نقد و بررسي ديدگاه نصر حامد ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني

ضمیمه	اندازه
3.pdf	506.45 کیلو بایت

سال دوم، شماره دوم، تابستان 1390، ص 5 ـ 78

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.2، Summer 2011

جواد گلي*

چكيده

چيستي وحي قرآني يكي از مهم‌ترين موضوعاتي است كه ابوزيد، انديشمند معاصر مصري، ديدگاه‌هايي بحث‌انگيز را دربارة آن مطرح كرده است. هدف از اين پژوهش، بررسي و نقد ديدگاه‌هاي مزبور با محور قرار دادن آثار ابوزيد و با شيوة توصيفي و تحليلي است. تاريخمندي قرآن و تعامل آن با واقعيت، هستة مشترك ديدگاه‌هاي ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني است. او در نظرية نخستين خود، وحي قرآني را متني بشري و محصول ارتباط زباني خدا و پيامبر دانسته؛ در نظرية دومش، قرآن را از سنخ متن و محصول تجربة ديني پيامبر معرفي كرده و سرانجام در نظرية سوم خود، قرآن را مجموعه‌اي از گفتمان‌ها به شمار آورده است. ادلة هستة مشترك ديدگاه ابوزيد با ادلة عقلي و حكمت خداوند منافات دارد. ادلة اثبات‌كنندة ناطق بودن قرآن نيز با ديدگاه نخستين ابوزيد در تنافي است. همچنين تفاوت ماهوي وحي قرآني با تجربة ديني و ناسازگاري محتواي قرآن با نگاه تجربي به وحي از مهم‌ترين اشكال‌‌هاي نظريه دوم و سوم ابوزيدند.

كليدواژه‌ها: نصر حامد ابوزيد، وحي قرآني، محمد اركون، تجربة ديني.

---

* کارشناس ارشد دین‌شناسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                   Rzgoli639@gmail.com

دريافت: 25/ 4/ 1390 – پذيرش: 21/ 9/ 1390

---

مقدمه

يكي از مباحث مهم در قلمرو علوم اسلامي، بحث دربارة چيستي وحي قرآني است. از زمان نزول قرآن تاكنون ديدگاه‌هاي گوناگوني در اين‌باره مطرح شده و انديشمندان بر مبناي گرايش‌هاي مختلف كلامي، فلسفي يا عرفاني خود، به تبيين چيستي وحي قرآني پرداخته‌اند. در دوران معاصر گروهي از انديشمندان مسلمان با مبنا قرار دادن جديدترين دستاوردهاي علوم بشري، به‌ويژه علومي كه خاستگاه غربي دارند، دربارة چيستي وحي كاوش كرده‌اند و نظرياتي بحث‌انگيز مطرح ساخته‌اند. نصر حامد ابوزيد (1943-2010) كه از انديشمندان معاصر مصري است، از جملة مهم‌ترين اين انديشمندان است كه با رويكرد نواعتزالي به نظريه‌پردازي دربارة چيستي وحي قرآني پرداخته است. نظريات ابوزيد دربارة وحي قرآني، واكنش‌هاي گوناگوني را در جهان اسلام برانگيخته است. برخي با استناد به اين نظريات او را تكفير كردند و خواستار صدور حكم ارتداد او شدند و گروهي از انديشمندان مسلمان نيز به نقد آنها پرداختند؛ اما دگرانديشان مسلمان از اين نظريات استقبال كردند؛ در اقتباس و ترويج آنها كوشيدند و بر مبناي آنها نظرياتي دربارة قرآن و اسلام ارائه دادند.

با توجه به نفوذ گستردة نظريات ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني در جهان اسلام و بهره‌برداري دگرانديشان به‌ويژه سكولارها از اين نظريات براي پيشبرد اهدافشان، ضرورت بررسي و نقد نظريات ابوزيد دربارة وحي قرآني روشن مي‌شود. اگرچه گروهي از انديشمندان مسلمان در اين زمينه آثاري نگاشته‌اند،¹ با توجه به اينكه چيستي وحي قرآني از ديدگاه ابوزيد بخشي از اين آثار را تشكيل مي‌دهد و موضوع محوري و اصلي اين آثار نيست، به تبيين و تحليل همه‌جانبة ديدگاه ابوزيد دربارۀ چيستي وحي قرآني و ادلۀ آن پرداخته نشده است؛ ولي در اين تحقيق به تحولات ديدگاه ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني توجه كرده‌ايم و نظريات جديد ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني و ادلة آنها را كانون بررسي و نقد قرار داده‌ايم.

مسئلة اصلي اين تحقيق، نظرية ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني و اشكالات وارد بر آن است. با توجه به اينكه ديدگاه ابوزيد دربارۀ ماهيت وحي قرآني به مرور زمان متحول شده و او در آثارش، سه نظرية گوناگون در اين‌باره ارائه كرده است، مسائلي فرعي دربارة اين ديدگاه‌هاي سه‌گانه و ادله و نتايج اين ديدگاه‌ها مطرح مي‌شود. براين اساس نخست هستة مشترك ديدگاه‌هاي ابوزيد را دربارۀ چيستي وحي قرآني و ادلۀ آنها ارائه و نقد مي‌كنيم؛ سپس ديدگاه‌هاي سه‌گانة ابوزيد را بر مبناي ترتيب زماني ارائۀ آنها مطرح مي‌سازيم و پس از بيان خاستگاه و ادلۀ آنها، به تحليل و ارزيابي‌شان مي‌پردازيم.

تعريف وحي قرآني

براي تعريف وحي قرآني، بايسته است نخست معناي لغوي و معناي اصطلاحي وحي بيان شود.

معناي لغوي وحي

دربارة ريشة واژة «وحي» دو ديدگاه مطرح است: 1. ريشة وحي، به معناي القاي علم به صورت آشكار يا مخفيانه به ديگري است؛² 2. ريشة وحي، به معناي اشارۀ سريع است.³ به‌رغم اين اختلاف، واژه‌شناسان در اطلاق واژة «وحي» بر اشاره كردن، نوشتن، الهام و كلام پنهاني هم‌رأي‌اند.⁴ ازاين‌رو، مي‌توان وجه جامع اين معاني را القاي چيزي دانست.

معناي اصطلاحي وحي

در اصطلاح متكلمان مسلمان، «وحي» تفهيم اختصاصي مطالبي از جانب خدا به انساني است كه براي هدايت بشر برگزيده شده است. اين تفهيم از راه غيرعادي است و بدين منظور است كه پيامبر مطالبي را كه دريافته به مردم ابلاغ كند.⁵ با توجه به معناي لغوي و اصطلاحي واژة «وحي»، مشخص مي‌شود كه مقصود از وحي قرآني، اعلام و القاي مطالبي از جانب خداوند بر پيامبر اكرم(ص) است كه مجموع آنها مطالب قرآن مجيد را شكل داده است.

علاوه‌براين مي‌توان مقصود از وحي قرآني را متن قرآن دانست كه محصول القا و تفهيم معارف الهي به پيامبر اكرم(ص) است؛ زيرا يكي از معاني وحي، كلام پنهاني است و با توجه به اينكه پيامبر اكرم(ص) آيات قرآن را به گونه‌اي پنهان از خداوند دريافت مي‌كند، مي‌توان واژة «وحي» را بر مجموع آيات قرآن ـ كه متن قرآن را تشكيل مي‌دهد ـ اطلاق كرد.⁶

با مراجعه به آثار ابوزيد درمي‌يابيم كه او وحي را هم به معناي متن قرآن و هم به معناي ارتباطي طرفيني مي‌داند كه مشتمل بر اعلام پنهاني پيام است. او در اين زمينه مي‌گويد:

مفهوم «وحي » براي متن [نص قرآني]، مفهومي اساسي است؛ چراكه متن در بسياري از موارد براي اشاره به خود، همين نام را به كار مي گيرد. ... اما از جهتي ديگر، اين نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربي پيش از قرآن بر هر عمل ارتباطي اي كه به گونه اي متضمن «اعلام » باشد، دلالت مي كند. ... اگر «اعلام »، دلالت اساسي وحي باشد، اين «اعلام » بايد پنهاني و خفي باشد. به‌بيان ديگر وحي، ارتباطي طرفيني است كه متضمن نوعي از اعلام پيام مخفيانه و سري است.⁷

با توجه به اينكه نظريات ابوزيد دربارة وحي قرآني ناظر به هر دو معناست، در اين تحقيق مقصود از وحي قرآني هم ارتباطي دوطرفه است كه آيات قرآن در ضمن آن بر پيامبر اكرم(ص) القا مي‌شوند و هم «قرآن مجيد».

نظريات سه‌گانة ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني

ديدگاه‌هاي ابوزيد دربارۀ چيستي وحي قرآني به مرور زمان متحول شده‌اند؛ به گونه‌اي كه مي‌‌توان سه ديدگاه متفاوت را به او نسبت داد. نخست عناصر مشترك ديدگاه‌هاي ابوزيد را دربارة چيستي وحي قرآني مطرح، سپس نظريات ويژة مربوط به سه ديدگاه‌ او را دربارۀ چيستي وحي قرآني بررسي مي‌كنيم.

هستة مشترك نظريات سه‌گانة ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني

هسته‌هاي مشترك نظريات سه‌گانه ابوزيد دربارۀ چيستي وحي قرآني عبارت‌اند از: 1. تاريخمندي وحي قرآني، 2. تعامل وحي قرآني با واقعيت،⁸ و 3. انكار نزول دفعي وحي قرآني.⁹

1. تاريخمند بودن وحي قرآني

ابوزيد قرآن را متني تاريخمند مي‌داند. او در اين زمينه مي‌گويد: «قرآن، فعلي تاريخمند و پديده‌اي است كه در تاريخ به وجود آمده، و مقيد به ميزان عقل و آگاهي مخاطبانش و ماهيت وضعيت اجتماعي و فرهنگي‌اي است كه در آن تحقق يافته است.»¹⁰ بر اين اساس، ابوزيد، عقيده به وجود فراتاريخي و پيشيني قرآن در لوح محفوظ را نادرست مي‌داند.¹¹

مهم‌ترين ادله‌اي كه در آثار ابوزيد براي اثبات تاريخمندي قرآن به معناي ايجاد قرآن در وضعيت تاريخي عصر نزول آمده، عبارت‌اند از:

الف) وقوع تغيير و تحول در قرآن

اگر متني فراتاريخي، ازلي و ابدي باشد تغييري در آن رخ نمي‌دهد؛ اما مكي يا مدني بودن آيات قرآن، نسخ برخي از آيات و اسباب نزول آيات، دلالت بر وقوع تغيير و تحول در قرآن بر اثر تعامل آن با فرهنگ عصر نزول دارند. ازاين‌رو نمي‌توان قرآن را ازلي و ابدي دانست، بلكه بايد آن را متني تاريخي قلمداد كرد. ابوزيد در اين زمينه مي‌گويد:

نمي‌توان از مباحث علوم قرآني همچون مكي و مدني، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ و امثال آن قرائتي انتقادي انجام داد، مگر آنكه صورت مسئله را يك‌بار ديگر از نو طرح كنيم. چگونه اين متن مي‌توانسته است مدون، ازلي و ابدي باشد و با اين حال در آن تغيير روي دهد؟... نتيجۀ نخست كه از تحليل اين دانش‌هاي قرآني حاصل مي‌شود اين است كه قرآن متن است؛ متني تاريخي و زباني كه در «واقع» شكل گرفته و پس از تشكيل، خود به «واقع» شكل داده است.¹²

ب) از مقولة فعل بودن قرآن

اگر كلام الهي، از مقولة «فعل » باشد، همانند ديگر افعال الهي در قلمرو جهان هستي، مخلوق و حادث است؛ ازاين‌رو بايد قرآن كريم را كه از مصاديق كلام الهي است، همانند ديگر مخلوقات، تاريخمند دانست.¹³

نقد: افعال خداوند سبحان بر سه نوع مادي، مجرد مثالي و مجردات تام‌اند.¹⁴ حقيقت قرآن از سنخ علم، و همانند ديگر معلومات، از سنخ مجردات است؛ اما تاريخمندي كه همان زمانمندي است، اختصاص به موجودات مادي دارد و موجودات مجرد زمان ندارند.¹⁵ ازاين‌رو حقيقت قرآن را نمي‌توان تاريخمند دانست. البته بايد توجه كرد كه مقارنتِ ميان ادراك قرآن توسط پيامبر اكرم(ص) و زمان، دليل زمانمند بودن قرآن نيست؛ زيرا تقارنى كه ميان ادراكات انسان‌ها و زمان به نظر مى رسد، در واقع ميان زمان و عمل مادى و اعدادى نفس در ابزار مادي ادراك است، نه تقارن علم با زمان تا مستلزم زمانمند بودن علم باشد.¹⁶

ج) نيازمندي تحقق كلام به وجود مخاطب

لازمة كلام الهي بودن قرآن، وجود مخلوقاتي است كه شنوندة كلام خداوند سبحان باشند؛ زيرا تكلم، در صورتي تحقق مي‌يابد كه گوينده و شنونده‌اي موجود باشند. با توجه به اين امر، بايد تكلم خداوند سبحان به قرآن را در زمان وجود مخلوقات دانست. ازاين‌رو قرآن پديده‌اي تاريخمند است.¹⁷

نقد: مدعاي ابوزيد دربارة زمانمند بودن كلام الهي به دليل زمانمند بودن شنوندگان كلام خدا مردود است؛ زيرا اولاً مخلوقات خداوند موجودات مجرد را نيز دربرمي‌گيرند و اين موجودات زمان ندارند؛ ثانياً حقيقت كلام، تفهيم معناي مقصود و القاي آن به شنونده است؛¹⁸ ثالثاً خداوند با واسطة مجرداتي (فرشتگاني) كه در عالم عقل و مثال‌اند، قرآن را بر پيامبر اكرم(ص) القا مي‌كند. با در نظر گرفتن اين امور بايد گفت خداوند سبحان، حقيقت قرآن را بر فرشتگان القا مي‌كند تا آنها به منزلة واسطه، قرآن را به پيامبر اكرم ابلاغ كنند و بدين‌گونه فرشتگان مجرد كه زمان ندارند، مخاطبان نخستين قرآن‌اند كه كلام الهي با القا و تفهيم حقيقت قرآن به آنها در خارج از زمان محقق مي‌شود.

نقد كلي

ابوزيد درصدد است كه با اين ادله، وجود پيشين قرآن را در لوح محفوظ انكار كند، اما در اين كار موفق نخواهد بود؛ زيرا بنابر آية «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»(بروج: 21ـ22) خداوند به صراحت از وجود قرآن در لوح محفوظ خبر مي‌دهد. با تدبر در آيات قرآن، روشن مي‌شود كه وجود قرآن در لوح محفوظ، نه به صورت وجود لفظي، بلكه به صورت حقيقتي برتر از الفاظ و معاني است.¹⁹ بر اين اساس، اعتقاد به وجود پيشين قرآن در لوح محفوظ، منافاتي با ايجاد قرآن ملفوظ در زمان پيامبر اكرم(ص) ندارد. به‌عبارت ديگر ما نيز شكل‌گيري قرآن را در قالب الفاظ و معاني، در ظرف زماني عصر نزول مي‌پذيريم، اما بر اساس آيات قرآني معتقديم كه قرآن با وجودي عاري از الفاظ و معاني در لوح محفوظ نيز وجود دارد و ادلة ابوزيد تنها مي‌توانند وجود پيشين قرآن را در قالب الفاظ و در لوح محفوظ، كانون ترديد قرار دهند؛ اما نمي‌توانند وجود قرآن را به گونة مجمل در لوح محفوظ رد كنند.

2. تعامل وحي قرآني با واقعيت

يكي ديگر از عناصر هستة مشترك ديدگاه ابوزيد دربارة وحي قرآني اين است كه به باور او، ميان قرآن و واقعيت تأثير و تأثر متقابل وجود دارد.²⁰ مهم‌ترين ادلة ابوزيد براي اثبات مدعايش عبارت‌اند از: تأثيرپذيري قرآن از: 1. فرهنگ عصر نزول و 2. شرايط مختلف عصر نزول.

1. 2. تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ عصر نزول

ابوزيد بر آن است كه قرآن در هنگام شكل‌گيري، از عناصر فرهنگي عصر نزول بهره‌ برده‌ است.²¹ او معتقد است كه اين عناصر فرهنگي كه در قرآن بازتاب يافته‌اند، در فرهنگ برتر آن زمان كه هدفش تغيير وضع موجود بوده، جريان داشته‌اند و قرآن از عناصر فرهنگ بدويان يا اعراب استفاده نكرده است.²² البته به اعتقاد او، قرآن به گونة متقابل بر فرهنگ تأثير گذاشته و آن را متحول ساخته است.²³

نـقد

تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ عصر نزول مردود است؛ زيرا رويارويي اسلام با فرهنگ، آداب و رسوم عرب‌هاي زمان نزول، نه يك رويارويي انفعالي، بلكه مواجهه‌اي فعال بوده است؛ به اين معنا كه قرآن در برابر فرهنگ زمانه دو گونه رفتار نشان داد: آن دسته از عناصر فرهنگ عصر نزول را كه با عقل و عدل سازگاري داشته‌اند (مانند روش‌هاي گوناگون خريد، فروش و اجاره) يا آنهايي را كه از آموزه‌هاي پيامبران پيشين برجاي مانده بودند و نيازي به نسخشان نبود (مانند حج، نماز و روزه) تأييد كرد، اگرچه قيود و حدودي را براي آنها معين داشت؛ اما با آن دسته از باورها، آداب و رسوم فرهنگ عرب كه بر خلاف عقل و عدالت و مانع تكامل فردي و اجتماعي انسان بودند (مانند زنده به گور كردن دختران، محروم كردن زنان از ارث و رباخواري) مبارزه كرد و آنها را باطل شمرد. با توجه به اين نحوة برخورد قرآن با فرهنگ عصر نزول مي‌توان گفت قرآن نبود كه از فرهنگ زمانه تأثير گرفت، بلكه فرهنگ زمانه بود كه از آموزه‌هاي حكيمانه قرآني تأثير مثبت پذيرفت.

البته اگر مقصود ابوزيد از شكل‌گيري قرآن بر اساس فرهنگ زمانه اين باشد كه قرآن از واژگان و قواعد زبان عربي عصر نزول بهره برده، تا بر فرهنگ آن زمان تأثير گذارد، سخنش پذيرفته است؛ اما اگر منظورش اين باشد كه قرآن از تصورات باطل، عقايد و اسطوره‌هاي خرافي فرهنگ زمانه براي تأثيرگذاري بر جامعه استفاده كرده، نظريه‌اش مردود است؛ زيرا لازمة بازتاب عناصر باطل فرهنگ زمانه در قرآن اين است كه هدايت قرآن با گمراهي ممزوج شود و يگانه راه بشر براي دستيابي به قوانين الهي كه براي سعادت همه‌جانبه ضرورت دارد، خطاپذير گردد. چون اين امر، نقض غرض خداوند حكيم از نزول وحي براي هدايت بشر است، با حكمتش منافات دارد و از او صادر نمي‌شود.

2.2. تأثيرپذيري قرآن از شرايط گوناگون عصر نزول

ابوزيد معتقد به تأثيرپذيري قرآن از شرايط سياسي و اجتماعي‌اي است كه مخاطبان نخستين قرآن با آن روبه‌رو بوده‌اند.²⁴ از سوي‌ديگر قرآن تحولي جزئي در واقعيات اجتماعي زمانش برجاي گذاشته، اما اين تغيير و تحول با آن واقعيت‌ها تعارض چنداني نداشته است.²⁵

نقد

اين مدعا كه قرآن بر واقعيات جاري در عصر نزول تأثيرگذار بوده، سخني صحيح است؛ اما مقصود ابوزيد از تأثيرپذيري قرآن از واقعيات عصر نزول چيست؟ آيا مقصود او اين است كه قرآن در برابر رويدادهاي گوناگون زمان نزول، منفعل بوده و اين امور موجب تغيير و تحول در آموزه‌ها و معارف قرآن شده‌اند يا اينكه قرآن در رويارويي با واقعيات، نقشي فعال داشته و همواره در شرايط گوناگون به هدايتگري و ارائة خط‌مشي به مسلمانان مي‌پرداخته است؟ اظهارات ابوزيد حكايت از آن دارد كه ابوزيد آموزه‌هاي قرآن را در برابر حوادث زمان نزول، منفعل مي‌داند و معتقد به تأثيرپذيري قرآن از آنهاست؛ اما اين پندار ابوزيد باطل است؛ زيرا نخست، همان‌گونه كه گذشت، باور به اينكه عناصر باطل فرهنگ جاهلي در قرآن بازتاب يافته‌اند، با حكمت خداوند سبحان منافات دارد؛ دوم، ارائة تعاليم قرآني با توجه به شرايط اجتماعي و سياسي عصر نزول براي تأثيرگذاري بر آنهاست كه تحقق اهداف رسالت آن را ايجاب مي‌كند؛ ازاين‌رو به معناي تأثيرپذيري قرآن از آن شرايط نيست؛²⁶ سوم، قرآن تغييراتي شگرف در واقعيات اجتماعي زمانش ايجاد كرد؛ براي نمونه با شكاف طبقاتيِ جامعة عصر نزول مبارزه كرد؛ با امر به پرداخت زكات و خمس، جامعه را به سمت عدالت و مساوات كشاند و با ستم آشكاري كه بر زنان و بردگان مي‌رفت درافتاد و در جهت احقاق حقوق آنان نتايج درخشاني را بر جاي گذاشت.

3. انكار نزول دفعي قرآن

يكي ديگر از عناصر هستة مشترك ديدگاه‌هاي ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني، انكار نزول دفعي قرآن است. ابوزيد نزول دفعي قرآن را از مكاني بيرون كرة زمين، مردود دانسته و ادله‌اي براي نفي نزول دفعي قرآن بيان كرده است كه مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از:

1. تصور نزول دفعي قرآن با آية نخست سورة قدر در تعارض است؛ زيرا صيغة ماضي «انزلنا» در آية «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ» بيانگر ابتداي نزول قرآن در زمان گذشته است. ازاين‌رو بر پاية اين آيه تنها بخشي از آيات قرآن در شب قدر رفته‌رفته بر پيامبر نازل شده است، نه اينكه كل قرآن به گونة دفعي بر ايشان نازل شده باشد؛

2. نزول دفعي قرآن با مسئلة نسخ حكم و منطوق برخي آيات قرآن ناسازگار است.²⁷

نـقد

انكار نزول دفعي قرآن نادرست است؛ زيرا اولاً باور به نزول دفعي قرآن ريشه در آيات قرآن دارد. براي نمونه، آنچه از ظاهر آيات «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ» (دخان: 3)، «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ» (قدر:1) و «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (بقره: 185) استفاده مى شود نزول كل قرآن كريم در شب قدر ماه رمضان است، نه نزول بخشي از آن؛ زيرا در همة اين آيات تعبير به «انزال» شده كه به معناى نازل شدن يك‌باره است.²⁸ توجه به اين نكته بايسته است كه ذكر شب قدر به منزلة زمان انزال قرآن، منافاتي با نزول دفعي قرآن ندارد؛ زيرا مي‌توان گفت انزال قرآن در يك آن از شب قدر محقق شده است؛

ثانياً ادله‌اي كه ابوزيد براي انكار نزول دفعي قرآن ارائه كرده، تنها مي‌توانند نزول دفعي آيات قرآن به نحو تفصيلي را رد كنند؛ درحالي‌كه مقصود از نزول دفعي قرآن در شب قدر، نزول حقيقت اجمالي آن است نه نزول تفصيلي‌اش. علّامه طباطبائي در اين‌باره مي‌گويد:

مطلبى كه سزاوار نيست در آن ترديد شود اين است كه قرآن كريم كه مركّب از سوره ها و آياتي است، با اختلافى كه بر حسب موارد شخصى و جزئى نزولش در سياق آن هست، با اين احتمال كه يك دفعه نازل شده باشد سازگار نيست... پس اگر بخواهيم بگوييم دو بار نازل شده، لازم مى شود كه قايل به فرق بين اين دو دفعه به اجمال و تفصيل بشويم؛ همان اجمال و تفصيلى كه آية شريفة «كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ»؛ (بقره: 185) كتابى كه آياتش نخست در هم فشرده بود، و سپس از ناحية خداى حكيم خبير قسمت‌قسمت شده است» بدان اشاره مى كند.²⁹

الف) مفاد ديدگاه اول ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني

مهم‌ترين عناصر ديدگاه اول ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني از اين قرارند:

1. ارتباط زباني بودن وحي قرآني

طبق ديدگاه اول ابوزيد، «وحي قرآني»، ارتباطي زباني است كه متشكل از فرستندة پيام (خداوند سبحان)، گيرندة پيام (حضرت محمد(ص))، كد (زبان عربي) و مجراي تماس (روح‌القدس) است.³⁰ او بر آن است كه در اين ارتباط زباني دو سطح وجود دارد: سطح ارتباط عمودي (خداوند ـ جبرئيل) و سطح ارتباط افقي (جبرئيل ـ  حضرت محمد). به باور او، در هر دو سطح ارتباط، رمز به‌كاررفته زبان عربي است. براين‌اساس ابوزيد اين نظريه را كه در عمل ارتباطيِ وحي قرآني، ارتباط در سطح عمودي از سنخ «الهام » است و در سطح افقي از سنخ «زباني»، مردود مي‌داند. علاوه‌براين او اين نظريه را كه وحي جبرئيل به پيامبر اكرم(ص) از سنخ الهام، و رمز به‌كاررفته در آن غيرآوايي باشد، پذيرفتني نمي‌داند.³¹

2. از سنخ متن بودن قرآن

ابوزيد در نظرية اول و دومش، قرآن را از مقولة متن (نص) مي‌داند، نه از سنخ گفتمان. او در اين زمينه مي‌گويد:

پژوهش انتقادي ـ تاريخي در علوم قرآني نشان داده است كه متن قرآني در آغاز تكوينش نه يك متن واحد، بلكه مجموعه‌اي از متون بود. ... در شناخت متن قرآني و پژوهش در علوم قرآني با دو گونه ساختار مواجه‌ايم: يكي ترتيب نزول و ديگري ترتيب تلاوت. در ساختار نخست ـ كه رابطة متن با سبب نزول را نشان مي‌دهد ـ مي‌توان از متون ( به صورت جمع) و نه از متني واحد سخن گفت. در ساختار دوم ـ كه در دورة تدوين و تثبيت شكل گرفته است ـ سخن از يك متن واحد است.³²

مقصود ابوزيد از متن، نشانه‌اي است كلي از يك مجموعه نشانه كه حاكي از مدلول‌هاي زماني ـ مكاني خارج از متن قرآن‌اند.³³

3. اعجاز قرآن

ابوزيد قرآن را معجزه مي‌داند. مهم‌ترين ادلة ابوزيد براي اعجاز قرآن، پيچيدگي و غرابت قرآن و تحدي آن است. او در اين زمينه مي‌گويد:

با وجودي كه قرآن به زبان عربي نازل شده است، ولي غرابت و پيچيدگي خاص خود را دارد. به عنوان يك متن منحصر به فرد براي انتقال مفاهيم، برخي رمزهاي زباني خاص در قرآن استفاده شده است. اين دلالت‌ها توسط اعراب تأييد شده و حتي از سوي كساني كه اعتقادي به پيام قرآن ندارند تحسين شده است. از اين پيچيدگي‌ها و تأكيد خود قرآن بر اينكه اگر اعراب مي‌توانند آيه‌اي مثل آيه قرآن بياورند، اعجاز مطلق قرآن ثابت مي‌شود.³⁴

4. بشري شدن قرآن

ابوزيد معتقد است كه متون ديني به‌ويژه قرآن، به متوني بشري تبديل مي‌شوند. او در اين‌باره مي‌گويد: «نصوص از آن هنگام كه از عالم مقدس نازل شدند و در ساحت تاريخ و زبان تجسم يافتند و بشر را مورد خطاب قرار دادند، بشري شدند.»³⁵ مهم‌ترين دليل ابوزيد براي اثبات اين مدعا بدين شرح است:

مقدمة اول: قرآن، متني صامت است.³⁶ ابوزيد براي تأييد اين ديدگاه خود، به اين سخن امام علي(ع) استناد مي‌كند: «قرآن بين دو جلد، هيچ سخني نمي‌گويد و اين مردم هستند كه از زبان قرآن سخن مي‌گويند»،³⁷ و بر آن است كه علي(ع) نيز به صامت بودن متن قرآن اعتقاد داشته است؛³⁸

مقدمة دوم: انسان‌ها با قابليت‌هاي علمي و ادراكي خود، قرآن صامت را به سخن درمي‌آورند؛³⁹

مقدمة سوم: نخستين گيرندة وحي با ديگر مخاطبان آن تفاوتي ندارد. شاهد بر اين مدعا آيات قرآن است كه بارها به انسان بودن حضرت محمد و خطاپذيري او اشاره كرده‌اند؛⁴⁰

مقدمة چهارم: با فهم پيامبر اكرم(ص) از متن قرآن، نخستين رويارويي عقل بشري با قرآن روي مي‌دهد؛

مقدمه پنجم: نمي‌توان فهم پيامبر اكرم(ص) را با معناي ذاتي متن قرآن ـ بر فرض وجود چنين معنايي ـ مطابق دانست؛ زيرا لازمة اين باور، اعتقاد به الوهيت پيامبر و شرك و نفي بشر بودن اوست.

نتيجه: قرآن بر اثر قرائت و فهم پيامبر اكرم(ص) از متني الهي به متني بشري تبديل مي‌شود.⁴¹

نقد

1. زبان متشكل از مجموعه‌اي نشانة زباني است كه دلالت آنها بر مدلولاتشان تابع وضع و قرارداد است. هدف متكلم حكيم از به‌كارگيري نشانه‌هاي زباني، انتقال پيامي به مخاطبش است. ازاين‌رو متكلم بايد از واژگاني كه به‌كار مي‌گيرد، معنايي را قصد كند كه جنبة عمومي و بين‌الاذهاني داشته باشد، نه معنايي كه مخاطبش نتواند به آن راه يابد؛ زيرا در اين صورت متكلم كاري عبث انجام داده و نقض غرض كرده است.⁴² بنابراين با فرض حكيم بودن متكلم بايد پذيرفت كه او براي تفهيم مقاصدش به مخاطب، قرارداد‌ها و قواعد زباني فرهنگ مخاطبش را رعايت كرده است و مخاطب با آگاهي از آن قواعد و قراردادهاي زباني مي‌تواند معاني واژگان متكلم را كشف كند. قرآن كه كلام خداوند حكيم است، نيز براي تفهيم مطالبش به نخستين مخاطبانش، قواعد زباني فرهنگ آنان را رعايت كرده است. ازاين‌رو هر مخاطبي با آگاهي از قراردادهاي زباني فرهنگ عرب در عصر نزول مي‌تواند معاني آنها را كشف كند. پيامبر اكرم(ص) نيز يكي از اين مخاطبان است. ازاين‌رو حتي با چشم‌پوشي از عصمت پيامبر در دريافت وحي مي‌توان گفت كه ايشان با آگاهي از قواعد زباني فرهنگش، مي‌تواند از معاني قرآن، كه مقصود خداوند بوده‌اند، آگاهي يابد؛

2. با توجه به اينكه حس و عقل انسان از شناخت راه سعادت حقيقي و همه‌جانبه ناتوان است خداوند حكيم، معارفي را كه براي شناخت اين راه لازم است، از راه وحي در اختيار انسان مي‌گذارد. هدف خداوند سبحان از نزول وحي براي هدايت انسان، در صورتي تحقق مي‌يابد كه وحي بدون اشتباه و خطا توسط پيامبر دريافت، و به مردم ابلاغ شود؛ در غير اين صورت، غرض از نزول وحي نقض مي‌شود. بنابراين حكمت خداوند سبحان اقتضا دارد كه پيامبر اكرم(ص) در فهم و دريافت وحي، مصون از خطا و اشتباه باشد⁴³ و همان معنايي را از واژگان وحياني بفهمد كه خداوند حكيم قصد كرده است؛

3. عصمت پيامبر اكرم(ص) در دريافت وحي منافاتي با بشر بودن او ندارد؛ زيرا لازمة بشر بودن اين نيست كه انسان حتماً دچار خطا و اشتباه، از جمله خطا در فهم شود. برخي از نويسندگان معاصر در اين‌باره مي‌گويند:

قوام انسانيت به صدور خطا و نسيان نيست؛ بلكه حتي اگر دوري از خطا و نسيان خارج از حد اختيار انسان باشد، مانعي ندارد كه خداي قادر متعال جبراً انبيا و برخي ديگر از اولياي خود را از اين موهبت برخوردار نمايد و همان‌گونه كه اعطاي مقام نبوت به برخي از انسان‌‌ها و برخوردار نمودن آنان از مقاماتي كه ديگران از دستيابي به آنها ناتوان‌اند، به معناي خلع لباس بشري از آنان نيست، اعطاي عصمت از خطا و نسيان نيز چنان معنايي ندارد.⁴⁴

4. سخنان امام علي(ع) دلالت بر اين مطلب ندارد كه قرآن صرفاً صامت است، بلكه ايشان قرآن را ناطق نيز معرفي كرده‌اند؛ براي نمونه، فرموده‌اند: «در پرتو هدايت قرآن مي توانيد بصيرت يابيد، و از روي بصيرت بگوييد و بشنويد، و برخي از قرآن به واسطة برخي ديگر سخن مي گويد، و برخي از آن بر برخي ديگر گواهي مي دهد.»⁴⁵ همچنين فرموده‌اند: «همانا خداوند پيامبري هدايتگر را همراه با كتابي ناطق مبعوث كرد.»⁴⁶

با توجه به مجموع سخنان امام علي(ع) دربارة ناطق و صامت بودن قرآن، بايد گفت كه قرآن از جهت دلالت واژگان بر معاني ناطق است اما از جهتي ديگر صامت است؛ يعني از آن جهت كه فهم بطونش تنها براي «مطهرون» ممكن است.⁴⁷ اين بطون قرآني نسبت به ديگر مردم صامت‌اند، اما نسبت به «مطهرون» ناطق‌اند. ازاين‌رو تنها اين افراد ـ كه بنابر آية تطهير، اهل‌بيت پيامبر اكرم‌اندـ⁴⁸ مي‌توانند از آن بطون خبر دهند. بر اين اساس اميرالمؤمنين ـ كه از اهل‌بيت پيامبر اكرم‌اند ـ دربارة قرآن مي‌فرمايند: «قرآن را به سخن آوريد و هرگز سخن نمي‌گويد، ولي من از جانب او شما را آگاه مي‌سازم.»⁴⁹

ب) مفاد ديدگاه دوم ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني

بنابر نظرية دوم ابوزيد ـ كه آن را در مصاحبه‌اش با مجلة كيان در سال 79 مطرح كرده است ـ وحي قرآني محصول تجربة نبوي پيامبر اكرم(ص) است. اركان اين نظريه بدين قرارند:

1. خداوند سبحان با هريك از انسان‌ها سخن مي‌گويد؛ با اين تفاوت كه در فرايند سخن گفتن خداوند با پيامبران فرشته وحي واسطه مي‌شود، اما در سخن گفتن خداوند با عموم انسان‌ها وساطت فرشته مطرح نيست؛

2. جبرئيل كه حامل كلام خداوند براي پيامبر اكرم(ص) بوده، به زبان عربي سخن نمي‌گفته است، بلكه الهام مي‌كرده و الهام از سنخ انديشه و افكار است، نه زبان و واژه؛

3. قرآن تعبير عربي پيامبر اكرم(ص) از كلام خداوند سبحان است؛

4. قرآن متن است؛ متني تاريخي و زباني و فرهنگي.⁵⁰

بر اساس اين ديدگاه، ابوزيد بر خلاف ديدگاه اولش كه الفاظ قرآن را الهي و مقدس مي‌دانست، زبان قرآن را از پيام قرآن تفكيك مي‌كند و ديدگاهي را كه زبان قرآن را مقدس و نازل‌شده، تلقي مي‌كند ديدگاهي اسطوره‌اي مي‌داند.⁵¹

خاستگاه ديدگاه دوم ابوزيد

ابوزيد مي‌كوشد خاستگاه ديدگاه دوم خود را دربارة چيستي وحي قرآني در ميان انديشمندان اسلامي بجويد و ازاين‌رو اين ديدگاه را به جلال‌الدين سيوطي نسبت مي‌دهد: «جلال‌الدين سيوطي معتقد است كه معاني قرآن كريم بر پيامبر وحي شده و الفاظ عربي را شخص او براي بيان آن معاني برگزيده است.»⁵² با اين‌حال پس از بررسي سخنان ابوزيد در‌مي‌يابيم كه خاستگاه ديدگاه دوم او نظرية تجربة ديني است كه در جهان غرب مطرح شده و واكنشي در برابر مطالب كتاب مقدس مسيحيان و يهوديان بوده است و نمي‌توان خاستگاه اين ديدگاه ابوزيد را آراي انديشمندان مسلمان نسبت به قرآن دانست. شواهد مؤيد اين ادعا از اين قرارند:

1. ابوزيد بر آن است كه اگر وحي قرآني را تجربة ديني پيامبر اكرم(ص) بدانيم، تا حد بسياري وحي قرآني با مفهوم وحي در مسيحيت نزديك مي‌شود.⁵³ اين سخن ابوزيد شاهدي بر اين است كه او ديدگاه تجربة ديني را كه در عالم مسيحيت دربارة كتاب مقدس رواج يافته، دربارة وحي قرآني به كار برده است؛

2. همان‌گونه كه نقادي كتاب مقدس يكي از خاستگاه‌هاي طرح ديدگاه تجربة ديني در غرب بود، يكي از خاستگاه‌هاي طرح نظرية تجربة ديني ابوزيد دربارة وحي قرآني نيز نقادي قرآن از سوي مستشرقان است. ابوزيد در اين زمينه مي‌گويد:

مشكل مستشرقان اين است كه مي‌بينند مسلمانان معتقدند قرآن عين كلام الله ابدي و معجزه است. مستشرقان بر همين جمله استناد مي‌كنند و مي‌گويند: چگونه به اعجاز متني اعتقاد داريد كه در آن اختلاف كلمات فراوان است؟ كدام كلمه و كدام قرائت را معجزه مي‌دانيد؟... به نظر من فضاي بسياري از حوزه‌هاي اختلافي ميان مسلمانان و مستشرقان، با تمييز ميان وحي و بيان لفظي آن روشن‌تر خواهد شد.⁵⁴

3. ابوزيد رفتن پيامبر اكرم به غار حراء و وحي به او را در آن مكان، بدين‌گونه تحليل مي‌كند كه به كوه رفتن و به مكاشفه نشستن، كنشي برخاسته از سنتي ديني است. او پيامبر اكرم(ص) را با راهبان مقايسه مي‌كند كه همواره نقاط پرت و دورافتاده را برمي‌گزينند. او با اين مقايسه نتيجه مي‌گيرد كه حضرت محمد(ص) شيوه‌اي را پيشه كرد كه نزد ديگران نيز معمول بود.⁵⁵ با اين تحليل وحي قرآني چيزي بيش از تجارب عرفاني و ديني نخواهد بود كه راهبان نيز از آنها برخوردارند؛

4. در ديدگاه قايلان به تجربة ديني، تجربه با تفسير متفاوت است.⁵⁶ ابوزيد نيز معتقد است كه تفسير تجربه و خود تجربه، دو امر متفاوت‌اند.⁵⁷ با توجه به اين قراين، به اين نتيجه مي‌رسيم كه ابوزيد بر مبناي ديدگاه تجربة ديني كه خاستگاه آن جهان غرب است، قرآن را بيان پيامبر از تجربه‌اش معرفي مي‌كند.

نقد

1. اگرچه ابوزيد ديدگاه دوم خود را به سيوطي نسبت داده است، تأمّل در عبارات سيوطي اين نسبت را نفي مي‌كند:

غير او [قطب رازي] گفته كه در مورد آنچه كه بر پيامبر نازل شده سه نظر وجود دارد: نظر اول: فروفرستاده شده، لفظ و معناست. جبرئيل قرآن را از لوح محفوظ فراگرفت و همان را فرود آورد. برخي نيز معتقدند كه هر حرفي از حروف قرآن در لوح محفوظ، همسنگ كوه قاف است. هر حرفي در درون خود معاني بي شماري را نهفته دارد كه جز خداوند عزوجل بر آنها احاطه ندارد؛ نظر دوم: جبرئيل تنها معاني را بر پيامبر(ص) نازل كرد و پيامبر(ص) آن معاني را آموخت و آنها را با زبان عرب بيان كرد. اصحاب اين رأي در دفاع از نظر خويش به آية ذيل تمسك جسته اند: «نزل به الروح الامين علي قلبك» ؛ «روح الامين آن را بر دلت نازل كرد»؛ نظر سوم: معنا به‌تنهايي بر جبرئيل القا شد و او آنها را به زبان عربي بيان كرد و آسمانيان آن را به زبان عربي مي خوانند و سپس جبرئيل آن را اين‌چنين نازل كرد.⁵⁸

بنابراين ديدگاه دوم ابوزيد را نمي‌توان ديدگاه سيوطي دانست؛ زيرا سيوطي در كتابش در مقام نقل، اين سه ديدگاه را دربارة آنچه بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است، بيان مي‌كند و همان‌گونه كه عبارت كتابش گوياست، تنها در مقام نقل است؛ اما همو در دو صفحة بعد ديدگاه خود را چنين بيان مي‌كند:

جبرئيل همچنان‌كه قرآن را نازل مي‌كرد، سنت را نيز نازل مي‌كرد. نقل به معناي سنت جايز است؛ زيرا جبرئيل معناي سنت را [ به پيامبر] ابلاغ مي‌كرد، اما نقل به معنا در قرآن جايز نيست؛ زيرا جبرئيل الفاظ قرآن را [به پيامبر] ابلاغ مي‌كرد و وحي معناي قرآن [بدون الفاظ] بر او جايز نبود؛ زيرا مقصود از ابلاغ قرآن، تعبد به الفاظ آن و اعجاز از طريق الفاظ بود.⁵⁹

2. همسان‌انگاري وحي قرآني با تجربة ديني نادرست است؛ زيرا در تجربة ديني، شخصِ واجد تجربه، احساس دروني نسبت به امري ماوراي طبيعي مانند موجود نامتناهي دارد يا نوعي اتصال، شوق و وابستگي به خداوند سبحان يا حقيقت غايي را درك مي‌كند؛⁶⁰ اما در وحي قرآني گونه‌اي القاي معاني، گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني به پيامبر انجام مي‌شود. اگرچه اين القا با نوعي رويارويي با خداوند سبحان، جبرئيل و وسايط الهي همراه است، اين به معناي يكي بودن وحي و تجربة ديني نيست.⁶¹ همچنين باور ابوزيد به همساني وحي قرآني با تجربة ديني و عدم امكان مطابقت فهم پيامبر با معناي ذاتي وحي⁶² مستلزم اين است كه آيات قرآن، تفسير خطاپذير پيامبر از تجربه‌اش باشند؛ درحالي‌كه بنابر حكمت الهي، وحي قرآني كه يگانه راه دستيابي بشر به قوانين لازم براي تكامل همه‌جانبه است، بايد خطاناپذير باشد.

ادلة ديدگاه دوم ابوزيد

ابوزيد براي اثبات اينكه واژگان قرآن تعبير پيامبر اكرم(ص) از تجربه‌اش هستند و نمي‌توان آنها را الفاظي دانست كه به گونة مستقيم توسط خداوند سبحان بيان شده‌اند، ادله‌اي را بيان مي‌كند كه مهم‌ترين آنها بدين قرارند:

1. دليل عقلي

ابوزيد تكلم خداوند از راه واژگان را انكار مي‌كند. مهم‌ترين ادلة او براي اين مدعا، بدين شرح‌اند:

الف) در علم كلام سنتي، صفت ناطق، جزو صفات خداوند نيست. بنابراين نمي‌توان خداوند را متكلم الفاظ قرآن دانست؛⁶³

ب) خداوند در زمان قرار نگرفته و بيرون از تاريخ است. بنابراين چگونه مي‌توان به تكلم خداوند معتقد شد؟⁶⁴

بر اساس اين ادله، ابوزيد نتيجه مي‌گيرد كه نمي‌توان نوع كلام خداوند را مشخص كرد و آن را به عربي يا به زبان‌هاي ديگر دانست؛⁶⁵ بلكه بايد معتقد شد كه «خدا از خلال انسان آشكار مي‌شود و در كلام او در زبان متجلي مي‌گردد.»⁶⁶ به عبارت ديگر، خدا از طريق انسان صحبت مي‌كند.⁶⁷ بنابراين الفاظ قرآن را بايد كلام پيامبر اكرم(ص) دانست.

نقد

مجموع ادلة ابوزيد براي انكار تكلم الهي مخدوش است؛ زيرا اولاً در زبان عربي واژة «نطق» به معناي «تكلم» است.⁶⁸ ازاين‌رو اگرچه در علم كلام، وصف «ناطق» بر خداوند سبحان اطلاق نشده، مترادف آن يعني «متكلم» بر او اطلاق شده است؛

ثانياً اگرچه كيفيت تكلم خداوند براي ما نامعلوم است و نمي‌توان تكلم او را همانند انسان دانست، چون خداوند سبحان، قادر مطلق است، قدرت تكلم دارد. ازاين‌رو نمي‌توان تكلم خداوند سبحان را كه از صفات فعل او شمرده مي‌شود، انكار كرد. علّامه طباطبائي در اين زمينه مي‌گويد:

نمى توانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب كنيم و بگوييم خدا كلام ندارد؛ بلكه بايد بگوييم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده، در خداى تعالى هست. پس كلام خداى تعالى مانند زنده كردن و ميراندن و رزق و هدايت و توبه و ساير عناوين فعلى از افعال خداى تعالى است و در نتيجه صفات متكلم و غيره صفات فعل خدايند؛ يعنى پس از اينكه خدا موجودى شنوا آفريد، و با او سخن گفت، محيى و متكلم مى شود.⁶⁹

ثالثاً همان‌گونه كه خلق موجودات زماني توسط خداوند، مستلزم زمانمند بودن خداوند نيست، خلق كلام توسط او نيز چنين استلزامي ندارد؛ بلكه فعل مادي خداي قادر است كه زمانمند است. استاد مصباح‌يزدي در اين زمينه مي‌گويد:

هنگامي كه رابطة بين خداي متعال و موجودات مادي در نظر گرفته مي‌شود و بر اساس آن صفت فعلي خاصي براي خداي متعال انتزاع مي‌گردد، صفت مزبور به لحاظ تعلق به موجودات مادي كه يك طرف اضافه را تشكيل مي‌دهند مقيد به قيود زماني و مكاني مي‌گردد، هرچند به لحاظ تعلق به خداي متعال كه در طرف ديگر اضافه مي‌باشد، منزه از چنين قيود و حدودي خواهد بود.⁷⁰

ج) ديدگاه سوم ابوزيد دربارة چيستي وحي قرآني

در اين مرحله، ابوزيد اگرچه وحي قرآني را از سنخ تجربة ديني مي‌داند، بر آن است كه وحي قرآني در فرايندي گفت‌وگويي در قالب ارتباط ميان امر الهي و امر انساني پديد آمده است.⁷¹ با توجه به چنين ديدگاهي دربارة وحي قرآني مي‌توان اركان ديدگاه سوم ابوزيد دربارة قرآن را در اين موارد خلاصه كرد:

1. ماهيت گفتماني قرآن

به نظر ابوزيد، نبايد قرآن را يك متن پنداشت؛ زيرا قرآن به صورت يك كتاب بر حضرت محمد(ص) نازل نشده است؛ بلكه بايد آن را مجموعه‌اي از گفتمان‌ها در نظر گرفت.⁷²

2. قرآن محصول تجربة ديني پيامبر اكرم(ص) و تجربة جامعة وي

به باور ابوزيد كل قرآن، وحي مُنزل نيست، بلكه بخشي از قرآن محصول تجربة پيامبر است كه او آن را وحي ناميده است و بخشي از آن نيز محصول تجربة جامعة عصر نزول است؛ به اين معنا كه گفت‌وگوهاي بسياري كه در مكه و مدينه درگرفته‌اند نيز در شكل‌گيري قرآن نقش داشته‌اند.⁷³

3. انكار اعجاز قرآن

ابوزيد بر اساس باور به ماهيت گفتماني قرآن، معتقد است كه مبارزه‌طلبي قرآن براي آوردن همانند آن، گفتماني در مقام مبارزه با مشركان بوده است. ازاين‌رو تحدي قرآن دلالت بر اعجاز قرآن ندارد:

اين فقط به معناي چالش و تحدي است. چيزي كه ما آن را به نام قدرت گفتمان مي‌گوييم. ... اين بيشتر يك درگيري و چالش رواني است كه همراه مي‌شود با يك گفتمان قوي. مثل درگيري يك استاد با دانشجويش. تحدي را هم بايد در متن همين تغيير گفتمان از سلبي به ايجابي فهميد. اما اين چنين تحدي‌اي در كلام اسلامي تصور اعجاز را به وجود آورد. معتزله اوليه معتقد بودند كه چيزي در قرآن وجود ندارد كه اعجاز باشد. اين صرفه است؛ يعني درواقع خداوند جلوي اعراب را گرفت تا چيزي مانند قرآن نتوانند بگويند؛ در غيراين‌صورت آنها مي‌توانستند.⁷⁴

خاستگاه ديدگاه سوم ابوزيد

ديدگاه سوم ابوزيد ريشه در نظرية اركون دربارۀ ماهيت گفتماني قرآن و تفكيك پديدة قرآن ⁷⁵ از مصحف دارد. به باور اركون، وحي رفته‌رفته از حالت شفاهي و گفتاري به حالت متن مكتوب تبديل شده است؛ بدين‌گونه كه پيام‌هايي كه به واسطة حضرت محمد(ص) ابلاغ شده‌اند، در آغاز مجموعه‌اي از عبارت‌هاي شفاهي بوده‌اند. سپس صحابه آنچه را از قرآن شنيدند، به خاطر سپردند و حفظ كردند. پس از مدتي، وحي شفاهي توسط مسلمانان به صورت متوني رسمي تدوين شد و در دسترس مؤمنان قرار گرفت و پديدة قرآن كه در قالب وحي شفاهي بود به صورت مصحف درآمد.⁷⁶ با چنين تفكيكي كه اركون ميان وحي قرآني و مصحف قايل مي‌شود، بر ماهيت گفتماني قرآن تأكيد مي‌كند.⁷⁷ او معتقد است كه در قرآن پنج‌گونه گفتار وجود دارد: گفتار نبوي، گفتار تشريعي، گفتار گزارشي داستاني، گفتار مربوط به حكمت‌ها و ضرب‌المثل‌ها و گفتار تسبيح و تمجيد. اركون، فضاي ارتباطي در هر گفتار قرآني را بدين‌گونه توصيف مي‌كند:

ذات الهي گاه از خود با ضمير اول شخص مفرد تعبير مي‌كند و گاه با ضمير اول شخص جمع. [(اَنَا / نَحنُ)] خطاب اين ضمير به صورت فعل امر( قُل) به ضمير دوم شخص (حضرت محمد) است براي ارتباط و رساندن پيام به ضمير سوم شخص جمع «هُم» (بشر). اين شخص اخير نيز تقسيم مي‌شود به: مؤمنات و مؤمنين (اَنتم) و كفار (هُم).⁷⁸

ابوزيد با تأثيرپذيري از محمد اركون در اين مرحله از حيات فكري خود معتقد شد كه بايد پديدة قرآن (الظاهرة القرآنيه) را از مصحف (ظاهرة المصحف) تفكيك كرد⁷⁹ و نبايد قرآن را يك متن پنداشت؛ بلكه بايد آن را مجموعه‌اي از گفتارها در نظر گرفت.⁸⁰ البته برخلاف اركون كه معتقد است ساختار نحوي گفتارهاي مختلف قرآن واحد است، ابوزيد بر آن است كه اين ساختار واحد نيست و قرآن نه گفتاري تك‌صدايي، بلكه چندصدايي است؛ به اين معنا كه در قرآن، ضمير متكلم (متكلم به قرآن، نه متكلم در گفتار حكايتي داستاني قرآن) همواره به خداوند اشاره ندارد.⁸¹

ادلة ديدگاه سوم ابوزيد

ادله‌اي كه ابوزيد براي اثبات ديدگاه سوم خود دربارة تشكيل قرآن از مجموعه‌اي از گفتمان‌ها بيان كرده، بدين قرارند:

1. وجود عناصر فرهنگ عصر نزول در قرآن

به باور ابوزيد، عناصر فرهنگي عصر پيامبر اكرم(ص) به قرآن راه ‌يافته است و اين امر نشان‌دهندة اين است كه كل قرآن وحي منزل نيست. به نظر ابوزيد، برخي از اين عناصر فرهنگي عبارت‌اند از: الف) شباهت قرآن به‌ويژه سوره‌هاي مكي با شعر و سجع كهن عرب؛ ب) اشتمال قرآن بر بسياري از اعتقادات پيش از اسلام مانند بسياري از مطالب دربار‌ة مريم يا همة داستان‌هاي قرآن دربارة معجزه‌هاي موسي و عيسي كه همگي داستان‌هاي انجيل‌اند.

2. بازتاب يافتن پرسش‌ها و رفتارهاي مردم عصر نزول در قرآن

به باور ابوزيد، پرسش‌ها و انكارهاي مردم جامعه‌اي كه قرآن در آن نازل شده، به‌وفور در قرآن آمده‌اند. اين امر بدين معناست كه قرآن محصول گفت‌وگوهايي است كه در جامعة پيامبر اكرم(ص) مطرح بوده‌اند. ازاين‌رو كل قرآن، نه صرف تجربة پيامبر، بلكه تجربة جامعه نيز هست.⁸²

نـقد

ادلة ابوزيد از اثبات ديدگاه سومش ناتوان‌اند؛ زيرا:

1. شواهد ابوزيد براي اثبات اشتمال قرآن بر عناصر فرهنگ عصر نزول مردودند؛ چراكه اگر قرآن با شعر و سجع كهن عرب شباهت داشت، اعراب در مقابل تحدي قرآن از آنها استفاده مي‌كردند و به‌آساني مي‌توانستند با استفاده از مهارتشان در شعر و سجع با پيامبراكرم(ص) مقابله كنند؛ اما تاريخ گواهي مي‌دهد كه آنها در مقابل تحدي قرآن، ناتوان بودند؛ ازاين‌رو براي مقابله با قرآن به سراغ راه‌هاي ديگر رفتند و با تطميع، تهديد و سرانجام تحميل جنگ‌هاي خونين بر پيامبر، درصدد جلوگيري از پيشرفت دعوت قرآن برآمدند. همچنين قرآن تصريح مي‌كند كه تصديق‌كننده كتاب‌هاي آسماني پيشين است.⁸³ ازاين‌رو اشتمال قرآن بر داستان‌ها و معجزات پيامبران پيشين كه در كتاب‌هاي آسماني سابق مطرح‌اند، نشانگر اين است كه قرآن مطالب صحيح اين كتاب‌هاي آسماني را تصديق كرده است. از سوي ديگر، قرآن در برابر تحريفات اين دو كتاب، به بيان حقيقت پرداخته است. براي نمونه، قرآن پيامبران الهي را از اتهام‌هاي ناروايي كه در اين دو كتاب به ايشان نسبت داده شده، منزه دانسته است؛

2. نزول آيات قرآن با توجه به پرسش‌ها، رفتارها و رويارويي‌هاي گوناگون مردم عصر نزول با پيامبر اكرم(ص) و اسلام به معناي اين نيست كه قرآن با تأثيرپذيري از گفتمان‌ها و تجربه‌هاي جامعة عصر نزول شكل گرفته و محصول مجموعه‌اي از اين امور است؛ بلكه بازتاب اين امور در قرآن با توجه به هدف آن در جهت تربيت و هدايت بشر صورت گرفته است؛ زيرا پرسش‌ها، اعمال و گفتارهاي دوران نزول كه در قرآن بازتاب يافته‌اند يا آياتي ناظر به آنها نازل شده‌اند، از سنخ اموري هستند كه كمابيش گريبان‌گير هر جامعه‌اي با فرهنگ‌هاي متفاوت و در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف‌اند. با توجه به اينكه تعاليم قرآن هماهنگ با فطرت مشترك انساني‌اند، پاسخ‌ها و آموزه‌هايي كه قرآن در رويارويي با رويدادهاي عصر نزول ارائه كرده و معارفي كه با توجه به اعمال و رفتار مردم آن زمان نازل شده‌اند، تنها ويژة آن زمان و مكان نيستند؛ بلكه اين احكام و آموزه‌ها ديگر انسان‌ها را در زمان‌ها و مكان‌هاي ديگر نيز مورد خطاب قرار مي‌دهند و وظيفة آنها را در رويارويي با چنين رخدادهايي بيان مي‌كنند. به‌عبارت‌ديگر قرآن جامعة عصر نزول را نمونه‌اي از جوامع ديگر تلقي كرده و خواسته از طريق بيان احكام و آموزه‌هاي وحياني، به تربيت افراد آن و ساختن جامعه‌اي نمونه بپردازد تا الگويي شايسته را براي تربيت و هدايت ديگر افراد و جوامع ارائه دهد. بديهي است كه براي ارائة الگو و نمونه تنها نمي‌شود به بيان قوانين كلي پرداخت؛ بلكه اين هدف در صورتي تأمين مي‌شوند كه پرسش‌ها، مسائل و رويدادهاي عصر نزول ـ كه از امور مورد ابتلاي ديگر جوامع و افراد در ديگر زمان‌ها و مكان‌ها هم هستند ـ به همراه راهنمايي‌ها و آموزه‌هاي وحياني ناظر به اين امور در قرآن بازتاب يابند تا ديگر مخاطبان قرآن با داشتن نمونه‌اي كامل از پاسخ قرآن در رويارويي با اين حوادث، حكم رويدادهاي زمان خود را بيابند. براي نمونه قرآن وظيفة مردم را در زمان جنگ و صلح، فقر و غنا، سلامتي و بيماري، در رويارويي با جنگ‌ها و بلاياي طبيعي و در مواجهه با افراد و گروه‌هاي مختلف اعم از مؤمن، كافر و منافق بيان كرده و به امور اخلاقي، اعتقادي و حقوقي مردم عصر نزول كه در جوامع ديگر هم كمابيش مطرح است، پرداخته و با بيان نمونه‌هايي از رويدادهاي عصر نزول هم تكليف مردم در آن زمان را مشخص كرده و هم الگوها و نمونه‌هايي شايسته را ارائه كرده است.

نتيجه اينكه قرآن با بازتاباندن آگاهانة قطعاتي از پرسش‌ها و اعمال مردم زمان جاهليت، كه نه‌تنها جامعة عرب جاهلي، بلكه جوامع ديگر هم به آنها مبتلا هستند ـ با نمودهايي كه ممكن است در ظاهر متفاوت باشند، ولي در باطن و محتوا يكي‌اند ـ درصدد ارائة الگويي براي تكامل جوامع و ريشه‌كن كردن فساد و ظلم است؛

3. قرآن كريم هدف خود از بيان‌ سرگذشت انسان‌ها را عبرت‌گيري خردمندان اعلام كرده است.⁸⁴ بديهي است كه عبرت‌آموزي انسان از امور واقعي بيشتر است تا از داستان‌هايي كه ريشه در واقعيت ندارند. ازاين‌رو خداوند حكيم براي تحقق هدفش، داستان‌هاي واقعي را دربارة واكنش‌هاي گوناگون مردم در برابر دعوت پيامبر اكرم(ص)، پرسش‌ها و گفتارهاي مردم و پيامدهاي اين امور به تصوير كشيده است تا موجب عبرت ديگران شود؛

4. شكل‌گيري قرآن از گفتمان‌هاي مردم جامعة پيامبر اكرم(ص) نافي اعجاز قرآن است؛ اما باور ابوزيد به اين امر مردود است؛ زيرا اولاً حكمت خداوند سبحان اقتضا دارد كه براي تحقق هدفش از فرستادن پيامبران، معجزاتي را به آنها عنايت كند كه دليل صدق ادعاي آنها بر نبوتشان باشد.⁸⁵ مهم‌ترين نشانه بر درستي ادعاي نبوت رسول اكرم(ص)، قرآن مجيد است. اگر در قرآن چيزي نباشد كه دلالت بر اعجاز آن كند، نقض غرض خداوند سبحان از ارسال پيامبر اكرم(ص) براي هدايت مردم لازم مي‌آيد؛

ثانياً معارضه‌طلبي قرآن مستند به ويژگي‌هاي منحصر به فرد قرآن از جمله فصاحت و بلاغت آن بوده است. شاهد اين مدعا اين است كه معارضه‌طلبي قرآن در ميان مردمي بود كه در فنون سخنوري مهارتي شگرف داشتند و بلاغت در ميان آنها رايج بود و شاعران بسياري در ميان آنها مي‌زيستند و خطيبان آنها بر ديگران برتري داشتند؛ با اين حال آنها در مقابل تحدي قرآن عاجز بودند و برايشان روشن شد كه توان آوردن سخني همانند قرآن را ندارند كه از فصاحت و بلاغتي در حد قرآن برخوردار باشد.⁸⁶ ازاين‌رو اين معارضه‌طلبي حقيقي بود، و نه چالش رواني و بدون پشتوانه؛

ثالثاً قول به صرفه باطل است؛ زيرا اگر عجز مخالفان قرآن از آوردن همانند آن به اين دليل بوده كه خداوند سبحان انگيزه، قدرت يا علم لازم براي همانندآوري را هنگام پاسخ‌گويي به تحدي قرآن از آنها سلب كرده بود، بايد آنان از اين امر آگاه مي‌شدند يا پيش از نزول قرآن يا پس از آن در غير مقام معارضه با تحدي قرآن، آثاري كه در نظم يا نثر همانند قرآن باشد در ميان آنها وجود مي‌داشت. استاد مصباح‌يزدي در اين زمينه مي‌گويد:

اگر اعجاز قرآن به طريق صرف مي‌بود، بايد معارضان و ديگراني كه با آنان مراوده داشتند، متوجه اين نكته مي‌شدند و از سلب قدرت، علم و همت آنان شگفت‌‌زده شده، آن را بازگو مي‌كردند. [علاوه بر اين] در صورت پذيرش قول به صرف، بايد همانند آيات قرآن و سور آن را در نظم و نثر پيش از نزول قرآن و پس از آن، در مقام غير معارضه به‌وفور يافت؛ در صورتي كه حتي يك نمونه ارائه نشده است.⁸⁷

با مقايسة ديدگاه دوم ابوزيد با ديدگاه سوم او مي‌توان گفت كه اگرچه او در هر دو ديدگاه بر نقش تجربة ديني پيامبر اكرم(ص) در شكل‌گيري قرآن تأكيد مي‌ورزد تفاوت اين دو ديدگاه در اين است كه اولاً ابوزيد در ديدگاه دومش، وحي قرآني را متن مي‌دانست، اما در ديدگاه سومش بر ماهيت گفتماني قرآن تأكيد مي‌كند؛ ثانياً او در ديدگاه دومش، كل قرآن را محصول تجربة ديني پيامبر اكرم(ص) مي‌دانست، اما در ديدگاه سومش بر اين باور است كه بخشي از قرآن، محصول تجربة ديني پيامبر است و بخش‌هاي ديگر آن، گفت‌وگوهايي هستند كه در جامعة عصر نزول درگرفته‌اند.

نتيجه‌گيري

هستة مشترك ديدگاه ابوزيد دربارة وحي قرآني تاريخمندي قرآن و تعامل آن با واقعيت است. ادلة قرآني كه دلالت بر وجود بسيط و مجمل قرآن در لوح محفوظ مي‌كنند، نافي ديدگاه ابوزيد دربارة تاريخمند بودن قرآن‌اند و رويارويي حكيمانه و فعال قرآن با واقعيات عصر نزول، نافي ديدگاه ابوزيد دربارة تأثيرپذيري قرآن از واقعيات عصر نزول است.

ابوزيد در ديدگاه اولش وحي قرآني را ارتباطي زباني ميان خداوند سبحان و پيامبر اكرم(ص) معرفي مي‌كند. علاوه‌براين او قرآن را متني داراي اعجاز ادبي مي‌داند كه پس از قرائت آن توسط پيامبر خدا، تبديل به متني بشري مي‌شود. مهم‌ترين دليل ابوزيد براي بشري شدن وحي قرآني، صامت بودن قرآن است. ادلة عقلي و نقلي‌اي كه ناطق بودن قرآن را اثبات مي‌كنند، نافي ادلة ابوزيد براي اثبات بشري شدن قرآن‌اند.

ديدگاه دوم ابوزيد دربارۀ چيستي وحي قرآني اين است كه وحي قرآني، تجربة ديني پيامبر اكرم(ص) است و قرآن متني است كه پيامبر اكرم(ص) معناي آن را از جبرئيل دريافت كرده، سپس آن معاني را در قالب الفاظي عربي صورت بخشيده و آن را به مردم ابلاغ كرده است.

اگرچه ابوزيد اين ديدگاه را به سيوطي نسبت داده، اين انتساب نادرست است و مبناي اين ديدگاه را بايد نظريۀ تجربة ديني دانست كه در جهان غرب براي دفاع از مسيحيت مطرح شده است. به دليل تفاوت وحي قرآني با تجربة ديني اين مبنا دربارة وحي قرآني مردود است. مهم‌ترين دليل ابوزيد براي اثبات ديدگاه دومش دربارۀ وحي قرآني، انكار متكلم بودن خداوند است؛ اما اين دليل مردود است؛ زيرا ادلۀ عقلي، متكلم بودن خداوند سبحان را به‌منزلة صفت فعل او اثبات مي‌كنند.

ديدگاه سوم ابوزيد دربارۀ وحي قرآني اين است كه قرآن مجموعه‌اي از گفتمان‌هاست كه بخشي از آنها محصول تجربۀ ديني پيامبر اكرم(ص) است و بخشي، گفت‌و‌گوهاي مردم جامعه‌اي است كه پيامبر اسلام در آن مي‌زيست.

مهم‌ترين مباني ديدگاه سوم ابوزيد، ديدگاه تجربة ديني و نظرية محمد اركون دربارۀ ماهيت گفتماني قرآن است. از جمله اشكال‌هاي مباني ديدگاه سوم ابوزيد اين است كه تلقي وحي قرآني به‌منزلة تجربة ديني پيامبر اكرم(ص)، به‌دليل تفاوت ماهوي وحي قرآني با تجربة ديني مردود است.

ادلۀ ابوزيد براي اثبات ديدگاه سومش، وجود عناصر فرهنگ عصر نزول در قرآن و راه يافتن پرسش‌ها و رفتارهاي افراد جامعۀ پيامبر اكرم در قرآن است؛ اما اين ادله نادرست‌اند؛ زيرا اولاً شواهد ابوزيد براي اثبات اينكه عناصر باطل فرهنگ زمانه در قرآن بازتاب يافته‌اند، مردود است؛ ثانياً بازتاب يافتن گفتار و كردار مردم عصر نزول در قرآن به منظور تربيت و هدايت آنها بوده است. ازاين‌رو نمي‌توان با استناد به آنها قرآن را متني چندصدايي دانست.

---

پي‌نوشت‌ها:

¹. مهمترین این آثار عبارتند از: ولی‌الله عباسی، «قبضی در بسط تجربه نبوی»، الهیات و حقوق، ش 7و 8، بهار و تابستان1382؛ حسن نقی‌زاده، «اندیشه‌های ابوزید و برداشت او از قرآن»، مطالعات اسلامی، ش 68، تابستان 1384؛ حسین فقیه، پایان نامه قرآن و فرهنگ عصر نزول؛ علی حرب، نقد النص.

². ابوالحسين احمد ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، ج6، ص93.

³. حسين راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، ص858.

⁴. ابوالحسين احمد ابن فارس، همان؛ حسين راغب‌اصفهانی، همان، محمد ابن‌منظور، لسان العرب، ج15، ص379.

⁵. محمدتقی مصباح، اصول عقائد2 (راهنماشناسی)، ص21-22.

⁶. همو، قرآن‌شناسی، ص51.

⁷. نصر حامد ابوزید، «مفهوم وحی»، ترجمۀ محمدتقی کرمی، نقد و نظر، ش 12، پاییز 1376، ص 377.

⁸. همو، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش54، ص15.

⁹. همو، نقد گفتمان دینی، ترجمۀ حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهرکلام، ص187.

¹⁰. همو، دوائر الخوف، ص287.

¹¹. محمدرضا وصفی، نومعتزلیان، ص41.

¹². نصر حامد ابوزید، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش 54، ص7-8.

¹³. همو، «تاریخمندی، مفهوم پوشیده و مبهم»، نقد و نظر، ش 12، ص 340.

¹⁴. سيدمحمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، ص 379.

¹⁵. همان، ص141.

¹⁶. همان، ص296.

¹⁷. نصر حامد ابوزید، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش 54، ص8.

¹⁸. سيدمحمدحسین طباطبائي، المیزان، ترجمۀ محمدباقر موسوی همدانی، ج2، ص479-480.

¹⁹. همان، ج3، ص82-84.

²⁰. محمدرضا وصفی، همان، ص28.

²¹. نصر حامد ابوزید، معنای متن: پژوهشي در علوم قرآن، ترجمۀ مرتضی کريمي‌نيا، ص68-69.

²². همو، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش 54، ص8.

²³. محمدرضا وصفی، همان، ص42.

²⁴. نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص70-71.

²⁵. همو، نقد گفتمان دینی، ص308.

²⁶. محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج1، ص165-166.

²⁷. نصر حامد ابوزید، نقد گفتمان دینی، ص187.

²⁸. سيدمحمدحسین طباطبائی، الميزان، ج18، ص 196-197.

²⁹. همان، ج8، ص198.

³⁰. نصر حامد ابوزید، متن بودن قرآن، ترجمۀ روح‌الله فرج‌زاده        ،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

³¹. همو، «مفهوم وحی»، نقد و نظر، ش 12، ص 396.

³². همو، معنای متن، ص32-33.

³³. همو، نقد گفتمان دینی، ص182.

³⁴. همو، متن بودن قرآن، ترجمۀ روح اله فرج زاده،                      www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

³⁵. همو، «مفهوم وحی»، نقد و نظر، ش 12، ص396.

³⁶. محمدرضا وصفی، همان، ص52.

³⁷. هَذَا الْقُرْآنُ ... لَا يَنْطِقُ بِلِسَانٍ ... وَإِنَّمَا يَنْطِقُ عَنْهُ الرِّجَال.( نهج البلاغة، ص182)

³⁸. محمدرضا وصفی، همان، ص54-55.

³⁹. همان، ص52.

⁴⁰. داوود خدابخش، «نصر حامد ابوزید و کتاب "محمد و آیات الهی"»،

www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁴¹. نصر حامد ابوزید، نقد گفتمان دینی، ص155.

⁴². هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، ص87-88.

⁴³. محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، ج1و 2، ص232-234.

⁴⁴. حسن یوسفیان و احمدحسین شریفی، پژوهشی در عصمت معصومان، ص 36-37.

⁴⁵. نهج‌البلاغة، ص 192.

⁴⁶. همان، ص243.

⁴⁷. واقعه: 77-79.

⁴⁸. احزاب: 33.

⁴⁹. نهج‌البلاغه، ص 223.

⁵⁰. نصر حامد ابوزید، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش54، ص13- 15.

⁵¹. همو، القرآن نص تاریخی و ثقافی، www.Maaber.50megs.com.

⁵². محمدرضا وصفی، همان، ص43.

⁵³. نصر حامد ابوزید، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش 54، ص14.

⁵⁴. همان، ص13.

⁵⁵. داوود خدابخش، همان.

⁵⁶. علی‌رضا قائمی‌نیا، تجربه دینی و گوهر دین، ص270.

⁵⁷. نصر حامد ابوزید، قرآن به مثابة متن، قرآن به مثابة دیسکورس‌های مختلف، مصاحبه با اکبر گنجی

www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁵⁸. جلال‌الدين سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق سعید المندوب، ج1، ص125.

⁵⁹. همان، ج1، ص127.

⁶⁰. وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمۀ عباس یزدانی،‌ ص218-219.

⁶¹. ابوالفضل ساجدی، «قرآن کلام بشری یا الهی»، قبسات، ش 48، ص28.

⁶². نصر حامد ابوزید، نقد گفتمان دینی، ص155.

⁶³. محمدرضا وصفی، همان، ص43-44.

⁶⁴. نصر حامد ابوزید، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش 54، ص8.

⁶⁵. همان، ص13.

⁶⁶. همو، نقد گفتمان دینی، ص29.

⁶⁷. همو، دين و صلح، ترجمۀ روح‌الله فرج‌زاده، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁶⁸. ابن منظور، همان، ج10، ص354.

⁶⁹.سيدمحمدحسین طباطبائی، الميزان، ج2، ص479-480.

⁷⁰. محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، ج1و 2، ص105-106.

⁷¹. داوود خدابخش، همان.

⁷². نصر حامد ابوزید، اساس دين، بيم و عشق است، مصاحبه استفان اورث با نصر حامد ابوزيد، ترجمۀ سپيده جديري،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁷³. همو، قرآن به مثابة متن، قرآن به مثابة دیسکورس‌های مختلف، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁷⁴. همان.

⁷⁵. الظاهره القرآنیه.

⁷⁶. محمد ارکون، الفکر الاسلامی نقد و اجتهاد، ترجمة و تعلیق هاشم صالح، ص77.

⁷⁷. همان، ص73.

⁷⁸. همان، ص87.

⁷⁹. ناظم السيد، حوارمع ابوزید، القدس العربی،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁸⁰. نصر حامد ابوزید، اساس دين، بيم و عشق است، مصاحبه استفان اورث با نصر حامد ابوزيد، ترجمۀ سپيده جديري، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁸¹. همو، مقاربه جديده للقرآن: من النص إلى الخطاب، نحو تأويليه إنسانويه،

www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁸². همو، قرآن به مثابة متن، قرآن به مثابة دیسکورس‌های مختلف، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

⁸³. وَلَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ كِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُون(بقره: 101)

⁸⁴. یوسف: 111.

⁸⁵. محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، ج 1و 2، ص262-263.

⁸⁶. عمروبن بحر جاحظ، رسائل الجاحظ (الکلامیه)، تقدیم و شرح دکتر علی بوملحم، ص156.

⁸⁷. محمدتقی مصباح، قرآن‌شناسی، ص138.

---

منابع

نهج البلاغه، (شرح سيدرضي)،‌ نرم‌افزار جامع احاديث نور2.

ابن‌فارس، ابوالحسين احمد، معجم مقاييس اللغه، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404ق.( نرم‌افزار كتابخانه اهل البيت(ع))

ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر، 1414ق.( نرم‌افزار جامع تفاسير نور2)

ابوزيد، نصر حامد، اساس دين، بيم و عشق است، گفت‌وگوي استفان اورث با نصر حامد ابوزيد، ترجمۀ سپيده جديري،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

ـــــ ، القرآن نص تاريخي و ثقافي، اجري الحوار: محمدعلي الأتاسي، www.Maaber.50megs.com.

ـــــ ، «تاريخمندي مفهوم پوشيده و مبهم»، ترجمۀ محمدتقي كرمي، نقد و نظر، ش 12، پاييز 1376، ص328-375.

ـــــ ، «تأويل، حقيقت و نص»، ترجمۀ مرتضي كريمي‌نيا، كيان، ش 54، مهر و آبان 1379، ص2- 17.

ـــــ ، دين و صلح، ترجمۀ روح‌الله فرج‌زاده،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

ـــــ ، قرآن به مثابة متن، قرآن به مثابة ديسكورس‌هاي مختلف، گفت‌وگو با اكبر گنجي،

www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

ـــــ ، «متن بودن قرآن»، ترجمۀ روح‌الله فرج‌زاده،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

ـــــ ، «مفهوم وحي»، ترجمۀ محمدتقي كرمي، نقد و نظر، ش 12، پاييز 1376، ص376-433.

ـــــ ، مقاربه جديده للقرآن من النص الي الخطاب، نحو تأويليه إنسانويه،  www.mi3raj.net .

ـــــ ، دوائر الخوف، بيروت، المركز الثقافي العربي، 2004م.

ـــــ ، معناي متن: پژوهشي در علوم قرآن، ترجمۀ مرتضي كريمي‌نيا، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰.

ـــــ ، نقد گفتمان ديني، ترجمۀ حسن يوسفي اشكوري و محمد جواهركلام، تهران، يادآوران، ۱۳۸3.

اركون، محمد، الفكر الاسلامي نقد و اجتهاد، ترجمة و تعليق هاشم صالح، الجزائر، المؤسسة الوطنيه للكتاب، 1993م.

پرادفوت، وين، تجربه ديني، ترجمۀ عباس يزداني، قم، مؤسسه فرهنگي طه، 1377.

جاحظ، عمروبن بحر، رسائل الجاحظ( الكلاميه)، تقديم و شرح علي بوملحم، بيروت، دار و مكتبه الهلال،2002م.(نرم‌افزار كتابخانه كلام اسلامي)

خدابخش، داوود، نصر حامد ابوزيد و كتاب محمد و آيات الهي، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

راغب‌اصفهاني، حسين، مفردات في غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودي، بيروت، دمشق، دار العلم، الدار الشاميه، 1412ق.( نرم‌افزار جامع تفاسير نور2)

ساجدي، ابوالفضل، «قرآن كلام بشري يا الهي»، قبسات، ش48، تابستان 1387، ص19-42.

سيوطي، جلال‌الدين، الاتقان في علوم القرآن، ج1، تحقيق سعيد المندوب، لبنان، دارالفكر، 1416ق.( نرم‌‌افزار كتابخانه اهل البيت)

السيد، ناظم، حوار مع أبوزيد، جريده القدس‌العربي، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.

صادقي، هادي، درآمدي بر كلام جديد، چ سوم، قم، كتاب طه و نشر معارف، 1382.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، نهايةالحكمة، تصحيح و تعليق عباسعلي زارعي سبزواري، چ چهاردهم، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1417ق.

ـــــ ، الميزان، ترجمۀ سيد محمدباقر موسوي‌همداني، چ پنجم، قم، جامعۀ مدرسين، 1374. (نرم‌افزار جامع تفاسير نور 2)

قائمي‌نيا، عليرضا، تجربه ديني و گوهر دين، قم، بوستان كتاب، 1381.

معرفت، محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن (نرم‌افزار التمهيد).

مصباح، محمدتقي، اصول عقائد2 (راهنماشناسي)، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، 1367.

ـــــ ، آموزش عقايد، چ هفدهم، تهران، شركت چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، 1377.

ـــــ ، قرآن‌شناسي، تحقيق و نگارش محمود رجبي، چ دوم، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380.

وصفي، محمدرضا، نومعتزليان: گفتگو با نصر حامد ابوزيد، عابد الجابري، محمد اركون و حسن حنفي، تهران، نگاه معاصر، 1387.

يوسفيان، حسن و احمدحسين شريفي، پژوهشي در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1388.