معرفت کلامی

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 127 ـ 158

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

ناصرالدین اوجاقی*

چکیده

بهره گیری از عقل و تفکر عقلی و اعتبار آن در معارف دینی، مسئله ای است که از دیرباز در قلمرو اندیشة دینی کانون توجه بوده است. در قلمرو اسلامی، مکاتب گوناگون کلامی نه تنها اعتبار عقل و تفکر عقلی را به منزلة منبعی برای رسیدن به معارف دینی به رسمیت می شناسند، بهره گیری از عقل را در این زمینه واجب می دانند. متکلمان برای اثبات این امر استدلال هایی نیز ترتیب داده اند. البته دربارة اینکه وجوب نظر از احکام عقلی است یا سمعی، میان متکلمان عدلیه و اشاعره اختلاف نظر دیده می شود. در این مقاله استدلال های متکلمان مسلمان بر وجوب تمسک به عقل (وجوب نظر) در قلمرو معارف دینی، و عقلی یا سمعی بودن آن از نظر ایشان، ارزیابی شده است. روش کار به این گونه است که نخست داده ها با مراجعه به منابع دست اول کلامی جمع آوری می شود و سپس کانون تجزیه و تحلیل قرار می گیرد. با بررسی های انجام شده به این نتیجه می رسیم که دربارة وجوب نظر تنها یکی از استدلال ها درست است و همچنین وجوب عقلی نظر، تأیید می شود.

کلیدواژه ها: نظر، وجوب نظر، معرفت خدا، وجوب عقلی.

مقدّمه

یکی از مسائل مهم در قلمرو معرفت شناسی دینی، ابزار و منابع معتبر در تحصیل معارف دینی است. در میان این ابزار گوناگون، عقل پرمناقشه ترین آنهاست؛ زیرا چه در گذشته و چه در دوران معاصر، افراد و گروه هایی بوده و هستند که مخالف دخالت عقل در معارف دینی اند. اینان بر این باورند که در قلمرو دین، عقل کار ا نیست و نمی توان با ابزار عقل به معرفتی در این قلمرو دست یافت. در برابرِ اینان، بسیاری نیز بر اعتبار عقل و استدلال عقلی در قلمرو معرفت دینی تأکید می ورزند و تنها راه تحصیل معارف اصلی دین را عقل می دانند. متکلمان مسلمان در زمرة گروه دوم جای دارند.

متکلمان به کار بردن عقل و استدلال عقلی را برای اثبات مسائل دین، «نظر» می نامند. در کلام اسلامی نظر نه تنها طریق دستیابی به معارف دینی است، توسل به آن برای کسب برخی معارف اصلی دین واجب است. البته این ادعایی است که نیازمند اثبات است و متکلمان برای این منظور، استدلال هایی اقامه کرده اند. البته نحوة استدلال های متکلمان یک سان نیست؛ بلکه عدلیه با اشاعره در این باره اختلاف دارند و هریک با نقد استدلال دیگری، می کوشد استدلال ویژة خود را اقامه کند. این اختلاف به عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر بازمی گردد. اشاعره از آنجا که وجوب عقلی را به طور کلی نمی پذیرند، استدلال های عدلیه را نیز که برای اثبات وجوب عقلی نظر است، انکار می کنند. در این مقاله، استدلال های طرفین و نیز عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر از نگاه طرفین بررسی خواهد شد.

در مباحثی که امروزه دربارة عقل و دین یا نقش عقل در معرفت دینی مطرح می شود، معمولاً تنها اشاره ای به دیدگاه متکلمان می کنند و به استدلال های ایشان نمی پردازند. در این زمینه مقاله ای نیز با عنوان «کاربرد عقل در کلام» نوشته شده است.1 نویسنده در این مقاله تنها به یک دلیل از ادلة وجوب نظر در کلام اشاره کرده است. برخی از مطالبی که در مقالة مزبور به آنها پرداخته شده، عبارت اند از: مبادی استدلال عقلی، استدلال عقلی در کلام شیعه و رابطة عقل و وحی. در این مقاله از سویی به بحث وجوب نظر و ادلة آن به گونة جدی پرداخته نشده و از سوی دیگر محتوای آن را بیشتر آیات و روایات در باب عقل و دیدگاه برخی از فلاسفه تشکیل می دهد و به نظرات بسیار کم پرداخته شده است. بنابراین پژوهشی که این خلأ را پر کند می تواند از جهاتی سودمند باشد. در مقالة پیش رو از سویی ضمن آشنایی با دیدگاه متکلمان مسلمان دربارة رابطة عقل و دین و نقش عقل در معرفت دینی، با نحوه استدلال آنها و ضعف و قوت این استدلال ها آشنا خواهیم شد، و از سویی دیگر می توانیم از علوم پیشینیان خود در طرح مسائل مزبور استفاده کنیم.

مسئلة اصلی این است که با توجه به جایگاه ویژة عقل و ادلة عقلی در کلام اسلامی، آیا متکلمان توانسته اند با استدلال هایی متقن و پذیرفتنی، این جایگاه را تثبیت کنند؟ آیا توسل به عقل در اثبات معارف اصلی دین، حکمی عقلی است یا در این باره باید به شرع رجوع کرد؟ به منظور بررسی این مسائل در این مقاله، نخست نگاهی به تعریف لغوی و اصطلاحی «نظر» خواهیم کرد؛ سپس با توجه به اختلاف عدلیه و اشاعره در نوع استدلال ها، به ترتیب ادلة عدلیه و اشاعره را ارزیابی خواهیم کرد. در پایان نیز به اختلاف طرفین دربارة عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر خواهیم پرداخت.

1. تعریف نظر

به گونة طبیعی پیش از بررسی هر مسئله، نخست به تعریف آن پرداخته می شود. از این رو در این بخش به ترتیب معانی لغوی و اصطلاحی «نظر» را بررسی می کنیم.

1ـ1. معنای لغوی نظر

فراهیدی می نویسد: «نظر هم به معنای نظر چشم است و هم نظر قلب.»2 راغب اصفهانی نظر را به معنای خیره کردن چشم ظاهر و باطن برای دیدن و ادراک چیزی می داند. وی می نویسد: «نظر به معنای تأمّل و فحص نیز می آید؛ و گاهی به معرفتی که بعد از فحص حاصل می شود نظر می گویند، که همان رویه است. نظر اگر با «فی» متعدی شود، به معنای دیدن همراه با تدبر است. وی در پایان می گوید نظر به معنای بحث (استدلال) هم می آید که اعم از قیاس است.3

ابن منظور نیز می نویسد: «نظر به معنای احساس چشم، یعنی دیدن است.» وی می گوید اگر نظر با «إلی» متعدی شود، حتماً دیدن با چشم ظاهر مراد است؛ ولی اگر با «فی» متعدی شود این احتمال وجود دارد که به معنای تفکر و تدبر در شیء باشد. ابن منظور معنای دیگر نظر را اندیشیدن دربارة شیء می داند؛ به گونه ای که انسان آن را نسبت به خود بسنجد.4

با در نظر گرفتن این مطالب، دو معنا می توان برای نظر متصور است: یکی همان نگاه با چشم، و دیگری اندیشیدن. تعبیراتی مانند نظر قلب و خیره کردن چشم دل، برای بیان معنای اخیر است.

2ـ1. تعریف نظر در اصطلاح متکلمان

تعاریف نظر در منابع کلامی، بسیار گوناگون است؛ به گونه ای که پرداختن به همة آنها در اینجا، به درازا می انجامد و ما را از هدف اصلی دور می سازد. بنابراین تنها برخی از تعاریف مهم را می آوریم و می کوشیم تا در حد امکان سیر تحول تعریف «نظر» نشان داده شود. بدین منظور از تعاریف قدیمی تر آغاز می کنیم.

با بررسی برخی تعاریف، به این نتیجه می رسیم که «نظر» در کلام، نخست به همان معنای لغوی به کار می رفته است و متکلمان اصطلاحی ویژه برای آن تعریف نکرده بودند؛ بنابراین در تعریف آن به الفاظی مانند فکر، تأمل و تدبر اشاره کرده اند. برای نمونه قاضی عبدالجبار (م. 415) پس از بیان معانی لغوی «نظر» که یکی از آنها نظر قلب است، می نویسد مراد در اینجا همان نظر قلب است که حقیقت آن هم همان فکر است. وی سپس به تعریف فکر می پردازد و می نویسد: «فکر عبارت است از تأمل و درنگ کردن در حال چیزی و مقایسه (تمثیل) بین آن شیء و شیء دیگر و یا مقایسه ای که از راهی جز تأمل در احوال شیء پدید آمده باشد.»5 سید مرتضی (م. 436) نیز عباراتی همانند عبدالجبار دارد؛6 چنان که در برخی از آثار خود تصریح می کند که نظر همان فکر است.7 ابوجعفر نیشابوری مقری (م. قرن ششم) نیز که کتابی در تعریف اصطلاحات کلامی دارد، نظر را به معنای لغوی آن می گیرد و سپس سایر معانی لغوی آن را که ارتباطی با نظر در کلام ندارند، بیان می کند و سرانجام می نویسد که بین نظر، تأمل و فکر تفاوتی نیست.8

احمد رازی حنفی (م. 370 ق) راه های رسیدن به علم را در سه مورد خلاصه می کند. راه سوم از نگاه وی نظر عقل است که در تعریف آن می گوید همان تفکر و تأمل دربارة شیء است برای کسب علم قطعی به آن یا ظن به آن.9 جوینی (م. 478) نیز چنین تعریفی دارد. وی می نویسد: «هو الفکر الذی یطلب به من قام به علما أو غلبة ظن.»10 این تعریف را برخی به باقلانی (م. 403) نسبت داده اند.11 برخی معتقدند که در این تعریف فکر به مثابة جنس است و پس از آن در حکم فصل.12 اگر چنین باشد، این تعریفی اصطلاحی خواهد بود، ولی به نظر می رسد قید کسب علم یا ظن، یک قیدی توضیحی است؛ زیرا اندیشیدن دربارة اشیا همواره برای کشف امری مجهول در آن مورد است. اگر جز این باشد، یعنی تنها حضور شیء و تصور آن مراد باشد، از کلمه فکر استفاده نمی شود؛ بلکه واژة ذکر و تذکر به کار می رود. از همین روست که متکلمان تذکر دلیل را فکر و نظر نمی دانند.

شیخ مفید (م. 413) در تعریف نظر می نویسد: «نظر به معنای به کار بردن عقل برای رسیدن به غایبِ به واسطة دلالت حاضر بر آن است.»13 روشن است که این، تعریفی اصطلاحی است؛ زیرا در معنای لغوی، فکر ویژه رسیدن به غایب از شاهد نیست. بنابراین شیخ مفید «نظر» را کاملاً با دیدگاه کلامی و روش استدلالی، که در زمان وی رایج بوده است، تعریف می کند.

غزالی (م. 505) نخست سه شیوة استدلال را که در کلام به کار می روند، بیان می کند؛ در ادامه نشان می دهد که در هر سه روش از دو علم به منزلة مقدمه و اصل برای رسیدن به نتیجه و فرع استفاده می شود. از این رو در تعریف نظر می گوید:

فکری را که همان احضار دو اصل (مقدمه) در ذهن است و طلبی را که برای پی بردن به وجه لزوم علم سوم از دو علم اصلی صورت می گیرد، نظر می گویند؛ یعنی در هر نظر دو وظیفه بر عهدة ناظر است: یکی احضار دو علم در ذهن، که همان فکر است و دیگری طلب وجه دلالت دو علم بر علم سوم.

وی معتقد است که برخی از متکلمان تنها به بخش اول توجه، و نظر را به فکر تعریف کرده اند و برخی دیگر به بخش دوم پرداخته اند و در تعریف نظر گفته اند طلب علم یا غلبة ظن.14 بنابراین از دیدگاه غزالی نظر همان فکر نیست؛ بلکه فکر تنها بخشی از نظر را تشکیل می دهد. وی فکر را در معنایی ویژه به کار برده است که بنابر آن، فکر تنها بخشی از فرایند نظر را تشکیل می دهد.

پس از غزالی می توان از آمدی (م.623) نام برد. نظر در نزد وی عبارت است از اینکه عقل انسان در معلومات قبلی با تألیف و ترتیبی مناسب با مطلوب، تصرف کند تا به آنچه در ذهن حاصل نیست، دست یابد.15 در این تعریف که از دایرة لغت، بیرون و تعریفی اصطلاحی است، وی به ترتیب نیز توجه کرده است؛ یعنی صرف احضار معلومات پیشین که غزالی مطرح کرد، کافی نیست؛ بلکه افزون بر آن باید این معلومات را به گونه ای چید که به نتیجة مطلوب برسد. البته پیش از آمدی، فخر رازی (م. 606) نیز بر این باور بود که نظر یعنی ترتیب تصدیق هایی برای رسیدن به تصدیق دیگر.16 مثالی که فخر رازی در توضیح این تعریف می آورد، چنین است:

اگر کسی تصدیق کند که عالم متغیر است، و هر متغیری ممکن است، لازم می آید که تصدیق کند عالم ممکن است. به این ترتیب، فکر در اینجا به معنای حضور دو تصدیق در ذهن اوست که مستلزم تصدیق سومی است.

این مثالی که در آن از قیاس اقترانی منطقی برای بیان حقیقت نظر استفاده می شود، تأثیر منطق را بر افکار متکلمان نشان می دهد.

نصیرالدین طوسی (م. 672) این تعریف را برای نظر برمی گزیند: «انتقال از اموری که در ذهن حاصل اند به اموری که مطلوب مایند.» وی در ادامه می گوید نظر و فکر در اصطلاح مرادف هم اند.17 ابن میثم بحرانی (م. 679) می نویسد: «نظر عبارت است از
انتقال ذهن از مطلوب به مبادی آن مطلوب؛ سپس از مبادی به سوی مطلوب.»18 وی معتقد است ترتیبی که دیگران بیان کرده اند، در واقع از لوازم نظر است نه خود نظر. تفاوت تعریف ابن میثم با خواجه در این است که در تعریف ابن میثم، انتقال از مطلوب به مبادی نیز افزوده شده است.

علّامه حلی (م. 726) در اینجا از دو متکلم شیعة نام برده جدا می شود و تعریفی همانند آمدی و فخر رازی به دست می دهد. وی نظر را ترتیب امور ذهنی برای رسیدن به امر ذهنی دیگر می داند.19 با این حال، فاضل مقداد (م. 876) تعریف ابن میثم را می پسندد و می نویسد نظر شامل حرکت از مطالب به مبادی و سپس رجوع از مبادی به مطالب است. به اعتقاد او، تعریف نظر به ترتیب امور، در واقع ناظر به بخش دوم تعریف است.20

از این مطالب نتیجه می گیریم که اصطلاح «نظر» در کلام، سیری تطوری داشته است: در آغاز و بیشتر نزد معتزله، به معنای لغوی اش به کار می رفته است؛ به مرور این معنای لغوی با افزودن برخی قیود به یک اصطلاح تبدیل می شود و سرانجام به معنایی کاملاً اصطلاحی تغییر می یابد. به نظر می رسد در این میان نباید از تأثیر منطق یونانی غافل شد. متکلمان به مرور با این تفکر آشنا شدند و از آن تأثیر پذیرفتند. و همان معنای فکر و استدلال را که در منطق بود، در علم کلام بر «نظر» اطلاق کردند.

2. ادلة وجوب نظر از نگاه عدلیه

مطالعة آثار متکلمان نشان می دهد که ایشان برای اثبات وجوب نظر، به دو نوع استدلال تمسک کرده اند که استدلال نوع اول به طور بی واسطه بر وجوب نظر دلالت دارد و در استدلال نوع دوم نخست اثبات می شود که معرفت خدای تعالی واجب است و سپس نتیجه گرفته می شود که نظر هم، چون تنها راه این معرفت است، باید واجب باشد.21 استدلال نوع اول را استدلال بی واسطه و نوع دوم را استدلال با واسطه می نامیم.

1ـ2. استدلال بی واسطه بر وجوب نظر

تقریرهایی گوناگون از این استدلال مطرح اند.22 بر مبنای تقریری ساده از این برهان می توان گفت: «نظر در ادلة معرفت خدا، دافع خوف ضرر است؛ هر آنچه دافع خوف ضرر باشد، واجب است؛ در نتیجه نظر واجب است.»

مقدمات این برهان نیازمند توضیح و اثبات اند که در ادامه، نحوة استدلال و توضیحات اهل کلام را در این باره بررسی خواهیم کرد.

1ـ1ـ2. نظر، وسیلة دفع خوف

متکلمان بر این اعتقادند که مقدمة اول این استدلال، برخلاف مقدمة دوم، اکتسابی است و نیاز به استدلال دارد.23 دربارة این مقدمه باید در دو مقام بحث شود: یکی در چگونگی حصول خوف ضرر در انسان، و دیگری در دفع این ضرر به وسیلة نظر (اثبات قضیه). البته باید این نکته نیز اثبات شود که نظر، تنها راه دفع این خوف است؛ زیرا اگر راه های دیگری نیز در میان باشند، دست کم «نظر» دیگر واجب متعین نخواهد بود.

مقام اول: گفته می شود برای حصول خوف ضرر، کافی است توجه کنیم که این جهان و انسان خالق و صانعی دارد که چه بسا از ما تکالیفی را خواسته است. اگر انسان خالق خود را نشناسد و از تکالیف خود در برابر او اطلاع نیابد، در عذابی عظیم گرفتار می شود منافع بی شماری را از دست می دهد.24

نکته اینجاست که چگونه انسان به این مسئله که ممکن است خالقی داشته باشد، التفات می یابد؟ به نظر متکلمان عواملی در کارند که موجب توجه انسان به این مسئله می شوند؛ به گونه ای که هیچ انسانی در آغاز بلوغ خود، خالی از التفات به مسئلة خالق نیست. این عوامل عبارت اند از: 1. داعی، 2. خاطر، 3. آگاه شدن از اختلاف مردم در دین و 4. اندیشیدن دربارة نعمت های الهی و آیات انفسی و آفاقی.

مراد از داعی، پیامبران و اولیا و عالمان دینی اند.25 مورد سوم و چهارم هم روشن است؛ اما دربارة خاطر و ماهیت آن، مباحث بسیاری در کتاب های کلامی معتزله مطرح شده است و البته اختلافاتی نیز دیده می شود. اشاعره نیز از این جهت ایرادهای پرشماری را متوجه معتزله کرده ، آن را محملی برای نقد عقلی بودن وجوب نظر قرار داده اند.26 به هر حال اعتقاد بر این است که اگر داعی نباشد و انسان در میان مردم هم نباشد که از اختلاف ایشان باید خدای متعالی به گونه ای این شخص را متوجه کند تا در او خوف ایجاد شود. قاضی عبدالجبار27 و سیدمرتضی28 معتقدند که این کار با ایجاد کلامی که تنها این شخص می شنود، صورت می گیرد؛ اما کسانی دیگر مانند ملاحمی که متأخرتر از ایشان است، اصطلاح خاطر را دربارة همة عوامل چهارگانة مزبور به کار می برد و دربارة کسی که به هیچ یک از عوامل دیگر دسترس ندارد، معتقد است که خاطر می تواند کلام یا القای معانی در قلب او باشد.29

بیان این نکته نیز به لحاظ تاریخی سودمند است که متکلمانی مانند قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی، بحث های بسیاری دربارة خاطر و ماهیت آن دارند؛ ولی متکلمان بعدی کمتر به آن بها می دهند؛ تا حدی که دیگر از آن بحثی نمی شود. ابوالصلاح حلبی هم که تاریخ فوت او تقریباً ده سال پس از سیدمرتضی است، تنها آگاهی از اختلاف مردم دربارة ادیان را سبب خوف دانسته است. علّامه حلّی حتی عامل اختلاف در ایجاد خوف را در صورت برهان نیز آورده است. وی می نویسد: «نظر دافع خوفی است که از اختلاف به وجود می آید؛ پس واجب است.»30

مقام دوم: دربارة دافع خوف بودنِ نظر، سیدمرتضی معتقد است که پس از احتمال وجود خالق و تکالیفی که او بر انسان مقرر فرموده است، در انسان این علم به گونة ضرور ایجاد می شود که راه رهایی از خوفی که از این راه حاصل شده، تفکر و تدبر در ادلة اثبات صانع و سایر معارف دینی است.31 قاضی عبدالجبار نیز معتقد است پس از اینکه انسان به این امور تنبه یافت، در عقل انسان تقرر یافته است که نزدیک ترین کارها برای کشف امور و رسیدن به پاسخ پرسش ها، نظر کردن در آن امور است. بنابراین انسان می فهمد ضرری که از آن خوف دارد تنها با نظر از بین می رود یا اقرب امور به دفع ضرر، نظر است.32

روشن است که بنابر عقیدة سیدمرتضی و عبدالجبار، رجوع به استدلال های عقلی در معارف دینی، امری بدیهی و به یک معنا، فطری است. به هر حال چه مسئله را بدیهی بدانیم و چه نیازمند استدلال، باید اثبات شود که «نظر» تنها راه دفع خوف ضرر است؛ در غیر این صورت، نظرْ واجبِ متعین نخواهد بود.

دربارة انحصار راه نظر، ابوالصلاح حلبی این گونه استدلال می کند که انسان زمانی که اختلاف مردم در اثبات صانع و صفات او را دریابد، در او خوف ایجاد می شود. در این صورت سه راه در پیش است: 1. از همة آنها پیروی کند؛ 2. همه را رها سازد؛ 3. برخی از آنها را از روی نظر یا تقلید، پیروی کند. پیروی از همة آنها محال است؛ چراکه با هم تنافی دارند. رها ساختن همه هم خوف او را از بین نمی برد. همچنین است پیروی از گروهی از روی تقلید؛ زیرا احتمال دارد مذهبی را که رها کرده است، حق باشد و مذهبی را که پیروی می کند، باطل؛ بنابراین اطمینانی به آنچه پذیرفته، نخواهد بود. تنها راهی که برای دوری از خوف ضرر باقی می ماند، نظری است که انسان به وسیلة آن حق و باطل را از هم بازشناسد.33

2ـ1ـ2. وجوب دفع خوف

اکنون نوبت آن است که مقدمة دوم یا کبرای استدلال بررسی شود. از آنجا که بحث در معرفت دینی است، مراد از ضرر، عقاب اخروی و محرومیت از ثواب عظیم الهی است. متکلمان در توضیح این مقدمه، آن را با امور دنیوی مقایسه می کنند: همان گونه که در کارهای دنیایی انگیزة ما برای تفکر و تأمل در کارها، دوری از ضررهایی است که ممکن است متوجه ما شوند؛ در امور اخروی نیز چنین است. برای نمونه اگر کسی بخواهد سفر کند و به او گفته شود که در این راه که تو می روی، حیوانات درنده در کمین اند، در این شخص این انگیزه پدید خواهد آمد که در این باره به تحقیق و پرس وجو کند و سرانجام هر کاری را که برای دوری از خطر و ضرر لازم می داند، انجام دهد. همین معیار و ملاک در امور اخروی نیز وجود دارد.34

البته این مطالب به معنای استدلال بر این قضیة کلی نیست و تنها برای توضیح و تقریب به ذهن بیان می شود. بنابراین نباید اشکال شود که این تمثیل است و یقین آور نیست. قاضی عبدالجبار بر این نکته تصریح می کند.35 از این رو دلیل متکلمان برای صدق این قضیه، ضرور و بدیهی بودن آن است.36

ممکن است در اینجا اشکال شود که چون خوفی که بر اثر عوامل مزبور در انسان ایجاد می شود، متعلق به ضرری است که ظنی و محتمل است، دفع آن نیز واجب نیست. متکلمان متوجه این نکته بوده اند؛ از این رو تأکید ورزیده اند که ضرری که در اینجا مراد است، فرقی نمی کند که قطعی باشد یا ظنی.37 سیدمرتضی پس از بیان اینکه وجوب نظر در امور دینی و دنیوی یکی است، و در هر دو خوف موجب وجوب نظر می شود، می نویسد:

اگر مراد تنها ضررهایی باشد که یقینی اند، حتی در امور دنیوی نیز چنین ضررهایی کم یافت می شوند و چاره اندیشی ما انسان ها بیشتر برای ضررهای محتملی است که از طرق مختلف گمان به وقوع آنها داریم.38

نکتة دیگر اینکه در صورتی می توان مدعی شد هر کاری که دافع ضرر باشد، واجب است که خود آن کار، ضرری نداشته باشد یا ضرر آن بسیار کمتر از ضرری باشد که می خواهیم دفعش کنیم؛39 در غیر این صورت؛ دفع آن ضرر واجب نخواهد بود.

3ـ1ـ2. نقد و بررسی استدلال

الف) با تبیین حصول این خوف در انسان و اینکه راه های دیگر جز «نظر» این خوف را از بین نمی برند، می توان به وجوب نظر رسید؛ اما مشکل در حصول این خوف است؛ زیرا بیشتر مردم به عوامل حصول خوف، مانند اختلاف مردم و غیر آن، بی توجه اند و ادعای اینکه توجه هر عاقلی به این عوامل، از امور بدیهی است، درست نیست؛ زیرا بیشتر مردم ملتفت نیستند که اختلافی بین مردم هست؛ بلکه از این امر غافل اند. بنابراین خوفی هم برای آنها پدید نمی آید.40

عبدالرزاق لاهیجی در پاسخ به این اشکال می نویسد که منع حصول خوف، مکابره است؛ زیرا توجه به اختلاف در صانع و عوامل این توجه روشن و آشکار و به طور عادی معلوم اند. اگر هم به لحاظ عقلی لازمة اینها حصول خوف نباشد، وقوع خوف از این امور مسلم است و در اینجا، وقوع معتبر است نه لزوم. کسانی هم که چنین اخباری به آنها نرسیده باشد، بسیار نادرند. با رسیدن خبر و احتمال صدق آن، خوف ضرر حاصل می شود و نیازی به رجحان خبر نیست. همچنین احتمال ضرر هم کفایت می کند؛41

ب) معرفتی که با نظر حاصل می شود، دافع خوف نیست؛ زیرا احتمال خطا به دلیل فساد نظر وجود دارد و این به افزایش خوف خواهد انجامید نه دفع آن.42 پاسخ این اشکال چنین است: احتمال اینکه معرفت حاصل از «نظر» در نفس الامر خطا باشد، منافات ندارد با اینکه آن معرفت که انسان به صدقش یقین دارد، دافع خوف ضرر باشد. علاوه بر اینکه راه های جلوگیری از خطا، با مراعات قواعد ممکن است؛43

ج) به نظر می رسد در این استدلال اگر به جای تأکید بر خوف ضرر، بر منشأ پیدایش خوف تأکید شود، بهتر است. به عبارت دیگر، بهتر است به جای خوف ضرر، تعبیر احتمال ضرر به کار گرفته شود؛ زیرا عواملی که عدلیه توجه به آنها را موجب حصول خوف شمردند به این دلیل ایجاد خوف می کنند که با التفات به آنها انسان احتمال می دهد که در صورت عدم تأمل دربارة صانع، متحمل ضرر خواهد شد. این یک احتمال عقلایی است که با توجه به بزرگ و خطیر بودن ضرر محتمل، دفع آن به لحاظ عقلی واجب است. فرقی نمی کند که این احتمال، بالفعل خوفی در شخص ایجاد کرده باشد یا نه؛ اما بر پایة عباراتی که پیش تر بیان کردیم، متکلمان عدلیه حصول بالفعل خوف را معیار می دانستند؛ از این رو می گفتند اگر کسی به عواملی مانند اختلاف مردم توجه کند، در او خوف ایجاد می شود. در اینجا با این اشکال روبه رو می شوند که اگر خوفی برای کسی حاصل نشد، در نتیجه «نظر» هم برای او واجب نخواهد بود. مگر آنکه خوف را نیز به خوف عقلایی یا نوعی باز گردانیم که البته این با ظاهر عبارات متکلمان سازگار نیست. به هر حال به نظر می رسد این استدلال نیاز به چنین اصلاحی دارد: یا به جای خوف ضرر احتمال ضرر را به کار بریم یا مراد از خوف را حصول بالفعل آن ندانیم.

2ـ2. استدلال با واسطه بر وجوب نظر

بسیاری از متکلمان از راه استدلال با واسطه به اثبات وجوب نظر پرداخته اند. البته قاضی عبدالجبار تنها استدلال نوع اول را آورده، و از آن هم برای اثبات وجوب نظر و هم اثبات وجوب تحصیل معارف دینی استفاده می کند.44 بنابراین به نظر وی خوفی که دلیل وجوب نظر است دلیل وجوب معرفت نیز هست؛ زیرا تنها این نوع معرفت است که خوف را از بین می برد. با این حال بسیاری از متکلمان برای وجوب نظر از دو برهان استفاده کرده اند.

در بیان این استدلال گفته شده است که معرفت خدای تعالی واجب است و این معرفت بدون نظر حاصل نمی شود؛ بنابراین نظر واجب است.45 صورت منطقی این برهان را می توان چنین بیان کرد:

اگر معرفت خدای تعالی واجب باشد، نظر واجب است؛ لکن مقدم حق است؛ پس تالی نیز مانند آن است.46

در تبیین این استدلال باید دو نکته بررسی شود: یکی ادلة وجوب معرفت خدا و دیگری بیان ملازمه بین وجوب معرفت و وجوب نظر.

1ـ2ـ2. ادلة وجوب معرفت خدای تعالی

متکلمان عدلیه برای اثبات وجوب معرفت خدای تعالی به سه طریق متوسل شده اند. در این بخش این سه طریق را بررسی می کنیم.

1. طریق لطف: برخی برای اثبات وجوب معرفت خدا به قاعدة لطف تمسک کرده اند. سیدمرتضی می نویسد:

دلیل وجوب معرفت آن است که علم به استحقاق ثواب و عقاب که لطفی در انجام واجب عقلی است، بدون حصول این معرفت به دست نمی آید و چیزی که واجب بدون آن محقق نمی شود، واجب است.47

ملاحمی نیز از این طریق استدلال می کند و می نویسد:

اینکه گفتیم معرفت خدای تعالی واجب است به دلیل آن است که لطفی برای مکلف است؛ زیرا این معرفت، انگیزه برای انجام واجبات و ترک محرماتی است که انجام و ترک آنها مشقت دارد؛ در حالی که انسان نسبت به انجام قبیح تمایل شدید دارد و از انجام واجبات گریزان است، اگر بداند که صانعی دارد که بر انجام واجبات و ترک محرمات ثواب می دهد و در صورت ترک واجبات و انجام محرمات عقاب می کند، این از بزرگ ترین انگیزه ها برای انجام واجبات و ترک محرمات خواهد بود.48

2. طریق شکر منعم: علّامه حلّی از طریق وجوب شکر منعم استدلال می کند و می نویسد:

دلیل اینکه معرفت خدای تعالی واجب است، این است که شکر او واجب است و شکر، بدون معرفت حاصل نمی شود؛ اما وجوب شکر و همین طور عدم تحقق شکر بدون معرفت، اموری ضروری اند.49

ممکن است در اینجا اشکال شود که علم اجمالی به اینکه منعمی وجود دارد، حاصل است و این برای شکر کفایت می کند؛ بنابراین نیازی به شناخت تفصیلی نیست تا مستلزم وجوب نظر باشد. علّامه حلّی این اشکال را چنین پاسخ می دهد که آثار نعمت، مستلزم نعمت نیست؛ مگر اینکه قصد نعمت شده باشد. پس باید انسان خالق را بشناسد تا بداند آیا قصد احسان کرده است تا شکرش واجب باشد یا نه.50

عبیدلی این پاسخ را پذیرفتنی نمی داند. به نظر وی این پاسخ نه تنها اشکال را دفع نمی کند، در مقدمات دلیل نیز ایراد وارد می کند؛ زیرا در مقدمه آمده است که خدای تعالی نعمت های فراوانی به بنده داده است. بنابر پاسخ علّامه حلّی، اگر ندانیم که خداوند اینها را برای احسان انجام داده است، علم به منعم بودن نخواهیم داشت. حصول شک در منعم بودن، موجب شک در وجوب شکر می شود. به نظر صاحب اشراق، پاسخ درست آن است که معرفت اجمالی به اینکه منعمی این نعمت ها را به ما داده است برای امکان شکر کافی نیست؛ زیرا شکر نسبت به حالات منعمان و بر حسب مراتب آنها تفاوت می کند. هدایت به شکر خدا که لایق عظمت او باشد، ممکن نیست؛ مگر پس از معرفت تفصیلی؛ زیرا شکر به گونه ای که سزاوار منعم است، واجب است و چه بسا برخی از انواع شکر که مناسب مشکور نبوده، ذم یا استهزا به شمار آیند.51

فاضل مقداد در استدلال بر وجوب معرفت، به گونه ای بحث می کند که می تواند در راستای دفع این اشکال باشد. شاید هم ایشان با توجه به این اشکال استدلال را چنین سامان داده است. وی می گوید:

ما منافع بسیاری را در خود ملاحظه می کنیم؛ مانند وجود، حیات، شهوت و حواس. می دانیم که اینها از جانب خود ما نیستند؛ بلکه دیگری اینها را به ما داده است. حال اعطاکنندة اینها به قصد نفع اینها را به ما داده است یا به قصد ضرر زدن به ما، در هر دو صورت واجب است که ما او را بشناسیم؛ زیرا در صورت اول اینها نعمت خواهند بود و شکر منعم واجب است؛ به گونه ای که سزاوار اوست؛ و در صورت دوم باید او را بشناسیم تا بدانیم که قصد ضرر کرده است و احتراز از ضرر واجب است.52

3. طریق دفع خوف: پیش تر گفتیم که قاضی عبدالجبار از طریق دفع خوف، هم بر وجوب نظر استدلال می کند و هم بر وجوب معرفت. علّامة حلّی نیز غیر از وجوب شکر منعم، از طریق دفع خوف نیز بر وجوب معرفت خدای تعالی استدلال کرده است؛ به این ترتیب که معرفت خدای تعالی، دافع خوفی است که از اختلاف حاصل می شود و دفع خوف واجب است.53

ابن میثم در استدلال خود به جای خوف ضرر از ضرر ظنی استفاده می کند و می نویسد:

دفع ضرر ظنی که به سبب جهل به خدای متعال به انسان می رسد، عقلاً واجب است. وجوب دفع این ضرر مستلزم وجوب معرفت است؛ اما وجوب دفع ضرر ظنی به این دلیل است که مکلفی که خدا را نمی شناسد، این احتمال را می دهد که صانعی داشته باشد که از وی معرفت می خواهد و او را مکلف به این امر کرده است، و اگر او را نشناسد، عقابش می کند. تفاوتی نمی کند که این امکان از ذهن او خطور کند یا به سبب شنیدن اختلاف مردم در دین و اثبات صانع باشد. به هر حال او در خود خوف عقاب ظنی را می یابد که به واسطة ترک معرفت گریبان او را بگیرد و این ضرری است که دفع آن واجب است. دفع این ضرر، بدون معرفت به دست نمی آید. پس وجوب دفع ضرر، مستلزم وجوب معرفت است.54

2ـ2ـ2. ملازمه بین وجوب معرفت و وجوب نظر

درستی این استدلال، بر ملازمة بین واجب بودن معرفت و واجب بودن نظر استوار است. به عبارت دیگر باید اثبات شود که برای رسیدن به معرفت، راه دیگری غیر از نظر وجود ندارد و چون معرفت واجب است، نظر نیز که تنها راه حصول معرفت است، واجب است. راه های دیگری که برای معرفت می توانند کانون توجه باشند و برخی نیز به این راه ها معتقدند، عبارت اند از: تقلید، الهام، قول معصوم و خبر.

ابن میثم بحرانی برای بیان انحصار معرفت در نظر استدلالی، می گوید نیازی به ابطال راه های دیگر نیست. وی می نویسد:

معرفت خداوند از امور کسبی است و ضرورت حکم می کند مادامی که حد وسطی جامع بین حد اصغر و حد اکبر در ذهن حاصل نشود، علم تحقق نمی یابد؛ و می دانیم که تحصیل حد وسط بدون نظر امکان ندارد. بنابراین معرفت بدون نظر به دست نمی آید؛ پس نظر شرط معرفت است.55

از دیگر متکلمان شیعه، علّامه حلّی است که استدلالی همانند ابن میثم برای انحصار حصول معرفت در نظر دارد و می نویسد:

اینکه معرفت خدای تعالی بدون نظر به دست نمی آید واضح است و نیازی به استدلال ندارد؛ زیرا معرفت خدا یقیناً ضرور نیست؛ بلکه نظری است و در علوم نظری، نظر سودمند است؛ زیرا همة عقلا در هر زمان و مکان، برای کسب امور مجهول خود به نظر متوسل می شوند و اگر راه دیگری بود به آن تمسک می کردند.56

متکلمان معتقدند که تقلید نمی تواند راهی برای حصول معرفت باشد. در استدلال پیشین، مطالبی را در این باره از ابوالصلاح حلبی بیان کردیم. در اینجا ادلة برخی دیگر از متکلمان در معرفت زا نبودن تقلید را بررسی می کنیم.

قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی چند دلیل برای این امر بیان کرده اند:

یکی اینکه اعتقاد به درستی تقلید، موجب انکار امور بدیهی می شود؛ زیرا تقلید کسی که معتقد به قدم عالم است بر تقلید کسی که قایل به حدوث عالم است، اولویت و برتری ندارد. بنابراین چون اولویتی در کار نیست، مقلد یا معتقد به حدوث و قدم با هم می شود که محال است و یا هر دو را نفی می کند که باز هم محال است. ممکن است گفته شود اولویت در تقلید از کسی است که اهل خیر و صلاح باشد؛ ولی این نیز درست نیست؛ زیرا در مواردی قایلان به دو طرف نقیض، این اوصاف را دارند؛ از سوی دیگر، اهل خیر و صلاح بودن مانع خطا در اعتقاد نیست. تقلید اکثر نیز نمی تواند این مشکل را حل کند؛ زیرا ممکن است که طرف حق یک نفر باشد، و باطل طرف داران بسیاری داشته باشد. بنابراین نخست باید حق را از راهی دیگر شناخت و سپس ملاحظه کرد که آیا تابعان حق بیشترند، یا پیروان باطل؛57

دلیل دیگر بر بطلان تقلید این است که مقلد یا به محق بودن کسی که از او تقلید می کند علم دارد یا ندارد. اگر علم ندارد و احتمال می دهد که او اشتباه کرده باشد، بنابراین تقلید از چنین کسی جایز نخواهد بود. اگر هم علم به محق بودن او داشته باشد، از سه حال بیرون نیست: یا بالضروره چنین علمی دارد که محال است و این از علوم ضرور نمی تواند باشد؛ یا از روی دلیل به این امر واقف شده، که این همان است که ما می گوییم؛ و یا از روی تقلید به این امر رسیده است که در این صورت تسلسل در تقلید لازم خواهد آمد.58

دربارة مورد راه های دیگری مانند اخبار خدا و رسول گفته شده است که اینها تنها پس از علم به حکمت الهی طریق علم هستند.59 ابن میثم نیز قول معصوم، الهام و شهود را مفید نمی داند و معتقد است استفادة معرفت خدای متعال از قول معصوم ممکن نیست؛ زیرا علم به حجت بودن قول معصوم، متوقف بر معرفت خداست. پس اگر معرفت نیز از قول او استفاده شود، دور لازم می آید. دربارة الهام نیز گرفته اند که اگر وقوع الهام اثبات شود، شخص ایمن نیست از اینکه از غیر خدا ملهم شده باشد؛ مگر با نظر؛ اگرچه نتواند آن را تعبیر کند. تصفیة باطن عبارت است از حذف موانع درونی و بیرونی از قلب. نهایت آن است که نفس از طریق افاضه و الهام، سوانح الهی را دریافت می کند؛ ولی معلوم نیست که اینها از جانب خدایند یا غیر خدا؛ مگر با نظر.60

علّامه حلّی دربارة حجیت نداشتن قول معصوم چنین می گوید: قول معصوم در صورتی حجت است که بدانیم معصوم است و عصمت امر باطنی و مخفی است که جز خدا کسی از آن آگاه نیست. شناخت ما از عصمت به واسطة وحی الهی حاصل می شود و این مسبوق به معرفت است. بنابراین دور لازم می آید که محال است.61

3ـ2ـ2. نقد و بررسی

برای بررسی استدلال باواسطه بهتر است تأملی در راه های اثبات وجوب معرفت کنیم:

الف: نخستین راهی که عدلیه برای وجوب معرفت خدا ارائه کردند، راه وجوب لطف بود. می پرسیم لطف از جانب چه کسی واجب است؟ قطعاً پاسخ این است که از جانب خدا؛ و این مستلزم آن است که ما پیش از درک وجوب لطف، خدا را شناخته باشیم. در این صورت امر به معرفت و ایجاب آن، امر به تحصیل حاصل است که لغو و بیهوده است. افزون بر این، اعتقاد به وجوب لطف مبتنی بر معرفت به برخی صفات خدا مانند حکمت و همچنین اموری مانند معاد و ثواب و عقاب اخروی و مکلف بودن انسان است. نتیجه آنکه اثبات وجوب نظر با این استدلال، متوقف بر آن است که معرفتی تفصیلی نسبت به خداوند و معاد داشته باشیم. این معرفت یا از طریق نظر حاصل شده است یا غیر آن. عدلیه غیر از نظر را مفید علم و یقین نمی دانند؛ بنابراین معرفت مزبور باید از راه نظر به دست آمده باشد. بنابراین اثبات وجوب لطف، مبتنی بر نظر در معرفت خداست. پس اثبات وجوب نظر با استفاده از وجوب لطف، استدلالی دوری خواهد بود؛

ب) استدلال دیگر عدلیه بر وجوب معرفت از راه وجوب شکر منعم بود. اشکال این استدلال نیز همانند اشکال به استدلال پیشین است. در اینجا پیش از اثبات وجوب معرفت، به وجود منعم اعتراف شده است. استدلال بر وجود منعم، به این صورت است که در ما نعمت ها و اموری وجود دارند که چون خودمان در وجود آنها تأثیری نداشته ایم، پس دیگری آنها را به ما داده است. این استدلال خود نظری است که به اجمال وجود خدای تعالی را اثبات می کند. حتی اگر با توجه به اشکالی که پیش تر مطرح شد، ما این امور را در آغاز، نعمت تلقّی نکنیم باز خللی در اثبات اجمالی وجود خدا وجود نخواهد داشت.

با توجه به این مسئله، وجوب معرفتی که از طریق وجوب شکر منعم به آن استدلال می شود، معرفت تفصیلی خواهد بود. وجوب معرفت تفصیلی در صورتی می تواند وجوب نظر را اثبات کند که نظر تنها راه رسیدن به معرفت تفصیلی باشد؛ اما آیا واقعاً چنین است؟ به نظر می رسد پس از شناخت اجمالی خدای تعالی، نمی توان شناخت تفصیلی را منحصر در نظر دانست؛ زیرا پس از اعتراف به وجود خدا، اگر پیامبری بیاید و مدعی شود که از جانب خداست و بر اساس معجزه، پیامبریِ او اثبات شود، می توان معرفت تفصیلی را از سخنان پیامبر تحصیل کرد و دیگر نیازی به نظر نخواهد بود.

ج) راه سوم عدلیه برای اثبات وجوب معرفت، دفع خوف ضرر بود. به نظر می رسد استفادة وجوب معرفت خدا از راه خوف ضرر، نوعی پیش داوری و تحکم است؛ زیرا منشأ این خوف، بنابر استدلال، اختلاف مردم است؛ به این معنا که گروهی از مردم معتقدند خدا وجود دارد و برخی نیز منکر وجود خدایند. اکنون اگر بگوییم این خوف تنها با معرفت وجود خدا از بین می رود، به این معنا خواهد بود که نظر باید به اثبات وجود خدا بینجامد و حتماً می انجامد. بنابراین از همان آغاز، نتیجة نظر مسلم انگاشته شده است. در این صورت دیگر چه نیازی است به نظر؟ افزون بر اینکه خوف تنها با معرفت از بین نمی رود؛ بلکه اگر فرض کنیم کسی بر اساس استدلال به این نتیجه برسد که خدایی وجود ندارد، این اعتقاد نیز که یقینی است، خوف را از بین می برد. بنابراین می توان گفت خوف از هر طریقی که حاصل شود، چه از طریق اختلاف، و چه از راه های دیگری مانند احتمال صرف، نمی تواند وجوب معرفت خدا را اثبات کند؛ بلکه تنها می تواند دلیلی بر وجوب نظر باشد.

البته در یک صورت می توان از طریق خوف ضرر بر وجوب معرفت خدای تعالی استدلال کرد و آن در صورتی است که این خوف از شناخت اجمالی خداوند و معاد، و احتمال مکلف بودن انسان حاصل شده باشد؛ ولی در این صورت نیز تنها معرفت تفصیلی را اثبات می کند و دریافتیم که معرفت تفصیلی بدون نظر هم می تواند حاصل شود.

نتیجه آنکه استدلال بر وجوب نظر از طریق وجوب معرفت خدای تعالی، درست نیست.

3. ادلة وجوب نظر از نگاه اشاعره

اشاعره نیز همانند متکلمان معتزلی و امامی، هم به صورت مستقل و هم از طریق وجوب معرفت بر وجوب نظر استدلال می کنند. اکنون این استدلال ها را بررسی می کنیم.

1ـ3. استدلال بی واسطه بر وجوب نظر

اشاعره در این باره تنها به ادلة نقلی تمسک کرده اند. برای این منظور، هم دلیل قرآنی می آورند و هم دلیل روایی.62 در دلیل قرآنی به این آیات استدلال می کنند: «قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض‏»(یونس: 101) و «فَانظُرْ إِلىَ ءَاثَار ِرَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یحُْىِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتهَِا»(روم: 50). در این آیات امر به نظر شده است و امر، دلالت بر وجوب می کند. برخی از علمای اشاعره خود معتقدند که این دلیل ظنی است؛ زیرا احتمال دارد که امر به معنای وجوب نباشد.63

غیر از این آیات، به روایتی نیز در این باره استناد شده است. نقل شده است که پس از نزول آیة: «إِنَّ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ الَّیْلِ وَالنهََّارِ لاََیَاتٍ لّأُِوْلىِ الْأَلْبَاب‏» (آل عمران: 190) رسول خدا(ص) فرمودند: «وای بر کسی که این آیه را بخواند، ولی در آن تفکر نکند.» در این روایت، انذار به ترک تفکر و نظر در آیه دیده می شود و این، دلیل وجوب است. دربارة این دلیل نیز گفته می شود که از جملة ظواهر است و یقینی نیست. همچنین روایت مزبور، خبر واحد است.64

1ـ1ـ3. نقد و بررسی

الف) اشکال اصلی و کلی ای که بر اشاعره وارد است، در استناد آنها به ادلة نقلی است. به لحاظ عقلی، روشن است که پیش از اثبات وجود خدای تعالی، استناد به ادلة نقلی جایز نخواهد بود. در بحث اختلاف در عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر، ادلة اشاعره بر استناد به ادلة نقلی در وجوب نظر را ملاحظه خواهیم کرد؛ اما به هر حال هر دلیلی هم که اقامه شود، استدلال در برابر حکم بدیهی عقلی خواهد بود که مبتنی بر بطلان دور است؛

ب) دانستیم که استدلال بی واسطه از نگاه اشاعره ظنی است. بنابراین وجوب نظر به وسیلة آن، اثبات پذیر نخواهد بود، مگر به طور ظنی؛ در حالی که مدار کلام بر امور یقینی و قطعی است. افزون بر اینکه اشکال اصلی آن این است که در آن، وجوب نظر متوقف بر امر الهی شده است؛ در صورتی که معرفت خداوند که مقدم بر معرفت امر اوست، متوقف بر نظر است. بنابراین استدلال، دوری است؛ اگر ناظر خدا را بشناسد دیگر نیازی به نظر ندارد و اگر نمی شناسد امر او را هم نخواهد شناخت و وجوبی دربارة او تحقق نمی یابد. در اشکالات آینده نیز به این مسئله خواهیم پرداخت و پاسخ اشاعره را بررسی خواهیم کرد.

2ـ3. استدلال باواسطه از نگاه اشاعره

اصل استدلالی که اشاعره در اینجا می آورند، با استدلال معتزله تفاوتی نمی کند. از این رو برهان همان است که پیش تر در بحث عدلیه گذشت و البته به تعبیر دیگر می توان آن را چنین بیان کرد:

معرفت خدای تعالی واجب است؛ معرفت متوقف بر نظر است؛ هر چیزی که واجب متوقف بر آن باشد، واجب است؛ بنابراین نظر واجب است.

در تبیین استدلال باید این امور بررسی شوند: 1. دلیل وجوب معرفت؛ 2. توقف معرفت بر نظر؛ 3. وجوب آنچه واجب بر آن متوقف است. با توجه به اینکه در مسئله دوم بین عدلیه و اشاعره توافق است که تقلید و راه های دیگر معرفت زا نیستند و مباحث آن پیش تر مطرح شد و مسئلة سوم نیز مسئله ای اصولی است، از بررسی آنها در اینجا چشم پوشی می کنیم و در ادامه، به مسئلة اول خواهیم پرداخت.

1ـ2ـ3. ادلة وجوب معرفت در دیدگاه اشاعره

اشاعره به دلیل آنکه حسن و قبح عقلی را قبول ندارند، درصدد اثبات وجوب معرفت از طریق ادلة شرعی اند. برای این منظور، سه دلیل بیان شده است:

دلیل اول: اصلی ترین دلیل اشاعره برای این مسئله، اجماع است. ادعا این است که وجوب معرفت خدای تعالی، مورد اجماع امت اسلامی است؛ بنابراین معرفت مزبور به لحاظ شرعی واجب است.65 در کتب اشاعره، اشکالاتی دربارة این استدلال مطرح و پاسخ داده شده است. در ادامه به این اشکال ها و پاسخ آنها خواهیم پرداخت؛

دلیل دوم: دلیل دیگر اشاعره بر وجوب معرفت، استناد به این آیه است: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاإِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَلِلْمُؤْمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَمَثْواکُمْ» (محمد: 19). گفته می شود در آیه امر به علم شده است و امر دلالت بر وجوب می کند؛ بنابراین علم به خدا واجب است؛66

دلیل سوم: برخی نیز با تمسک به وجوب عبادت که از آیاتی مانند: «وَ مَا أُمِرُواْ إِلَّا لِیَعْبُدُواْ اللَّهَ مخُْلِصِینَ لَهُ الدِّین‏»(بینه: 5) استفاده می شود، گفته اند که عبادت به دلیل روایت «انما الاعمال بالنیات» بدون نیت حاصل نمی شود. از طرفی نیت به معنای قصد است. قصد نیز بدون شناخت ممکن نیست. بنابراین معرفت خدای تعالی واجب است.67

2ـ2ـ3. نقد و بررسی

الف) دربارة وجوب معرفت اشکالی مطرح است که البته اختصاص به اشاعره ندارد؛ بلکه متوجه عدلیه نیز می شود. اشکال مزبور مبتنی بر این است که معرفت خدا و علم به او، متعلق وجوب واقع نمی شود؛ زیرا وجوب معرفت بر امکان آن متوقف است؛ در حالی که چنین معرفتی ناممکن است؛ زیرا اگر ممکن باشد، یا ضرور است یا نظری. ضرور نیست؛ زیرا اگر انسان از آغاز تولدش به خود واگذاشته شود، بدون نظر، علم به چنین چیزی را در خود نخواهد یافت. نظری بودن هم متوقف بر این است که نظر موجب علم باشد؛ درحالی که این گونه نیست.68 در پاسخ این اشکال، آمدی می نویسد که اجماع بر وجوب معرفت خدا، خود بهترین دلیل بر امکان آن است؛ ولی اینکه گفتید نظر معرفت زا نیست، این بحث در جای خود مطرح و پاسخ مستشکلان داده شده است؛69

ب) اشکال دیگر این است که امر به معرفت خدای تعالی تعلق نمی گیرد؛ زیرا معرفت ایجاب، متوقف بر معرفت ایجاب کننده است. بنابراین پیش از معرفت ایجاب کننده، معرفت به ایجاب ممکن نیست و امر به معرفت ایجاب کننده، امر به محال خواهد بود.70 به عبارت دیگر، ایجاب شرعی با امر الهی محقق می شود و امر یا به عارف به خداست یا به غیرعارف. محال است شخص عارف، امر به معرفت شود؛ زیرا امر به تحصیل حاصل است. امر به غیرعارف نیز محال است؛ زیرا معرفت امر متوقف بر معرفت آمر است و کسی که آمر را نمی شناسد، امر را نخواهد شناخت. بنابراین ایجاب نظر متوقف بر معرفت خداست و معرفت خدا متوقف بر معرفت ایجاب؛ و این دور است.

پاسخ اشاعره به اشکال مزبور، این است که وجوب معرفت بر شناخت بالفعل آمر و امر متوقف نیست؛ بلکه به صرف تمکن مکلف برای علم به وجوب و نصب ادله ای برای آن، وجوب محقق می شود و شرع استقرار می یابد؛71 اما این پاسخ درست نیست؛ زیرا در آن مصادره به مطلوب صورت گرفته است. توضیح آنکه اصل اشکال به این باز می گردد که مکلف در صورت عدم معرفت به آمر، تمکنِ معرفت امر و در نتیجه معرفت وجوب ندارد؛ درحالی که در پاسخ، تمکن مکلف برای معرفت به وجوب، مسلم گرفته شده است؛

ج) اگر هم بپذیریم که امر به معرفت الهی تعلق می گیرد، قبول نداریم که چنین امری در شرع وارد شده باشد؛ بلکه تنها امر به اعتقاد مطابق با واقع شده است؛ خواه از روی تقلید باشد، و خواه از روی علم. دلیل آن هم این است که رسول خدا(ص) کسی را به این ادله مکلف نمی کرد.72

برخی نیز همین مسئله را اشکالی بر اجماعی بودن وجوب معرفت نظری دانسته اند؛ با این بیان که از زمان پیامبر اکرم(ص) تاکنون، در هر عصر کسانی بوده اند که به دلیل عدم اهلیت برای نظر و استدلال عقلی، به خدا و ذات و صفات او چنان که سزاوار اوست، علم نداشته اند؛ بلکه حداکثر اقراری زبانی از روی تقلید محض غیریقینی داشته اند؛ با این همه، رسول خدا(ص) و صحابه و ائمه، در هر عصر حکم به اسلام و ایمان این افراد، و تقریر ایمان آنان کرده اند. این تأیید حتی کسانی را دربر می گیرد که به وضوح می دانیم مسائل پیچیده و دقیق در صفات و غیر صفات، حتی به ذهن آنها خطور هم نمی کرد؛ چه رسد به اینکه اعتقاد هم داشته باشند. اگر معرفت خدا واجب بود، شرعاً جایز نبود که پیامبر(ص)، و صحابه و ائمه، ترک این معرفت را تأیید کنند و در تحصیل این معرفت اهمال ورزند.73

پاسخ اشاعره به این اشکال، از این قرار است:

آنچه در این دلیل گفته شده است مسلم نیست؛ زیرا معرفتی که واجب است دو نوع است: یک نوع با معرفت اجمالی به دلیل حاصل می شود؛ به گونه ای که شخص قدرت بر تبیین و تقریر آن ندارد و شبهه وارد شده بر آن را نمی تواند پاسخ گوید؛ نوع دوم از دلیل تفصیلی حاصل می شود که عارف قدرت تبیین و تقریر دلیل و دفع شبهاتِ وارد بر آن و قدرت مناظره را دارد. در اینکه معرفت لازم کدام یک از این دو نوع است، اختلاف وجود دارد. برخی معتقدند که داشتن معرفت اجمالی، واجب عینی است؛ ولی معرفت تفصیلی واجب کفایی؛ اگر همه از آن اعراض کنند معصیت کرده اند و اگر برخی به آن اقدام کنند، از دیگران ساقط است. برخی هم که معتقدند که معرفت تفصیلی واجب عینی است، می گویند اگر کسی اعتقادی داشت بدون دلیل و شبهه که موافق با واقع بود، مؤمن است؛ هرچند به خاطر ترک نظر واجب، گناه کار است. برخی هم به صرف اعتقاد مطابق با واقع بسنده کرده اند، اگرچه از روی دلیل نباشد؛ و آن را علم نامیده اند.

بنابراین اگر بگوییم صرف اعتقاد مطابق با واقع گرچه از روی دلیل نباشد، واجب است، لازمة وجوب معرفت به این معنا وجوب نظر نیست؛ و اگر بگوییم معرفت مستند به دلیل تفصیلی واجب است، در این صورت اشکال تقریر عوام بر ترک نظر وارد می شود. بنابراین چاره ای نیست جز آنکه بگوییم واجب، معرفت اجمالی است، نه تفصیلی. چنین معرفتی در حق عوام منتفی نیست تا گفته شود که به دلیل تقریر عوام بر آن واجب نیست؛ بلکه تقریر تنها بر عدم معرفت به دلیل مفصل است و دلیل تفصیلی، به نظر ما واجب عینی نیست.74

این پاسخ، بدون اشکال نیست؛ زیرا در آن سه قسم معرفت تصویر شده است و ادعا شده که تنها در یک مورد آن، نظر واجب نیست و آن صرف اعتقاد مطابق با واقع است. این سخن بدان معناست که در دو قسم دیگر، معرفت از طریق نظر حاصل می شود و بنابراین واجب است. این در حالی است که دلیل اجمالی، بنابر تعریف، دلیلی است که شخص قادر به تبیین و تقریر آن نیست. پرسش این است که آیا نظر و فکر، غیر از این است که انسان بتواند دلیلی بر مدعای خود اقامه، و آن را تبیین و تقریر کند؟ به نظر می رسد مقایسة تعریف دلیل اجمالی با تعریفی که خود اشاعره از نظر به دست داده اند، نشان می دهد این دو قابل جمع نیستند. بنابراین از وجوب معرفت از راه دلیل اجمالی، نمی توان وجوب نظر را اثبات کرد.

نتیجة مطالب مزبور این است که تنها وجوب معرفت از راه دلیل تفصیلی است که دلیل بر وجوب نظر است؛ اما همان گونه که پیش تر ملاحظه شد، تقریر عوام و عدم تکلیف آنها به استدلال عقلی و همچنین اجماع، تنها بر معرفت از راه دلیل اجمالی دلالت دارند. بنابراین دلیلی برای وجوب معرفت تفصیلی، حتی به صورت وجوب کفایی وجود ندارد؛

د) گفته شد دلیل اصلی اشاعره برای وجوب معرفت، اجماع است. دربارة استناد به اجماع، دو اشکال مطرح شده است:

1. اجماع در صورتی است که همة اهل حل و عقد در هر دوره ای یک رأی، که همان موضوع مورد اجماع است، داشته باشند؛ ولی این احتمال هست که دست کم یکی از آنها در بلاد کفار و در مکانی باشد که حکم این واقعه به او نرسیده است و در این مورد نیز مجتهد نیست. در این صورت، احتمال اجماع، تحقق ندارد؛

2. بسیاری از مسلمانان و اهل حق، به ضرور بودن علوم معتقدند که نتیجة آن، خارج بودن علوم از قدرت انسان و کسبی نبودن آنهاست. آنچه وقوعش ضرور باشد، واجب نخواهد بود. بنابراین هر کسی که اعتقاد به ضرورت معرفت داشته باشد، معتقد است که معرفت، واجب نیست و با وجود این اختلاف، اجماعی در کار نیست.

در پاسخ اشکال اول گفته شده است، از سویی افرادی که معرفت، از اهل حل و عقد هستند، اغلب معروف و مشهورند؛ به ویژه در دوران نخستین که مجتهد کم بود. در این صورت، اغلب اعتقاد مجتهد شناخته شده است؛ از سوی دیگر نیز چنان که احتمال غایب بودن مجتهد هست، احتمال عدم غیبت نیز هست و اصل، عدم است. کسی که مدعی ثبوت است، باید دلیل بیاورد.

در پاسخ اشکال دوم جوینی می گوید این دیدگاه پس از اجماع است؛ بنابراین خللی در اجماع وارد نمی کند؛75

ه‍ ) یکی از ادلة اشاعره بر وجوب معرفت، تمسک به این آیه بود: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ»(محمد: 19). به نظر می رسد این استدلال، ناشی از برداشت نادرست از این آیه است. تلقّی این است که صیغة امر دلالت بر وجوب می کند؛ بنابراین علم به خدا واجب است؛ راهی برای علم غیر از نظر وجود ندارد؛ بنابراین نظر هم واجب است. این در حالی است که صیغة امر در اینجا، در مقام اخبار به کار رفته است نه انشاء. هنگامی که متکلم از واژة «إعلم» در عربی یا «بدان» در فارسی استفاده می کند، منظور وادار کردن مخاطب به انجام کاری (امر) نیست؛ بلکه منظور توجه دادن مخاطب به خبری است که پس از این کلمه می آید و توجه به واقعیت داشتن و درستی این خبر است. افزون بر اینکه حمل این آیه بر امر به تحصیل علم، امر به تحصیل حاصل خواهد بود؛ زیرا چه مخاطب را در این آیه شخص پیامبر(ص) بدانیم و چه بگوییم هرچند خطاب به پیامبر است، مؤمنان مرادند، در هر صورت مخاطب یا مخاطبان علم به توحید دارند و امر دوباره به آن، به معنای امر به تحصیل حاصل است که لغو و بیهوده است. بنابراین در اینجا واژة «إعلم» برای توجه دادن مؤمنان به علمی است که پیش تر آن را کسب کرده اند.

نتیجه ای که مطالب یادشده به دنبال دارد، این است که هیچ کدام از ادلة اشاعره دربارة وجوب نظر درست نیست.

4. اختلاف در عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر

اختلاف عدلیه و اشاعره در عقلی یا شرعی بودن وجوب نظر، به اختلاف کلی آنها در حسن و قبح عقلی باز می گردد. با این حال دربارة وجوب نظر، برخی ادله و ملاحظاتی ویژه دارند که موجب شده است بحثی مستقل را به آن اختصاص دهند. این بحث را در دو بخش پی می گیریم: نخست ادلة عدلیه و اشکالات اشاعره به آنها را بیان می کنیم و در بخش دوم، ادلة اشاعره و ایراد عدلیه به این ادله را بررسی می کنیم.

1ـ4. ادلة عدلیه بر وجوب عقلی نظر

در آثار متکلمان عدلیه، دو دلیل اصلی بر عقلی بودن وجوب نظر مطرح است. برخی برای این منظور، همان ادلة اثبات وجوب نظر را به منزلة دلیل عقلی بودن آورده اند. برای نمونه، ابن میثم بحرانی می نویسد: «از نظر ما وجوب نظر، عقلی است؛ برخلاف اشاعره که اعتقاد دارند سمعی است. دلیل ما این است که نظر شرط واجب است و چیزی که شرط واجب است، مانند آن واجب خواهد بود.»76 این همان دلیل عقلی بر وجوب نظر از طریق اثبات وجوب معرفت بود که شرحش گذشت و دلیل درست نبودن آن هم توضیح داده شد.

دلیل دوم عدلیه، در واقع بیان بطلان سمعی بودن آن است که با ابطال آن، عقلی بودنش اثبات می شود. در این دلیل گفته می شود لازمة سمعی بودن وجوب نظر، مغلوب شدن پیامبران در برابر مخالفان است؛ زیرا مخالفان می توانند در برابر دعوت پیامبران بگویند ما در صورتی شما را تصدیق خواهیم کرد که در معجزات و دعوت شما نظر کنیم؛ درحالی که نظر بر ما واجب نیست، مگر آنکه شرع اثبات شده باشد و هنوز برای ما شرعی ثابت نشده است.77 به عبارت دیگر با اعتقاد به سمعی بودن وجوب نظر، دور لازم می آید؛ زیرا ثبوت شرع متوقف بر وجوب نظر است و وجوب نظر نیز متوقف بر ثبوت شرع است.78 این باطل است. بنابراین وجوب نظر باید عقلی باشد.

اشاعره به این استدلال و اشکال، پاسخ هایی داده اند:

1. این اشکال به خود عدلیه نیز وارد است؛ زیرا وجوب نظر هرچند عقلی است، بدیهی نیست، بلکه متوقف بر مقدماتی است که خود این مقدمات نیز نظری اند. بنابراین اشخاصی که مخاطب دعوت انبیایند، می توانند بگویند ما نظر در دعوت نمی کنیم، مگر آنکه واجب باشد؛ و نظر در ادلة وجوب نظر نمی کنیم تا به وجوب آن آگاه شویم. این پاسخی است که فخر رازی می دهد.79

آمدی نیز چنین می گوید:

عقل بدون نظر و تأمل عقلی، حکم به وجوب نظر نمی کند. بنابراین مردم می توانند به پیامبران بگویند در معجزة شما اندیشه و نظر نمی کنیم، مادام که وجوب نظر برای ما اثبات نشده باشد؛ و وجوب نظر را درک نمی کنیم، مگر آنکه نظر کنیم. پس دور لازم می آید.80

در برابر، عدلیه نیز پاسخ هایی به اشاعره داده اند. خواجه در پاسخ ـ ناظر به استدلال فخر ـ می نویسد:

این الزام اشاعره متوجه معتزله نیست؛ زیرا از نظر معتزله وجوب نظر، بر علم به وجوب متوقف نیست؛ بلکه می گویند وجوب دفع ضرر ظنی ـ که چه بسا به سبب جهل به منعم متوجه انسان شود ـ به لحاظ عقلی بدیهی است و این کار تنها با معرفت به منعم ممکن است. خوف حاصل از این ضرر با ترک نظر از بین نمی رود؛ بلکه با نظر از بین می رود.81

علّامه حلی نیز چنین پاسخ می دهد:

درست است که وجوب نظر، خود نظری است؛ ولی قضایای نظری بر دو قسم اند: برخی از آنها فطری هستند و برخی غیرفطری. مراد از فطری، قضایایی است که مقدمات آنها همواره در ذهن حاضرند. بنابراین نتیجه نیز دائماً در ذهن خواهد بود. وجوب نظر از جمله قضایای فطری است. بنابراین همیشه علم به آن در ذهن وجود دارد. از این رو اگر پیامبری به انسان بگوید که از من تبعیت کن، وی پاسخ دهد که تبعیت نمی کنم مگر بدانم که راست می گویی و راست گویی تو را تنها با نظر می توانم بفهمم؛ ولی در وجوب نظر اندیشه نمی کنم، مگر آنکه وجوب آن را درک کنم. پیامبر می تواند بگوید تو به وجوب نظر آگاه هستی. در این صورت شخص تنبه می یابد؛ بر خلاف اینکه بگوییم سمعی است.82

به نظر می رسد در توضیح بدیهی و فطری بودن وجوب نظر، توجه به دوگانگی در چگونگی رویارویی عدلیه و اشاعره با سخنان پیامبر، کلید حل این مشکل است. سخنان پیامبر برای کسی که معتقد به وجوب عقلی نظر است، تنها به منزلة عاملی برای حصول احتمال ضرر است. با حصول احتمال ضرر، عقل حکم می کند که برای دفع آن بیندیشد. بنابراین نیازی به این نیست که نخست بنشیند و دربارة وجوب یا عدم وجوب نظر بیندیشد، تا گفته شود شخص می تواند به پیامبر بگوید من دربارة وجوب نظر نمی اندیشم، مگر آنکه وجوب آن اثبات شود و به شما ایمان بیاورم.

2. پاسخ دیگر اشاعره به دلیل دوم عدلیه، این است که شرط واجب بودن چیزی از جمله نظر، علم مکلف به آن نیست؛ بلکه ثبوت دلیل شرعی، دال بر وجوب آن، و تمکن مکلف برای علم به آن است. بنابراین پس از آمدن پیامبر و اقامة معجزه، شرع استقرار می یابد و ادلة نقلی بر وجوب واجبات تحقق می یابند؛ همچنین مکلف برای علم به آنها تمکن دارد. بنابراین وجوب نظر ثابت است و منکر نمی تواند مدعی عدم ثبوت شود.83

فخر رازی نیز چنین می گوید که اگر وجوب متوقف بر علم به وجوب باشد، لازمة آن دور خواهد بود؛ بلکه صرف امکان علم برای واجب شدن کافی است و امکان در اینجا فی الجمله حاصل است.84

خواجه در برابر این اشکال می گوید اگر در وجوب سمعی، صرف امکان علمْ کافی باشد، لازمة آن وجوب چیزهایی است که مکلفان به هیچ وجه به آنها علم ندارند؛ زیرا امکان علم، همواره حاصل است. بنابراین صحیح این است که گفته شود امکان علم به درستی اوامر سمعی، اقتضای وجوب نظر در این اوامر را دارد.85

پیش تر در پاسخ این اشکال اشاعره بیان شد که در واقع با عدم معرفت به خداوند، مکلف تمکنِ علم به وجوب ندارد. در اینجا می افزاییم که اگر سخن و نزاع در مقام ثبوت باشد، همه می پذیرند که با تشریع شارع، وجوب ثابت می شود؛ ولی نزاع در اینجا نه در مقام ثبوت، بلکه در سمعی بودن وجوب است؛ و مراد از آن، این است که آیا تمسک به ادلة نقلی و سمعی برای اثبات وجوب جایز است یا نه؟ روشن است که پیش از اثبات وجود خدای تعالی، تمسک به ادلة سمعی بی معنا خواهد بود.

2ـ4. ادله اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر

اشاعره دو دلیل بر سمعی بودن وجوب نظر آورده اند: دلیلی نقلی و دلیلی عقلی. در اینجا هر دو را بررسی خواهیم کرد.

دلیل نقلی: اشاعره به این آیه استناد می کنند که خدای سبحان می فرماید: «وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتىَ ‏نَبْعَثَ رَسُولا» (اسراء: 15). بر پایة این آیه، پیش از بعثت عذاب وجود ندارد. بنابراین وجوبی هم نباید باشد؛ زیرا عذاب، لازمة ترک واجب است.

پاسخ هایی که عدلیه به این استدلال داده اند، بدین قرار است:86

1. مراد از رسول در آیه، عقل است؛ به این دلیل که عقل نیز با فرستادة خدا در اینکه راهنما به سوی حق است، اشتراک دارد؛ بنابراین اطلاق رسول بر آن، به گونة مجازی درست است؛

2. مراد از عذاب در اینجا، عذاب برای اوامر و واجبات سمعی است؛ یعنی خداوند به سبب واجبات سمعی کسی را عذاب نمی کند؛ مگر آنکه پیامبری را بفرستد؛

عبیدلی دلیل توسل به این تأویلات را، سازگار کردن آیه و دلیل عقلی ـ که دلالت بر وجوب عقلی نظر دارد ـ می داند و می گوید اینها پاسخ هایی هستند که خود عدلیه آنها را نقل کرده اند. سپس خود وی چند پاسخ جدید را به این فهرست می افزاید. پاسخ های بعدی از ایشان است؛

3. قبول نداریم که در صورت ترک واجب، عذاب لازم آید؛ زیرا گاه خدای سبحان، گناه تارک واجب را می بخشد؛ در حالی که به واسطة این عدم عذاب، واجب از وجوب خارج نمی شود. همچنین گاه تارک واجب توبه می کند و عذاب نمی شود؛ درحالی که ترک واجب تحقق یافته است؛

4. از اینکه تعذیب لازمة وجوب مقید به ترک آن است، لازم نمی آید که لازمة وجوب، مطلق هم باشد. بنابراین از نفی تعذیب قبل از بعثت انبیا نفی مطلق وجوب اعم از عقلی و شرعی، لازم نمی آید؛

5. بر فرض که تعذیب، لازمة وجوب باشد، به این معنا نیست که حتماً باید جدا از ترک واجب نباشد و با ترک واجب، عذاب نیز تحقق یابد، یا بدون فاصله به دنبال ترک واجب، عذاب نیز بیاید. بنابراین این احتمال در کار خواهد بود که وجوب، پیش از بعثت محقق باشد، ولی تعذیب پس از بعثت. آیه تنها بر نفی تعذیب تا زمانی خاص دلالت دارد که همان بعثت است و این معنا با این احتمال منافاتی ندارد؛

6. عذاب لازمة وجوب سمعی است نه عقلی؛ زیرا عقل مقتضی عذاب بر ترک واجب نیست؛ بلکه تنها دلالت بر استحقاق ذم تارک واجب می کند. عذاب از دلیل شرعی استفاده می شود؛

7. عبدالرزاق لاهیجی در پاسخ به این استدلال، معتقد است خود این آیه دلالت بر وجوب عقلی دارد؛ زیرا اگر وجوب به غیر شرع ثابت نباشد در این صورت استحقاق تعذیب هم به غیر شرع نخواهد بود. اگر استحقاق تعذیب قبل از شرع وجود نداشته باشد، نفی تعذیب قبل از شرع معنایی نخواهد داشت؛ زیرا تعذیب بدون استحقاق، معقول نیست.87

دلیل عقلی: فخر رازی استدلال عقلی بر وجوب شرعی را این گونه بیان می کند:

فایدة وجوب، ثواب و عقابی است که بر آن مترتب است. انجام هیچ کاری هم برای خداوند قبیح نیست. بنابراین به لحاظ عقلی نمی توان به ثواب و عقاب یقین کرد؛ در نتیجه یقین به وجوب امکان ندارد.88

به عبارت دیگر واجب بودن کاری به دلیل ثواب و عقابی است که بر آن مترتب می شود. از طرفی نیز چون حسن و قبح عقلی باطل است، عقل ما قادر به درک اینکه انجام یا ترک چه کاری ثواب و عقاب دارد، نیست؛ بنابراین نمی تواند دربارة هیچ کاری حکم به وجوب کند.

نصیرالدین طوسی در پاسخ به این استدلال می نویسد:

اینکه گفتید فایدة وجوب، ثواب و عقاب است، درست نیست؛ زیرا اهل سنت ثواب بر اطاعت را واجب نمی دانند و معتزله هم در حق کسی که دربارة او ثواب و عقاب تصور نمی شود، قایل به وجوب اند؛ و همچنین معتزله اگر هم قایل به وجوب ثواب برای همة مکلفان به لحاظ عقلی هستند، ولی می پذیرند که بیان تفصیلی ثواب بر طاعت سمعی است و وجوب عقلی، استحقاق ذم بر تارک وجوب را از حیث عقلی اثبات می کند.89

به نظر می رسد افزون بر مطالبی که خواجه بیان کرده، باید به این نکته نیز توجه کرد که ثواب و عقاب، لازمة مستقیم وجوب نیست. وجوب کار و عملی به دلیل مصالحی است که در آن هست و این مصالح به کمال و سعادت انسان باز می گردد. لازمة کمال انسانی، ثواب است و لازمة عدم کمال، که بر اثر ترک واجب پیش می آید، عقاب.

نتیجه گیری

در کلام اسلامی چهار استدلال بر وجوب نظر اقامه شده است: دو استدلال از سوی عدلیه و دو استدلال نیز از سوی اشاعره. با ارزیابی این استدلال ها به این نتیجه رسیدیم که تنها استدلال بی واسطه عدلیه از قوت و استحکام باسته برخوردار است؛ استدلالی که در آن از راه دفع ضرر محتمل، به وجوب نظر و تفکر در ادلة اثبات معارف دینی به ویژه معرفت خدای متعالی می رسیم؛ اما دلیل دوم عدلیه با توجه به نحوة استدلالی که بر وجوب معرفت به کار برده شده است، یا متوقف بر معرفت اجمالی به خدای متعالی است و یا دچار پیش داوری دربارة نتایج نظر در ادلة معرفت.

ادلة اشاعره نیز اشکالاتی دارند که به موجب آنها، اعتمادناپذیر می شوند. این ادله اولاً دوری اند؛ ثانیاً استدلال اول در صورتی هم که تمام باشد، تنها به صورت ظنی می تواند وجوب نظر را اثبات کند. استدلال دوم نیز تنها وجوب معرفت اجمالی به دلیل را اثبات می کند؛ در حالی که آنچه در نظر مراد است، معرفت تفصیلی دلیل است.

دربارة عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر، هر کدام از طرفین ادله ای دارند، که آنها را بررسی کردیم. حاصل بحث این شد که سمعی بودن وجوب نظر به دلیل آنکه باعث مغلوب شدن انبیا در برابر مخالفان می شود، پذیرفتنی نیست. ملاحظه کردیم که دو دلیل اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر، با اشکالاتی روبه روست که موجب اسقاط آنها می شود.

منابع

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چ سوم ، بیروت،دارالفکر، 1414ق .

ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، چ دوم، قم، مکتبةآیةالله المرعشی، 1406ق.

ابو الصلاح حلبی، تقی الدین بن نجم الدین، تقریب المعارف، قم، الهادی، 1404 ق.

ابواسحاق شیرازى، ابراهیم بن علی،الاشارة الى مذهب اهل الحق، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1425 ق.

آمدی، علی بن ابی علی، ابکارالافکار فی اصول الدین، قاهره، دارالکتب، 1423ق‏.

جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، قم،الشریف الرضی، 1325 ق.

جوینی، عبدالملک بن عبدالله، الارشاد الى قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1416ق.

ـــــ، الشامل فی اصول الدین، بیروت،دارالکتب العلمیة، 1420 ق.

رازی حنفی، احمدبن علی، شرح بدء الامالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1422 ق.

رازی، محمد بن عمر، المحصل، عمان، دارالرازی، 1411 ق.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، لبنان / سوریه، دار العلم، الدار الشامیة، 1412ق.

زمانی، علی، «کار برد عقل در کلام»، کلام اسلامی، ش 2، تابستان 1371، ص 35 – 38.

شریف مرتضی، علی بن حسین، الذخیرة فی علم الکلام، قم، موسسة النشرالاسلامی، 1411ق.

ـــــ، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، مطبعةالآداب، 1387ق.

طوسی، محمدبن محمد، تلخیص المحصل، چ دوم، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق.

عبیدلی، عبدالمطلب بن محمد، اشراق اللاهوت، تهران، میراث مکتوب، 1381.

علامه حلی، حسن بن یوسف، انوارالملکوت، چ دوم، قم، الشریف الرضی، 1363.

ـــــ، معارج الفهم، قم، دلیل ما، 1386.

علامه حلی، حسن بن یوسف، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دارالاسوة، 1415 ق.

غزالى، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1409ق.

فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، قم، مجمع البحوث الاسلامیة، 1412 ق.

ـــــ، اللوامع الالهیة، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1422 ق.

فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، قم، دارالهجرة، 1405ق.

قاضی، عبدالجبار بن احمد، المغنی، قاهره، الدارالمصریة، 1965- 1962 م.‏

لاهیجى، عبدالرزاق بن علی، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، اصفهان، مهدوی، بی تا.

مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النکت فی مقدمات الاصول، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق.

ملاحمی، محمودبن محمد، الفائق فی اصول الدین، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1386.

نیشابوری مقری، محمّدبن علی، الحدود، قم، موسسة الامام الصادق(ع)، 1414ق.

* . دانشجوی دوره دکتری کلامی اسلامی. nojaghi51@gmail.com

دریافت: 4/6/1390 ـ پذیرش: 17/11/1390

1 . علی زمانی، «کاربرد عقل در کلام»، کلام اسلامی، ش 2.

2. خلیل بن احمد فراهیدی، العین، باب نظر.

3. حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، باب نظر.

4. محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، باب نظر.

5. عبدالجبار بن احمد قاضی، المغنی، ج 12، ص 4. «الفکرهوتأمل حال الشی‏ء، و التمثیل بینه و بین غیره، أو تمثیل حادثة من غیرها».

6. علی بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 158.

7. همو، جمل العلم و العمل، ص 36.

8. محمّدبن علی نیشابوری مقری، الحدود، ص 98.

9. احمدبن علی رازی حنفی، شرح بدء الامالی، ص 33.

10. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الارشاد الى قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، ص 7.

11. علی بن ابی علی آمدی، ابکار الافکار، ج 1، ص 125.

12. سیف الدین آمدی فکر را جزء تعریف نمی داند: ابکار الافکار، ج 1، ص 127. اما جرجانی اعتقاد دارد که جزء تعریف است: شرح المواقف، ج 1، ص 194.

13. محمدبن محمدبن نعمان مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص 21.

14. محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج 1، ص 6.

15. علی بن ابی علی آمدی، همان، ج 1، ص 127.

16. محمدبن عمر رازی، المحصل، ص 121. فخر رازی چون تصورات را بدیهی می داند، در تعریف نظر تنها به تصدیقات اشاره می کند.

17. محمد بن محمد طوسی، تلخیص المحصل، ص 49.

18. میثم بن علی ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص 24.

19. حسن بن یوسف حلی، مناهج الیقین فی اصول الدین، ص 181.

20. مقداد بن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، ص 82.

21. محمودبن محمد ملاحمی، الفائق فی اصول الدین، ص 7.

22. به عنوان نمونه برخی از تقریرات بیان می شود: تقریر قاضی عبدالجبار را می شود این گونه بیان کرد: اگر در انسان خوفی باشد که تنها با نظر در ادله معرفت خدا و معارف دینی از بین می رود در این صورت این نظر واجب است. 2. چنین خوفی در انسان حاصل است. (وضع مقدم) 3. نتیجه آن که نظر در معرفت خدا واجب است. (وضع تالی). تقریر ملاحمی: انسان عاقل در ترک نظر در معرفت الهی خوف ضرر دارد، هر چیزی که در ترک آن خوف ضرر باشد واجب است. تقریر علامه حلی: نظر دافع خوفی است که از اختلاف به وجود می آید پس واجب است. تقریر صاحب اشراق: نظر دافع خوف است، هر چیزی که دافع خوف باشد واجب است نتیجه آن که نظر واجب است.

23. به عنوان نمونه ر. ک. علی بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة، ص 168.

24. همان.

25. محمودبن محمد ملاحمی، همان.

26. به عنوان نمونه مراجعه کنید به: عبدالملک بن عبدالله جوینی، الشامل فی اصول الدین، ص 17.

27. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 401.

28. علی بن حسین شریف مرتضی، همان، ص 172.

29. محمودبن محمد ملاحمی، همان، ص 8.

30. حسن بن یوسف علامه حلی، همان، ص 189.

31. علی بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة، ص 168.

32. عبدالجبار بن احمد، همان، ج 12، ص 262.

33. تقی الدین بن نجم الدین حلبی، تقریب المعارف، ص 65.

34. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 352 و علی بن حسین سید مرتضی، همان، ص 167.

35. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 364.

36. تقی الدین بن نجم الدین حلبی، همان، ص 65. عبدالمطلب بن محمد عبیدلی، اشراق الاهوت، ص 15.

37. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 351.

38. علی بن حسین شریف مرتضی، همان، ص 167.

39. همان.

40. علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج1، ص270.

41. عبدالرزاق بن على لاهیجى، شوارق الالهام، ج2، ص431.

42. علی بن محمد جرجانی، همان، ج1، ص270.

43. عبد الرزاق بن علی لاهیجی، همان، ج2،ص 432.

44. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 347.

45. مقداد بن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، ص 84.

46. عبد المطلب بن محمد عبیدلی، همان، ص 12.

47. علی بن حسین شریف مرتضی، جمل العلم و العمل، ص 36.

48. محمودبن محمد ملاحمی، همان.

49. حسن بن یوسف علامه حلی، انوار الملکوت، ص 3.

50. همان.

51. عبدالمطلب بن محمد عبیدلی، همان، ص12- 15.

52. مقدادبن عبدالله فاضل مقداد، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، ص 48.

53. حسن بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت.

54. میثم بن علی ابن میثم بحرانی، همان، ص 29.

55. همان.

56. حسن بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت، ص 4.

57. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 123. و علی بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة، ص 164.

58. عبدالجبار بن احمد قاضی، همان، ص 124. و علی بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة، ص 164. علاوه براین موارد عبدالجبار ادله دیگری نیز در نفی تقلید آورده است که به دلیل اختصار از ذکر آنها خود داری شد برای اطلاع به کتاب المغنی مراجعه شود.

59. محمود بن محمد ملاحمی، همان، ص 8.

60. میثم بن علی ابن میثم بحرانی، همان، ص 30.

61. رک: حسن بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت.

62. جوینی تنها به استدلال نوع دوم که ابزاری است تمسک می کند. وی معتقد است که در انیجا نیاز به دلیل عقلی داریم بنابراین استدلال به ظواهر کتاب و سنت که ظنی هستند درست نیست. وی چنین استدلالهایی را تنها به عنوان مؤید و تقویت دلیل عقلی قبول دارد. ر. ک. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الشامل فی اصول الدین، ص 21.

63. علی بن ابی علی آمدی، همان، ص 151. علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج 1، ص 148.

64. علی بن محمد جرجانی، همان.

65. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الشامل فی اصول الدین، ص 21.

66. محمدبن عمر رازی، همان، ص 134.

67. ابراهیم بن علی ابواسحاق شیرازى، الاشاره الی مذهب اهل الحق، ص 372.

68. علی بن ابی علی آمدی، همان، ص 156. فخر رازی با توجه به مبنایی که در بدیهی بودن تصورات دارد این اشکال را به نحو دیگری بیان کرده است. ر. ک. محمد بن عمر رازی، همان، ص 130.

69. همان، ص 161. برخی منکر معرفت زا بودن نظر و استدلال عقلی هستند. در کتب کلامی به امر پرداخته شده و پاسخ ادله منکرین داده شده است. برای مطالعه بیشتر به کتب کلامی مراجعه شود.

70. محمدبن عمر رازی، همان، ص 131.

71. به عنوان نمونه ر. ک. علی بن ابی علی آمدی، همان.

72. محمدبن عمر رازی، همان.

73. علی بن ابی علی آمدی، همان، ص 157.

74. همان، ص 163.

75. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الاشاره الی مذهب اهل الحق، ص 21.

76. میثم بن علی ابن میثم بحرانی، همان، ص 28.

77. حسن بن یوسف علامه حلی، انوار ملکوت، ص 7.

78. علی بن ابی علی آمدی، همان، ص 160.

79. محمدبن عمر رازی، همان، ص 135.

80. علی بن ابی علی آمدی، همان، ص 169.

81. محمدبن محمد طوسی، همان، ص 59.

82. حسن بن یوسف علامه حلی، معارج الفهم، ص 90.

83. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الارشاد، ص 10.

84. محمدبن عمر رازی، همان.

85. محمدبن محمد طوسی، همان.

86.عبد المطلب بن محمد عبیدلی، همان، ص 23.

87. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، همان، ج 2، ص 432.

88. محمدبن عمر رازی، همان، ص 134.

89. محمدبن محمد طوسی، همان، ص 158.