معرفت کلامی

سال دوم، شماره دوم، تابستان 1390، ص 27 ـ 50

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.2، Summer 2011

محمد عرب صالحی*

چکیده

در این مقاله، نخست به تعریف عرضی و ذاتی و بیان لوازم قول به تقسیم عناصر تشکیل دهندة دین به عرضی و ذاتی می پردازیم و آن گاه نقض ها و نقدهای این دیدگاه را بیان، و در پایان معنای درستی را که می توان از عرضی و ذاتی در دین اراده کرد تبیین می کنیم. نوشتار حاضر نقدی است درون دینی و برون دینی بر نظرات برخی از روشن فکران داخلی که متأثر از فلسفة غرب و به ویژه مباحث هرمنوتیک فلسفی و هیستوریسیزم فلسفی اند. برپایة این نگاه بسیاری از آموزه های اصیل اسلام تاریخمند و زمانمند می شوند و از گردونة اعتبار دایم بیرون می روند. روش تحقیق در این مقاله، ترکیبی است از روش های تحلیلی، عقلی و نقلی.

کلیدواژه ها: عرضی، ذاتی، دین، مقاصد دین.

* استادیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی                      salehnasrabad@yahoo.com

دریافت: 18/ 2/ 1390 – پذیرش:21/ 7/ 1390

مقدّمه

بحث دربارة ذاتی و عرضی دین که گاه از آن به گوهر و صدف دین، مقاصد درجة یک و مقاصد درجة دو، غایات دین و ابزار دین و احکام گلوبال و احکام لوکال نیز تعبیر می شود¹ از مقولات مهم و اثرگذار در زمینة دین شناسی است که تحلیل و رسیدگی به آن می تواند بسیاری از شبهات را در این زمینه برطرف کند و پرده از بسیاری مغالطات و ابهامات در قلمرو دین شناسی بردارد. در این زمینه پیش از روشن فکری ایرانی، روشن فکران عرب، چون ابوزید، حسن حنفی، آرکون و دیگران هم به تأسی از غرب وارد این بحث شده اند. در پاسخ به آنها نیز مقاله های مستقل و گاه در لابه لای کتب، فصلی به آن اختصاص داده شده که به برخی از آن در این مقاله استناد شده است. به نظر می رسد این مقاله هم از حیث جامعیت در روش، به خاطر استفادة هم زمان از تحلیل، عقل و نقل، هم از حیث نوآوری در بسیاری از نقدها، هم از حیث انکار وجود حتی یک آموزة عرضی در آموزه های دین و هم از حیث نقد مشترکات سه نظریه در یک مقاله از امتیازی ویژه برخوردار باشد؛ گرچه این بحث چنان گسترده دامن است که ظرفیت یک مقاله، امکان پرداختن به همة وجوه آن را نمی دهد.

پرسش اصلی در این زمینه آن است که آیا اساس تقسیم آموزه های دین به عرضی و ذاتی به معنایی که رقیب اراده کرده، صحیح است یا خیر؟ نظر نویسنده بر خلاف نظر مخالف این است که هیچ آموزه ای از دین نمی تواند عرضی به معنای مراد رقیب باشد و در سرتاسر دین هم هرچه جست وجو کنیم، حتی یک مورد هم نمی توان یافت که جزو متن دین، و عرضی به این معنا باشد. آری، اگر مراد، معانی دیگر باشد در آن صورت قابل بحث است.

توضیح اینکه گاه سخن این است که ارزش و اهمیت آموزه های دینی یک سان نیست و برخی از آنها در مقایسه با دیگر آموزه ها یا دستورهای دینی از اهمیت بس والاتری برخوردارند؛ مثلاً اصول اعتقادات دینی در قیاس با احکام شرعی فرعی بسیار با ارزش تر و مهم تر می نماید و یا طهارت باطن و پاکی قلب از اهمیت بیشتری نسبت به طهارت ظاهر و حفظ شئون ظاهری اسلام دارد؛ در این صورت تردیدی در صحت این ادعا نیست و به نظر نمی رسد منکری داشته باشد و در مقام تزاحم بلاشک مهم باید فدای اهم شود. همچنین تردیدی نیست که در بین آموزه های دینی، برخی مقدمة دیگری اند و هدف نهایی همان ذوالمقدمه است و اگر بر فرض، راه دیگری برای رسیدن به ذوالمقدمه وجود می داشت، مقدمه حکم الزامی تعیینی نمی داشت؛ مثلاً تحصیل طهارت از شرایط لازم و واجب نماز است و این واجب بر تهیه آب برای وضو توقف دارد. بدیهی است تهیة آب راه های گوناگونی دارد که هیچ یک به گونة ویژه مورد حکم لزومی عقل نیست؛ مگر آنکه منحصر در آن شود. حال اگر کسی پیش از وجوب نماز طهارت داشت و این طهارت تا زمان ادای نماز ادامه یافت، بدیهی است که چون ذوالمقدمه حاصل است، مقدمه نیز وجوبی نخواهد داشت؛ چنان که اگر مراد این باشد که همة آموزه های شرعی و دینی برخاسته از مصالح یا مفاسد ذاتی و یا امتحانی اند که هدف بالاصاله درک همان مصالح و پرهیز از همان مفاسد است، و به عبارت دیگر شارع مقدس از تشریع یک دین با همة آموزه های آن، اهداف و غایاتی را مد نظر قرار داده که آن اهداف و غایات و مقاصد منظور بالاصالة دین اند و آموزه های دین همه و همه برای رسیدن و رساندن انسان به آنهاست، باز سخن بیراهی نیست و فی الجمله پذیرفتنی است. چنانچه مراد اطلاق عرضی و ذاتی به یکی از معانی مزبور باشد، می توان گفت بسیاری از آموزه های دینی، عرضی و برخی دیگر، ذاتی دین اند؛ اما نکتة مهم این است که هیچ یک از لوازمی که مدعیان تقسیم آموزه های دین به عرضی و ذاتی بر احکام و آموزه های عرضی بار کرده اند، در هیچ یک از معانی پیش گفته جاری نیست. برای نمونه هیچ یک از عرضیات دین، به هر کدام از معانی یادشده، موقتی و محلی نیستند؛ هیچ کدام از جامعه ای به جامعۀ دیگر و از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت نمی شوند؛ هیچ یک مشمول مرور زمان نمی شوند و تا دنیا پابرجاست حکم آنها نیز ثابت و باقی خواهد بود؛ همه از اجزای تشکیل دهندۀ دین اند؛ همچنین است در سایر لوازم عرضی دین که در طی مقاله خواهد آمد. بنابراین شایسته است نخست به معنای مراد از عرضی و ذاتی که در این مقاله مورد نقد قرار گرفته و هم به لوازم آن معنا اشاره کنیم و سپس به نقد آن بپردازیم.

برای تعریف این مقولات، بهتر این است که از همان آغاز سراغ سخنان قایلان به تقسیم آموزه های دینی به عرضی و ذاتی برویم و محور نقد را نیز بر همین سخنان قرار دهیم.

نگاه نخست) ذاتی و عرضی

1. قوام و هویت هر آموزه به درون مایة ثابت آن است (ذاتی) نه برون مایة متغیر آن (عرضی)؛

2. عرضی در چهره ها و اندام های بسیار گوناگون ظاهر می شود و عقلاً حد و حصری برای نحوة تجلی و ظهور آن متصور نیست؛

3. روح یا ذات برهنه نداریم؛ بلکه ذاتی همواره خود را در چهره ای عرضی عرضه می کند؛

4. ضابطة امر عرضی آن است که می توانست به گونة دیگری باشد؛

5. تفکیک عرضی از ذاتی، یک فریضة قطعی علمی است؛

6. اسلام به ذاتیاتش اسلام است، نه به عرضیاتش؛ و مسلمانی در گرو التزام و اعتقاد به ذاتیات است؛

7. وقتی ذاتی را از فرهنگی به فرهنگ دیگر می بریم، باید جامة عرضی آن را درآورده، جامة فرهنگ جدید را بر آن بپوشانیم؛

8. عرضی اصالت محلی و دوره ای دارد، نه اصالت جهانی و تاریخی؛²

سروش در پایان مقالة «ذاتی و عرضی» چنین نتیجه می گیرد:

با جداکردن عرضیات از ذاتیات، پوسته ها و غبارهای عرضی را پس می زنند تا در نهایت به ذات، بل به تئوری ای در باب ذات دین و مقاصد شارع برسند؛ تئوری ای که همواره با کشف عرضیات تازه و در پرتو فرض شرطیات تازه، چهرة تازه به خود می گیرد.³

نگاه دوم) مقاصد درجة یک و درجة دو

1. مقاصد درجة یک، ذاتیات رسالت و دعوت پیامبرند و مقاصد درجة دو که مطلوبیت آنها بالذات نیست، مقاصد و ارزش های دستة دوم بالعرض و تصادفی اند و تنها از باب وسیله بودن، مطلوب پیامبر بودند؛

2. ارزش ها و مقاصد درجة دو، وسیلة تحقق مقاصد درجة یک در عصر پیامبر بوده اند و نه در همة عصرها؛

3. آنچه ذاتی ادیان توحیدی است، «سلوک توحیدی» است و قانون جاودانة الهی در این موارد عبارت است از اصول ارزشی ناشی از حقانیت سلوک توحیدی، نه خود قوانین که تغییرپذیرند. درجة اول ها و بالذات ها آنهایی اند که مقومات توحیدند؛ به گونه ای که توحید در هر فرهنگی که ظاهر شود، آنها را الزاماً با خود همراه خواهد داشت؛

4. مقاصد درجة دو تابع شرایط تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و در یک کلام، واقعیت های اجتماعی حجازند که مرکز جغرافیایی رسالت است؛

5. این معیار که در هر عصری «سلوک توحیدی» چگونه ممکن می شود، معیار اعتبار هر حکم شرعی (درجه دوم ها) در همان عصر است؛

6. تفکیک بین ذاتیات و عرضیات با مراجعه به خود آیات و روایات ممکن نیست؛ بلکه با یک پدیدارشناسی تاریخی امکان پذیر می شود.⁴

نگاه سوم) گوهر و صدف دین

1. گوهر ادیان یعنی آنچه ادیان و مذاهب برایش آمده بودند؛

2. دغدغة گوهر دین داشتن را می توانید در کلام پیامبر اکرم(ص) هم ببینید؛ وقتی که فرمودند: «انّما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»؛ به ویژه با آن تعبیر «انّما» که نشان می دهد ایشان فقط برای این آمده اند؛

3. هر دین با این دوراهی روبه روست؛ یا دگرگونی نپذیرد و برود یا دگرگون شود تا بماند؛

4. برای اینکه ذات دین بماند، باید اعراض آن دگرگون شوند.⁵

نگاه چهارم) احکام لوکال و احکام گلوبال

در دین سلسله احکامی «لوکال» وجود دارند که به مقطعی ویژه، مکان و زمان و اوضاعی خاص بستگی دارند و دسته ای احکام «گلوبال» موجودند که جهانی و همیشگی اند.⁶

نکات اصلی چشم انداز های گوناگون مزبور در باب ذاتی و عرضی دین که در این مقاله بایستی به آن پرداخت، عبارت اند:

الف) عرضیات دین زاییدة شرایط زمانی و مکانی ویژه اند و متأثر از آن نازل یا تشریع شده اند و می توانستند به گونه ای دیگر باشند؛

ب) عرضیات دین موقتی و محلی اند و اختصاص به همان زمان و مکان و شرایط نزول و تشریع دارند و از فرهنگی به فرهنگ دیگر لزوماً باید تغییر یابند؛

ج) ذاتیات دین همان مقاصد و غایات نهایی دین مانند مکارم اخلاق، سلوک توحیدی و یا معنویت اند و دین بودن یک دین به همین امور است و نه به عرضیات؛

د) راه شناخت و تفکیک عرضی و ذاتی، مراجعة درون دینی نیست؛ بلکه باید برون دینی باشد.

پاسخ

1. بنای سست و بی بنیان

ملاک و مناط عرضی دانستن یک آموزه و حکم، تأثیرپذیری صدور آن از فرهنگ زمانه، اعم از شخصیت عربی پیامبر، فرهنگ عربی مخاطبان، زبان عربی آمیخته به فرهنگ عربی، وضعیت جغرافیایی، رویدادها و تحولات گوناگون و واقعیت های عینی زمان صدور احکام و تغییر نیازهای بشر از جامعه ای به جامعة دیگر، از فرهنگی به فرهنگ دیگر و از زمانی به زمان دیگر است؛⁷ اما نکته این است که اساس این نظر بر پنداری غلط بنا شده است. تأثر احکام و آموزه های دینی در مرحلة صدور، از امور مزبور به گونه ای که موجب تغییر آنها به سبب مرور زمان یا به سبب تغییر فرهنگ ها شود، گفته ای بی اساس و توهمی نادرست است و دلیلی عقل باور و شرع پسند بر آن ارائه نشده است:

1-1. پیامبر آنچه را به مردم ابلاغ کرده، به علم حضوری دریافته و در مرتبة علم حضوری همه چیز رنگ می بازد و واقعیت، خود را به انسان تحمیل می کند؛ بلکه جزء وجود او می شود؛ چنان که اگر افرادی از فرهنگ ها و زبان های مختلف را در آتشی بیندازند، همة آنها سوختن را درمی یابند و زبان و فرهنگ آنان هیچ تأثیری در این دریافت حضوری آنان نخواهد داشت. به گفته قرآن، پیامبر درحالی که تا افق اعلا اوج گرفته بود، وحی به او آموزش داده شد (نجم: 4ـ7)، بلکه در برخی احوال از آنجا هم فراتر رفته است که دیگر واسطه ای بین او و مبدأ فیض وحی نیست «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی»(نجم: 8ـ9). او از خود چیزی نمی گوید، بلکه آنچه می گوید از مقام الله حکیم علیم دریافت کرده، علم لدنی است (نمل: 6)؛ یعنی علمی که بی واسطه و مستقیم از محضر ربوبی دریافت می شود و جایی برای وساطت غیر نمی ماند. در علم لدنی، انسان با نفس واقعیت به گونة حضوری روبه روست؛ دال و مدلول، و مطابِق و مطابُقی در کار نیست؛

2-1. مخاطب دین و آموزه های آن، نه فرهنگ ویژه، نه مکان خاص و نه زمان ویژه است؛ بلکه دین با جان انسان و ذات و فطرت او سروکار دارد. چنان که فطرت، امری فرازمانی و فرامکانی است، تخاطب با او هم، زمان و مکان نمی شناسد و به همین خاطر است که همین دین با همان آموزه ها و احکام صدر اسلام، هم در زمان شخص پیامبر و هم پس از او با گذشت چهارده قرن، در فرهنگ ها و جوامع مختلف گوناگون خود را یافته و همچنان تازه و روح افزاست؛

3-1. قول به وجود عرضیات فراوان در دین و مشی دین بر پایة فرهنگ زمانه، با اهداف و غایات اصلی ارسال رسولان و انزال کتب در تنافی است. در قرآن، خارج کردن مردم از همۀ تاریکی ها و ظلمت ها به سوی کل نور و نور مطلق، هدف نهایی انزال قرآن شمرده شده است: «الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ» (ابراهیم: 1). در این آیه کلمة «الظلمات» جمع مزین به «ال» است که مفید عموم استغراقی است و «النور» مفرد مزین به «ال» جنس است که به معنای مطلق نور است؛ یعنی هدف نهایی انزال قرآن، نجات انسان ها از همة تاریکی ها و هدایت او به مطلق نور است. در این صورت اگر قرآن و دین متأثر از شرایط زمان، نازل شده باشد، از دو جهت این آیه دچار خدشه می شود: یکی اینکه نمی تواند انسان را از همة ظلمت ها نجات دهد؛ زیرا خود دچار جهالت و اشتباه ناشی از تأثیرپذیری از فرهنگ و شرایط زمان است و این عین ظلمت و تاریکی است؛ دیگر اینکه نه تنها او را به مطلق نور هدایت نمی کند، احیاناً در مواردی او را به ظلمت افکنده است. به علاوه فرهنگی که خود اصرار دارد که بر همة فرهنگ ها غلبه خواهد کرد (توبه:33؛ فتح:28؛ صف: 9) چگونه ممکن است خود متأثر از همان فرهنگ ها باشد؟

4-1. این دیدگاه از سویی با ادله و آیاتی که دلالت بر وجود قرآن در لوح محفوظ پیش از نزول دارند، در تعارض است و از سوی دیگر با نظریة نزول دفعی قرآن بر قلب پیامبر پیش از نزول تدریجی و تلاوت آن بر مردم، ناسازگاری دارد؛ زیرا بنابراین دو فرض که از ادلة محکمی هم برخوردارند، قرآن از حیث وجودی مقدم بر این رویدادهاست و فرهنگ زمانه و رویدادهای دیگر در رتبة متأخر قرار دارند و تنها نزول تدریجی و تلاوت آیات، در مواردی متأخر و در پی حوادث، واقع شده است. در این صورت چگونه یک وجود متأخر می تواند بر وجود متقدم تأثیر بگذارد؟ بر رقیب است که این تعارض و تضاد را برطرف کند؛⁸

5-1. این نگاه با سیره عملی پیامبر(ص) و مشی آیات الهی در مبارزه با هرگونه خرافه و باطل تهافت دارد؛ قیام به قسط(حدید:25؛ یونس:47)، مبارزه نفس گیر با ظلم (بقره:193؛ انفال:54؛ نساء: 10)، طرد و نفی خرافات (اعراف: 157)، مقابله با ناهنجاری های فراگیر (مائده: 103؛ احزاب: 4، 37 و54؛ مجادله:11)، وعدة غلبه دادن فرهنگ قرآنی و محمدی(ص) بر همة فرهنگ ها (توبه:33؛ فتح:28؛ صف:9)، نهی مؤکد و مکرر پیامبر از تبعیت خواسته های نفسانی اعراب جاهلی که طبعاً برخاسته از فرهنگ زمانه بوده اند (بقره:120 و 145؛ جاثیه:18؛ مائده:41 و ده ها آیة دیگر) و... از مهم ترین اهداف وحی و رسالت شمرده شده اند که پیامبر تا پای جان بر سر این آموزه ها ایستاد؛ بهترین یاران و بستگانش را فدا کرد؛ و خود فرمود که هیچ پیامبری مثل من اذیت نشد.⁹ حال آیا معقول است دین و فرهنگی که قرار است بر همة ادیان و فرهنگ ها چیرگی یابد، و به شدت هرچه تمام تر از تبعیتِ فرهنگ عربی برحذر می دارد، خود متأثر و احیاناً برگرفته از همان فرهنگ ها باشد!؟ تأثر پیامبر و قرآن از فرهنگ زمانه با کدام یک از این اهداف که ثبات قدم پیامبر بر آنها زبانزد همه است، سازگار است؟ چگونه می توان ادعا کرد که وحی (قرآن) پدیده ای جدا از واقعیت به منزلة جهش از واقعیت و خرق قوانین آن نبوده، بلکه بخشی از مفاهیم آن فرهنگ و برآمده از قراردادها و باورهای آن است.¹⁰ وحی جدا از واقعیات زندگی انسان نبوده است؛ اما به مقتضای اینکه «وحی» است و وحی در قرآن مقابل «هوی» قرار گرفته (نجم: 3-4) همة قوانین جاهلی را که برخاسته از فرهنگ جاهلی بوده اند خرق کرده است. اگر احیاناً مواردی را نیز تثبیت ساخته، به خاطر این است که آنها را صحیح دانسته، نه به خاطر اینکه در فرهنگ عرب آمده است. البته آنها را برای همه و همیشه تثبیت کرده است. این به معنای برآمدن قرآن از فرهنگ و باورهای عرب نیست؛ چراکه اگر در نظر قرآن، کل فرهنگ عرب هم مردود می بود، همة آن را رد می کرد؛ مانند موارد دیگری که آنها را مردود دانسته است.¹¹

2. مسیری تاریک و مبهم

برپایة تعاریف گوناگونی که از ذاتی و عرض بیان شد، به نظر می رسد چیزی از آموزه های دینی در سبد ذاتیات دین باقی نماند؛ زیرا چندان آموزه ای نمی ماند که نتوان به آن انگ عرضی و زمانی زد و این گونه گام نهادن در تاریکی بدون ارائة هرگونه دلیل عقلی یا نقلی هرگز راه به جایی نخواهد برد.

نه سروش و نه دیگران تا به حال در هیچ کدام از نوشته ها و گفته های خود به میزان تأثیر فرهنگ زمانه در آموزه های دین و در نتیجه عرضی بودن متأثرات، اشاره نکرده اند و هیچ معیاری برای تشخیص آموزه های متأثر از فرهنگ عربی و شرایط شکل گیری اسلام و کیفیت و کمیت تأثر آنها و نیز سنجه ای برای تشخیص آموزه ها و احکام ثابت ارائه نداده اند. ایشان به صرف مثال هایی بسنده کرده اند و دیدگاه های ایشان در این زمینه، دوپهلو و مبهم است. فرهنگ عربی به چه معناست؟ آیا همة باورهای آنها، حتی باورهای صحیحشان را نیز دربر می گیرد؟ اگر نه، ملاک تشخیص باورهای صحیح از باور اشتباه چیست؟ قرآن هم چون بنا بر مبنای رقیب، متأثر از همین باورهاست، نمی تواند داوری کند. بنابراین دیدگاه کمتر آموزه ای دینی باقی می ماند که بتوان گفت هیچ ارتباطی با واقعیات عینی و فرهنگ زمانه نداشته باشد. شخص می تواند ادعا کند اگر پیامبران پیشین نبودند، خبری از داستان های آنها که حجم عظیمی از قرآن را تشکیل می دهند، نبود؛ اگر انسان ها قدرت گفتاری کلامی نداشتند، واجبات مشتمل بر گفتار، چون نمازها، بر آنان تکلیف نمی شد؛ اگر کعبه و عرفات و مشعر و منا و مسعی و... موجود نبودند، حج و عمره تشریع نمی شدند؛ اگر شخص پیامبر و جبرئیل امین نبودند، اصلاً چنین وحیی با این مشخصات صورت نمی گرفت، اگر... زیرا در همۀ این موارد، بر طبق مرام رقیب، می توان ردپایی از تأثیر عوامل زمانی یا مکانی و واقعیات عینی را در وحی یافت و از همین روست که سروش می گوید: «بسیاری از ضروریات فقهی حتی نماز و روزه هم از عرضیات دین است.»¹² در این صورت آیا چیزی از دین و قرآن باقی خواهد ماند؟ ملاک تعیین کننده و مشخصی برای این امر در سخنان این طیف ارائه نشده است؛ طرفه اینکه سروش، خود در جایی به این لازم اعتراف می کند و عرضیات را تا عمیق ترین لایه های هستة مرکزی دین پیش می برد و در ظاهر به آن رضایت می دهد: «شک نیست که اگر اسلام به جای حجاز، در یونان و هند و روم ظهور می کرد، اسلام یونانی و هندی، عرضیاتش که تا عمیق ترین لایه های هستة مرکزی پیش می روند، با اسلام عربی تفاوت بسیار می کرد.»¹³

3. معیار تفکیک عرضی و ذاتی

نکتة دیگر، روش تعیین معیارها و سنجه های تفکیک عرضی از ذاتی است. آیا باید از نفس آموزه های دینی به این تفکیک رسید یا از روشی دیگر؟ آنچه از سخنان برخی بیان شد، این بود که برای این مسئله نمی توان سراغ آیات و روایات رفت؛ بلکه با پدیدارشناسی تاریخی باید این دو را تفکیک کرد.¹⁴ اشکال این است که این امر علاوه بر اینکه بیراهه رفتن و مبتلا به اشتباه در روش شناسی است، به سر در گمی و ابهام در تعیین ذاتیات و عرضیات دین می انجامد و به تفاسیر دل بخواهی و گزاف و سلیقه ای مجالی واسع می دهد.

اگر معیار از بیرون دین تعیین می شود، به ناچار آن معیار به پیش فرض های تفکیک کننده مستند است که در این حالت، هر کس می تواند براساس سلیقة خود، اموری را ذاتی دین یا عرضی آن بداند؛ چنان که گویندة نظریة مورد بحث [دکتر سروش] در یک نوشتار فقه را، هم از عرضیات دین می داند و هم از مصادیق ذاتیات دین.( کیان، ش42، ص15و20)؛ اما در صورت دوم، باید گفت: هیچ دینی چنین تفکیکی را نمی پذیرد، بلکه هر دینْ همة محتوای خود را ذاتی آن می داند.¹⁵

تعیین معیار از بیرون دین مبتنی بر پیش فرض هایی است که هر کس از دین در همة ابعاد آن دارد و در این صورت نمی توان بر معیار یا معیارهایی توافق کرد؛ اما در صورت مراجعه به دین، آنچه در متن دین آمده همه از اجزای دین خواهد بود و هر آنچه جزء دین شد، ذاتی دین است؛ زیرا اولاً از نگاه خود دین داخل دین است و ثانیاً هیچ یک از ویژگی های عرضی دین را در نگاه رقیب ندارد و این امر هم ادلۀ درون دینی دارد و هم ادلۀ بیرون دینی که در جای خود، آنجا که سخن از خاتمیت و بقای ابدی دین اسلام و آموزه ها و حلال و حرام محمد(ص) است، به نحو مفصل کانون بحث قرار گرفته و در این مقاله، فرصت پرداختن تفصیلی به آن نیست.

4. نسبت دین با اهداف و غایات آن

نکتة دیگر اینکه آیا غایات و اهداف دین در ذات دین داخل اند، به گونه ای که در تعریف دین، اخذ آنها هم لازم باشد، یا اینکه این امور نتیجة عمل به دین و در نتیجه خارج از ذات دین اند؟ در صورت دوم، تقسیم آموزه های دینی به ذاتی و عرضی از اساس کج راهه رفتن است. به نظر می رسد قایلان به ذاتی و عرضی در دین، بین اصل دین با اهداف و غایات دین خلط و به نحوی مغالطه کرده اند. اموری که از عرضیات دین شمرده شده اند، همگی در متن دین اند و حذف آنها از قاموس دین، چیزی برای دین باقی نمی گذارد.

توضیح اینکه چون دین امری الهی است و نه بشری، تعریف ماهیت، آن هم با رجوع به خود دین میسر است و نمی توان جدا از متن دین، تعریفی از دین ارائه کرد و آن گاه دین بودن یا نبودن امری را با تعریف از پیش معین شده سنجید. چنین امری خطایی واضح در روش شناسی است؛ زیرا کسی که منشأ الهی و ماورایی دین را پذیرفته، چگونه می تواند بدون مراجعه به آن امر ماورایی از سوی خود تعریفی برای دین ابداع کند و آن گاه امری ماورایی را با تعریف ابداعی و زمینی خود بسنجد و دربارۀ آن به قضاوت بنشیند؟ در صورت مراجعه به متن دین آنچه در آن می یابیم، مجموعة گزاره های اعتقادی، فقهی، اخلاقی، تربیتی، تاریخی، علمی و... است. از این مجموعه، اهدافی مد نظرند که گاه در خود دین هم به آنها اشاره شده است. این اهداف در صورت عمل به دین حاصل خواهند شد و در غیر این صورت، دین در جای خود پابرجاست، اما اهداف آن که هدایت انسان به سوی بی نهایت و به تعبیری ایجاد جامعة توحیدی است، اجرا نشده است، درست همانند یک قانون اساسی که برای رسیدن به اهداف بلند تصویب می شود. قانون همان است که به تصویب رسیده و ابلاغ شده است؛ خواه به آن عمل شود خواه نه؛ اما اهدافی که از اجرای این قانون انتظار می روند، بیرون از متن قانون اند.

5. ذاتی دین یا مقصود بالذات از دین

آنچه از رسیدن به معنویت، سلوک توحیدی یا تتمیم مکارم اخلاق¹⁶ دربارة تعیین ذاتی دین بیان شده، مقصود بالذات و بالاصاله از دین است و نه ذاتی خود دین؛ و از این جهت نیز در سخنان رقیب، بلکه همة رقیبان، نوعی به هم آمیختگی مسائل و اشتباه امور و مغلطه رخ داده است. همة آموزه های دین ذاتیِ دین اند و هدف نهایی و اصیل همة آنها هم مثلاً می تواند رساندن انسان به توحید محض و یا غیر آن باشد؛ اما ممکن است در کنار آن هدف اصیل و غایی، اهداف جنبی و واسطه ای هم لحاظ شده باشند که مقصود بالاصاله نیستند؛ مثلاً تأمین زندگی دنیوی انسان و ایجاد نظم و پرهیز از هرج و مرج. در این صورت، مقاصد دین اند که به ذاتی و عرضی یا مقصود بالذات و مقصود بالعرض تقسیم می شوند، و نه دین و آموزه های آن. این پاسخ به تعبیر دیگری هم در سخن برخی بزرگان آمده است.

در این نظریه، میان ذاتی دین و مقصود بالذات آن، و عرضی دین و مقصود بالعرض آن خلط شده است؛ یعنی تفسیر غایت اصلی دین به اینکه «انسان بنده خداست، نه خدا» یا «سعادت اخروی و آبادانی آخرت را چگونه باید تأمین کرد؟»، بیان مقصود بالذات دین است، نه ذاتی دین؛ زیرا مقصود بالذات دین، این است که انسان بیابد که بندة خداست و از راه بندگی خدا آخرت خویشتن را آباد کند؛ چنان که مقصود بالعرض دین آن است که پیام هایی را برای تنظیم زندگی دنیوی و سامان بخشیدن به آن در اختیار انسان قرار دهد.¹⁷

6. ذاتی و عرضی دین یا ذاتی و عرضی دین مداری

به نظر می رسد در دیدگاه رقیب، به اشتباه، دین به معنای تدین و دین مداری، و قانون به معنای قانون مداری گرفته شده است و این نیز مغالطۀ دیگری در سخنان و نوشته های این گروه است. بدیهی است اگر دین را به معنای تدین بگیریم، سخن از عرضی و ذاتی می تواند روا باشد؛ مثلاً گفته شود معرفت و رسیدن به روح طیب، گوهر ذاتی تدین است و اعمال دیگر وسیله و ابزار برای رسیدن به این درجه اند: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»(فاطر: 10). آنچه به سوی خدا عروج می کند، روح طیب و با معرفت است و عمل صالح، سبب ترقی و اوج این روح است؛ اما بحث ما دربارة خود دین است و نه سنجش تدین انسان ها. در خود دین هرچه هست تمامش گوهر است؛ یعنی بدون تأثر از فرهنگ زمانه و آمیختگی با امور باطل و گذرا، از دوام و ثبات برخوردار، و جهان شمول و زمان شمول است و عمل به آن سعادت و صیانت انسان را در پی خواهد داشت.¹⁸

7. تلازم انحصاری متن دین با غایات و مقاصد

چه قایل شویم که اهداف و غایات دین خارج دین اند، چه بگوییم آنها نیز از اجزای تشکیل دهنده دین باشند، پرسش این است که آیا رسیدن به غایات جز از طریق همان به اصطلاح عرضیات امکان پذیر است؟ کسی که هدف او فتح قله ای بلند است، باید از پایین کوه قدم به قدم بکوشد تا پس از تلاشی پیگیر، خود را بر فراز قله ببیند. بدیهی است هر گامی که او برمی دارد، مقدمه ای است برای گام بعدی و مجموع گام برداشتن های او مقدمة لازم رسیدن به اوج قله. او نمی تواند بگوید حال که وسایل پرواز و فرود، اختراع شده باید از آن استفاده کرد و به آسانی بر فراز قله فرود آمد. گرچه در این صورت نیز او پس از فرود، خود را بر فراز قله می بیند، هرگز کسی او را شایستة کمال فاتح قله نمی داند و جایزه و مژدگانی هم نمی گیرد؛ زیرا او قله را فتح نکرده است، بلکه بر آن افتاده و اگر رهایش کنند همان جا هلاک می شود؛ همانند کسی که با دستان خالی و فاقد هر کمال، پس از مرگ به دیدار خدا می رود و آنجا جز حسرت و آه نصیبش نمی شود. حال آیا برای رسیدن به غایات دین، که امری الهی است، می توان طرق و راه هایی بشری و «من عندی» جای گزین ساخت و ادعای دیانت الهی کرد؟ آیا می توان برای رسیدن به توحید و لقای حق و دیگر مقاصد دین، مقدماتی را که خداوند خود برای رسیدن به آن تعیین و راهی را که خود ترسیم کرده، به بهانة اینکه ذهن بشری، آن راه و مقدمات را رساننده به مقصود نمی داند، رها کند و خود با همین فکر بشری منقطع از وحی، مقدماتی من عندی ببافد و راهی جدید در پیش بگیرد؟ از کجا که ابزار بشری و ایده ها و نظریه های منقطع از وحی، ما را به آن اهداف و غایات و به اصطلاح به ذاتیات دین برسانند. اینکه جناب شبستری مدعی اند که در هر عصر و زمان باید دید که سلوک توحیدی با چه ابزاری محقق می شود و به آن عمل کرد، این را چه کسانی باید مشخص کنند؟ پیامبر دیگری که نمی آید. لاجرم باید کار دین را به خود انسان سپرد و این غیر از اومانیسم غربی چیز دیگری نیست. آن وقت سخن در این است که بشر تاریخمند چگونه می تواند نسبت به تحصیل امری ماورایی و فراتاریخ (سلوک توحیدی و قرب به خداوند) تصمیم گیری و صدور حکم کند.

8. عرضی دین و وحی نبوی

اگر عرضیات دین تابع شرایط زمان و مکان اند و این شرایط است که سازندة آنهاست و با عوض شدن شرایط زمانی و مکانی، از جامعه ای به جامعة دیگر، عرضیات لزوماً باید جامة نو بپوشند و دگرگون شوند، چه لزومی داشت که از آغاز کار، وحی در این زمینه دخالت کند و پیامبر آنها را از جانب خدا بر مردم فرو فرستد؟ بلکه از همان اول، دین نازل را منحصر به چند گزاره مانند سلوک توحیدی و به اصطلاح ذاتیات دین می کرد و امر عرضیات را به خود مردم می سپرد؛ چنان که به مقتضای نظر مدعیان در قرن های پس از پیامبر چنین است.

9. تفاوت اصلاحگر دین و احیاگر دین

آنچه از نتایج و لوازم تقسیم آموزه های دین به عرضی و ذاتی با بیان برخی مثال ها مطرح شده است، در واقع ذیل عنوان اصلاح دین و اصلاحگری می آید و قایلان به این نگرش نیز ابایی از اصلاحگر نامیدن خود ندارند. اصلاحگری دینی تلاشی است برای عصری کردن دین و انجام تغییرات در دین برای اینکه دین بتواند خود را با تمدن متجدد تطبیق دهد. در واقع اصالت با تجدد است و دین است که برای اینکه از زمان عقب نماند، لزوماً باید تغییراتی را در آموزه ها و گزاره های خود بدهد تا مورد پذیرش نسل مدرن قرار گیرد. در مقابل احیاگری قایل به این است که دین برای همة زمان ها و مکان ها سخن و آموزه های فراخور دارد و این وظیفة سنگین یک احیاگر است که با تدبر و تأمّل و غور در دریای معارف الهی، گوهرهای گران بهای متناسب با زمان را از آن دریا اصطیاد و به جان های تشنه عرضه کند، چنان که دانشمندان تجربی، متناسب با زمان، دست به اکتشافات جدیدی از دل همین طبیعت و دنیای مادی می زنند و طبیعت هم هر از گاهی، نیرو و انرژی جدیدی از دل خود به رخ پژوهشگران و دانشمندان می کشد. همان گونه که برای تأمین نیازهای مادی جدید بشری هرگز دنیای طبیعی را تبدیل به شیء دیگری نمی کنیم، بلکه به مقتضای نیاز های جدید بشر، از مخازن همین طبیعت به کشفی نو می رسیم، دربارة علوم الهی نیز یک احیاگر، کاری جز کشف مخازن معرفت الهی و صید گوهرهای دینی از دل بحر مواج قرآن و سنت ندارد.

برای یک اصلاحگر، این دین و برداشت های دینی است که باید بر مبنای عقل بشری بازتعریف شود و بر آن مبنا تغییرات لازم در دین صورت پذیرد؛ آن هم نه عقل حقیقت جو، بلکه عقل ابزاری و کارآمد که وظیفه اش راه اندازی موقت امور بشری است. یک احیاگر، ظاهر و باطن دین، شریعت و طریقت، غیب و شهود، فقه و عرفان، و عمل و اعتقاد دینی را با هم می بیند و تحفظ بر هر دو را لازم می داند؛ درحالی که اصلاحگر دینی به زعم خود برای حفظ باطن و جوهر دین که همان معنویت و ایمان باشد، متناسب با اقتضای زمان سایر آموزه های دینی را کنار می زند و آن را عرضی دین و عصری و محلی می بیند. کار یک احیاگر، زدودن خرافات و غل و زنجیر از بال و پر دین است تا دین قدرت پرواز دوباره یابد؛ اما اصلاحگر، بال و پر دین را می چیند تا از قلمرو و گسترة شمول آن بکاهد و به جای آن عقل بشری را جای گزین سازد. انجام کار اصلاح دینی به بدعت گذاری در دین می انجامد و مسیر یک احیاگر به تفاسیر روشمند و جدید از متن دین منتهی می شود.

10. پارادوکس در گفتار

بر پایة مطالب بند پیشین، به نظر می رسد نظریة ذاتی و عرضی در دین به اصلاح «مِن عندی» دین می انجامد و نه به احیای دین؛ لذا اینکه جناب ملکیان گفتند برای اینکه دین بماند باید عرضیاتش دگرگون شوند، در واقع به معنای این است که گفته شود برای اینکه دین بماند، باید از بین برود و امر دیگری که هرگز منسوب به وحی الهی نیست جای گزین آن شود و این امر برخلاف تصور ایشان، جمع نقیضین و پارادوکسیکال است و نه احیای دین؛ دست اندازی به دین است برای دگرگون کردن آن به سود تغییرات زمانه. چنین دینی، پیدا نشود و نماند بهتر که به منزلة دین به مردم قالب زده شود.

11. ایمان گرایی

از آموزه های مسیحیت محرف و یا دست کم برداشت غالب و حاکم از آن، ایمان گرایی محض و واگذاری حوزة عمل به مردم است که از وجوه مفارق اصیل اسلام و مسیحیت شمرده شده است. پرسش این است که معنویت رها شده از دین که به ملکیان نسبت داده شده،¹⁹ و سلوک توحیدی که مجتهد شبستری مدعی آن است، آیا نمایان گر همان انحراف مهم کلیسا از آموزه های ناب عیسوی و این بار نسبت به اسلام نیست؟ آیا در عمل و نه در قالب نظر، سرانجامی غیر از آنچه جناب پولس برای مسیحیت رقم زد، در انتظار اسلام در صورت پیمودن راه تصویرشدة اینان متصور خواهد بود؟

توضیح

آموزه های کتاب مقدس در مواردی برای عقل ناپذیرفتنی است؛ بلکه در تضاد با آنچه عقل انسان به آن حکم می کند قرار دارد. ترویج ایمان محض بدون نیاز به عمل و بى توجهى به عمل، تقدیر و برگزیدگی پیشین بدون اینکه برای اعمال انسان تأثیری قایل شود و فیض بی حساب الهی، از جملة این گونه آموزه هایند.

پولس در نامه به رومیان بر بی ثمر بودن خوب و بد اعمال در دستیابی به رستگاری و نجات تصریح می کند؛ بلکه آن را سرنوشت حتمی و از پیش مقدر برای انسان می داند. او در این نامه بر حذف شریعت در آموزه های عیسی(ع) به گونة مکرر تأکید می کند.²⁰ او در نامه به افسسیان آورده است:

هنگامی که در خطایا هلاک بودیم ما را با مسیحِ زنده، مردانیده است و شما به صرف توفیق الهی نجات یافتید و باز ما را در عیسی مسیح زنده گردانید و کرم و مهربانی خودش بر ما را در عیسی نمایان کرد و این نجات نیز نه به خاطر اعمال شما، بلکه کرم خداست؛ به خاطر ایمان که آن هم هدیه ای الهی است.²¹

اکنون که مسیح آمده، دیگر نیازی به احکام و شریعت نداریم؛ زیرا همگی ما در اثر ایمان به عیسی مسیح، فرزندان خدا می باشیم و همة ما که تعمید گرفته ایم، جزئی از وجود مسیح شده ایم و مسیح را پوشیده ایم. دیگر فرقی نمی کند یهودی باشیم یا غیریهودی، غلام باشیم یا آزاد، مرد باشیم یا زن؛ زیرا همة ما مسیحیان در عیسی مسیح یکی هستیم و اکنون که از آنِ مسیح شده ایم، فرزندان واقعی ابراهیم می باشیم و در نتیجه تمام وعده هایی که خدا به ابراهیم داد، به ما نیز تعلق می گیرد.²²

البته رویکرد ایمان گرایی محض و بی اثر دانستن اعمال، در بخش های دیگری از کتاب مقدس به ویژه در نامة یعقوب به شدت مورد مخالفت قرار گرفته است. در نامة عام یعقوب حواری آمده است:

و به کلام، عمل کننده باشید نه اینکه خود را فریب دهید و شنونده باشید و بس؛ آن کس که شنونده و به جا آورندة عمل است خوشوقت گردد. ای برادران من چه فایده دارد اگر کسی بگوید ایمان دارد و عمل ندارد. آیا ایمان او را رستگار تواند نمود!؟ ایمان اگر با عمل نباشد خودش بی روح است. شیاطین هم اعتقاد دارند. ای انسان پوچ آیا می دانی ایمان بی عمل مرده است. از عمل، ایمان ابراهیم کامل گشت و عدالت هم به عمل است نه ایمان تنها.²³

با این همه آنچه حاکم بر فضای اولیه و کنونی مسیحیت است، همان رویکرد پولس است و یعقوب نه تنها در مسیحیت امروز که حتی در اصل کتاب عهد جدید هم حضوری کم رنگ دارد؛ چه اینکه این کتاب دربردارندة سیزده نامه از پولس ایمان گرای محض و تنها یک نامه از یعقوب مؤمن عمل گراست که این نامه نیز بعداً توسط مارتین لوتر یک «نامة پوشالی» و یعقوب نیز دارای گرایش یهودی خوانده می شود.²⁴

پولس دربارة داستان ذبح اسماعیل (و به قول انجیل، اسحاق) توسط ابراهیم، برعکس برداشت یعقوب، آن را نشانة ایمان گرایی صرف و بی ارزش دانستن عمل می گیرد. او می گوید عمل ابراهیم نزد خدا هیچ تفاخری ندارد؛ بلکه این ایمان اوست که موجب وصف عدالت در او می شود. عمل هرچه باشد جز ادای دین چیزی نیست، و خداوند بسیاری را بدون عمل، به عدالت ستوده است.²⁵

نتیجة این دیدگاه سپردن عمل انسان ها به اختیار و صلاحدید خود آنهاست. دیدگاه تقسیم دین به عرضی و ذاتی نیز، با تفسیری که رقیب از عرضیات دین می دهد و گسترۀ فراخی که برای آن قایل است، اختیار وضع و جعل و نسخ و رفض عرضیات را به دست انسان و سلیقه و صلاحدید او می سپارد و از این جهت با بدعت و انحرافی که در مسیحیت اصیل رخ داده، هماهنگ و موافق است.

12. تضاد عرضی بودن با مصالح و مفاسد ذاتی احکام

در بخش شریعت که در نظر رقیب، عرضی دین است،²⁶ بنابر دیدگاه حق، همة باید ها و نبایدهاى تشریعى تابع مصالح و مفاسد واقعى در متعلق حکم و یا در احکام امتحانی در نفس حکم اند؛ همة اوامر و نواهى الهى ولو امورى اعتبارى به شمار آیند، چون از پشتوانة تکوینى برخوردارند بقا و دوام آنها به واسطة آن پشتوانه تضمین شده است. مثل دستورهای پزشک در نهى از خوردن سم، یا نهى پدر از بازى کردن کودک با آتش. آیا مى توان گفت چنین بایدها و نبایدهایی هم تاریخمند و زمانى اند؟

آیاتی از قرآن بر این دیدگاه دلالت می کنند: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ» (نحل:90)؛ «إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» (اعراف: 28)، «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» (اعراف:29)؛ «وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»(اعراف: 157)؛ «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ» (اعراف:33).

این آیات دلیل بر آن اند که اشیا و امور، پیش از تعلق امر خداوند، فی نفسه به عدل و احسان، فحشا و منکر و بغی، به طیبات و خبایث و فواحش تقسیم شده اند و تعلق امر و نهی الهی در پی صدق این عناوین و متأثر از آن بوده، نه مولد آنها. به عبارت دیگر احکام تابع مصالح و مفاسد ذاتی در متعلق خود هستند و چنانچه مصلحت و مفسده ای غیرذاتی و موقت باشد، به تبع آن، حکم هم موقت می شود؛ اما آنجا که چیزی خبث ذاتی دارد، حکم به حرمت آن هم دایمی است و آیات مزبور و روایت بعد، ظهور در این دسته از مصالح و مفاسد دارند. پس نمی توان فقه و شریعت را به جهت شریعت بودن از عرضیات دین دانست.

در روایتى امام رضا(ع) در پاسخ به پرسشی که آیا حلال و حرام شرعى تنها براى تعبد است فرمود:

این دیدگاهى گمراه است و صاحب آن به خسران آشکار گرفتار شده است؛ زیرا در این صورت جایز بود که خداوند آنان را با حرام کردن حلال و حلال کردن حرام ها به تعبد بکشاند؛ مثلاً آنها را با نهى از نماز و روزه و اعمال نیک و امر به انکار خدا و پیامبران و کتب آسمانى و امر به زنا و دزدى و ازدواج با محارم و اموری اینچنین که تدبیر امور را به فساد می کشد و خلق را به نابودی سوق می دهد، به تعبد آورد؛ چون قصد او فقط تعبد بوده است ولکن خداوند این نظر را ابطال کرده است.

«انّا وجدنا کل ما احلّ اللَّه تبارک وتعالى ففیه صلاح العباد وبقائهم ولهم الیه الحاجة التى لایستغنون عنها و وجدنا المحرّم من الاشیاء لاحاجة للعباد الیه و وجدناه مفسداً داعیاً الى الفناء و الهلاک»؛²⁷ ما در آنچه خداوند حلال نموده است، مصلحت بندگان و بقای آنها را یافتیم و بندگان به این امور احتیاج مبرم دارند و از آن بی نیاز نمی شوند و اموری که بر مردم حرام شده، آنها احتیاجی به این امور ندارند و آن امور باعث فساد و فنا و هلاک مردم می شود.

مضمون روایت این است که نوع احکام الهی تابع مصالح و مفاسد نفس الامری و ذاتی است و نه مصلحت های موقتی و محلی؛ و چنین احکامی به تبع مصالح و مفاسد، همیشگی، همه جایی، جهان شمول و زمان شمول اند.

پرسش این است که قایلان به عرضی بودن شریعت اسلام، در قبال این دیدگاه چه توجیهى دارند؟ آیا می توان گفت مرور زمان و تغییر فرهنگ ها و جوامع، زشتی ها و پلیدی های ذاتی، مانند خوردن مدفوع و گوشت مردار و ظلم به مردم را تبدیل به امور نیکو می کند، یا انسان است که با پا گذاشتن بر ندای فطرت و وجدان، به این امور پلید عادت می کند و بالعکس؟

به همین جهت روایات متواتری داریم که حلال و حرام پیامبر اسلام(ص) را ابدی و تا روز قیامت مستدام و نسخ ناپذیر و بی تغییر می دانند.²⁸ قول به عرضی بودن احکام الهی در تضاد مستقیم با این روایات نیز هست. علّامه مجلسی هم این دسته از روایات را متواتر می داند.²⁹

13. دین از زبان دین

1-13. دین، راه و طریق است و نه مقصد و غایت

«قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً» (انعام: 161)؛ بگو
همانا پروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده، دینی پایدار، آیین ابراهیم حق گرای. در آیات دیگر عبادت کردن خداوند، صراط مستقیم شمرده شده است (مریم: 36؛ یس: 61؛ زخرف: 64).

خداوند در سورة انعام پس از برشمردن برخی از دستورهای شریعت، چون نهی از شرک، احسان به پدر و مادر، نهی از فرزندکشی، ارتکاب فواحش، قتل نفس، و خوردن مال یتیم و امر به رعایت امانت در کیل و وزن، عدالت در گفتار و وفای به عهد الهی، این امور را صراط مستقیم خداوند می داند:

«وَأَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» (انعام: 153)؛ و این، راه مستقیم من است پس از آن پیروی کنید و دنبال راه های دیگر نروید که شما را از این راه مستقیم جدا خواهد کرد.

هم دین صراط مستقیم است و هم احکام شریعت صراط مستقیم اند؛ پس شریعت نیز دین یا بخشی از دین است و نمی توان آن را عرضی دانست.

آنچه از مجموع این آیات برمی آید این است که دین، راه و مسیر صحیح است و واضح است که راه، چیزی است که راهنمای انسان برای رسیدن به مقاصد عالیه باشد و نه نفس مقاصد و غایات. از سوی دیگر همین آیات، راه را، همان دستورهای الهی خوانده است که برای سعادت انسان ابلاغ شده اند.

به قول برخی مفسران، دین همان طریق الی الله است. طریق تکوینی به سوی خدا، ولایت تکوینیه است و طریق تکلیفی، ولایت تشریعیه؛ که به علی(ع) و اعمالی که سالک را بر سیر در صراط مستقیم کمک می کند، تفسیر شده است. اقامة دین، همان پیمودن مراتب راه و انجام اعمال هر مرتبه است.³⁰

2ـ13. رابطة ایمان و عمل

آنچه از ملاحظة برخى آیات و روایات به دست مى آید، این است که عمل هم مانند اعتقاد، گوهر دین است؛ چراکه اگر عمل فاسد شود، عقیده نیز فساد می یابد. قرآن مى فرماید: «ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَکانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ » (روم: 10)؛ سرانجام کسانى که بدى کردند، این بود که آیات خدا را مورد تکذیب قرار دادند و آنها را استهزا کردند.

ابوعمرو زبیرى از امام صادق (ع) می پرسد که آیا ایمان، قول و عمل است  یا قول بدون عمل؟ حضرت در پاسخ وى می فرماید: «ایمان، همه اش عمل است. قول هم بعضى از عمل است که خدا واجب کرده و در کتابش بیان نموده است.»³¹ امام(ع) آن گاه طى توضیحات مفصلى، بیان کرده که عمل دل، اقرار و معرفت و اعتقاد است؛ عمل زبان، تعبیر است از آنچه در دل جای دارد؛ عمل گوش شنیدن آیات خدا و ترک محرمات است؛ عمل چشم، اعراض از گناه، و عمل دست، ترک حرام و صدقه و انفاق و جهاد و عمل پا، نرفتن به سوى معاصى، و عمل پیشانى، سجده و عمل جوارح، طهارت و نماز است. در این صورت، چه کسى مى تواند عمل را که خود ایمان و خود دین است، از گوهر دین خارج کند و آن را به قشر و صدف، منتقل سازد؟ وقتى اسائه، انسان را به تکذیب آیات الهى مى کشاند و او را به استهزای آیات نورانى وحى وامی دارد، طبعاً احسان، انسان را به تصدیق آیات الهى و فرود آوردن سر تسلیم در برابر پیام وحى وامی دارد و این، دلیل است بر اهمیت والاى عمل. وقتى کار دل و چشم و گوش و زبان و دست و پا و جوارح در عرض هم قرار مى گیرند و همة آنها در ساختار گوهر دین، از ارکان و عناصر لازم شمرده مى شوند، یکى را در متن و دیگرى را در حاشیه قرار دادن، یا یکى را مغز و دیگرى را پوست شناختن، یا یکى را گوهر و نگاه داشتنى و دیگرى را صدف و دورانداختنى تلقى کردن، به دور از انصاف و درایت و عقل است.³²

3-13. دستورها و احکام شرعی، ذاتیِ دین اند

در برخی آیات قرآن، برخی از دستورهای شرعی و وظایف دینی، دین پایدارگر به شمار آمده اند. بیشتر این احکام در نظر رقیب، عرضی دین شمرده می شوند. از این آیات برمی آید که دین، امری مشتمل بر همین آموزه های شرعی است و از اینکه فرموده، دین پایدار همین است، روشن می شود که این امور ذاتیِ دین اند و نه عرَضی آن: وَیُقِیمُوا الصَّلاةَ وَیُؤْتُوا الزَّکاةَ وَذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ؛ (بینه:5) اقامة نماز و دادن زکات، دین قیم شمرده شده است.

در جایی دیگر تعداد ماه های قمری و حرمت چهار ماه از آن، جزء دین قیم دانسته شده است: «مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ.» (توبه:36)

4ـ13. ستون های پنج گانة اسلام

در روایات فراوانی پایه ها و زیربنای اسلام، نماز، زکات، روزه، حج و ولایت شمرده شده اند؛ اموری که در نظر رقیب، همه از عرضیات اسلام اند؛ در حالی که زیربنا بودن با عرضی بودن قابل جمع نیست: «بنی الاسلام علی خمس: الصلوة والزکاة والصوم والحج والولایة ولم یناد بشیء کما نودی بالولایة.»³³

5ـ13. محتوای سه بُعدی دین

همچنین بر پایة روایاتی فراوان، کل محتوای قرآن به سه موضوع تقسیم شده است: یک ثلث آن دربارة اهل بیت(ع) و دشمنان آنها؛ ثلث دیگر آن، سنت ها و مثال ها، و ثلث سوم آن، واجبات و احکام: عن امیر المؤمنین(ع): «نزّل القرآن اثلاثاً ثلث فینا وفی عدونا وثلث سنن وامثال وثلث فرائض واحکام.»³⁴

بدیهی است این سه از امور اصلی تشکیل دهنده دین اند؛ در حالی که در نظریة ذاتی و عرضی دین، هر سه از عرضیات دین شمرده می شوند. پس باید گفت اسلام از مجموع عرضیات تشکیل شده و جایی برای ذاتیات دین در این روایات باقی نمانده است.

نکته

بحث ذاتی و عرضی در دین، چنان که در مقدمة مقاله نیز به آن اشاره شد، ارتباطی با مباحث اهم و مهم در فقه ندارد؛ چنان که بحث واجب مقدمی و غیری و واجب نفسی هم غیر از بحث ذاتی و عرضی است؛ زیرا هیچ یک از ویژگی هایی که برای عرضی بیان شد، در اینجا نمی آید. بحث هایی که دربارۀ اصول دین و فروع دین، و موضوعات زیربنایی و روبنایی اسلام مطرح است، و نیز قول به اینکه همة آموزه ها و دستورهای اسلام بر محوریت و مرکزیت توحیدند، هرگز به معنای عرضی دانستن و تغییرپذیری فروع دین و سایر آموزه ها غیر از توحید نیست. همة این امور در ذات دین جای دارند و همه گوهر دین و گوهرهای دین اند که البته در ارزش و قیمت، شدت و ضعف دارند. همه نورند؛ اما نور، امری مقول بالتشکیک است. هر کدام پرتوهای گوناگون و مراتب مختلفی از نورند و این هرگز به معنای تقسیم آنها به عرضی و ذاتی نیست؛ زیرا نور در هر مرتبه ای باشد، برای همیشه نور است و برای همان مرتبه برای همیشه سودمند است. به همین جهت در قرآن «نور» بر کل قرآن اطلاق شده است: «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتابٌ مُبِینٌ»(مائده: 15).

اگر مراد از دین مجموعة گزاره هاى اعتقادى و اخلاقى و احکام عملى باشد، گرچه از یک نظر همة دین گوهر است و صدف اصلاً در حریم دین راه ندارد، از این رو، تعبیر به گوهر و صدف دین روا نخواهد بود؛ ولى مى توان گوهر دین را اصل واحدى به نام توحید دانست؛ به گونه اى که همة مسائل اعتقادى و اخلاقى و احکام عملى، تفصیل همان توحید باشد و به توحید بازگشت کند. مرحوم علّامه طباطبائى فرموده اند: همة معارف گوناگون دین ـ یعنى اصول معارف الهى و اخلاق کریمة انسانى و احکام شرعى که عبارت از کلیات عبادات و معاملات و سیاسات و ولایات باشد و همچنین توصیف نظام آفرینش مانند عرش و کرسى و لوح و قلم و آسمان و زمین و فرشتگان و جن و شیاطین و گیاهان و حیوانات و انسان ها، و توصیف آغاز و انجام خلقت و چگونگى آن ـ اعتماد و تکیه گاه آن بر اصل واحد یعنى توحید است. توحیدى هست که در کل نظام مخلوق خداوند و جامعة بشرى سریان داشته و در زندگى انسانى، در رابطة میان انسان و جهان طبیعت، در اندیشة انسان، در ساخته هاى انسان، وجود خواهد داشت؛  به گونه اى که همة اشکال این توحید، حکمت و مشیت  خداوند را در جهان منعکس مى کند. مشیتى که به عینى ترین وجه در قانون الهى یا شریعت مندرج است و باید در هر کدام از وجوه اصیل زندگى مسلمین نیز ظهور پیدا کرده و انعکاس یابد. از این رو، مسلمان زیستن، یعنى زندگى کردن مطابق مشیت خداوند، زیستن با فضائلى مطابق با اصول اخلاقى عرضه شده در قرآن مجید و سنت نبوى و ائمة معصومین(ع) و زیستن با آگاهى از وحدانیت خداوند که در مخلوقات او و نیز در انسان و جامعة انسانى منعکس شده و تجلى کرده است.³⁵

اسلام کل این مجموعه است؛ به گونه ای که هر کدام را از آن جدا کنیم، در ذات اسلام به تناسب مورد، نقص وارد می شود.

نتیجه گیری

محصول مباحث مقالة پیش رو این است که نظریة تقسیم آموزه های دین به عرضی و ذاتی، با لوازمی که بر آن بار می شود، فی نفسه مبهم و فاقد معیارهای بحثی علمی است و دلیلی متقن بر آن اقامه نشده؛ بلکه به اشکالات فراوان و مغلطه های پنهان گرفتار، و سرانجام آن در صورت توفیق، سپردن امر دین به دست بشر و دخالت نامشروع او در نوع احکام و آموزه های دین و در نتیجه لزوم تغییرات مستمر بشری در دین است. همچنین ثابت شد که این نظریه در تعارض با لسان خود دین در بسیاری از آیات و روایات است.

پی نوشت ها:

¹. مستندات در طول مقاله ارائه شده است.

². عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص30-31.

³. همان، ص81.

⁴. محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت رسمی از دین، ص 105، 178، 268 و 271.

⁵. مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، ص305.

⁶. همو، «عقلایت، دین، نواندیشى»، نامه، ش1، ص60 – 69.

⁷. ر.ک: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، مقاله ذاتی و عرضی در ادیان؛ در کلمات پیش گفته هم تصریحاتی به این امر وجود دارد.

⁸. برای مطالعه و دسترسی به پاسخ های بیشتر، ر.ک: نویسنده، «تاریخی نگری و دین»، قبسات، ش50.

⁹. علی بن عیسی اربلی، کشف الغمة فی معرفة الائمّة، ج2، ص 537.

¹⁰. نصر حامد ابوزید، معنای متن، ترجمة مرتضی کریمی نیا، ص80.

¹¹. ناگفته نماند که اکثر این نقدها صرفاً متوجه ابطال مبنای قول به وجود عرضیات در دین است که همان تأثر دین نازل از فرهنگ زمانه است و مستقیماً متعرض ابطال وجود عرضیات در دین نیست.

¹². عبدالکریم سروش، همان، ص78.

¹³. همان، ص64.

¹⁴. محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت رسمی از دین، ص271.

¹⁵. عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، ص 66-67.

¹⁶. ملکیان می گوید: «شما این دغدغة گوهر داشتن را می توانید در کلام پیامبر اکرمƒ هم ببینید وقتی که فرمودند: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» خصوصاً با آن تعبیر "انما" که نشان می دهد من فقط برای این آمدم (مصطفی ملکیان، «بازنگری در دین تاریخی»، بازتاب اندیشه، ش71، ص7-13).

¹⁷. عبدالله جوادی آملی، همان، ص67.

¹⁸. پاسخ های 4 و 5 و 6 هم افق و نزدیک به هم و در حقیقت در عین متفاوت بودن هر سه از یک سنخ اند.

¹⁹. محمد مجتهد شبستری، «روشنفکران دیندار، آری، روشنفکر دینی، نه»، شهروند امروز، ش 48.

²⁰. عهد جدید، نامه پولس به رومیان، باب 3،5،7،8.

²¹. ر.ک: همان، نامه پولس به افسسیان، باب 2.

²². همان، نامه پُولُس به غلاطیان، باب 3، آیه 25-29.

²³. همان، نامه عام یعقوب، باب 2.

²⁴. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمة حمیدعنایت و دیگران، ج6، ص441.

²⁵. عهد جدید، نامه به اهل روم، باب 4.

²⁶. عبدالکریم سروش، همان، ص78 و محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت رسمی از دین، ص97.

²⁷. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج6، ص95.

²⁸. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص58؛ ج 2، ص 17 و ج5، ص17و محمدباقر مجلسی، همان، ج2، ص260؛ ج71، ص280؛ ج51، ص100 و ج86، ص147؛ محمد صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، ج2، ص80 و همو، من لایحضره الفقیه، ج4، ص163؛ احمد طبرسی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ج2، ص62 و 65.

²⁹ مجلسی، همان، ج86، ص147.

³⁰. سلطان محمد گنابادی، تفسیر بیان السعادة و مقامات العبادة، ج4، ص34.

³¹. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج2، ص33 و 38.

³². احمد بهشتی، «گوهر و صدف دین»، کلام اسلامی، ش 19، ص15-21.

³³. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج2، ص627.

³⁴. همان، ص18.

³⁵. عبدالله جوادی آملی، همان، ص 63 و 64.

منابع

ابوزید، نصر حامد، معنای متن، ترجمة مرتضی کریمی نیا، تهران، طرح نو، 1380.

اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمّة فی معرفة الائمّة، تبریز، بنی هاشمی، 1381.

بهشتی، احمد، «گوهر و صدف دین»، کلام اسلامی، ش 19، پاییز 1375، ص15-21.

جوادی آملی، عبدالله، دین شناسی، قم، مرکز نشر اسراء، 1382.

ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمة حمید عنایت، پرویز داریوش و على اصغر سروش، چ هشتم، تهران، علمى و فرهنگى، 1381.

سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378.

صدوق، محمد، من لایحضره الفقیه، چ دوم، قم، جامعة مدرسین، 1404ق.

ـــــ ، عیون اخبار الرضا(س)، تهران، جهان، 1378ق.

طبرسی، احمد، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی، 1403ق.

عهد جدید، ترجمة پیروز سیار، تهران، نی، 1378.

الکلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامی، 1362.

گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعادة و مقامات العبادة، چ دوم، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1408ق.

مجتهد شبستری، محمد، تأملاتی در قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1383.

ـــــ ، «روشنفکران دیندار، آری، روشنفکر دینی، نه»، شهروند امروز، ش 48، خرداد 1387، ص36-37.

مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، چ چهارم، بیروت، مؤسسة الوفا، 1404ق.

ملکیان، مصطفى، راهى به رهایى، تهران، نشر نگاه معاصر، 1381.

ـــــ ، «بازنگری در دین تاریخی»، بازتاب اندیشه، ش 71، اسفند 1384، ص7-13.

عرب صالحی، محمد، خداخواست، «تاریخی نگری و دین»، قبسات، ش50، زمستان 1387، ص33-57.

ـــــ ، «تاریخی نگری و مرزهای دانش»، اندیشه نوین دینی، پاییز 1387، ش14، ص95-124.

ـــــ ، فهم در دام تاریخی نگری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389.