج 1، ص 6.

15. علي‌بن ابي‌علي آمدي، همان، ج 1، ص 127.

16. محمدبن عمر رازي، المحصل، ص 121. فخر رازي چون تصورات را بديهي مي‌داند، در تعريف نظر تنها به تصديقات اشاره مي‌کند.

17. محمد‌بن محمد طوسي، تلخيص المحصل، ص 49.

18. ميثم‌بن علي‌ ابن‌‌ميثم بحراني، قواعد المرام، ص 24.

19. حسن‌بن يوسف حلي، مناهج اليقين في اصول الدين، ص 181.

20. مقداد‌بن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهيه، ص 82.

21. محمودبن محمد ملاحمي، الفائق في اصول الدين، ص 7.

22. به عنوان نمونه برخي از تقريرات بيان مي‌شود: تقرير قاضي عبدالجبار را مي‌شود اين گونه بيان کرد: اگر در انسان خوفي باشد که تنها با نظر در ادله معرفت خدا و معارف ديني از بين مي‌رود در اين صورت اين نظر واجب است. 2. چنين خوفي در انسان حاصل است. (وضع مقدم) 3. نتيجه آن که نظر در معرفت خدا واجب است. (وضع تالي). تقرير ملاحمي: انسان عاقل در ترک نظر در معرفت الهي خوف ضرر دارد، هر چيزي که در ترک آن خوف ضرر باشد واجب است. تقرير علامه حلي: نظر دافع خوفي است که از اختلاف به وجود مي‌آيد پس واجب است. تقرير صاحب اشراق: نظر دافع خوف است، هر چيزي که دافع خوف باشد واجب است نتيجه آن که نظر واجب است.

23. به عنوان نمونه ر. ک. علي‌بن حسين شريف مرتضي، الذخيرة، ص 168.

24. همان.

25. محمودبن محمد ملاحمي، همان.

26. به عنوان نمونه مراجعه کنيد به: عبدالملک بن عبدالله جويني، الشامل في اصول الدين، ص 17.

27. عبدالجبار بن احمد قاضي، همان، ص 401.

28. علي‌بن حسين شريف مرتضي، همان، ص 172.

29. محمودبن محمد ملاحمي، همان، ص 8.

30. حسن‌بن يوسف علامه حلي، همان، ص 189.

31. علي‌بن حسين شريف مرتضي، الذخيرة، ص 168.

32. عبدالجبار بن احمد، همان، ج 12، ص 262.

33. تقي‌الدين بن نجم‌الدين حلبي، تقريب المعارف، ص 65.

34. عبدالجبار بن احمد قاضي، همان، ص 352 و علي‌بن حسين سيد مرتضي، همان، ص 167.

35. عبدالجبار بن احمد قاضي، همان، ص 364.

36. تقي‌الدين بن نجم‌الدين حلبي، همان، ص 65. عبدالمطلب بن محمد عبيدلي، اشراق الاهوت، ص 15.

37. عبدالجبار بن احمد قاضي، همان، ص 351.

38. علي‌بن حسين شريف مرتضي، همان، ص 167.

39. همان.

40. علي‌بن محمد جرجاني، شرح المواقف، ج1، ص270.

41. عبدالرزاق بن على لاهيجى، شوارق الالهام، ج2، ص431.

42. علي‌بن محمد جرجاني، همان، ج1، ص270.

43. عبد الرزاق بن علي لاهيجي، همان، ج2،ص 432.

44. عبدالجبار بن احمد قاضي، همان، ص 347.

45. مقداد بن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهيه، ص 84.

46. عبد المطلب بن محمد عبيدلي، همان، ص 12.

47. علي‌بن حسين شريف مرتضي، جمل العلم و العمل، ص 36.

48. محمودبن محمد ملاحمي، همان.

49. حسن‌بن يوسف علامه حلي، انوار الملکوت، ص 3.

50. همان.

51. عبدالمطلب بن محمد عبيدلي، همان، ص12- 15.

52. مقدادبن عبدالله فاضل مقداد، الاعتماد في شرح واجب الاعتقاد، ص 48.

53. حسن‌بن يوسف علامه حلي، انوارالملكوت.

54. ميثم‌بن علي ابن‌ميثم بحراني، همان، ص 29.

55. همان.

56. حسن‌بن يوسف علامه حلي، انوارالملكوت، ص 4.

57. عبدالجبار بن احمد قاضي، همان، ص 123. و علي‌بن حسين شريف مرتضي، الذخيرة، ص 164.

58. عبدالجبار بن احمد قاضي، همان، ص 124. و علي‌بن حسين شريف مرتضي، الذخيرة، ص 164. علاوه براين موارد عبدالجبار ادله ديگري نيز در نفي تقليد آورده است که به دليل اختصار از ذکر آنها خود داري شد براي اطلاع به کتاب المغني مراجعه شود.

59. محمود‌بن محمد ملاحمي، همان، ص 8.

60. ميثم‌بن علي ابن‌ميثم بحراني، همان، ص 30.

61. رك: حسن‌بن يوسف علامه حلي، انوارالملكوت.

62. جويني تنها به استدلال نوع دوم که ابزاري است تمسک مي‌کند. وي معتقد است که در انيجا نياز به دليل عقلي داريم بنابراين استدلال به ظواهر کتاب و سنت که ظني هستند درست نيست. وي چنين استدلالهايي را تنها به عنوان مؤيد و تقويت دليل عقلي قبول دارد. ر. ک. عبدالملک بن عبدالله جويني، الشامل في اصول الدين، ص 21.

63. علي‌بن ابي‌علي آمدي، همان، ص 151. علي‌بن محمد جرجاني، شرح المواقف، ج 1، ص 148.

64. علي‌بن محمد جرجاني، همان.

65. عبدالملک بن عبدالله جويني، الشامل في اصول الدين، ص 21.

66. محمدبن عمر رازي، همان، ص 134.

67. ابراهيم‌بن علي ابواسحاق شيرازى، الاشاره الي مذهب اهل الحق، ص 372.

68. علي‌بن ابي‌علي آمدي، همان، ص 156. فخر رازي با توجه به مبنايي که در بديهي بودن تصورات دارد اين اشکال را به نحو ديگري بيان کرده است. ر. ک. محمد‌بن عمر رازي، همان، ص 130.

69. همان، ص 161. برخي منکر معرفت زا بودن نظر و استدلال عقلي هستند. در کتب کلامي به امر پرداخته شده و پاسخ ادله منکرين داده شده است. براي مطالعه بيشتر به کتب کلامي مراجعه شود.

70. محمدبن عمر رازي، همان، ص 131.

71. به عنوان نمونه ر. ک. علي‌بن ابي علي آمدي، همان.

72. محمدبن عمر رازي، همان.

73. علي‌بن ابي‌علي آمدي، همان، ص 157.

74. همان، ص 163.

75. عبدالملک بن عبدالله جويني، الاشاره الي مذهب اهل الحق، ص 21.

76. ميثم‌بن علي ابن‌ميثم بحراني، همان، ص 28.

77. حسن بن يوسف علامه حلي، انوار ملکوت، ص 7.

78. علي‌بن ابي‌علي آمدي، همان، ص 160.

79. محمدبن عمر رازي، همان، ص 135.

80. علي‌بن ابي‌علي آمدي، همان، ص 169.

81. محمدبن محمد طوسي، همان، ص 59.

82. حسن‌بن يوسف علامه حلي، معارج الفهم، ص 90.

83. عبدالملک بن عبدالله جويني، الارشاد، ص 10.

84. محمدبن عمر رازي، همان.

85. محمدبن محمد طوسي، همان.

86.عبد المطلب بن محمد عبيدلي، همان، ص 23.

87. عبدالرزاق بن علي لاهيجي، همان، ج 2، ص 432.

88. محمدبن عمر رازي، همان، ص 134.

89. محمدبن محمد طوسي، همان، ص 158.