ذاتي و عرضي در دين

ضمیمه	اندازه
2.pdf	449.75 کیلو بایت

سال دوم، شماره دوم، تابستان 1390، ص 27 ـ 50

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.2، Summer 2011

محمد عرب صالحي*

چكيده

در اين مقاله، نخست به تعريف عرضي و ذاتي و بيان لوازم قول به تقسيم عناصر تشكيل‌دهندة دين به عرضي و ذاتي مي‌پردازيم و آن‌گاه نقض‌ها و نقدهاي اين ديدگاه را بيان، و در پايان معناي درستي را كه مي‌توان از عرضي و ذاتي در دين اراده كرد تبيين مي‌كنيم. نوشتار حاضر نقدي است درون‌ديني و برون‌ديني بر نظرات برخي از روشن‌فكران داخلي كه متأثر از فلسفة غرب و به‌ويژه مباحث هرمنوتيك فلسفي و هيستوريسيزم فلسفي‌اند. برپاية اين نگاه بسياري از آموزه‌هاي اصيل اسلام تاريخمند و زمانمند مي‌شوند و از گردونة اعتبار دايم بيرون مي‌روند. روش تحقيق در اين مقاله، تركيبي است از روش‌هاي تحليلي، عقلي و نقلي.

كليدواژه‌ها: عرضي، ذاتي، دين، مقاصد دين.

---

* استادیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی                      salehnasrabad@yahoo.com

دريافت: 18/ 2/ 1390 – پذيرش:21/ 7/ 1390

---

مقدّمه

بحث دربارة ذاتي و عرضي دين كه گاه از آن به گوهر و صدف دين، مقاصد درجة يك و مقاصد درجة دو، غايات دين و ابزار دين و احكام گلوبال و احكام لوكال نيز تعبير مي‌شود¹ از مقولات مهم و اثرگذار در زمينة دين‌شناسي است كه تحليل و رسيدگي به آن مي‌تواند بسياري از شبهات را در اين زمينه برطرف كند و پرده از بسياري مغالطات و ابهامات در قلمرو دين‌شناسي بردارد. در اين زمينه پيش از روشن‌فكري ايراني، روشن‌فكران عرب، چون ابوزيد، حسن حنفي، آركون و ديگران هم به تأسي از غرب وارد اين بحث شده‌اند. در پاسخ به آنها نيز مقاله‌هاي مستقل و گاه در لابه‌لاي كتب، فصلي به آن اختصاص داده شده كه به برخي از آن در اين مقاله استناد شده است. به نظر مي‌رسد اين مقاله هم از حيث جامعيت در روش، به خاطر استفادة هم‌زمان از تحليل، عقل و نقل، هم از حيث نوآوري در بسياري از نقدها، هم از حيث انكار وجود حتي يك آموزة عرضي در آموزه‌هاي دين و هم از حيث نقد مشتركات سه نظريه در يك مقاله از امتيازي ويژه برخوردار باشد؛ گرچه اين بحث چنان گسترده‌دامن است كه ظرفيت يك مقاله، امكان پرداختن به همة وجوه آن را نمي‌دهد.

پرسش اصلي در اين زمينه آن است كه آيا اساس تقسيم آموزه‌هاي دين به عرضي و ذاتي به معنايي كه رقيب اراده كرده، صحيح است يا خير؟ نظر نويسنده بر خلاف نظر مخالف اين است كه هيچ آموزه‌اي از دين نمي‌تواند عرضي به معناي مراد رقيب باشد و در سرتاسر دين هم هرچه جست‌وجو كنيم، حتي يك مورد هم نمي‌توان يافت كه جزو متن دين، و عرضي به اين معنا باشد. آري، اگر مراد، معاني ديگر باشد در آن صورت قابل بحث است.

توضيح اينكه گاه سخن اين است كه ارزش و اهميت آموزه‌هاي ديني يك‌سان نيست و برخي از آنها در مقايسه با ديگر آموزه‌ها يا دستورهاي ديني از اهميت بس والاتري برخوردارند؛ مثلاً اصول اعتقادات ديني در قياس با احكام شرعي فرعي بسيار با‌ارزش‌تر و مهم‌تر مي‌نمايد و يا طهارت باطن و پاكي قلب از اهميت بيشتري نسبت به طهارت ظاهر و حفظ شئون ظاهري اسلام دارد؛ در اين صورت ترديدي در صحت اين ادعا نيست و به نظر نمي‌رسد منكري داشته باشد و در مقام تزاحم بلاشك مهم بايد فداي اهم شود. همچنين ترديدي نيست كه در بين آموزه‌هاي ديني، برخي مقدمة ديگري‌اند و هدف نهايي همان ذوالمقدمه است و اگر بر فرض، راه ديگري براي رسيدن به ذوالمقدمه وجود مي‌داشت، مقدمه حكم الزامي‌ تعييني نمي‌داشت؛ مثلاً تحصيل طهارت از شرايط لازم و واجب نماز است و اين واجب بر تهيه آب براي وضو توقف دارد. بديهي است تهية آب راه‌هاي گوناگوني دارد كه هيچ‌يك به گونة ويژه مورد حكم لزومي عقل نيست؛ مگر آنكه منحصر در آن شود. حال اگر كسي پيش از وجوب نماز طهارت داشت و اين طهارت تا زمان اداي نماز ادامه يافت، بديهي است كه چون ذوالمقدمه حاصل است، مقدمه نيز وجوبي نخواهد داشت؛ چنان‌كه اگر مراد اين باشد كه همة آموزه‌هاي شرعي و ديني برخاسته از مصالح يا مفاسد ذاتي و يا امتحاني‌اند كه هدف بالاصاله درك همان مصالح و پرهيز از همان مفاسد است، و به عبارت ديگر شارع مقدس از تشريع يك دين با همة آموزه‌هاي آن، اهداف و غاياتي را مد نظر قرار داده كه آن اهداف و غايات و مقاصد منظور بالاصالة دين‌اند و آموزه‌هاي دين همه و همه براي رسيدن و رساندن انسان به آنهاست، باز سخن بيراهي نيست و في‌الجمله پذيرفتني است. چنانچه مراد اطلاق عرضي و ذاتي به يكي از معاني مزبور باشد، مي‌توان گفت بسياري از آموزه‌هاي ديني، عرضي و برخي ديگر، ذاتي دين‌اند؛ اما نكتة مهم اين است كه هيچ‌يك از لوازمي كه مدعيان تقسيم آموزه‌هاي دين به عرضي و ذاتي بر احكام و آموزه‌هاي عرضي بار كرده‌اند، در هيچ‌يك از معاني پيش‌گفته جاري نيست. براي نمونه هيچ‌يك از عرضيات دين، به هر كدام از معاني يادشده، موقتي و محلي نيستند؛ هيچ‌كدام از جامعه‌اي به جامعۀ ديگر و از فرهنگي به فرهنگ ديگر متفاوت نمي‌شوند؛ هيچ‌يك مشمول مرور زمان نمي‌شوند و تا دنيا پابرجاست حكم آنها نيز ثابت و باقي خواهد بود؛ همه از اجزاي تشكيل‌دهندۀ دين‌اند؛ همچنين است در ساير لوازم عرضي دين كه در طي مقاله خواهد آمد. بنابراين شايسته است نخست به معناي مراد از عرضي و ذاتي كه در اين مقاله مورد نقد قرار گرفته و هم به لوازم آن معنا اشاره كنيم و سپس به نقد آن بپردازيم.

براي تعريف اين مقولات، بهتر اين است كه از همان آغاز سراغ سخنان قايلان به تقسيم آموزه‌هاي ديني به عرضي و ذاتي برويم و محور نقد را نيز بر همين سخنان قرار دهيم.

نگاه نخست) ذاتي و عرضي

1. قوام و هويت هر آموزه به درون‌ماية ثابت آن است (ذاتي) نه برون‌ماية متغير آن (عرضي)؛

2. عرضي در چهره‌ها و اندام‌هاي بسيار گوناگون ظاهر مي‌شود و عقلاً حد و حصري براي نحوة تجلي و ظهور آن متصور نيست؛

3. روح يا ذات برهنه نداريم؛ بلكه ذاتي همواره خود را در چهره‌اي عرضي عرضه مي‌كند؛

4. ضابطة امر عرضي آن است كه مي‌توانست به گونة ديگري باشد؛

5. تفكيك عرضي از ذاتي، يك فريضة قطعي علمي است؛

6. اسلام به ذاتياتش اسلام است، نه به عرضياتش؛ و مسلماني در گرو التزام و اعتقاد به ذاتيات است؛

7. وقتي ذاتي را از فرهنگي به فرهنگ ديگر مي‌بريم، بايد جامة عرضي آن را درآورده، جامة فرهنگ جديد را بر آن بپوشانيم؛

8. عرضي اصالت محلي و دوره‌اي دارد، نه اصالت جهاني و تاريخي؛²

سروش در پايان مقالة «ذاتي و عرضي» چنين نتيجه مي‌گيرد:

با جداكردن عرضيات از ذاتيات، پوسته‌ها و غبارهاي عرضي را پس مي‌زنند تا در نهايت به ذات، بل به تئوري‌اي در باب ذات دين و مقاصد شارع برسند؛ تئوري‌اي كه همواره با كشف عرضيات تازه و در پرتو فرض شرطيات تازه، چهرة تازه به خود مي‌گيرد.³

نگاه دوم) مقاصد درجة يك و درجة دو

1. مقاصد درجة يك، ذاتيات رسالت و دعوت پيامبرند و مقاصد درجة دو كه مطلوبيت آنها بالذات نيست، مقاصد و ارزش‌هاي دستة دوم بالعرض و تصادفي‌اند و تنها از باب وسيله بودن، مطلوب پيامبر بودند؛

2. ارزش‌ها و مقاصد درجة دو، وسيلة تحقق مقاصد درجة يك در عصر پيامبر بوده‌اند و نه در همة عصرها؛

3. آنچه ذاتي اديان توحيدي است، «سلوك توحيدي» است و قانون جاودانة الهي در اين موارد عبارت است از اصول ارزشي ناشي از حقانيت سلوك توحيدي، نه خود قوانين كه تغييرپذيرند. درجة اول‌ها و بالذات‌ها آنهايي‌اند كه مقومات توحيدند؛ به گونه‌اي كه توحيد در هر فرهنگي كه ظاهر شود، آنها را الزاماً با خود همراه خواهد داشت؛

4. مقاصد درجة دو تابع شرايط تاريخي، اجتماعي، اقتصادي، سياسي و در يك كلام، واقعيت‌هاي اجتماعي حجازند كه مركز جغرافيايي رسالت است؛

5. اين معيار كه در هر عصري «سلوك توحيدي» چگونه ممكن مي‌شود، معيار اعتبار هر حكم شرعي (درجه دوم‌ها) در همان عصر است؛

6. تفكيك بين ذاتيات و عرضيات با مراجعه به خود آيات و روايات ممكن نيست؛ بلكه با يك پديدارشناسي تاريخي امكان‌پذير مي‌شود.⁴

نگاه سوم) گوهر و صدف دين

1. گوهر اديان يعني آنچه اديان و مذاهب برايش آمده بودند؛

2. دغدغة گوهر دين داشتن را مي‌توانيد در كلام پيامبر اكرم(ص) هم ببينيد؛ وقتي كه فرمودند: «انّما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق»؛ به‌ويژه با آن تعبير «انّما» كه نشان مي‌دهد ايشان فقط براي اين آمده‌اند؛

3. هر دين با اين دوراهي روبه‌روست؛ يا دگرگوني نپذيرد و برود يا دگرگون شود تا بماند؛

4. براي اينكه ذات دين بماند، بايد اعراض آن دگرگون شوند.⁵

نگاه چهارم) احكام لوكال و احكام گلوبال

در دين سلسله احكامي «لوكال» وجود دارند كه به مقطعي ويژه، مكان و زمان و اوضاعي خاص بستگي دارند و دسته‌اي احكام «گلوبال» موجودند كه جهاني و هميشگي‌اند.⁶

نكات اصلي چشم‌انداز‌هاي گوناگون مزبور در باب ذاتي و عرضي دين كه در اين مقاله بايستي به آن پرداخت، عبارت‌اند:

الف) عرضيات دين زاييدة شرايط زماني و مكاني ويژه‌اند و متأثر از آن نازل يا تشريع شده‌اند و مي‌توانستند به گونه‌اي ديگر باشند؛

ب) عرضيات دين موقتي و محلي‌اند و اختصاص به همان زمان و مكان و شرايط نزول و تشريع دارند و از فرهنگي به فرهنگ ديگر لزوماً بايد تغيير يابند؛

ج) ذاتيات دين همان مقاصد و غايات نهايي دين مانند مكارم اخلاق، سلوك توحيدي و يا معنويت‌اند و دين بودن يك دين به همين امور است و نه به عرضيات؛

د) راه شناخت و تفكيك عرضي و ذاتي، مراجعة درون‌ديني نيست؛ بلكه بايد برون‌ديني باشد.

پاسخ

1. بناي سست و بي‌بنيان

ملاك و مناط عرضي دانستن يك آموزه و حكم، تأثيرپذيري صدور آن از فرهنگ زمانه، اعم از شخصيت عربي پيامبر، فرهنگ عربي مخاطبان، زبان عربي آميخته به فرهنگ عربي، وضعيت جغرافيايي، رويدادها و تحولات گوناگون و واقعيت‌هاي عيني زمان صدور احكام و تغيير نيازهاي بشر از جامعه‌اي به جامعة ديگر، از فرهنگي به فرهنگ ديگر و از زماني به زمان ديگر است؛⁷ اما نكته اين است كه اساس اين نظر بر پنداري غلط بنا شده است. تأثر احكام و آموزه‌هاي ديني در مرحلة صدور، از امور مزبور به گونه‌اي كه موجب تغيير آنها به سبب مرور زمان يا به سبب تغيير فرهنگ‌ها شود، گفته‌اي بي‌اساس و توهمي نادرست است و دليلي عقل‌باور و شرع‌پسند بر آن ارائه نشده است:

1-1. پيامبر آنچه را به مردم ابلاغ كرده، به علم حضوري دريافته و در مرتبة علم حضوري همه چيز رنگ مي‌بازد و واقعيت، خود را به انسان تحميل مي‌كند؛ بلكه جزء وجود او مي‌شود؛ چنان‌كه اگر افرادي از فرهنگ‌ها و زبان‌هاي مختلف را در آتشي بيندازند، همة آنها سوختن را درمي‌يابند و زبان و فرهنگ آنان هيچ تأثيري در اين دريافت حضوري آنان نخواهد داشت. به گفته قرآن، پيامبر درحالي‌كه تا افق اعلا اوج گرفته بود، وحي به او آموزش داده شد (نجم: 4ـ7)، بلكه در برخي احوال از آنجا هم فراتر رفته است كه ديگر واسطه‌اي بين او و مبدأ فيض وحي نيست «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّي فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْني»(نجم: 8ـ9). او از خود چيزي نمي‌گويد، بلكه آنچه مي‌گويد از مقام الله حكيم عليم دريافت كرده، علم لدني است (نمل: 6)؛ يعني علمي كه بي‌واسطه و مستقيم از محضر ربوبي دريافت مي‌شود و جايي براي وساطت غير نمي‌ماند. در علم لدني، انسان با نفس واقعيت به گونة حضوري روبه‌روست؛ دال و مدلول، و مطابِق و مطابُقي در كار نيست؛

2-1. مخاطب دين و آموزه‌هاي آن، نه فرهنگ ويژه، نه مكان خاص و نه زمان ويژه است؛ بلكه دين با جان انسان و ذات و فطرت او سروكار دارد. چنان‌كه فطرت، امري فرازماني و فرامكاني است، تخاطب با او هم، زمان و مكان نمي‌شناسد و به همين خاطر است كه همين دين با همان آموزه‌ها و احكام صدر اسلام، هم در زمان شخص پيامبر و هم پس از او با گذشت چهارده قرن، در فرهنگ‌ها و جوامع مختلف گوناگون خود را يافته و همچنان تازه و روح‌افزاست؛

3-1. قول به وجود عرضيات فراوان در دين و مشي دين بر پاية فرهنگ زمانه، با اهداف و غايات اصلي ارسال رسولان و انزال كتب در تنافي است. در قرآن، خارج كردن مردم از همۀ تاريكي‌ها و ظلمت‌ها به سوي كل نور و نور مطلق، هدف نهايي انزال قرآن شمرده شده است: «الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلي صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ» (ابراهيم: 1). در اين آيه كلمة «الظلمات» جمع مزين به «ال» است كه مفيد عموم استغراقي است و «النور» مفرد مزين به «ال» جنس است كه به معناي مطلق نور است؛ يعني هدف نهايي انزال قرآن، نجات انسان‌ها از همة تاريكي‌ها و هدايت او به مطلق نور است. در اين صورت اگر قرآن و دين متأثر از شرايط زمان، نازل شده باشد، از دو جهت اين آيه دچار خدشه مي‌شود: يكي اينكه نمي‌تواند انسان را از همة ظلمت‌ها نجات دهد؛ زيرا خود دچار جهالت و اشتباه ناشي از تأثيرپذيري از فرهنگ و شرايط زمان است و اين عين ظلمت و تاريكي است؛ ديگر اينكه نه‌تنها او را به مطلق نور هدايت نمي‌كند، احياناً در مواردي او را به ظلمت افكنده است. به‌علاوه فرهنگي كه خود اصرار دارد كه بر همة فرهنگ‌ها غلبه خواهد كرد (توبه:33؛ فتح:28؛ صف: 9) چگونه ممكن است خود متأثر از همان فرهنگ‌ها باشد؟

4-1. اين ديدگاه از سويي با ادله و آياتي كه دلالت بر وجود قرآن در لوح محفوظ پيش از نزول دارند، در تعارض است و از سوي ديگر با نظرية نزول دفعي قرآن بر قلب پيامبر پيش از نزول تدريجي و تلاوت آن بر مردم، ناسازگاري دارد؛ زيرا بنابراين دو فرض كه از ادلة محكمي هم برخوردارند، قرآن از حيث وجودي مقدم بر اين رويدادهاست و فرهنگ زمانه و رويدادهاي ديگر در رتبة متأخر قرار دارند و تنها نزول تدريجي و تلاوت آيات، در مواردي متأخر و در پي حوادث، واقع شده است. در اين صورت چگونه يك وجود متأخر مي‌تواند بر وجود متقدم تأثير بگذارد؟ بر رقيب است كه اين تعارض و تضاد را برطرف كند؛⁸

5-1. اين نگاه با سيره عملي پيامبر(ص) و مشي آيات الهي در مبارزه با هرگونه خرافه و باطل تهافت دارد؛ قيام به قسط(حديد:25؛ يونس:47)، مبارزه نفس‌گير با ظلم (بقره:193؛ انفال:54؛ نساء: 10)، طرد و نفي خرافات (اعراف: 157)، مقابله با ناهنجاري‌هاي فراگير (مائده: 103؛ احزاب: 4، 37 و54؛ مجادله:11)، وعدة غلبه دادن فرهنگ قرآني و محمدي(ص) بر همة فرهنگ‌ها (توبه:33؛ فتح:28؛ صف:9)، نهي مؤكد و مكرر پيامبر از تبعيت خواسته‌هاي نفساني اعراب جاهلي كه طبعاً برخاسته از فرهنگ زمانه بوده‌اند (بقره:120 و 145؛ جاثيه:18؛ مائده:41 و ده‌ها آية ديگر) و... از مهم‌ترين اهداف وحي و رسالت شمرده شده‌اند كه پيامبر تا پاي جان بر سر اين آموزه‌ها ايستاد؛ بهترين ياران و بستگانش را فدا كرد؛ و خود فرمود كه هيچ پيامبري مثل من اذيت نشد.⁹ حال آيا معقول است دين و فرهنگي كه قرار است بر همة اديان و فرهنگ‌ها چيرگي يابد، و به شدت هرچه تمام‌تر از تبعيتِ فرهنگ عربي برحذر مي‌دارد، خود متأثر و احياناً برگرفته از همان فرهنگ‌ها باشد!؟ تأثر پيامبر و قرآن از فرهنگ زمانه با كدام‌يك از اين اهداف كه ثبات قدم پيامبر بر آنها زبانزد همه است، سازگار است؟ چگونه مي‌توان ادعا كرد كه وحي (قرآن) پديده‌اي جدا از واقعيت به منزلة جهش از واقعيت و خرق قوانين آن نبوده، بلكه بخشي از مفاهيم آن فرهنگ و برآمده از قراردادها و باورهاي آن است.¹⁰ وحي جدا از واقعيات زندگي انسان نبوده است؛ اما به مقتضاي اينكه «وحي» است و وحي در قرآن مقابل «هوي» قرار گرفته (نجم: 3-4) همة قوانين جاهلي را كه برخاسته از فرهنگ جاهلي بوده‌اند خرق كرده است. اگر احياناً مواردي را نيز تثبيت ساخته، به خاطر اين است كه آنها را صحيح دانسته، نه به خاطر اينكه در فرهنگ عرب آمده است. البته آنها را براي همه و هميشه تثبيت كرده است. اين به معناي برآمدن قرآن از فرهنگ و باورهاي عرب نيست؛ چراكه اگر در نظر قرآن، كل فرهنگ عرب هم مردود مي‌بود، همة آن را رد مي‌كرد؛ مانند موارد ديگري كه آنها را مردود دانسته است.¹¹

2. مسيري تاريك و مبهم

برپاية تعاريف گوناگوني كه از ذاتي و عرض بيان شد، به نظر مي‌رسد چيزي از آموزه‌هاي ديني در سبد ذاتيات دين باقي نماند؛ زيرا چندان آموزه‌اي نمي‌ماند كه نتوان به آن انگ عرضي و زماني زد و اين‌گونه گام‌نهادن در تاريكي بدون ارائة هرگونه دليل عقلي يا نقلي هرگز راه به جايي نخواهد برد.

نه سروش و نه ديگران تا به حال در هيچ‌كدام از نوشته‌ها و گفته‌هاي خود به ميزان تأثير فرهنگ زمانه در آموزه‌هاي دين و در نتيجه عرضي بودن متأثرات، اشاره نكرده‌اند و هيچ معياري براي تشخيص آموزه‌هاي متأثر از فرهنگ عربي و شرايط شكل‌گيري اسلام و كيفيت و كميت تأثر آنها و نيز سنجه‌اي براي تشخيص آموزه‌ها و احكام ثابت ارائه نداده‌اند. ايشان به صرف مثال‌هايي بسنده كرده‌اند و ديدگاه‌هاي ايشان در اين زمينه، دوپهلو و مبهم است. فرهنگ عربي به چه معناست؟ آيا همة باورهاي آنها، حتي باورهاي صحيحشان را نيز دربر مي‌گيرد؟ اگر نه، ملاك تشخيص باورهاي صحيح از باور اشتباه چيست؟ قرآن هم چون بنا بر مبناي رقيب، متأثر از همين باورهاست، نمي‌تواند داوري كند. بنابراين ديدگاه كمتر آموزه‌اي ديني باقي مي‌ماند كه بتوان گفت هيچ ارتباطي با واقعيات عيني و فرهنگ زمانه نداشته باشد. شخص مي‌تواند ادعا كند اگر پيامبران پيشين نبودند، خبري از داستان‌هاي آنها كه حجم عظيمي از قرآن را تشكيل مي‌دهند، نبود؛ اگر انسان‌ها قدرت گفتاري كلامي نداشتند، واجبات مشتمل بر گفتار، چون نمازها، بر آنان تكليف نمي‌شد؛ اگر كعبه و عرفات و مشعر و منا و مسعي و... موجود نبودند، حج و عمره تشريع نمي‌شدند؛ اگر شخص پيامبر و جبرئيل امين نبودند، اصلاً چنين وحيي با اين مشخصات صورت نمي‌گرفت، اگر... زيرا در همۀ اين موارد، بر طبق مرام رقيب، مي‌توان ردپايي از تأثير عوامل زماني يا مكاني و واقعيات عيني را در وحي يافت و از همين‌روست كه سروش مي‌گويد: «بسياري از ضروريات فقهي حتي نماز و روزه هم از عرضيات دين است.»¹² در اين صورت آيا چيزي از دين و قرآن باقي خواهد ماند؟ ملاك تعيين‌كننده و مشخصي براي اين امر در سخنان اين طيف ارائه نشده است؛ طرفه اينكه سروش، خود در جايي به اين لازم اعتراف مي‌كند و عرضيات را تا عميق‌ترين لايه‌هاي هستة مركزي دين پيش مي‌برد و در ظاهر به آن رضايت مي‌دهد: «شك نيست كه اگر اسلام به جاي حجاز، در يونان و هند و روم ظهور مي‌كرد، اسلام يوناني و هندي، عرضياتش كه تا عميق‌ترين لايه‌هاي هستة مركزي پيش مي‌روند، با اسلام عربي تفاوت بسيار مي‌كرد.»¹³

3. معيار تفكيك عرضي و ذاتي

نكتة ديگر، روش تعيين معيارها و سنجه‌هاي تفكيك عرضي از ذاتي است. آيا بايد از نفس آموزه‌هاي ديني به اين تفكيك رسيد يا از روشي ديگر؟ آنچه از سخنان برخي بيان شد، اين بود كه براي اين مسئله نمي‌توان سراغ آيات و روايات رفت؛ بلكه با پديدارشناسي تاريخي بايد اين دو را تفكيك كرد.¹⁴ اشكال اين است كه اين امر علاوه بر اينكه بيراهه رفتن و مبتلا به اشتباه در روش‌شناسي است، به سر‌در‌گمي و ابهام در تعيين ذاتيات و عرضيات دين مي‌انجامد و به تفاسير دل‌بخواهي و گزاف و سليقه‌اي مجالي واسع مي‌دهد.

اگر معيار از بيرون دين تعيين مي‌شود، به‌ناچار آن معيار به پيش‌فرض‌هاي تفكيك‌كننده مستند است كه در اين حالت، هر كس مي‌تواند براساس سليقة خود، اموري را ذاتي دين يا عرضي آن بداند؛ چنان‌كه گويندة نظرية مورد بحث [دكتر سروش] در يك نوشتار فقه را، هم از عرضيات دين مي‌داند و هم از مصاديق ذاتيات دين.( كيان، ش42، ص15و20)؛ اما در صورت دوم، بايد گفت: هيچ ديني چنين تفكيكي را نمي‌پذيرد، بلكه هر دينْ همة محتواي خود را ذاتي آن مي‌داند.¹⁵

تعيين معيار از بيرون دين مبتني بر پيش‌فرض‌هايي است كه هر كس از دين در همة ابعاد آن دارد و در اين صورت نمي‌توان بر معيار يا معيارهايي توافق كرد؛ اما در صورت مراجعه به دين، آنچه در متن دين آمده همه از اجزاي دين خواهد بود و هر آنچه جزء دين شد، ذاتي دين است؛ زيرا اولاً از نگاه خود دين داخل دين است و ثانياً هيچ‌يك از ويژگي‌هاي عرضي دين را در نگاه رقيب ندارد و اين امر هم ادلۀ درون‌ديني دارد و هم ادلۀ بيرون‌ديني كه در جاي خود، آنجا كه سخن از خاتميت و بقاي ابدي دين اسلام و آموزه‌ها و حلال و حرام محمد(ص) است، به نحو مفصل كانون بحث قرار گرفته و در اين مقاله، فرصت پرداختن تفصيلي به آن نيست.

4. نسبت دين با اهداف و غايات آن

نكتة ديگر اينكه آيا غايات و اهداف دين در ذات دين داخل‌اند، به گونه‌اي كه در تعريف دين، اخذ آنها هم لازم باشد، يا اينكه اين امور نتيجة عمل به دين و در نتيجه خارج از ذات دين‌اند؟ در صورت دوم، تقسيم آموزه‌هاي ديني به ذاتي و عرضي از اساس كج‌راهه رفتن است. به نظر مي‌رسد قايلان به ذاتي و عرضي در دين، بين اصل دين با اهداف و غايات دين خلط و به نحوي مغالطه كرده‌اند. اموري كه از عرضيات دين شمرده شده‌اند، همگي در متن دين‌اند و حذف آنها از قاموس دين، چيزي براي دين باقي نمي‌گذارد.

توضيح اينكه چون دين امري الهي است و نه بشري، تعريف ماهيت، آن هم با رجوع به خود دين ميسر است و نمي‌توان جدا از متن دين، تعريفي از دين ارائه كرد و آن‌گاه دين بودن يا نبودن امري را با تعريف از پيش معين‌شده سنجيد. چنين امري خطايي واضح در روش‌شناسي است؛ زيرا كسي كه منشأ الهي و ماورايي دين را پذيرفته، چگونه مي‌تواند بدون مراجعه به آن امر ماورايي از سوي خود تعريفي براي دين ابداع كند و آن‌گاه امري ماورايي را با تعريف ابداعي و زميني خود بسنجد و دربارۀ آن به قضاوت بنشيند؟ در صورت مراجعه به متن دين آنچه در آن مي‌يابيم، مجموعة گزاره‌هاي اعتقادي، فقهي، اخلاقي، تربيتي، تاريخي، علمي و... است. از اين مجموعه، اهدافي مد نظرند كه گاه در خود دين هم به آنها اشاره شده است. اين اهداف در صورت عمل به دين حاصل خواهند شد و در غير اين صورت، دين در جاي خود پابرجاست، اما اهداف آن كه هدايت انسان به سوي بي‌نهايت و به تعبيري ايجاد جامعة توحيدي است، اجرا نشده است، درست همانند يك قانون اساسي كه براي رسيدن به اهداف بلند تصويب مي‌شود. قانون همان است كه به تصويب رسيده و ابلاغ شده است؛ خواه به آن عمل شود خواه نه؛ اما اهدافي كه از اجراي اين قانون انتظار مي‌روند، بيرون از متن قانون‌اند.

5. ذاتي دين يا مقصود بالذات از دين

آنچه از رسيدن به معنويت، سلوك توحيدي يا تتميم مكارم اخلاق¹⁶ دربارة تعيين ذاتي دين بيان شده، مقصود بالذات و بالاصاله از دين است و نه ذاتي خود دين؛ و از اين جهت نيز در سخنان رقيب، بلكه همة رقيبان، نوعي به‌هم‌آميختگي مسائل و اشتباه امور و مغلطه رخ داده است. همة آموزه‌هاي دين ذاتيِ دين‌اند و هدف نهايي و اصيل همة آنها هم مثلاً مي‌تواند رساندن انسان به توحيد محض و يا غير آن باشد؛ اما ممكن است در كنار آن هدف اصيل و غايي، اهداف جنبي و واسطه‌اي هم لحاظ شده باشند كه مقصود بالاصاله نيستند؛ مثلاً تأمين زندگي دنيوي انسان و ايجاد نظم و پرهيز از هرج و مرج. در اين صورت، مقاصد دين‌اند كه به ذاتي و عرضي يا مقصود بالذات و مقصود بالعرض تقسيم مي‌شوند، و نه دين و آموزه‌هاي آن. اين پاسخ به تعبير ديگري هم در سخن برخي بزرگان آمده است.

در اين نظريه، ميان ذاتي دين و مقصود بالذات آن، و عرضي دين و مقصود بالعرض آن خلط شده است؛ يعني تفسير غايت اصلي دين به اينكه «انسان بنده خداست، نه خدا» يا «سعادت اخروي و آباداني آخرت را چگونه بايد تأمين كرد؟»، بيان مقصود بالذات دين است، نه ذاتي دين؛ زيرا مقصود بالذات دين، اين است كه انسان بيابد كه بندة خداست و از راه بندگي خدا آخرت خويشتن را آباد كند؛ چنان‌كه مقصود بالعرض دين آن است كه پيام‌هايي را براي تنظيم زندگي دنيوي و سامان بخشيدن به آن در اختيار انسان قرار دهد.¹⁷

6. ذاتي و عرضي دين يا ذاتي و عرضي دين‌مداري

به نظر مي‌رسد در ديدگاه رقيب، به اشتباه، دين به معناي تدين و دين‌مداري، و قانون به معناي قانون‌مداري گرفته شده است و اين نيز مغالطۀ ديگري در سخنان و نوشته‌هاي اين گروه است. بديهي است اگر دين را به معناي تدين بگيريم، سخن از عرضي و ذاتي مي‌تواند روا باشد؛ مثلاً گفته شود معرفت و رسيدن به روح طيب، گوهر ذاتي تدين است و اعمال ديگر وسيله و ابزار براي رسيدن به اين درجه‌اند: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ»(فاطر: 10). آنچه به سوي خدا عروج مي‌كند، روح طيب و با معرفت است و عمل صالح، سبب ترقي و اوج اين روح است؛ اما بحث ما دربارة خود دين است و نه سنجش تدين انسان‌ها. در خود دين هرچه هست تمامش گوهر است؛ يعني بدون تأثر از فرهنگ زمانه و آميختگي با امور باطل و گذرا، از دوام و ثبات برخوردار، و جهان‌شمول و زمان‌شمول است و عمل به آن سعادت و صيانت انسان را در پي خواهد داشت.¹⁸

7. تلازم انحصاري متن دين با غايات و مقاصد

چه قايل شويم كه اهداف و غايات دين خارج دين‌اند، چه بگوييم آنها نيز از اجزاي تشكيل‌دهنده دين باشند، پرسش اين است كه آيا رسيدن به غايات جز از طريق همان به‌اصطلاح عرضيات امكان‌پذير است؟ كسي كه هدف او فتح قله‌اي بلند است، بايد از پايين كوه قدم‌به‌قدم بكوشد تا پس از تلاشي پيگير، خود را بر فراز قله ببيند. بديهي است هر گامي كه او برمي‌دارد، مقدمه‌اي است براي گام بعدي و مجموع گام برداشتن‌هاي او مقدمة لازم رسيدن به اوج قله. او نمي‌تواند بگويد حال كه وسايل پرواز و فرود، اختراع شده بايد از آن استفاده كرد و به آساني بر فراز قله فرود آمد. گرچه در اين صورت نيز او پس از فرود، خود را بر فراز قله مي‌بيند، هرگز كسي او را شايستة كمال فاتح قله نمي‌داند و جايزه و مژدگاني هم نمي‌گيرد؛ زيرا او قله را فتح نكرده است، بلكه بر آن افتاده و اگر رهايش كنند همان‌جا هلاك مي‌شود؛ همانند كسي كه با دستان خالي و فاقد هر كمال، پس از مرگ به ديدار خدا مي‌رود و آنجا جز حسرت و آه نصيبش نمي‌شود. حال آيا براي رسيدن به غايات دين، كه امري الهي است، مي‌توان طرق و راه‌هايي بشري و «من عندي» جاي‌گزين ساخت و ادعاي ديانت الهي كرد؟ آيا مي‌توان براي رسيدن به توحيد و لقاي حق و ديگر مقاصد دين، مقدماتي را كه خداوند خود براي رسيدن به آن تعيين و راهي را كه خود ترسيم كرده، به بهانة اينكه ذهن بشري، آن راه و مقدمات را رساننده به مقصود نمي‌داند، رها كند و خود با همين فكر بشري منقطع از وحي، مقدماتي من عندي ببافد و راهي جديد در پيش بگيرد؟ از كجا كه ابزار بشري و ايده‌ها و نظريه‌هاي منقطع از وحي، ما را به آن اهداف و غايات و به‌اصطلاح به ذاتيات دين برسانند. اينكه جناب شبستري مدعي‌اند كه در هر عصر و زمان بايد ديد كه سلوك توحيدي با چه ابزاري محقق مي‌شود و به آن عمل كرد، اين را چه كساني بايد مشخص كنند؟ پيامبر ديگري كه نمي‌آيد. لاجرم بايد كار دين را به خود انسان سپرد و اين غير از اومانيسم غربي چيز ديگري نيست. آن وقت سخن در اين است كه بشر تاريخمند چگونه مي‌تواند نسبت به تحصيل امري ماورايي و فراتاريخ (سلوك توحيدي و قرب به خداوند) تصميم‌گيري و صدور حكم كند.

8. عرضي دين و وحي نبوي

اگر عرضيات دين تابع شرايط زمان و مكان‌اند و اين شرايط است كه سازندة آنهاست و با عوض شدن شرايط زماني و مكاني، از جامعه‌اي به جامعة ديگر، عرضيات لزوماً بايد جامة نو بپوشند و دگرگون شوند، چه لزومي داشت كه از آغاز كار، وحي در اين زمينه دخالت كند و پيامبر آنها را از جانب خدا بر مردم فرو فرستد؟ بلكه از همان اول، دين نازل را منحصر به چند گزاره مانند سلوك توحيدي و به‌اصطلاح ذاتيات دين مي‌كرد و امر عرضيات را به خود مردم مي‌سپرد؛ چنان‌كه به مقتضاي نظر مدعيان در قرن‌هاي پس از پيامبر چنين است.

9. تفاوت اصلاحگر دين و احياگر دين

آنچه از نتايج و لوازم تقسيم آموزه‌هاي دين به عرضي و ذاتي با بيان برخي مثال‌ها مطرح شده است، در واقع ذيل عنوان اصلاح دين و اصلاحگري مي‌آيد و قايلان به اين نگرش نيز ابايي از اصلاحگر ناميدن خود ندارند. اصلاحگري ديني تلاشي است براي عصري كردن دين و انجام تغييرات در دين براي اينكه دين بتواند خود را با تمدن متجدد تطبيق دهد. در واقع اصالت با تجدد است و دين است كه براي اينكه از زمان عقب نماند، لزوماً بايد تغييراتي را در آموزه‌ها و گزاره‌هاي خود بدهد تا مورد پذيرش نسل مدرن قرار گيرد. در مقابل احياگري قايل به اين است كه دين براي همة زمان‌ها و مكان‌ها سخن و آموزه‌هاي فراخور دارد و اين وظيفة سنگين يك احياگر است كه با تدبر و تأمّل و غور در درياي معارف الهي، گوهرهاي گران‌بهاي متناسب با زمان را از آن دريا اصطياد و به جان‌هاي تشنه عرضه كند، چنان‌كه دانشمندان تجربي، متناسب با زمان، دست به اكتشافات جديدي از دل همين طبيعت و دنياي مادي مي‌زنند و طبيعت هم هر از گاهي، نيرو و انرژي جديدي از دل خود به رخ پژوهشگران و دانشمندان مي‌كشد. همان‌گونه كه براي تأمين نيازهاي مادي جديد بشري هرگز دنياي طبيعي را تبديل به شيء ديگري نمي‌كنيم، بلكه به مقتضاي نياز‌هاي جديد بشر، از مخازن همين طبيعت به كشفي نو مي‌رسيم، دربارة علوم الهي نيز يك احياگر، كاري جز كشف مخازن معرفت الهي و صيد گوهرهاي ديني از دل بحر مواج قرآن و سنت ندارد.

براي يك اصلاحگر، اين دين و برداشت‌هاي ديني است كه بايد بر مبناي عقل بشري بازتعريف شود و بر آن مبنا تغييرات لازم در دين صورت پذيرد؛ آن هم نه عقل حقيقت‌جو، بلكه عقل ابزاري و كارآمد كه وظيفه‌اش راه‌اندازي موقت امور بشري است. يك احياگر، ظاهر و باطن دين، شريعت و طريقت، غيب و شهود، فقه و عرفان، و عمل و اعتقاد ديني را با هم مي‌بيند و تحفظ بر هر دو را لازم مي‌داند؛ درحالي‌كه اصلاحگر ديني به زعم خود براي حفظ باطن و جوهر دين كه همان معنويت و ايمان باشد، متناسب با اقتضاي زمان ساير آموزه‌هاي ديني را كنار مي‌زند و آن را عرضي دين و عصري و محلي مي‌بيند. كار يك احياگر، زدودن خرافات و غل و زنجير از بال و پر دين است تا دين قدرت پرواز دوباره يابد؛ اما اصلاحگر، بال و پر دين را مي‌چيند تا از قلمرو و گسترة شمول آن بكاهد و به جاي آن عقل بشري را جاي‌گزين سازد. انجام كار اصلاح ديني به بدعت‌گذاري در دين مي‌انجامد و مسير يك احياگر به تفاسير روشمند و جديد از متن دين منتهي مي‌شود.

10. پارادوكس در گفتار

بر پاية مطالب بند پيشين، به نظر مي‌رسد نظرية ذاتي و عرضي در دين به اصلاح «مِن عندي» دين مي‌انجامد و نه به احياي دين؛ لذا اينكه جناب ملكيان گفتند براي اينكه دين بماند بايد عرضياتش دگرگون شوند، در واقع به معناي اين است كه گفته شود براي اينكه دين بماند، بايد از بين برود و امر ديگري كه هرگز منسوب به وحي الهي نيست جاي‌گزين آن شود و اين امر برخلاف تصور ايشان، جمع نقيضين و پارادوكسيكال است و نه احياي دين؛ دست‌اندازي به دين است براي دگرگون كردن آن به سود تغييرات زمانه. چنين ديني، پيدا نشود و نماند بهتر كه به‌منزلة دين به مردم قالب زده شود.

11. ايمان‌گرايي

از آموزه‌هاي مسيحيت محرف و يا دست‌كم برداشت غالب و حاكم از آن، ايمان‌گرايي محض و واگذاري حوزة عمل به مردم است كه از وجوه مفارق اصيل اسلام و مسيحيت شمرده شده است. پرسش اين است كه معنويت رها شده از دين كه به ملكيان نسبت داده شده،¹⁹ و سلوك توحيدي كه مجتهد شبستري مدعي آن است، آيا نمايان‌گر همان انحراف مهم كليسا از آموزه‌هاي ناب عيسوي و اين بار نسبت به اسلام نيست؟ آيا در عمل و نه در قالب نظر، سرانجامي غير از آنچه جناب پولس براي مسيحيت رقم زد، در انتظار اسلام در صورت پيمودن راه تصويرشدة اينان متصور خواهد بود؟

توضيح

آموزه‌هاي كتاب مقدس در مواردي براي عقل ناپذيرفتني است؛ بلكه در تضاد با آنچه عقل انسان به آن حكم مي‌كند قرار دارد. ترويج ايمان محض بدون نياز به عمل و بى توجهى به عمل، تقدير و برگزيدگي پيشين بدون اينكه براي اعمال انسان تأثيري قايل شود و فيض بي‌حساب الهي، از جملة اين‌گونه آموزه‌هايند.

پولس در نامه به روميان بر بي‌ثمر بودن خوب و بد اعمال در دستيابي به رستگاري و نجات تصريح مي‌كند؛ بلكه آن را سرنوشت حتمي و از پيش‌مقدر براي انسان مي‌داند. او در اين نامه بر حذف شريعت در آموزه‌هاي عيسي(ع) به گونة مكرر تأكيد مي‌كند.²⁰ او در نامه به افسسيان آورده است:

هنگامي كه در خطايا هلاك بوديم ما را با مسيحِ زنده، مردانيده است و شما به صرف توفيق الهي نجات يافتيد و باز ما را در عيسي مسيح زنده گردانيد و كرم و مهرباني خودش بر ما را در عيسي نمايان كرد و اين نجات نيز نه به خاطر اعمال شما، بلكه كرم خداست؛ به خاطر ايمان كه آن هم هديه‌اي الهي است.²¹

اكنون كه مسيح آمده، ديگر نيازي به احكام و شريعت نداريم؛ زيرا همگي ما در اثر ايمان به عيسي مسيح، فرزندان خدا مي باشيم و همة ما كه تعميد گرفته ايم، جزئي از وجود مسيح شده ايم و مسيح را پوشيده ايم. ديگر فرقي نمي كند يهودي باشيم يا غيريهودي، غلام باشيم يا آزاد، مرد باشيم يا زن؛ زيرا همة ما مسيحيان در عيسي مسيح يكي هستيم و اكنون كه از آنِ مسيح شده ايم، فرزندان واقعي ابراهيم مي باشيم و در نتيجه تمام وعده هايي كه خدا به ابراهيم داد، به ما نيز تعلق مي گيرد.²²

البته رويكرد ايمان‌گرايي محض و بي‌اثر دانستن اعمال، در بخش‌هاي ديگري از كتاب مقدس به‌ويژه در نامة يعقوب به شدت مورد مخالفت قرار گرفته است. در نامة عام يعقوب حواري آمده است:

و به كلام، عمل‌كننده باشيد نه اينكه خود را فريب دهيد و شنونده باشيد و بس؛ آن كس كه شنونده و به‌جا آورندة عمل است خوشوقت گردد. ‌اي برادران من چه فايده دارد اگر كسي بگويد ايمان دارد و عمل ندارد. آيا ايمان او را رستگار تواند نمود!؟ ايمان اگر با عمل نباشد خودش بي‌روح است. شياطين هم اعتقاد دارند. اي انسان پوچ آيا مي‌داني ايمان بي‌عمل مرده است. از عمل، ايمان ابراهيم كامل گشت و عدالت هم به عمل است نه ايمان تنها.²³

با اين‌همه آنچه حاكم بر فضاي اوليه و كنوني مسيحيت است، همان رويكرد پولس است و يعقوب نه‌تنها در مسيحيت امروز كه حتي در اصل كتاب عهد جديد هم حضوري كم‌رنگ دارد؛ چه اينكه اين كتاب دربردارندة سيزده نامه از پولس ايمان‌گراي محض و تنها يك نامه از يعقوب مؤمن عمل‌گراست كه اين نامه نيز بعداً توسط مارتين لوتر يك «نامة پوشالي» و يعقوب نيز داراي گرايش يهودي خوانده مي‌شود.²⁴

پولس دربارة داستان ذبح اسماعيل (و به قول انجيل، اسحاق) توسط ابراهيم، برعكس برداشت يعقوب، آن را نشانة ايمان‌گرايي صرف و بي‌ارزش دانستن عمل مي‌گيرد. او مي‌گويد عمل ابراهيم نزد خدا هيچ تفاخري ندارد؛ بلكه اين ايمان اوست كه موجب وصف عدالت در او مي‌شود. عمل هرچه باشد جز اداي دين چيزي نيست، و خداوند بسياري را بدون عمل، به عدالت ستوده است.²⁵

نتيجة اين ديدگاه سپردن عمل انسان‌ها به اختيار و صلاحديد خود آنهاست. ديدگاه تقسيم دين به عرضي و ذاتي نيز، با تفسيري كه رقيب از عرضيات دين مي‌دهد و گسترۀ فراخي كه براي آن قايل است، اختيار وضع و جعل و نسخ و رفض عرضيات را به دست انسان و سليقه و صلاحديد او مي‌سپارد و از اين جهت با بدعت و انحرافي كه در مسيحيت اصيل رخ داده، هماهنگ و موافق است.

12. تضاد عرضي بودن با مصالح و مفاسد ذاتي احكام

در بخش شريعت كه در نظر رقيب، عرضي دين است،²⁶ بنابر ديدگاه حق، همة بايد‌ها و نبايدهاى تشريعى تابع مصالح و مفاسد واقعى در متعلق حكم و يا در احكام امتحاني در نفس حكم‌اند؛ همة اوامر و نواهى الهى ولو امورى اعتبارى به شمار آيند، چون از پشتوانة تكوينى برخوردارند بقا و دوام آنها به واسطة آن پشتوانه تضمين شده است. مثل دستورهاي پزشك در نهى از خوردن سم، يا نهى پدر از بازى كردن كودك با آتش. آيا مى توان گفت چنين بايدها و نبايدهايي هم تاريخمند و زمانى اند؟

آياتي از قرآن بر اين ديدگاه دلالت مي‌كنند: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإِيتاءِ ذِي الْقُرْبي وَيَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ» (نحل:90)؛ «إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» (اعراف: 28)، «قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ» (اعراف:29)؛ «وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ»(اعراف: 157)؛ «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ» (اعراف:33).

اين آيات دليل بر آن‌اند كه اشيا و امور، پيش از تعلق امر خداوند، في‌نفسه به عدل و احسان، فحشا و منكر و بغي، به طيبات و خبايث و فواحش تقسيم شده‌اند و تعلق امر و نهي الهي در پي صدق اين عناوين و متأثر از آن بوده، نه مولد آنها. به عبارت ديگر احكام تابع مصالح و مفاسد ذاتي در متعلق خود هستند و چنانچه مصلحت و مفسده‌اي غيرذاتي و موقت باشد، به تبع آن، حكم هم موقت مي‌شود؛ اما آنجا كه چيزي خبث ذاتي دارد، حكم به حرمت آن هم دايمي است و آيات مزبور و روايت بعد، ظهور در اين دسته از مصالح و مفاسد دارند. پس نمي‌توان فقه و شريعت را به جهت شريعت بودن از عرضيات دين دانست.

در روايتى امام رضا(ع) در پاسخ به پرسشي كه آيا حلال و حرام شرعى تنها براى تعبد است فرمود:

اين ديدگاهى گمراه است و صاحب آن به خسران آشكار گرفتار شده است؛ زيرا در اين صورت جايز بود كه خداوند آنان را با حرام كردن حلال و حلال كردن حرام ها به تعبد بكشاند؛ مثلاً آنها را با نهى از نماز و روزه و اعمال نيك و امر به انكار خدا و پيامبران و كتب آسمانى و امر به زنا و دزدى و ازدواج با محارم و اموري اينچنين كه تدبير امور را به فساد مي‌كشد و خلق را به نابودي سوق مي‌دهد، به تعبد آورد؛ چون قصد او فقط تعبد بوده است ولكن خداوند اين نظر را ابطال كرده است.

«انّا وجدنا كل ما احلّ اللَّه تبارك وتعالى ففيه صلاح العباد وبقائهم ولهم اليه الحاجة التى لايستغنون عنها و وجدنا المحرّم من الاشياء لاحاجة للعباد اليه و وجدناه مفسداً داعياً الى الفناء و الهلاك»؛²⁷ ما در آنچه خداوند حلال نموده است، مصلحت بندگان و بقاي آنها را يافتيم و بندگان به اين امور احتياج مبرم دارند و از آن بي‌نياز نمي‌شوند و اموري كه بر مردم حرام شده، آنها احتياجي به اين امور ندارند و آن امور باعث فساد و فنا و هلاك مردم مي‌شود.

مضمون روايت اين است كه نوع احكام الهي تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامري و ذاتي است و نه مصلحت‌هاي موقتي و محلي؛ و چنين احكامي به تبع مصالح و مفاسد، هميشگي، همه‌جايي، جهان‌شمول و زمان‌شمول‌اند.

پرسش اين است كه قايلان به عرضي بودن شريعت اسلام، در قبال اين ديدگاه چه توجيهى دارند؟ آيا مي‌توان گفت مرور زمان و تغيير فرهنگ‌ها و جوامع، زشتي‌ها و پليدي‌هاي ذاتي، مانند خوردن مدفوع و گوشت مردار و ظلم به مردم را تبديل به امور نيكو مي‌كند، يا انسان است كه با پا گذاشتن بر نداي فطرت و وجدان، به اين امور پليد عادت مي‌كند و بالعكس؟

به همين جهت روايات متواتري داريم كه حلال و حرام پيامبر اسلام(ص) را ابدي و تا روز قيامت مستدام و نسخ‌ناپذير و بي‌تغيير مي‌دانند.²⁸ قول به عرضي بودن احكام الهي در تضاد مستقيم با اين روايات نيز هست. علّامه مجلسي هم اين دسته از روايات را متواتر مي‌داند.²⁹

13. دين از زبان دين

1-13. دين، راه و طريق است و نه مقصد و غايت

«قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً» (انعام: 161)؛ بگو
همانا پروردگارم مرا به راه راست هدايت كرده، ديني پايدار، آيين ابراهيم حق‌گراي. در آيات ديگر عبادت كردن خداوند، صراط مستقيم شمرده شده است (مريم: 36؛ يس: 61؛ زخرف: 64).

خداوند در سورة انعام پس از برشمردن برخي از دستورهاي شريعت، چون نهي از شرك، احسان به پدر و مادر، نهي از فرزندكشي، ارتكاب فواحش، قتل نفس، و خوردن مال يتيم و امر به رعايت امانت در كيل و وزن، عدالت در گفتار و وفاي به عهد الهي، اين امور را صراط مستقيم خداوند مي‌داند:

«وَأَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (انعام: 153)؛ و اين، راه مستقيم من است پس از آن پيروي كنيد و دنبال راه‌هاي ديگر نرويد كه شما را از اين راه مستقيم جدا خواهد كرد.

هم دين صراط مستقيم است و هم احكام شريعت صراط مستقيم‌اند؛ پس شريعت نيز دين يا بخشي از دين است و نمي‌توان آن را عرضي دانست.

آنچه از مجموع اين آيات برمي‌آيد اين است كه دين، راه و مسير صحيح است و واضح است كه راه، چيزي است كه راهنماي انسان براي رسيدن به مقاصد عاليه باشد و نه نفس مقاصد و غايات. از سوي ديگر همين آيات، راه را، همان دستورهاي الهي خوانده است كه براي سعادت انسان ابلاغ شده‌اند.

به قول برخي مفسران، دين همان طريق الي الله است. طريق تكويني به سوي خدا، ولايت تكوينيه است و طريق تكليفي، ولايت تشريعيه؛ كه به علي(ع) و اعمالي كه سالك را بر سير در صراط مستقيم كمك مي‌كند، تفسير شده است. اقامة دين، همان پيمودن مراتب راه و انجام اعمال هر مرتبه است.³⁰

2ـ13. رابطة ايمان و عمل

آنچه از ملاحظة برخى آيات و روايات به دست مى آيد، اين است كه عمل هم مانند اعتقاد، گوهر دين است؛ چراكه اگر عمل فاسد شود، عقيده نيز فساد مي‌يابد. قرآن مى فرمايد: «ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَساؤُا السُّواي أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ وَكانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُنَ » (روم: 10)؛ سرانجام كسانى كه بدى كردند، اين بود كه آيات خدا را مورد تكذيب قرار دادند و آنها را استهزا كردند.

ابوعمرو زبيرى از امام صادق (ع) مي‌پرسد كه آيا ايمان، قول و عمل است  يا قول بدون عمل؟ حضرت در پاسخ وى مي‌فرمايد: «ايمان، همه اش عمل است. قول هم بعضى از عمل است كه خدا واجب كرده و در كتابش بيان نموده است.»³¹ امام(ع) آن‌گاه طى توضيحات مفصلى، بيان كرده كه عمل دل، اقرار و معرفت و اعتقاد است؛ عمل زبان، تعبير است از آنچه در دل جاي دارد؛ عمل گوش شنيدن آيات خدا و ترك محرمات است؛ عمل چشم، اعراض از گناه، و عمل دست، ترك حرام و صدقه و انفاق و جهاد و عمل پا، نرفتن به سوى معاصى، و عمل پيشانى، سجده و عمل جوارح، طهارت و نماز است. در اين صورت، چه كسى مى تواند عمل را كه خود ايمان و خود دين است، از گوهر دين خارج كند و آن را به قشر و صدف، منتقل سازد؟ وقتى اسائه، انسان را به تكذيب آيات الهى مى كشاند و او را به استهزاي آيات نورانى وحى وامي‌دارد، طبعاً احسان، انسان را به تصديق آيات الهى و فرود آوردن سر تسليم در برابر پيام وحى وامي دارد و اين، دليل است بر اهميت والاى عمل. وقتى كار دل و چشم و گوش و زبان و دست و پا و جوارح در عرض هم قرار مى گيرند و همة آنها در ساختار گوهر دين، از اركان و عناصر لازم شمرده مى شوند، يكى را در متن و ديگرى را در حاشيه قرار دادن، يا يكى را مغز و ديگرى را پوست شناختن، يا يكى را گوهر و نگاه‌داشتنى و ديگرى را صدف و دورانداختنى تلقى كردن، به‌دور از انصاف و درايت و عقل است.³²

3-13. دستورها و احكام شرعي، ذاتيِ دين‌اند

در برخي آيات قرآن، برخي از دستورهاي شرعي و وظايف ديني، دين پايدارگر به شمار آمده‌اند. بيشتر اين احكام در نظر رقيب، عرضي دين شمرده مي‌شوند. از اين آيات برمي‌آيد كه دين، امري مشتمل بر همين آموزه‌هاي شرعي است و از اينكه فرموده، دين پايدار همين است، روشن مي‌شود كه اين امور ذاتيِ دين‌اند و نه عرَضي آن: وَيُقِيمُوا الصَّلاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكاةَ وَذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ؛ (بينه:5) اقامة نماز و دادن زكات، دين قيم شمرده شده است.

در جايي ديگر تعداد ماه‌هاي قمري و حرمت چهار ماه از آن، جزء دين قيم دانسته شده است: «مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ.» (توبه:36)

4ـ13. ستون‌هاي پنج‌گانة اسلام

در روايات فراواني پايه‌ها و زيربناي اسلام، نماز، زكات، روزه، حج و ولايت شمرده شده‌اند؛ اموري كه در نظر رقيب، همه از عرضيات اسلام‌اند؛ در حالي‌كه زيربنا بودن با عرضي بودن قابل جمع نيست: «بني الاسلام علي خمس: الصلوة والزكاة والصوم والحج والولاية ولم يناد بشيء كما نودي بالولاية.»³³

5ـ13. محتواي سه بُعدي دين

همچنين بر پاية رواياتي فراوان، كل محتواي قرآن به سه موضوع تقسيم شده است: يك ثلث آن دربارة اهل‌بيت(ع) و دشمنان آنها؛ ثلث ديگر آن، سنت‌ها و مثال‌ها، و ثلث سوم آن، واجبات و احكام: عن امير المؤمنين(ع): «نزّل القرآن اثلاثاً ثلث فينا وفي عدونا وثلث سنن وامثال وثلث فرائض واحكام.»³⁴

بديهي است اين سه از امور اصلي تشكيل‌دهنده دين‌اند؛ در حالي‌كه در نظرية ذاتي و عرضي دين، هر سه از عرضيات دين شمرده مي‌شوند. پس بايد گفت اسلام از مجموع عرضيات تشكيل شده و جايي براي ذاتيات دين در اين روايات باقي نمانده است.

نكته

بحث ذاتي و عرضي در دين، چنان‌كه در مقدمة مقاله نيز به آن اشاره شد، ارتباطي با مباحث اهم و مهم در فقه ندارد؛ چنان‌كه بحث واجب مقدمي و غيري و واجب نفسي هم غير از بحث ذاتي و عرضي است؛ زيرا هيچ‌يك از ويژگي‌هايي كه براي عرضي بيان شد، در اينجا نمي‌آيد. بحث‌هايي كه دربارۀ اصول دين و فروع دين، و موضوعات زيربنايي و روبنايي اسلام مطرح است، و نيز قول به اينكه همة آموزه‌ها و دستورهاي اسلام بر محوريت و مركزيت توحيدند، هرگز به معناي عرضي دانستن و تغييرپذيري فروع دين و ساير آموزه‌ها غير از توحيد نيست. همة اين امور در ذات دين جاي دارند و همه گوهر دين و گوهرهاي دين‌اند كه البته در ارزش و قيمت، شدت و ضعف دارند. همه نورند؛ اما نور، امري مقول بالتشكيك است. هر كدام پرتوهاي گوناگون و مراتب مختلفي از نورند و اين هرگز به معناي تقسيم آنها به عرضي و ذاتي نيست؛ زيرا نور در هر مرتبه‌اي باشد، براي هميشه نور است و براي همان مرتبه براي هميشه سودمند است. به همين جهت در قرآن «نور» بر كل قرآن اطلاق شده است: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتابٌ مُبِينٌ»(مائده: 15).

اگر مراد از دين مجموعة گزاره هاى اعتقادى و اخلاقى و احكام عملى باشد، گرچه از يك نظر همة دين گوهر است و صدف اصلاً در حريم دين راه ندارد، از اين‌رو، تعبير به گوهر و صدف دين روا نخواهد بود؛ ولى مى توان گوهر دين را اصل واحدى به نام توحيد دانست؛ به گونه اى كه همة مسائل اعتقادى و اخلاقى و احكام عملى، تفصيل همان توحيد باشد و به توحيد بازگشت كند. مرحوم علّامه طباطبائى فرموده‌اند: همة معارف گوناگون دين ـ يعنى اصول معارف الهى و اخلاق كريمة انسانى و احكام شرعى كه عبارت از كليات عبادات و معاملات و سياسات و ولايات باشد و همچنين توصيف نظام آفرينش مانند عرش و كرسى و لوح و قلم و آسمان و زمين و فرشتگان و جن و شياطين و گياهان و حيوانات و انسان ها، و توصيف آغاز و انجام خلقت و چگونگى آن ـ اعتماد و تكيه‌گاه آن بر اصل واحد يعنى توحيد است. توحيدى هست كه در كل نظام مخلوق خداوند و جامعة بشرى سريان داشته و در زندگى انسانى، در رابطة ميان انسان و جهان طبيعت، در انديشة انسان، در ساخته هاى انسان، وجود خواهد داشت؛  به گونه اى كه همة اشكال اين توحيد، حكمت و مشيت  خداوند را در جهان منعكس مى كند. مشيتى كه به عينى‌ترين وجه در قانون الهى يا شريعت مندرج است و بايد در هر كدام از وجوه اصيل زندگى مسلمين نيز ظهور پيدا كرده و انعكاس يابد. از اين‌رو، مسلمان زيستن، يعنى زندگى كردن مطابق مشيت خداوند، زيستن با فضائلى مطابق با اصول اخلاقى عرضه‌شده در قرآن مجيد و سنت نبوى و ائمة معصومين(ع) و زيستن با آگاهى از وحدانيت خداوند كه در مخلوقات او و نيز در انسان و جامعة انسانى منعكس شده و تجلى كرده است.³⁵

اسلام كل اين مجموعه است؛ به گونه‌اي كه هر كدام را از آن جدا كنيم، در ذات اسلام به تناسب مورد، نقص وارد مي‌شود.

نتيجه‌گيري

محصول مباحث مقالة پيش‌رو اين است كه نظرية تقسيم آموزه‌هاي دين به عرضي و ذاتي، با لوازمي كه بر آن بار مي‌شود، في‌نفسه مبهم و فاقد معيارهاي بحثي علمي است و دليلي متقن بر آن اقامه نشده؛ بلكه به اشكالات فراوان و مغلطه‌هاي پنهان گرفتار، و سرانجام آن در صورت توفيق، سپردن امر دين به دست بشر و دخالت نامشروع او در نوع احكام و آموزه‌هاي دين و در نتيجه لزوم تغييرات مستمر بشري در دين است. همچنين ثابت شد كه اين نظريه در تعارض با لسان خود دين در بسياري از آيات و روايات است.

---

پي‌نوشت‌ها:

¹. مستندات در طول مقاله ارائه شده است.

². عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص30-31.

³. همان، ص81.

⁴. محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت رسمی از دین، ص 105، 178، 268 و 271.

⁵. مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، ص305.

⁶. همو، «عقلايت، دين، نوانديشى»، نامه، ش1، ص60 – 69.

⁷. ر.ک: عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوی، مقاله ذاتی و عرضی در ادیان؛ در کلمات پیش‌گفته هم تصریحاتی به این امر وجود دارد.

⁸. برای مطالعه و دسترسی به پاسخ‌های بیشتر، ر.ک: نویسنده، «تاریخی نگری و دین»، قبسات، ش50.

⁹. علی‌بن عیسی اربلی، کشف الغمة فی معرفة الائمّة، ج2، ص 537.

¹⁰. نصر حامد ابوزید، معنای متن، ترجمة مرتضی کریمی‌نیا، ص80.

¹¹. ناگفته نماند که اکثر این نقدها صرفاً متوجه ابطال مبنای قول به وجود عرضیات در دین است که همان تأثر دین نازل از فرهنگ زمانه است و مستقیماً متعرض ابطال وجود عرضیات در دین نیست.

¹². عبدالکریم سروش، همان، ص78.

¹³. همان، ص64.

¹⁴. محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت رسمی از دین، ص271.

¹⁵. عبدالله جوادی آملی، دین‌شناسی، ص 66-67.

¹⁶. ملکیان مي‌گوید: «شما این دغدغة گوهر داشتن را مي‌توانید در کلام پیامبر اکرمƒ هم ببینید وقتی که فرمودند: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» خصوصاً با آن تعبیر "انما" که نشان می‌دهد من فقط برای این آمدم (مصطفي ملكيان، «بازنگری در دین تاریخی»، بازتاب اندیشه، ش71، ص7-13).

¹⁷. عبدالله جوادی آملی، همان، ص67.

¹⁸. پاسخ‌های 4 و 5 و 6 هم‌افق و نزدیک به هم و در حقیقت در عین متفاوت بودن هر سه از یک سنخ‌اند.

¹⁹. محمد مجتهد شبستری، «روشنفكران ديندار، آري، روشنفكر ديني، نه»، شهروند امروز، ش 48.

²⁰. عهد جدید، نامه پولس به رومیان، باب 3،5،7،8.

²¹. ر.ک: همان، نامه پولس به افسسیان، باب 2.

²². همان، نامه پُولُس به غلاطيان، باب 3، آيه 25-29.

²³. همان، نامه عام یعقوب، باب 2.

²⁴. ویل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمة حميدعنايت و دیگران، ج6، ص441.

²⁵. عهد جدید، نامه به اهل روم، باب 4.

²⁶. عبدالکریم سروش، همان، ص78 و محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت رسمی از دین، ص97.

²⁷. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج6، ص95.

²⁸. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص58؛ ج 2، ص 17 و ج5، ص17و محمدباقر مجلسی، همان، ج2، ص260؛ ج71، ص280؛ ج51، ص100 و ج86، ص147؛ محمد صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، ج2، ص80 و همو، من لایحضره الفقیه، ج4، ص163؛ احمد طبرسی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ج2، ص62 و 65.

²⁹ مجلسی، همان، ج86، ص147.

³⁰. سلطان محمد گنابادی، تفسیر بیان السعادة و مقامات العبادة، ج4، ص34.

³¹. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج2، ص33 و 38.

³². احمد بهشتی، «گوهر و صدف دین»، کلام اسلامی، ش 19، ص15-21.

³³. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج2، ص627.

³⁴. همان، ص18.

³⁵. عبدالله جوادی آملی، همان، ص 63 و 64.

---

منابع

ابوزيد، نصر حامد، معناي متن، ترجمة مرتضي كريمي‌نيا، تهران، طرح نو، 1380.

اربلي، علي‌بن عيسي، كشف الغمّة في معرفة الائمّة، تبريز، بني‌هاشمي، 1381.

بهشتي، احمد، «گوهر و صدف دين»، كلام اسلامي، ش 19، پاييز 1375، ص15-21.

جوادي آملي، عبدالله، دين‌شناسي، قم، مركز نشر اسراء، 1382.

ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمة حميد عنايت، پرويز داريوش و على‌اصغر سروش، چ هشتم، تهران، علمى و فرهنگى، 1381.

سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1378.

صدوق، محمد، من لايحضره الفقيه، چ دوم، قم، جامعة مدرسين، 1404ق.

ـــــ ، عيون اخبار الرضا(س)، تهران، جهان، 1378ق.

طبرسي، احمد، الاحتجاج علي اهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضي، 1403ق.

عهد جديد، ترجمة پيروز سيار، تهران، ني، 1378.

الكليني، محمدبن يعقوب، الكافي، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلامي، 1362.

گنابادي، سلطان محمد، تفسير بيان السعادة و مقامات العبادة، چ دوم، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1408ق.

مجتهد شبستري، محمد، تأملاتي در قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، 1383.

ـــــ ، «روشنفكران ديندار، آري، روشنفكر ديني، نه»، شهروند امروز، ش 48، خرداد 1387، ص36-37.

مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، چ چهارم، بيروت، مؤسسة الوفا، 1404ق.

ملكيان، مصطفى، راهى به رهايى، تهران، نشر نگاه معاصر، 1381.

ـــــ ، «بازنگري در دين تاريخي»، بازتاب انديشه، ش 71، اسفند 1384، ص7-13.

عرب‌صالحي، محمد، خداخواست، «تاريخي‌نگري و دين»، قبسات، ش50، زمستان 1387، ص33-57.

ـــــ ، «تاريخي‌نگري و مرزهاي دانش»، انديشه نوين ديني، پاييز 1387، ش14، ص95-124.

ـــــ ، فهم در دام تاريخي‌نگري، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1389.