تبيين برهان معرفت نفس؛ بر مبناي حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربه»

ضميمهسايز
4.pdf556.94 کيلو بايت

سال دوم، شماره دوم، تابستان 1390، ص 79 ـ 110

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.2، Summer 2011

مرتضي خوش‌صحبت* / محمد جعفري**

چكيده

حديث شريف «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه» از جمله احاديث مشهوري است كه در زبان انديشمندان مسلمان، اعم از حكما، عرفا، مفسران و اهل حديث، رايج و تبيين آن همواره موردنظر بوده است. اين بزرگان در تبيين تلازم معرفتي نفس و حق، برآن‌اند تا وجه ملازم را دريابند، و بيان كنند كه اساساً چرا معرفت نفس، ما را به معرفت حق مي‌كشاند، و چگونه معرفت نفس، مستلزم معرفت حق است. در اين راستا، از حديث مزبور، دو قرائت اصلي امتناعي و امكاني ارائه شده است و در قرائت امكاني با روش‌هاي تجربي، فلسفي، عرفاني و ديني (قرآني) به نحوة ملازمة معرفت نفس و معرفت رب پرداخته‌اند. ما در اين مقاله با روش اسنادي ـ تحليلي اين حديث و تبيين‌هاي آن را بررسي و نيز برهان معرفت نفس را بر مبناي اين حديث تبيين مي‌كنيم.

كليدواژه‌ها: معرفت نفس، معرفت رب، برهان معرفت نفس، عليت نفس، صورت الهي، فطرت.


* دانش‌پژوه کارشناسي ارشد کلام اسلامي مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) mkhoshsohbat@gmail.com

** استاديار گروه كلام مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                          mjafari125@yahoo.com

دريافت: 1/ 5/ 90 – پذيرش:21/ 10/ 90


مقدمه

در طول تاريخ انديشه، همة متفكران بر شناخت نفس تأكيد فراوان ورزيده و در سيرة علمي و عملي خويش، به معرفت نفس توجهي ويژه كرده‌اند. اهميت معرفت نفس، اغلب هنگام بحث دربارة شناخت خداوند كانون توجه انديشمندان قرار مي‌گرفت و به انحاي گوناگون مي‌گفتند «هر كه خويش را بشناسد، خداي خويش را خواهد شناخت» و اين گفته، مفاد حديث شريف «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» است.

منقولات دربارة اين حديث به لحاظ سندي، متني و معنايي با يكديگر اختلاف دارند. اين حديث به اين شكل به‌صورت مرسل در برخي منابع1 از نبي مكرم اسلام (ص) نقل شده و در برخي ديگر از منابع2 به اميرالمؤمنين علي(ع) نسبت داده شده است. از سوي ديگر افرادي همچون ابن‌تيميه،3 سمعاني، نووي4 و سيوطي5 به موضوعه بودن آن، تصريح كرده‌اند.

نقل‌هاي ديگر اين روايت نيز به صورت «اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه»،6 «اعلمكم بنفسه اعلمكم بربه»،7 «اعرفكم بربه اعرفكم بنفسه»8 از پيامبر، و به صورت «اعرف نفسك تعرف ربّك»9 از امام علي(ع) آمده است. در بعضي اخبار نيز آمده است كه از پيامبر پرسيدند: كيف الطريق الي معرفة الحق؟ پس پاسخ فرمود: «معرفة النفس»،10 و نيز حكايت شده كه برخي همسران پيامبر از ايشان پرسيدند: متي يعرف الانسان ربه؟ پس پاسخ گفتند: «اذا عرف نفسه.»11

در روايات بسيار ديگري نيز معرفت نفس افضل المعرفة، افضل الحكمة، غاية المعرفة، انفع العقل، افضل العقل و فوز اكبر، به شمار آمده است، چنان‌كه از نشناختن نفس به اعظم‌الجهل تعبير شده است.12 چنين تعبيراتي دربارة معرفت نفس، جايگاه ويژة اين نوع معرفت را نشان مي‌دهند؛ تا آنجا كه مي‌توان گفت دلالت افعل تفضيل در روايات مزبور در مرتبة نازلي، برتري و تفاضل را نشان مي‌دهد و در مرتبه‌اي فراتر، نشان‌دهندة تعين و انحصار معرفت خداوند در آن است.

پشتوانة قرآني اين روايات نيز، آيات شريفه اي است كه مي‌توان آنها را بر چند دسته دانست:

1. آياتي كه بر حراست نفس و تأثير آن بر هدايت، دلالت دارند؛ همانند «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ» (مائده: 105)؛

2. آياتي كه بر معرفت حق از طريق معرفت نفس، اشاره دارند؛ همانند: ‌«سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (فصلت:53)؛ «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ» (ذاريات: 20-21)؛

3. آياتي كه بر نيافتن خود بر اثر نيافتن حق دلات دارند؛ همانند: «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: 19).13

بنابراين اگرچه اين احاديث، به‌رغم اشتهار و كثرت نقل در فريقين، فاقد سند متصل‌اند، مضمون آنها صحيح است و ضعف سند مخل صحت محتوا نيست؛ چراكه معناي آنها مي‌تواند با آيات قرآن تأييد شود. مجموعة اين آيات و روايات موجب شده‌اند كه فلاسفه، متكلمان، عرفا و حتي مفسران و محدثان، به معرفت نفس عنايتي ويژه داشته باشند و در مقام تفسير و تبيين حديث يادشده، به بررسي نحوة تلازم معرفت نفس با معرفت رب بپردازند. شرح‌هاي بسياري بر اين روايت، در ضمن مجموعه‌هاي شرح حديث همانند بحارالانوار و مرآةالعقول بيان شده است. همچنين در تك‌نگاري‌هايي دربارة اين حديث، وجود پرشماري براي بيان اين تلازم برشمرده شده است.14 بعضي از اين تقريرها، راهي حصولي، مفهومي و ذهني را پيش‌روي روندة راه حق‌ مي‌گذارند و برخي راهي مياني، و برخي ديگر نيز حضوري و شهودي بودن اين دليل را پيشنهاد مي‌دهند كه هر كدام درخور اهميت است؛ اما آنچه در اين شرح‌ها و تقرير‌ها مشاهده مي‌شود، عدم دسته‌بندي منسجم و منطقي وجوه تلازم است؛ به گونه‌اي كه اغلب به بيان شرح حديث بدون اشاره به نوع تبيين و تقرير مطرح‌شده بسنده شده است و به نتيجة مترتب بر آن و نيز به رابطة اين حديث و برهان مبتني بر آن با ديگر براهين خداشناسي پرداخته نشده است.

بنابراين در اين مقاله ما به دنبال تقرير‌هاي گوناگون برهان معرفت نفس بر مبناي اين حديث و وجوه تلازم يادشده براي آن هستيم و در مرتبة بعد، رابطة اين برهان را با ديگر براهين خداشناسي مي‌كاويم. براي اين منظور، نخست تقريرهاي گوناگون اين روايت را براساس چينش منطقي مقدمات برهان، به دو تقرير امتناع و امكان تقسيم مي‌كنيم و در ادامه به تبيين هريك از اين تقريرها مي‌پردازيم و در تقرير امكاني، با استفاده از روش‌هاي تجربي، فلسفي، عرفاني و ديني (قرآني)، مهم‌ترين وجوه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را برخواهيم شمرد، و در صورت لزوم، به تحليل و نقد تقريرها و وجوه مزبور مي‌پردازيم. سرانجام با جمع‌بندي وجوه ‌مطرح‌شده، به رابطة برهان معرفت نفس با ديگر براهينِ اثبات وجود خدا نيز اشاره‌اي مي‌كنيم. پيش از همه بايسته است اشاره‌اي مختصر به مفاهيم به‌كاررفته در اين روايت داشته باشيم.

1. تبيين واژگان حديث

1ـ1. معرفت

معرفت بر دو قسم حضوري و حصولي است. معرفت حضوري، كه در آن معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر است،15 تابع مرتبة وجودي عارف است. هر قدر مرتبة وجودي او كامل‌تر باشد، معرفت وي نيز قوي تر خواهد بود و از آن به معرفت شهودي نيز تعبير مي شود. در معرفت حصولي معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر نيست و عالم از طريق صور و مفاهيم ذهني از آن آگاهي مي يابد.

از سوي ديگر براساس روش كسب معرفت، معارف به چهار دستة تجربي، فلسفي، عرفاني و قرآني (ديني يا نقلي) تقسيم شده‌اند. بنابراين مسئلة ديگري كه در تبيين اين حديث بايد كانون بررسي قرار گيرد، اين است كه براساس كدام روشِ شناخت نفس، فرد مي‌تواند به شناخت رب نايل شود؛ به عبارت‌ديگر آيا شناخت انسان از جهت ارگانيزم پيچيدة جسمش نردبان شناخت خداست؟ يا به منزلة موجودي ممكن‌الوجود و معلول؟ و يا از آن روي كه مثال پروردگار خويش است و اين ويژگي تنها در اوست؟ يا از جهت اينكه فطرت او بر توحيد سرشته شده است و هر كس بر اين ويژگي خويش بنگرد خدا را هم مي‌بيند، و يا از آن روي كه خليفةالله است و شناخت خليفه، نردبان شناخت مستخلف‌عنه است؟

مسئلة سومي كه در بحث معرفت و دربارة برهان معرفت نفس و اين روايت بايد بررسي شود، مسئلة اجمال و تفصيل در علم است؛ يعني آيا شناخت پروردگار كه در پرتو شناخت نفس حاصل مي‌شود، شناختي اجمالي است يا تفصيلي؟ به‌عبارت‌ديگر آيا شناخت ذات نفس، موجب شناخت ذات پروردگار و شناخت اوصاف نفس، مستلزم شناخت اوصاف رب و شناخت افعال، مستلزم شناخت افعال رب و... است؟ يا تنها از شناخت ذات و ويژگي‌هاي آدمي، وجود رب به گونة اجمالي اثبات مي‌شود، نه به‌تفصيل؟

معرفت آدمي به نفس و نيز پروردگار، مي‌تواند بر حسب هريك از روش‌هاي مزبور باشد كه بر اساس هريك از اين معاني، تقريري متفاوت ارائه خواهد شد.

2ـ1. نفس

از ديدگاه هستي‌شناسي مراد از نفس در روايت من عرف نفسه چيست؟ «نفس» حقيقتي است كه هر كس در مقام اشاره به آن از واژة «من» استفاده مي كند. اين حقيقت كه هر كس به‌وضوح آن را در خود مي يابد و خود را عين آن مي داند، همان نفس است؛ اما در اينكه حقيقت اين امر چيست، ميان انديشمندان اختلاف است. برخي انديشمندان آن را به معناي نفس مجرد در مقابل بدن مي‌دانند، و برخي ديگر همان بدن و جسم مادي‌اي كه زيست‌شناسان مي‌گويند به شمارش مي‌آورند. البته برخي ديگر نيز معتقدند كه نفس در اين حديث به معناي «خود»، يعني انسان مركب از نفس و بدن است. تفسير حديث معرفت نفس، در مواردي مبتني بر اين تعريف‌هاست. از سوي ديگر برخي ديگر از انديشمندان معاني ديگري را از نفس، همانند انسان كامل، خليفةالله و فطرت در اين حديث مدنظر قرار داده‌اند و بر اساس آن، تبيين‌هايي متفاوت ارائه كرده‌اند.

3ـ1. رب

گرچه رب يكي از اسماي الهي است كه ناظر به صفت ربوبيت است، از آنجا كه در غالب موارد، چه در احاديث و چه در بيانات متدينان، به معناي ذات باري‌تعالي و معادل الله به‌كار رفته، در اين حديث نيز به همين معناي شايع است و ناظر به اسم يا صفتي ويژه از خداوند نيست.

2. تقريرهاي گوناگون از روايت و برهان معرفت نفس

اين حديث شريف در برهان معرفت نفس، نقش مقدمة نخست را دارد؛ اما ازآنجاكه در روايت، مقدمة دوم بيان نشده، لذا تقرير منطقي اين برهان را به سه صورت مي‌توان ارائه كرد:

1. اگر در مقدمة دوم گفته شود: هر انساني خود را مي‌شناسد (اثبات مقدم)، نتيجه اين خواهد شد كه هر انساني خدا را مي‌شناسد؛

2. اگر مقدمه دوم نفي تالي باشد و گفته شود: هيچ‌گاه انسان خدا را نمي‌شناسد، نتيجه مي‌شود كه هيچ‌گاه انسان خود را نمي‌شناسد؛

3. اينكه تلازم بين معرفت نفس و معرفت رب (در مقدمة نخست) را از نوع تلازم اكيد (و به‌اصطلاح منطق نمادي دوشرطي) بدانيم؛ آن‌گاه انكار معرفت نفس نيز موجب انكار معرفت رب خواهد بود.

بنابراين در مجموع مي توان دو دستة كلي از تفاسير براي اين حديث شريف ارائه كرد: نخست، تفسيري كه بر «محال بودن معرفت نفس و در نتيجه امتناع معرفت رب» يا «امتناع معرفت رب و در نتيجه محال بودن معرفت نفس» تكيه مي كند؛ و دوم، تفسيري كه بنابر «امكان معرفت نفس»، به تبيين نسبت آن با «معرفت رب» مي‌پردازد.

1ـ2. تقرير امتناع

به نظر برخي از دانشمندان در اين حديث نوعي «تعليق به محال» وجود دارد؛ به‌گونه‌اي كه تلازم معرفتي نفس و حق را نفي مي‌كند.16 اساس اين رهيافت مبتني بر آن است كه همان‌گونه كه معرفت نفس ناممكن است، معرفت رب نيز محال است؛ بنابراين نه نفس شناخت‌پذير است نه رب. عده‌اي اين سخن خداي تعالي را در آية «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً» (اسراء: 85) مؤيد اين مطلب دانسته‌اند.17

البته برخي18 نيز به شق ديگر تقرير امتناع توجه داشته‌اند و امتناع معرفت رب را دليلي بر امتناع معرفت نفس دانسته‌اند، و براي تأييد اين نظر به رواياتي از قبيل «ما عرفناك حقّ معرفتك، وما عبدناك حقّ عبادتك»19، «العجز عن معرفتك كمال معرفتك»، «وعجزت العقول عن بلوغ معرفتك»،20 و «وعجزت الأوهام عن إدراك كنه جمالك»21 استناد كرده‌اند.

در تبيين اين تقرير، چهار وجه بيان شده است كه در ادامه آنها را بيان مي‌كنيم و سرانجام به بررسي اين تقرير و تبيين‌هاي مطرح‌شده مي‌پردازيم.

وجه نخست: امتناع به معناي دشواري معرفت

برخي عدم شناخت نفس و به‌تبع آن، امتناع شناخت حق را به معناي دشوار دانستن معرفت نفس، و امتناع معرفت را مرادف با دشوار بودن آن دانسته‌اند. اين نوع تلقي از امتناع معرفت، به دليل فضاي حاكم بر حكمت متعاليه است؛ زيرا در فلسفة صدرايي، انسان داراي ثبات وجودي نيست، بلكه موجودي سيال است كه دم‌به‌دم درجاتي از وجود را درمي‌نوردد و در هيچ مرتبه و مقامي از هستي، ايستا نيست و در هويت خويش، مقام معلومي ندارد و درجة معيني از هستي را به خود اختصاص نمي‌دهد. او داراي مقامات و درجات پرشمار و فراواني است و در سير تكاملي خويش حد يقف ندارد؛ لذا ادراك حقيقت و فهم هويت چنين موجودي، بس دشوار خواهد بود.22

وجه دوم: امتناع معرفت تفصيلي

ما مي‌توانيم في‌الجمله نفس را شناخته، از اين ناحيه، حق را به‌اجمال بشناسيم؛ اما معرفت تفصيلي به كنه نفس متعذّر است و به تبع آن امكان دسترس به معرفت تفصيلي حق، ممتنع است.23

وجه سوم: امتناع نسبي

عدم معرفت انسان به پروردگار، امري است كه به يك اعتبار، براي همة انسان‌ها و به اعتباري، براي كاملان و به لحاظي، براي ناقصان تحقق دارد؛ بدين‌ معنا كه معرفت تام به حق‌تعالي، تنها ويژة ذات اقدس اله است و‌ آن را براي خويش برگزيده است و هيچ انساني، با شناخت نفس و يا هر حقيقت ديگر، نمي‌تواند بدان درجه از معرفتي كه حق به خود دارد، دسترسي يابد. از سوي ديگر ميان انسان‌هاي عادي و اولياي الهي در معرفت رب، تفاوت است؛ بدين معنا كه همة انسان‌ها به گونة فطري بهره‌اي ناقص از معرفت رب دارند، اما معرفت عالية حق، ويژة اولياي الهي است و انسان‌هاي عادي به آن مرتبه از معرفت دسترس ندارند؛ خواه از راه نفس بخواهند به چنين معرفتي نايل آيند، خواه از روش‌هاي ديگر. عدم معرفت انسان به خود نيز امري است كه به يك اعتبار، براي همة انسان‌ها و به اعتباري، براي كاملان و به لحاظي، براي ناقصان تحقق دارد.24

بنابراين معرفتي كه براي فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل مي‌شود، براي فردي در درجة وجودي و ظرفيتي كمتر، دسترس‌پذير نخواهد بود و مادام كه وي، خود را به مراتب عالية وجودي و شناختي نرساند، معرفت درجات بالاتر براي وي ممتنع خواهد بود؛ چنان‌كه ملّاصدرا مي‌گويد: «إنّه يستحيل لك معرفة رب العالمين، وأنت عاكف بيت جسدك في عالم التراب!»25

پس اين امتناع، امري نسبي است، نه به معناي نفي مطلق معرفت؛ لذا آنجا كه سخن از عدم معرفت رب است، مي‌تواند به اعتبار ناقصان در معرفت باشد؛ يعني معرفتي كه ويژة اهل حقيقت است و اوج مقاصد كاملان را تأمين مي‌كند، براي ناقصان تحقق نخواهد يافت؛ يا اينكه به اعتبار كاملان مطرح شده است؛ يعني وليّ كامل نمي‌تواند به معرفتي از حق كه خداي عالم براي خويش برگزيده و مستأثر اوست، نايل آيد.

وجه چهارم: امتناع معرفت نظري

برخي اين رهيافت امتناعي در حديث شريف را مربوط به قلمرو معرفت حصولي برشمرده، و عقل نظري را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته، و به تبع آن، امكان شناخت حق را برايش ميسور نپنداشته‌اند؛ اما در عوض امكان شناخت حق را به‌وسيلة شناخت نفس در محدودة معرفت شهودي مطرح كرده و مشهد ذوق را قادر به اين امر دانسته‌اند.26 ابن‌عربي نيز در يكي از تقريرات خود، گرچه معرفت رب را به‌گونة مطلق منع نمي‌كند، آن را به حوزه‌اي ويژه، كه معرفت از طريق خود ذات اقدس ربوبي است، متعلق مي‌داند. وي نفس و ديگر آيات الهي را آينة تمام‌نماي حق مي‌داند، ولي مي‌گويد خداوند به وسيلة آيات شناخته نمي‌شوند و تنها بايد او را به خود شناخت، نه به غير.27

نقد و بررسي

عمده مطالبي كه در نقد اين برداشت امتناعي از روايت، ارائه شده، همان مطالبي هستند كه در مقدمة بحث، هنگام تبيين حجيت اين حديث بيان كرديم؛ بنابراين با توجه به احاديث بسياري كه در باب معرفت نفس وارد شده، و نيز آيات شريفة قرآن كه بر سير انفس و حراست از نفس دلالت دارند و نيز اين حقيقت كه حديث مزبور به منزلة عكس نقيض آية «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (حشر: 19) است، چنين تفسيري را مقبول ندانسته و معتقدند كه معرفت نفس باب الابواب است و اگر اين باب بسته شود، ديگرهيچ دري از درهاي معرفت به روي انسان باز نخواهد بود.28

از سوي ديگر، هيچ‌يك از وجوه مزبور، به مفاد اين تقريرِ حديث پايبند نبوده‌اند و با تغيير معاني تقرير، يا ارائة تفسيري ويژه از الفاظ به‌كاررفته در حديث، به توجيه اين تقرير پرداخته‌اند. در وجه نخست، مفسران معناي امتناع را به دشواري تغيير داده‌اند؛ لذا حصول چنين معرفتي را ناممكن نمي‌دانند. در سه وجه ديگر نيز اجمالاً امكان معرفت مورد قبول است، اما مفسران در تفصيلي بودن، گستره و يا نوع معرفت اشكال كرده‌اند.

پس اصل حصول معرفت رب مورد قبول همة مفسران است و اشكال در امري ديگر است. پس اين توجيهات اگرچه در جاي خود صحيح‌اند، نمي‌توانند به منزلة وجهي براي تقرير امتناع قرار گيرند.

2ـ2. تقرير امكان

تفسير دوم، «امكان معرفت نفس» و در نتيجه «امكان معرفت پروردگار» است؛ اما ازآنجاكه براي به دست آوردن معرفت نفس روش‌هاي گوناگوني وجود دارد و نفس هم داراي وجوه و شئوني گوناگون است و هريك از انديشمندان به وجهي ويژه از نفس نظر داشته‌اند، بنابراين تبيين‌هاي گوناگوني از چگونگي استلزام ميان معرفت نفس و معرفت رب ارائه شده است، كه در اين مقال به بررسي مهم‌ترين آنها مي‌پردازيم.

تبيين نخست: معرفت تجربي ساختمان بدن انسان

برپاية اين تبيين، منظور از نفس در حديث شريف، بدن انسان است. اين تبيين خود به دو وجه قابل بيان است كه البته يكي از اين دو وجه باطل است و ديگري مي‌تواند حمل بر صحت شود:

وجه اول: متكلمان مشبهة حشويه كه تصوري انسان‌وار از خدا دارند و براي خدا بدن و اجزاي بدني مانند انسان قايل‌اند و نفس را نيز جسم لطيف دانسته، خدا را همانند انسان مي‌دانند،29 طبيعي است كه مدعي شوند انسان از حيث ساختمان وجودي همانند خداست؛ پس شناخت يكي از دو فرد متشابه، راهنماي شناخت مشابه ديگر است. براين‌اساس علاوه بر اشكلات مبنايي، استلزامي بين معرفت نفس و معرفت رب اثبات نمي‌شود؛ چون در استدلال تمثيلي، از نظر منطقي به شناخت استلزامي، كه حاصل آن باور يقيني است، نمي‌رسيم؛

وجه دوم: مي‌توان معرفت انسان را به نظم حاكم بر ساختمان بدن و اسرار نهفته در آن، طريق معرفت ربوبي دانست.30 بر مبناي دلالت اثر بر مؤثر يا نظم بر ناظم، مؤثر و يا ناظمي حكيم براي تنظيم اعضاي وجودي انسان ضرور است. بر اين مبنا برهان به طور كلي چنين تقرير مي‌يابد كه:

1. ساختمان وجودي بدن آدمي، ساختاري منظم دارد؛31

2. آفرينش هر ساختار منظمي، نياز به آفريننده و ناظمي دانا و توانا دارد؛

پس: ساختمان وجودي بدن آدمي آفريننده‌ و ناظمي دانا و توانا دارد.

از اين برهان نتيجه مي‌شود كه آفريننده و ناظمي كه ساختمان بدن انسان را آفريده و نظام بخشيده است، بايد از نظر مرتبة وجودي و دانايي، و توانايي، برتر از انسان باشد؛ زيرا اين اصلِ بديهي عقلي است كه علت بايد واجد كمالات معلول و چيزي برتر از آن باشد، و موجود فاقد كمال، نمي‌تواند معطي كمال باشد. از سوي ديگر، انسان برترين و پيچيده‌ترين موجود كرة خاكي است؛ بنابراين علت وجودي او نمي‌تواند يكي از موجودات زميني كه از نظر مرتبة وجودي پايين‌تر از انسان و در تسخير انسان‌اند باشد؛ بنابراين علت وجودي او بايد موجودي برتر، كه همة كمالات انسان را به گونه‌اي اعلا و اشرف دارد، باشد.

مقدمة اول اين استدلال را بايد به روش تجربي اثبات كرد. در ساختمان پيچيده و منظم مغز، قلب، چشم، دستگاه گردش خون، دستگاه گوارش، دستگاه عصبي و حتي شيارهاي پوست دست انسان و...، دنيايي از شگفتي نهفته است و در هريك از اين دستگاه‌هاي بدن تأمّل شود، اين نظم اسرارآميز را مي‌يابيم. چشم، گوش، زبان و... دستگاه‌هايي چنان منظم و پيچيده‌اند كه هر كدامشان دفتري از معرفت پروردگار است. بنابراين اگر بخواهيم حديث معرفت نفس را بر اساس معرفت ساختمان بدني تقرير كنيم، بايد بگوييم هر كس نظم و شگفتي‌هاي موجود در ساختمان بدني خويش را بشناسد، خداي خويش را خواهد شناخت. اين روشي است كه در توحيد مفضل به‌تفصيل از امام صادق(ع) گزارش شده است.32

البته اشكال اين فرض آن است كه برهان مزبور، فضيلتي بر ديگر براهين جهان‌شناختي نمي‌يابد و در شمار آنها قرار مي‌گيرد و بازگشت اين تقرير از برهان نفس، به برهان نظم است. دربارة اين روش، چند نكته درخور تأمّل است:

1. با اين برهان تنها ثابت مي‌شود كه موجودي برتر از انسان آفرينندة اوست و نهايت اينكه چنين موجودي بايد مجرد باشد؛33 اما وجوب وجود او اثبات نمي‌شود و بايد با برهان‌هاي ديگر، به واجب‌الوجود برسيم؛

2. اغلب متكلمان گذشته، از اين برهان تنها براي اثبات علم الهي بهره مي‌جستند، نه اثبات ذات واجب‌الوجود.34

تبيين دوم: معرفت فلسفي نفس انسان و شئون آن

برپاية اين تبيين، «نفس» در روايت، همان «نفس» در اصطلاح فلسفي است كه در بررسي هاي عقلاني، آگاهي‌هاي تفصيلي و جديدي نسبت به آن حاصل مي شود. بر اين مبنا هريك از اين آگاهي‌هاي جديد، مي‌تواند دريچه‌اي به شناخت پروردگار باشد. در اينجا برخي از مهم‌ترين وجوه اين تبيين را بررسي مي‌كنيم.

وجه نخست: معرفت معلول بودن نفس

يكي از وجوه معرفت رب از راه معرفت نفس، معرفت نفس از جهت معلول بودن آن است. اصل عليت بيان مي‌كند كه هر معلولي به علتي نيازمند است؛ اما مهم ملاك اين نياز به علت است. متكلمان اين ملاك را حدوث مي‌دانند و از طريق آن بر محدِثي غيرمحدَث، استدلال مي‌كنند. فلاسفة مشاء نيز ملاك نياز به علت را امكان ماهوي مي‌دانند و با اين روش بر واجب استدلال مي كنند؛ اما نه حدوث ملاك نياز به علت است و نه امكان ماهوي،35 بلكه ملاك نياز به علت را بايد در امري ديگر جست. در حكمت متعاليه، از اين ملاك با عنوان «فقر وجودي» يا «امكان فقري» ياد مي‌شود. هريك از اينها مي‌تواند محملي براي شناخت باري‌تعالي از طريق نفس و معلول بودن آن باشد.

1. معرفت حدوث نفس

نفس انساني حادث به حدوث بدن (جسمانية الحدوث) است. بنابراين با توجه به «حدوث نفس»، گفته مي شود نفس نيازمند علت است و علت نفس بايد امري غيرمحدَث باشد. حال اين حقيقت غيرمحدَث و موجد نفس، يا واجب الوجود است كه در اين صورت مطلوب ثابت مي شود و يا ممكن‌الوجود است كه اين نيز به واجب الوجود مي‌انجامد و باز مطلوب ثابت مي گردد.36 بازگشت اين برهان، به برهان حدوث متكلمان و بيان‌كنندة يكي از مصاديق آن است.

2. معرفت امكان ماهوي نفس

نفس انسان، ممكن‌الوجود و وجودش نيازمند علت است؛ در صورتي كه علت آن امري ممكن‌الوجود باشد، دور يا تسلسل لازم مي‌آيد؛ پس سرانجام بايد به علتي كه وجودش از خودش است و نيازمند به علتي ديگر نيست (واجب‌الوجود) برسد.37 بنابراين بازگشت اين برهان، به برهان وجوب و امكان فلاسفه است.

3. معرفت فقر وجودي نفس

ملّاصدرا از دو تحليل براي تبيين عليت براساس امكان فقري بهره مي‌برد:

1. مراتب تشكيكي وجود: هر مرتبه‌اي وابسته به مرتبة قوي‌تر است تا مرتبه لاحدي و لايتناهي كه كل هستي وابسته به آن است. بر اين اساس «هستي فقير»، معلول «هستي غني» است و هر كس به مقام معرفت «فقر نفس خود» نايل شود (از راه عرفان يا برهان)، وابستگي خود را به «هستي غني» درخواهد يافت و به معرفت رب نايل خواهد شد؛

2. ارجاع عليت به تجلي و تشئن اولاً: عليت علت، و معلوليت معلول حقيقتي وراي ذات آنها نيست، و بر اين اساس هويت معلول عين «فقر و نياز»، و هويت علت عين «غنا و بي نيازي» است؛ ثانياً معلول، حقيقتي مباين با حقيقت علت نيست، تا صرف‌نظر از علت اشارة عقلي بپذيرد. نتيجة اين تحليل به حسب سلوك عرفاني آن است كه علت، امر حقيقي و معلول جهتي از جهات آن، و تأثير علت بر معلول، عبارت از تطور و تشئن آن ـ و نه انفصال شيئي مباين با آن ـ است.38

بر اين مبنا آدمي در معرفت فقر نفس خود، اين حقيقت را مي يابد كه هستي او همان ارتباط و تعلق است و جز وابستگي هيچ چيز نيست: «لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً» (انسان: 1) و با ادراك «عين الربط» بودن خويش، علم به رب نيز براي او حاصل است: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَي اللَّهِ»(فاطر: 15). لذا خوديابي، عين خدايابي است و به حكم عكس نقيض آن، خدانشناسي عين خودنشناسي است. از سوي ديگر در اين مقام، معرفت رب مقدم بر معرفت نفس است؛ زيرا ديدة تيزبين عارف در مشاهدة جلوه، متجلي را ظاهر مي بيند و از توجه به جلوه غافل مي شود.

بر اساس دريافت مزبور از عليت و مشاهدة حضوري آن در صفحة نفس كه «معلول چيزي جز ظهور و جلوة علت» نيست، دقايق و لطايفي به‌دست مي آيد كه از آن جمله‌اند:

الف) احاطه و معيت علت و معلول؛ يعني معلول ولو به حسب وجهي از وجوه، خود داراي استقلال و خارج از حيطة علت نيست، و از سوي ديگر امري مباين و بيگانه با علت نيست، بلكه به تمام ذات خود، عين تعلق به علت است؛

ب) ظهور و بطون علت نسبت به معلول؛ يعني علت ضمن «باطن بودن» نسبت به معلول، «ظاهر» در معلول است و در عين «ظاهر» بودن در معلول، نسبت به آن «باطن» است؛

ج) «علو و دنو، قرب و بعد معلول نسبت به علت؛ يعني علت ضمن برخورداري از علو مقام ذات نسبت به معلول، نسبت به آن داراي دنو است؛ همان‌گونه كه در عين دنو و قرب نسبت به معلول از آن برتر است.

هريك از اين‌ امور مي‌تواند محملي براي شناخت صفات و افعال پروردگار باشد،39 كه تبيين هريك از اين آنها نيازمند مقاله‌اي مستقل، و از حوصلة اين مقال بيرون است.40

وجه دوم: معرفت تجرد نفس

يكي از فروع مبتني بر اصل عليت، اصل سنخيت است و معناي آن اين‌ است كه هر معلولي از علتي هم‌سنخ خود به وجود مي‌آيد.41 بنابراين ازآنجاكه نفس انساني در مقام ذات، مجرد از ماده است، گفته مي شود علت نفس بايد امري مجرد از ماده باشد. برپاية اين استدلال، يكي ديگر از ويژگي‌هاي پروردگار كه همان غيرجسماني بودن است، شناخته مي‌شود. سرانجام با اثبات صفت، اصل وجود حق‌تعالي مفروغ‌عنه و اثبات خواهد شد.

وجه سوم: معرفت حركت نفس

راه ديگر براي معرفت رب، معرفت نفس از جهت خروج نفس از قوه به فعل است.42 تدبر در حركت نفس از دو جهت ما را به سوي خداي سبحان راهنمايي مي كند:

1. از جهت فاعلي: نفس در آغاز، بالقوه است. ازاين‌رو خارج شدن تدريجي آن از حالت قوه به سوي فعليت (حركت)، نيازمند مُخرِج فاعلي است و اين فاعل يا واجب‌الوجود است و يا به واجب‌الوجود مي‌انجامد؛

2. از جهت غايي: حركت نفس داراي كمال مطلوبي است كه نفس با نيل به آن، اطمينان و استقرار مي يابد. حقيقتي كه مطلوب حركت استكمالي نفس است و نفس با رسيدن به آن اطمينان مي يابد، همان خداي سبحان است.

از سوي ديگر مي دانيم كه در اين‌گونه موارد، فاعل و غايت حقيقتي واحد است و فاعل همان غايت، و غايت، همان فاعل است. به تعبير حكيم ميرزامهدي آشتيان: «ان مخرجها الغائي بعينه مخرجها الفاعلي لان "ماهو" و "هل هو" فيها واحد والنهايات هو الرجوع الي البدايات.»43 اين استدلال دربارة همة كمالات نفس، كه نخست نفس فاقد آنهاست و سپس واجد آنها مي شود، جاري است. بنابراين ازآنجاكه نفس در آغاز فاقد قدرت است و سپس به‌تدريج قادر مي شود، مي توان به معطي قدرت استدلال كرد و از اينكه نفس در آغاز علم ندارد و سپس رفته‌رفته عالم مي شود، مي توان به معطي علم پي برد.44

وجه چهارم: معرفت فاعليت نفس

از وجوه ديگر معرفت رب از راه معرفت نفس، نحوة صدور فعل از نفس است كه مي‌تواند مثالي براي نحوة صدور مخلوقات از خداي تبارك و تعالي باشد. مطالعه در فاعليت نفس، نمايانگر نحوه هاي گوناگون فاعليت آدمي است؛ به گونه‌اي كه در مقايسه با صورت‌هاي ذهني اش، فاعل بالرضا و در مقايسه با افعالي كه ناشي از مجرد علم به آنهاست، فاعل بالعنايه و نسبت به افعالي از قبيل كتابت و مشي، فاعل بالقصد45 و نسبت به كمالات ثانويه اي كه معلول نفس اند و نفس در مرتبة ذات، واجد آنها و عالم به علم حضوري بدانهاست، فاعل بالتجلي است.46 به‌اين‌ترتيب فاعليت نفس در مراتب بالاتر نفس، بر وزان همان مرتبه از نفس است و مي توان اين نحوه از فاعليت نفس را مثال و نمونه اي از فاعليت باري‌تعالي به شمار آورد.47

با استفاده از ويژگي‌هاي فاعليت نفس در مراتب بالاتر، دست‌كم چهار ويژگي را در باب آفرينش هستي و رابطة آن با خداوند مي‌توان دريافت:

1. در اين مرتبه نفس براي انجام فعل خود به هيچ ابزار و وسيله اي نيازمند نيست و صرف خواست او براي تحقق فعل بسنده است. براي نمونه مي‌توان در ذهن خود آسماني گسترده با كهكشان‌ها و ستارگان بي‌شمار آفريد، بدون اينكه كمترين وسيله و ابزاري موردنياز باشد. در انسان‌هاي برتر، چنين قدرتي حتي براي تحقق خارجي موجودات فراهم است48 (شايد دليل ديدگاهي كه مي‌گويد نفس نبي، علت وقوع معجزه است، همين مطلب باشد). بر همين قياس مي توان دريافت كه خداي تبارك و تعالي در آفرينش هستي نيازمند هيچ وسيله و حركتي نيست و ارادة الهي براي تحقق مراد بسنده است؛ چنان‌كه در قرآن كريم آمده: «إِنَّما أَمرُهُ إِذا أَرادَ شيئاً أَن يقولَ لهُ كنْ فيكوُن» (يس: 82)؛

2. مخلوق نفس، هم در حدوث و هم در بقا نيازمند نفس، بلكه عين نياز به نفس است. به‌عبارت‌ديگر همان‌گونه كه نفس با اراده و توجه خود، صورت ذهني را در صفحة نفس خويش مي آفريند، تا وقتي نفس به توجه خود ادامه مي دهد، صورت ذهني باقي است. با اين بيان مي توان نسبت آفرينش به خداي سبحان را تا حدي دريافت. جهان هستي همان‌گونه كه در حدوث خود عين نياز به خالق است، در لحظه‌لحظة بقاي هستي خود نيز عين احتياج به خداوند است؛49

3. نفس در همان هنگام كه متوجه صور ذهني است، به كارهاي ديگر نيز توجه دارد. توجه نفس به هريك از قواي خود هرگز موجب غفلت از ديگر قوا نمي شود. اين است كه گفته مي شود: شأني از نفس مانع از شأن ديگر نيست.50 بر همين اساس دربارة خداي تبارك و تعالي مي گوييم هيچ شأني او را از شأن ديگر بازنمي دارد: از گردش الكترون‌ها به دور هسته در اتم تا گردش سيارات و افلاك، و از رزق و روزي تك‌سلولي هاي ناپيدا تا حيوانات غول‌پيكر، و از سقوط برگ درختان تا به هم زدن پلك‌ها و از همه اين امور مادي تا عوالم برتر ملكوت و جبروت، همه و همه در ساية عنايت حق‌تعالي به كار مشغول‌اند و هيچ شأني حق‌تعالي را از شأن ديگر بازنمي دارد. در روايات نيز به اين مسئله توجه شده است. براي نمونه امام علي(ع) مي فرمايد: «لا يشغله شأن ولا يغيره زمان»،51 «لا يشغله سائل ولا ينقصه نائل»52 و «لا يشغله غضب عن رحمة»؛53

4. صورت‌هاي ذهني در عين آنكه «مخلوق» نفس اند، «معلوم» نفس نيز هستند؛ زيرا با همان وجود ذهني خود نزد نفس حاضرند و نفس نسبت به آنها با علمي حضوري آگاه است و چنين نيست كه نفس براي آگاهي به آنها نيازمند واسطه و صورتي ديگر از آنها باشد؛ وگرنه تسلسل صور لازم خواهد آمد و در نتيجه هيچ علمي حاصل نخواهد شد. بنابراين وجود عيني صور ذهني، بعينه همان وجود علمي آنهاست و صور ذهني هم «فعل» نفس اند و هم «علم» نفس.

دربارة حق‌تعالي و افعال او نيز مي‌توان گفت: مخلوقات الهي در عين آنكه فعل الهي اند، «علم حق‌تعالي در مرتبة فعل» نيز هستند. علم حق‌تعالي به مخلوقات هرگز به واسطة صورتي حصولي از مخلوقات نيست تا از طريق صورت اشيا محقق شود؛ بلكه همان‌گونه كه صور ذهني ما نزد نفس حاضرند، همة مخلوقات نيز با همان وجود عيني شان نزد حق‌تعالي حضور دارند. به بيان خواجة طوسي حصول مخلوقات نزد حق‌تعالي كه موجد آنهاست بسيار شديدتر از حصول صور ذهني نزد نفس است.54 شيخ اشراق نيز در مقام تبيين علم الهي به مخلوقات بر همين اعتقاد است.55 حكيم سبزواري بر آن است كه ماديات از ما پنهان اند، اما نسبت به مبادي عاليه، به‌ويژه مبدأ مبادي كه موجد آنهاست، معلوم حضوري فعلي و معلوم بالذات‌اند.56 برخي آيات قرآني بر اين نكته دلالت دارند كه وجود عينيِ هيچ چيزي از خدا پنهان نيست: «لايَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ»(سبأ: 3) امام علي(ع) مي فرمايد:

از او پنهان نيست شمارة قطره هاي باران و نه ستارگان آسمان و نه آن خاك‌ريزه ها كه باد با خود به هوا برد و نه موري كه بر سنگي صاف پاي گذارد و نه آرام‌جاي مورچه اي در شبي سياه و تاريك، مي داند جاي افتادن برگ‌هاي درختان را و آهسته باز و بسته شدن ديدگان را.57

تبيين سوم: شناخت عرفاني انسان

بنابر تبيين عرفاني، مراد از نفس، حقيقت انسان از ديدگاه نمود و بود است. آن‌گونه كه عارفان مي‌گويند، بود و وجود ويژة خداست و ماسواي او نمود آن حقيقت‌اند؛ بنابراين انسان، مظهر و آينة جلال و جمال خدا و جامع اسما و صفات الهي است، و هر كس به اين آينه بنگرد، صورت محبوب را در او مي‌يابد. پس هر كس در خويش بنگرد و حقيقت آن را دريابد، مي‌يابد كه خود آينة جمال پروردگار خويش است. براي تبيين اين نحوه ارتباط، وجوه گوناگوني بيان شده است:

وجه اول: آفرينش انسان بر صورت و مثال الهي

براساس اين تقرير، عارفان معتقدند كه سراسر عالم، آيت و نشان اوست. بنابراين هر شيئي آيت اللّه است؛ و در بين آنها، انسان، آيت كبراي الهي است.58 اگرچه حق‌تعالي منزه از مِثل است، چنين نيست كه براي وي مثالي نباشد: «وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَي»(روم: 27)؛ چراكه حق‌تعالي، انسان را به مثال خويش59 و بر صورت الهي آفريده است. بنابراين نه‌تنها از طريق عالم مي‌توان بر حق‌تعالي استدلال كرد با تأمّل در انسان نيز مي‌توان به وجوب حق رهنمون شد؛ چنان‌كه حق‌تعالي به هر دو دليل اشاره فرموده است: «وَسَنُريهِمْ آياتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أنْفُسِهِمْ حَتَّي يتَبَينَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ يكفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَي كلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ»(فصّلت:53). با اين‌حال ازآنجاكه انسان بر بهترين صورت‌ها آفريده شده «لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِي أحْسَنِ تَقْوِيمٍ»(تين:4)، لذا در روايت آمده است كه «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ نه اينكه هر كس كاينات را بشناسد، آفريدگار موجودات را شناخته است. پس انسان، نخستين دليل بر وجود موجِد عالم، و كامل‌ترين نشانة الهي است.60

در نظر ابن‌عربي هر آنچه حق‌تعالي به خود نسبت مي‌دهد ـ ‌غير از وجوب ذاتي ـ آن را مي‌توان به انسان نسبت داد و در واقع، انسان آن صفات و اسما را داراست. تقرر اين صفات الهي در نفوس انساني، صورت بودن انسان را براي حضرت الهيه تأمين مي‌كند.61 بنابراين منظور از صورت الهي، اسما و صفات حق‌تعالي است و نفس، تنها در مقام صفات و اسما مي‌تواند صفات و اسماي الهي را نشان دهد؛ يعني همان‌گونه كه حق‌تعالي حي و عالم و مريد و قادر است، انسان نيز چنين است،62 و هيچ‌گونه ارتباطي بين مقام ذات حق و ممكنات برقرار نيست.63

اين در حالي است كه به اعتقاد ملّاصدرا انسان به وزان مثال الهي آفريده شده است، و معرفت نفس در حوزة ذات، صفت و افعال، انسان را به شناخت رب خويش به لحاظ ذات، صفت و افعال رهنمون مي‌سازد.64 بنابراين ممكن است اين تفاوت به نظر برسد كه ملّاصدرا برخلاف ابن‌عربي، ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق مي‌داند؛ اما با دقت‌نظر مي‌توان گفت: بين ايشان در اين مسئله، تنها ايهام اختلاف وجود دارد؛ زيرا ملّاصدرا در جايي كه ذات نفس را مثال ذات حق معرفي مي‌كند، در واقع بر اين باور است كه ذات نفس، به وزان صفات سلبي حق آفريده شده؛ همان‌گونه كه در حوزة صفات، به صورت صفات ثبوتي خلق گرديده است. بنابراين وي نفس انساني را مظهر و مثال صفات سلبي (جلالي) و ثبوتي (جمالي) مي‌داند.65

وجه دوم: انسان، ظهور حق

انسان همانند ديگر ممكنات، ظهور حق است و هويتي حق‌نما دارد؛ پس هر كه وي را بشناسد، خدا را شناخته است؛ يعني با شناخت مظهر ـ‌ كه همان وجود مطلق متعين گشته استـ66 ظاهر و حق را خواهد شناخت؛ چون مقيد، هويتي غير از مطلق ندارد و ظهور اوست.

شارحان ابن‌عربي در تفسير كلامي از وي،67 از «ظهور» مدد گرفته و گفته‌اند كه از راه شناخت رب كه در نفس حضور دارد، مي‌توان رب خويش را شناخت. البته در اين نوع معرفت، نفس را به منزلة مظهر حق مي‌نگريم، نه به منزلة مظهر، از آن جهت كه مظهر است؛ زيرا نفس به اعتبار دوم، ساتر ظاهر حق است.68

بنابراين اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گيرد، يعني اگر از حقِ ظاهرْ در نفس، به او پي بريم، چنين شناختي كامل‌تر از معرفتي خواهد بود كه در آن، از شناخت نفس بما هو نفس و بما هو مظهر به معرفت حق مي‌رسيم؛ زيرا در اوّلي نفس را هنگام شناخت حق مي‌شناسيم و از معرفت آن، به معرفت حق پي مي‌بريم؛ اما در دومي نفس را به نفس مي‌شناسيم. به ديگرسخن در شناخت نوع اول، نفس و حق را به حق مي‌شناسيم؛ و در شناخت نوع دوم، نفس و حق را به خود مي‌شناسيم. 69

وجه سوم: عين ثابت و حقيقت انسان

حقيقت هر شىء همان عين ثابت آن شىء است. اعيان ثابته70 اشيا ـ‌ كه در واقع، صور علمية اشيا در صقع ربوبى‌اند، به‌گونه‌اي كه به وجود حق موجودند، نه به ايجاد حق ـ ارتباط مستقيم و بدون واسطه با حق دارند؛ بنابراين هر كس عين ثابت خويش را بشناسد، در پناه آن، حق‌تعالى را خواهد شناخت.

در نگاه عرفا اگرچه طرق الى اللّه به تعداد انفاس خلايق است، همة راه‌ها ذيل دو عنوان كلى جاي مي‌گيرند:

1. طريق سلسلة ترتيب كه در آن، وسايط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاكم؛

2. طريق وجه خاص (سرّ) كه در آن واسطه‌اى در كار نيست و اين وجهى است كه هر موجودى به واسطة آن، ارتباطى ذاتى با حق دارد؛ بلكه از اين طريق هر موجودى به موجود ديگر مرتبط است.71

به‌ديگرسخن ارتباط بر دو گونه است:

1. ارتباطى از جهت وجود عام كه اين ارتباط از راه سلسلة ترتيب انجام مي‌گيرد؛

2. ارتباطى از جهت عين ثابت.

طريق اول، روندگان بسيار دارد. اما راهى بس طولانى است و براى همين، واصلانِ آن اندك‌اند؛ و ديگر طريق ـ كه در آن تجلى بر اهل جذبات رخ مي‌دهد ـ روشى اقرب و اقصد است.72

وجه چهارم: انسان، مربوب اسمي الهي

از نگاه عرفا هر موجودى غير از انسان كامل، تحت تدبير اسم73 ويژه‌اى از اسماي الهي است، كه آن اسم، رب اوست74 و حق‌تعالى به لحاظ آن اسم در وى تصرف مي‌كند و آن موجود به حسب رب ويژه خود، از حق‌تعالى بهره‌مند مي‌شود. بنابراين هر كس به اندازة سعة وجودى‌اش از رب خود بهره‌مند مي‌شود75 و با شناخت آن، خود را مي‌شناسد. پس هر كه خويش را بشناسد، به آن بهرة ويژه‌اى كه از حق‌تعالى دارد پي مي‌برد و رب خويش را مي‌شناسد؛ نه رب مطلق را، و نه رب ديگرى را؛ چنان‌كه در حديث آمده «هر كه خويش را بشناسد، رب خويش را مي‌شناسد» و نيامده «هر كس خويش را بشناسد، رب را مي‌شناسد». به بيانى ديگر، شناخت هر كس به آن اسمى كه رب اوست دلالت دارد.76 براى مثال، شناخت يك انسان بخشنده، دلالت بر آن دارد كه رب او اسم (الجواد) است.

در اين تقرير بحث دربارة تعدد ارباب و كثرت واجب نيست؛ بلكه سخن اين است كه هر انسانى به نحو متناهى، با شناخت خويش، امر غيرمتناهى(حق) را تنها به اندازة سعة وجودى خويش مي‌شناسد و از آن بهره مي‌گيرد، نه به گونة مطلق؛ زيرا هيچ سنخيتى بين مقيد و مطلق نيست و انسان چگونه مي‌تواند با شناخت مقيد (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست يابد؟! مگر آنكه مطلق را به همان اندازة مقيد بشناسد. ملّاصدرا دراين‌باره مي‌گويد:

هيچ‌كس حق را مشاهده نمي‌كند، مگر به وسيلة وجود خاص خودش؛ و او را نمي‌شناسد، مگر به واسطة هويت خاص خودش؛ و حق براى او به وسيلة آنچه در مرآت ذاتش تجلى كرده، ظاهر مي‌شود.77

وجه پنجم: نقص انسان و كمال الهي

اگر انسان نفس خويش را به نقص بشناسد، خداى خويش را به كمال خواهد شناخت. به‌ديگرسخن چون انسان فى‌حد ذاته فقير، حادث، عاجز و جاهل است، با آگاهى از اين امور، حق‌تعالى را به غنا، قِدم، قدرت و علم مي‌شناسد. براى تبيين اين تقرير مي‌توان از راه شوق استفاده كرد. شوق، طلب كمال است. اين كمال براى شىء مشتاق وجهي حاصل است، و به وجهى ديگر غيرحاصل؛ زيرا اگر كمال به‌هيچ‌وجه براى مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد، هرگز مورد طلب و اشتياق واقع نمي‌شود؛ زيرا شوق و طلبِ مجهول مطلق محال است. نيز اگر كمال به گونة كامل براى طالب آن حاصل باشد، مطلوب نخواهد بود؛ زيرا تحصيل حاصل محال است. بنابراين حق‌تعالى كه همة كمالات را داراست و بري از هرگونه نقص است، شوق در او راه ندارد و طلب و حركت به سوى كمال برايش مطرح نيست؛ بلكه چون وجود تام و فوق تمام است، همة اشيا، مشتاق و خواهان اويند.

از سويى ديگر، بر طبق اصول حكمت متعاليه، هر موجودى داراى گونه‌اى از شعور به كمال است؛ زيرا وجود، مساوق شعور و علم است. بنابراين هرگاه انسان در خويشتن تأمّل كند، درمي‌يابد كه از نحوه‌اي كمال برخوردار، و از بسيارى كمالات ديگر، محروم است؛ پس در طلب وجود مطلقى كه مطلوب و مؤثر بالذات همه است، مي‌كوشد تا وجود ناقص خويش را تعالى بخشد.78

در نظر ابن‌عربي نيز انسان مشتمل بر دو جهت ربوبيت و عبوديت است؛ به‌گونه‌اي كه اگر بدون اينكه چشم بصيرتش گشوده شود، به خويشتن نظر افكند، مي‌پندارد كه صفات ربوبى در وى اصالت دارد، و در اين حال، مانند فراعنه، دعوى ربوبيت و الوهيت مي‌كند؛ «أنَا رَبُّكمُ الأعْلَي»(نازعات: 36)؛ اما هرگاه چشم دل وى باز شد، مي‌فهمد كه از خود هيچ ندارد و فقير است و آنچه را داراست، به عاريت گرفته است؛ پس ديگرى غنى است و او ذليل و عبد. در اين صورت، شوكت و اعتبار خويش را از ديگرى مي‌داند. بنابراين آنكه صفت عاريه‌اى را در خود اصيل مي‌پندارد، رب واقعى خويش را نشناخته؛ بلكه يا خود را رب مي‌داند، يا اينكه ممكنات ديگر را رب تلقى مي‌كند و آنها را مي‌پرستد.79

تبيين چهارم: معرفت وحياني نفس

اين شناخت بر مسلك قرآن كريم و راهي است كه خداي سبحان خودش پيش روي انسان نهاده است.80 در اين تبيين، منظور از نفس، حقيقتي است كه خداوند سبحان در قرآن از آن به انسان تعبير كرده و براي آن ويژگي‌ها و امتيازات خاصي آورده است. در اين ميان دو صفت «خليفةالله» و «فطرت الهي» وجه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را بهتر نمايان مي‌سازند.

وجه نخست: انسان، خليفة خدا

خداوند در قرآن از انسان با عنوان خليفةالله ياد كرده است.81 مبناي اين برهان بر اين سخن استوار است كه خليفه و جانشين بايد نشانه‌هاي مستخلف را داشته باشد؛ چنان‌كه در رسائل اخوان الصفا آمده است: «الانسان اذا عرف نفسه المستخلف عرف ربّه الذي استخلفه وامكنه الوصول اليه والزلفي لديه.»82 اما با توجه به اينكه سخن از خليفه و مستخلف است، پس بايد مراد از انسان، انسان خارجي باشد نه انسان ذهني كلي و مفهومي. پس اين پرسش مطرح مي‌شود كه كدام انسان خليفةالله است؛ آيا هر انساني يا فقط انسان كامل؟ در پاسخ به اين پرسش هر دو پاسخ را مي‌توان ارائه داد:

1. اگرچه هر انساني خليفة الهي نيست، ازآنجاكه ملاك خلافت الهي علم به اسماست، هر انساني مي‌تواند به ميزان بهره‌مندي از اين ملاك، سهمي در خلافت الهي داشته باشد.83 از سوي ديگر، معرفت به خود نيز مقوله‌اي تشكيكي است؛ بنابراين هر كس به هر اندازه‌اي خود را و در پرتو آن خليفة الهي بودن خود را بشناسد، خدا را نيز به همان اندازه خواهد شناخت و كسي كه هيچ بهره‌اي از خلافت الهي ندارد، هيچ بهره‌اي از شناخت خويش ندارد و راهي براي شناخت رب از اين طريق براي او نخواهد بود؛

2. مراد از خليفة الهي، انسان كامل است. در اين صورت نيز معناي حديث موردنظر خود به دو شكل تبيين‌پذير است:

الف) تنها انسان كامل خود را مي‌شناسد و از طريق شناخت خود، پروردگارش را مي‌شناسد؛

ب) شناخت انسان كامل، شناخت مستخلف عنه (خدا) است.

تبيين نخست اگرچه صحيح است، براي ساير انسان‌ها سودي نخواهد داشت و با سبك بيان حديث نيز سازگار نخواهد بود. بنابراين تبيين دوم صحيح‌تر به نظر مي‌رسد. دراين‌صورت بايد به اين پرسش پاسخ داد كه چرا شناخت انسان كامل، مستلزم شناخت خداست؟‌ در پاسخ مي‌توان گفت كه انسان كامل كسي است كه كمالات وجودي در او به فعليت رسيده و سايه‌اي از وحدت حقة حقيقة الهي است. چنين انساني حامل خلافت الهي است و شايستگي دارد كه آينة صفات مستخلِف باشد؛ بنابراين شناخت انسان كامل در حقيقت شناخت جايگاه واقعي نفس خويش به لحاظ مقام خلافت است و ازآنجاكه چنين فردي آينة صفات خداست، با شناخت وي به شناخت خداي سبحان نايل مي‌شويم. بنابراين مي‌توان بدين صورت حديث را تبيين و بازسازي كرد كه «من عرف نفسه [المتسخلَف المتجلي في الانسان الكامل] عرف ربه [المخلوف]».84 البته همان‌گونه كه پيداست، اين توجيه خلاف ظاهر است و تفسيري بعيد براي اين حديث به شمار مي‌آيد.

وجه دوم: انسان، داراي فطرتي الهي

تحليل قرآني ديگر، در تلازم معرفت نفس و معرفت رب، اين است كه هر كس به فطرت خود رجوع كند به علم حضوري خدا را شهود مي‌كند؛ چراكه انسان بر فطرت خدايي آفريده شده است؛ چنان‌كه قرآن كريم مي‌فرمايد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» (روم: 30). انكار خداوند توسط برخي انسان‌ها نيز برخاسته از ناآگاهي ايشان از حقيقت خود بر اثر غبار غفلت است. شاهد اين مطلب آن است كه وقتي انسان در مشكلات و گرفتاري‌هايي قرار مي‌گيرد كه اميدش به اسباب مادي قطع مي‌شود، پرده‌هاي غفلت كنار مي‌رود و انسان به فطرت خويش بازمي‌گردد؛ خدا را مي‌يابد و او را خالصانه مي‌خواند.85 بنابراين توجه به نفس در مقام فطرت، موجب معرفت پروردگار است.

البته نكتة مهمي كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه فطرت چيست و به چه معنايي مي‌توان از آن براي بيان ملازمة معرفت نفس و رب استفاده كرد؟ واژة فطرت تنها يك‌بار در قرآن كريم و آن هم به صورت مضاف به الله به كار رفته است. اين آيه منشأ‌ پيدايش اصطلاح فطرت در فرهنگ معارف مسلمانان و الهام‌بخش انديشمندان مسلمان بوده است. يكي از ديدگاه‌ها دربارة انسان، به نظرية فطرت موسوم است كه بر پاية آن، انسان از آغاز و در سرشت خود مايه‌ها و دارايي‌هايي دارد كه سرماية اولية او را تشكيل مي‌دهند و از آنها به امور فطري ياد مي‌شود. امور فطري به دو دستة بينش‌ها و گرايش‌ها تقسيم مي‌شوند كه هريك اقسامي دارند. از سوي ديگر وقتي مسئلة خداوند به منزلة امري فطري مطرح مي‌شود، معاني گوناگوني مي‌توان از آن اراده كرد:

1. فطري بودن خداشناسي: اين معنا خود مي‌تواند به مفهوم بديهي ثانوي (فطريات در اصطلاح منطق) بودن شناخت حصولي خداوند باشد و يا به معناي داشتن علم حضوري به خداوند ـ حال يا به اين صورت كه شناخت خداوند در فطرت انسان به نحو پيشيني (پيش از خلقت در دنيا) مغروس است، و يا به اين معنا كه انسان نوعي علم حضوري و ارتباط وجودي در درون خود با خداوند دارد؛86

2. فطري بودن حب به كمال مطلق: البته اين معنا جزو گرايش‌هاي فطري، نه شناخت‌هاي فطري است؛

3. فطري بودن توجه به خدا هنگام خطر و يأس از همة اسباب ظاهري: البته اين معنا به همان شناخت حضوري خداوند بازمي‌گردد و اين حالت، تنها شكوفاكنندة آن شناخت است؛

4. فطري بودن پرستش خدا و خضوع و كرنش در برابر محبوب و معشوق: اين معنا نيز جزو گرايش‌هاي فطري است؛

5. فطري بودن خداجويي: بازگشت اين معنا به مسئلة حقيقت‌جويي است و آن هم از اميال و گرايش‌هاي فطري انسان است.87

بنابراين فطرت گاه به معناي «شناخت فطري» است و بر اساس آن، آدمي يا به حكم عقل و بدون نياز به استدلال هاي پيچيده، بلكه با صرف توجه به مقهوريت و مربوبيت نظام هستي، متوجه پروردگار جهان مي شود، كه در اين تقرير، خداشناسي امري بديهي و يا قريب به بديهي تلقي مي شود: «أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(ابراهيم: 10)؛ يا اينكه هر فردي به خالق خويش، علم حضوري ولو ناآگاهانه دارد كه بر اثر تكامل نفس، حالت آگاهانه مي يابد و شايد آية شريفة «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي» (اعراف:172) ناظر به آن باشد.88

در مقابل، گاه مقصود از فطرت، «گرايش فطري» است؛ يعني آدمي به اقتضاي سرشت وجودي اش (كمال‌طلبي و حقيقت‌جويي‌) «خداخواه» است. بر اين اساس آدمي با معرفت فطرت نفس خويش (كمال‌طلبي و حقيقت‌جويي) درمي يابد كه همواره در جست‌وجوي كمال مطلق يعني خداست و لذا با معرفت نفس به معرفت رب نايل مي شود. بر اين مبنا خداي تعالي واجد همة كمالات لايتناهي نيز خواهد بود؛ زيرا معرفت فطرت نفس، مبين اين حقيقت است كه آدمي در جست‌وجوي علم مطلق، قدرت مطلق و حيات مطلق است. از اين طريق مي توان «وحدت حق‌تعالي» را نيز تبيين كرد؛ زيرا گرايش‌هاي فطري انسان متوجه كمال مطلق است و از سوي ديگر، هرگونه كثرت و تركيبي مستلزم نقص و نياز است. بنابراين كمال مطلق، احد و واحد نيز خواهد بود.89

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

تأمّل ژرف در روايت معرفت نفس، اين نكته را روشن مي‌سازد كه چنين طريقي براي معرفت پروردگار، از ديگر براهيني كه در روايات بيان‌شده است و يا فيلسوفان و متكلمان بدانها پرداخته‌اند، متمايز است. نزديكي و در دسترس بودن، يكي بودن راه و رهرو و از همه مهم‌تر، حضوري و شهودي بودن اين طريقِ خداشناسي، از ويژگي‌هاي اين برهان است كه فرد را از مقام علم به عين مي‌رساند و برخلاف برخي راه‌هاي ديگر كه فرد را با مفاهيم و تصورات سرگرم مي‌سازند، او را به لقا، دريافت و حاضر شدن در محضر حق نايل مي‌سازد. برهمين‌اساس برخي برهان معرفت نفس را نزديك‌ترين بيان به برهان صديقين و باارزش‌ترين برهان پس از آن دانسته‌اند.90

چنين ويژگي‌هايي فلاسفه، متكلمان، عرفا و حتي مفسران و محدثان را بر آن داشته تا از اين حديث شريف تقريرهاي گوناگون ارائه دهند، كه در مجموع مي‌توان دو تقرير كلي را از سخنان انديشمندان به‌دست آورد: تقرير امتناع و تقرير امكان. گرچه حديث معرفت با توجه به ادلة مزبور، مفيد تعليق به محال نيست، مي توان گفت اين تفسير ناظر به علم حضوري و شهودي تام و علم حصولي تام برتر است و منافاتي با دريافت هاي حضوري و حصولي متناسب با مرتبة وجودي انسان ندارد. بنابراين نمي‌توان چنين تقريري را براي تبيين حديث پذيرفت. از سوي ديگر با پذيرفتن امكان معرفت نفس، انديشمندان برداشت‌هاي متفاوتي از نوع دلالت معرفت نفس بر معرفت خداوند ارائه داده‌اند. براين اساس تقريرها و تبيين‌هاي تجربي، فلسفي، عرفاني و وحياني گوناگوني از اين حديث ارائه شده است. عده‌اي اين معرفت را از جنس مفهوم و ثمرة ذهن، يا به تعبير ديگر، حصولي مي‌دانند؛ همانند تبيين‌هاي معرفت بدن، معرفت حدوث نفس، معرفت امكان ماهوي نفس، معرفت تجرد نفس و معرفت حركت نفس. عده‌اي ديگر آن را از جنس معرفت شهودي و حضوري مي‌دانند، كه در اين راه، معرفت فراتر از محصولي ذهني و مفهومي است و خود معلوم نزد فرد حضور مي‌يابد. همانند تبيين معرفت امكان فقري نفس، معرفت صورت و مثالِ الهي بودن نفس، معرفت ظهورِ الهي بودن نفس و معرفت فطرت نفس. البته همين تقرير‌ها نيز اگر جنبة استدلالي پيدا كنند، علمي حصولي‌اند.

اگرچه همة اين روش‌ها در معرفت نفس ما را سرانجام به شناخت خدا و در برخي موارد به شناخت اوصاف و افعال خدا نيز مي‌رسانند، همان‌گونه كه اصل وجود داراي مراتب است، روش‌هاي معرفت وجود نيز داراي مراتب است؛ لذا مي‌توان هر دو تفسير از معرفت را توجيه‌پذير دانست؛ اگرچه معرفت حضوري و شهودي، معرفتي تام و برتر است و راه‌هاي حصولي در اين طريق، مقدمه و ابزاري براي رسيدن به اين مقصدند.


پي‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: امام صادق، مصباح الشريعه، ص13؛ محمدبن علي ابن شهر‌آشوب، متشابه القرآن، ج1، ص44؛ محمدبن زين‌الدين ابن‌ابي‌جمهور، عوالي اللآلي، ج4، ص102؛ علي‌بن محمد ليثي واسطي، عيون الحكم و المواعظ، ص430؛ فخرالدين محمدبن‌عمر رازي، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، ج1، ص91؛ محمدباقر مجلسي، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج2، ص221؛ همو، بحارالانوار، ج2، ص32؛ سيد عبدالله شبر، مصابيح الانوار، ج1، ص204؛ محسن فيض کاشاني، علم اليقين، ج1، ص308؛ محيي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المکيه، ج6، ص1223؛ سيدحيدر آملي، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص270؛ شمس‌الدين ذهبي، تاريخ الاسلام، ج46، ص378؛ زين‌الدين عبدالرئوف مناوي، التيسير بشرح الجامع الصغير، ج1، ص293؛ برهان‌الدين بقاعي، مصرع التصوف، ج1، ص43؛ ابوالمظفر اسفرايني، التبصير في الدين، ص162.

2. ر.ک: عبدالواحد بن محمد آمدي، غررالحکم و درر الكلم، ص558؛ عبدالحميد بن‌ هبه الله ابن‌ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج20، ص292؛ محمد صالح بن احمد مازندراني، شرح اصول کافي، ج3، ص30؛ فخر الدين بن محمد طريحي، مجمع البحرين، ج4، ص115؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج6، ص251؛ موفق‌بن احمد خوارزمي، المناقب، ص33؛ محمدبن حسين بهايي، الاربعون حديثا، ص500؛ آملي، اسرار الشريعه، ص690؛ عبدالوهاب، شرح کلمات امير المؤمنين، ص9؛ رشيد وطواط، مطلوب کل طالب، ص6.

3. قال ابن التيميه: «بعض الناس يروي هذا عن النبي(ص) و لا هو في شيء من کتب الحديث و لا يعرف له اسناد.»؛ ر.ک: احمد بن عبدالحليم ابن‌التيميه، مجموع الفتاوي، ج16، ص339.

4. ر.ك: محمدبن‌ درويش‌حوت، اسني المطالب، ص277.

5. ر.ك: جلال‌الدين ‌عبدالرحمن سيوطي، الحاوي للفتاوي، ج2، ص262.

6. ر.ک: محمدبن حسن طوسي، الاقتصاد، ص30؛ محمدبن احمد فتّال نيشابوري، روضة الواعظين، ج1، ص20؛ محمدبن حسن حر عاملي، الجواهر السنيّة، ص234؛ محمدبن محمد شعيري، جامع‌الاخبار، ص4؛ محسن فيض کاشاني، همان، ج1، ص308؛ محيي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج3، ص347.

7. علي‌بن حسين سيدمرتضي علم‌الهدي، امالي المرتضي، ج2، ص329.

8. حسين‌بن محمد راغب اصفهاني، الذريعه الي مکارم الشريعه، ص24؛ رجب بن محمد حافظ برسى، مشارق انوار اليقين في‌أسرار أميرالمؤمنين(ع)، ص299.

9. ابومحمد ابن‌عطيه الاندلسي، المحرر الوجيز في تفسير الکتاب العزيز، ج5، ص291؛ عبدالرحمن بن محمد الثعالبي، جواهرالحسان فى تفسير القرآن، ج5، ص413.

10. محمدبن زين‌الدين ابن‌ابي‌جمهور، همان، ج1، ص246؛ ميرزاحسين نوري، مستدرک الوسائل، ج11، ص138؛ علي‌بن موسي ابن طاوس و ابراهيم‌بن علي کفعمي، محاسبة النفس، ص11.

11. على‌بن حسين سيدمرتضي علم‌الهدى، همان، ج1، ص274؛ اسماعيل‌بن‌ محمد عجلوني، کشف الخفا، ج2، ص262.

12. ر.ك: عبدالواحد بن محمد آمدي، تصنيف غرر الحکم و درر الکلم، تحقيق مصطفى  درايتى، ص 232

13. رك: محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، ج1، ص7؛ همو، اسرار‌الآيات، ص5؛ محيي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المکيه، ج6، ص 287؛ احمدبن عبدالحليم ابن‌تيميّه، مجموع الفتاوي، ج16، ص349؛ محمدسعيد بن محمد مفيد قاضي سعيد القمي، شرح توحيد الصدوق، ج2، ص 677؛ سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان فى تفسير القرآن، ج6، ص 170.

14. براي مثال علامه حسن‌زاده آملي در هزار و يک کلمه، ج3، ص 216 شصت و دو معنا و وجه تلازم براي اين روايت برشمرده‌اند. براي آشنايي با فهرستي از شرح‌هايي که بر اين روايت نوشته شده؛ ر.ك: سيد محمد مهدي تنکابني، «شرح حديث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، مصحح مهدي مهريزي، ميراث حديث شيعه، دفتر اول، ص141-172

15. ر.ک: سيد محمدحسين طباطبائي، نهايةالحکمه، ص318

16. البته بايد متذکر شد که هيچ‌يک از انديشمندان مسلمان معناي امتناعي را به‌منزله معناي منحصره ذکر نکرده‌اند؛ بلکه در کنار معاني امکاني، از اين معنا به‌مثابه يک احتمال ياد کرده‌اند و برخي نيز آن‌را تقويت نموده‌اند .اين معنا براي تفسير حديث، در مصادر زير آمده است:

ابوعبدالله محمدبن‌احمد قرطبي، الجامع لاحکام القرآن (تفسير القرطبي)، ج10، 324، جلال‌الدين عبدالرحمن سيوطي، همان، ج2، ص415؛ سيد عبدالله شبّر، همان، ج1، ص205؛ محمدبن حسين بهايي، همان، ص500؛ سيد نعمةالله موسوي جزائري، نورالبراهين، ج2، ص 402؛ سيدعلي‌خان مدني، رياض السالکين، ج1، ص 272؛ محمد صالح‌بن احمد مازندراني، همان، ج6، ص 61؛ فخرالدين بن محمد طريحي، مجمع ‌البحرين، ج4، ص 115؛ محيي‌الدين ابن‌عربي، فصوص الحکم، ص 776؛ حاج ملاهادي سبزواري، تعليقه بر اسفار، ج7، ص22؛ زين‌الدين علي‌بن ‌يونس بياضي، الباب المفتوح،‌ ص73-78.

17. سيدعلي خاني مدني، همان، ج1، ص272.

18. سيد محمد مهدي تنکابني، «شرح حديث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛ مصحح مهدي مهريزي، ميراث حديث شيعه، دفتر اول، ص 150-151.

19. در برخي مصادر قسمت اول آمده، مانند: محمدبن زين‌الدين ابن‌ابي‌جمهور، همان، ج4، ص132، ج227؛ محمدباقر مجلسي، بحار الأنوار، ج69، ص292، و در برخي مصادر تمام آن آمده، امّا با تقديم و تأخير دو جمله: همان، ج71، ص23

20. با اين تعبيرها حديثي يافت نشد، اما اين مضمون در بسياري از مجامع روايي آمده است، مانند: کلّت الألسن عن تفسير صفتک وانحسرت العقول عن کنه معرفتک (محمدباقر مجلسي، بحارالأنوار، ج95، ص249و 262)؛ عجزت العقول عن إدراک کنه جمالک (همان، ج94، ص150 و عجزت العقول عن علم کيفيتک و حجبت الأبصار عن إدراک صفتک والأوهام عن حقيقة معرفتک (همان، ج86، ص347).

21. امام سجاد(ع)، صحيفه سجاديه، ترجمه مهدي الهي قمشه‌اي، دعاي 193؛ محمدباقر مجلسي، بحارالأنوار، ج94، ص150.

22. ر.ك: حسن حسن‌زاده آملي، سرح العيون: 39؛ همو، معرفت نفس، ج3، ص 336.

23. محمد بن محمود دهدار شيرازي، رسائل دهدار، به كوشش محمد حسين اكبر سادي، ص 258.

24. ر.ك: عبدالرزاق کاشاني، لطائف الاعلام، ص427.

25. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص210.

26. صائن‌الدين ابن ترکه، شرح فصوص الحکم، ج2، ص 941.

27. محيي‌الدين ابن‌عربي، رساله حقيقة الحقايق،‌ ص 63

28. ر.ک: سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج6، ص 170؛ حسن حسن زاده آملي، معرفت نفس، ج3، ص 495؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد،‌ ج1، ص 7؛ همو، اسرار‌الآيات، ص5؛ محيي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المکيه، ج6، ص 287

29. هبة‌الله شهرستاني، الملل و النحل، ص ۱۲۰-121.

30. ابوطالب تجليل، پايه‌هاي علمي و منطقي عقايد اسلامي، ص ۱۴- ۱۵ و ص 25-42.

31. مرتضي مطهري، توحيد، ص63.

32. محمدباقر مجلسي، توحيد مفضل، ص ۵۴-۹۶.

33. برهان نظم مي‌گويد اين دستگاه‌هاي منظم و هدفمند ضرورتاً‌ به ناظمي دانا و تواناتر از خود اين موجودات نيازمند است، آيا موجودي مادي کامل‌تر از انسان در کره خاک و در عالم ماده سراغ داريم، اگر جواب منفي است پس بايد علت وجودي انسان موجودي غير مادي و با کمالات وجودي برتر از انسان باشد و آن يا موجود مجردي است که مستقيماً خالق است يا منتهي به موجودي مي‌شود که خالق کل هستي است. البته پوشيده نيست که اين استدلال مبتني بر استقراي تام است که چنين استقرايي عملاً امکان‌پذير نيست.

34. براي نمونه ر.ک: عبدالجبار احمد بن خليل همداني اسدآبادي (قاضي عبدالجبار)، شرح اصول خمسه، ص ۶۵؛ حسن‌بن يوسف حلي، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص۲۸۴؛ عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص۲۵۸؛ مسعودبن عمر تفتازاني، شرح العقائد النسفيه، تصحيح محمد عدنان درويش، ص90.

35. ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحکمة، ص78-83.

36. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج6، ص 45-46؛ سيد محمدحسين طباطبائي، نهايه الحکمة، ج2، ص332.

37. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج6، ص 26؛ سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحکمة، ج2، ص330.

38. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج2، ص299-301.

39. البته بايد متذکر شد که بکارگيري اين تحليل از عليت، منحصر در نفس نيست و درنهايت تمامي اين تحليل‌ها را مي‌توان به نحوي به برهان صديقين بازگرداند.

40. براي آشنايي تفصيلي از نحوه بکارگيري اين امور در شناخت خداوند متعال ر.ک.: امير شيرزاد، خداشناسي در آينه خودشناسي، فصل سوم وجه 6-8

41. ر.ک: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص 68.

42. ر.ک: محي الدين مهدي الهي قمشه اي، ده مقاله در حکمت عملي، ص379.

43. ميرزا مهدي آشتياني، تعليقه بر شرح منظومه حکمت، ص501.

44. ر.ک: کمال الدين ميثم‌بن علي بحراني، شرح علي مائة کلمة لاميرالمومنين(ع)، ص57.

45. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج1، ص 225.

46. سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحکمة، ص224.

47. همان، ص222-224.

48. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج9، ص86.

49. همان، ج 2، ص 216.

50. اين امر البته تابع مرتبه وجودي نفس است و هر قدر مرتبه وجودي نفس قوي تر باشد اين ويژگي بيشتر و هر قدر ضعيف تر باشد اين ويژگي ضعيف تر خواهد بود.

51. نهج‌البلاغه، خطبه 178

52. همان، خطبه 182

53. خطبه 195

54. حسن‌بن يوسف حلي، کشف‌المراد،‌ ص286.

55. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج6، ص180.

56.حاج ملاهادي سبزواري، تعليقه بر اسفار، ج4، ص164-165.

57. نهج‌البلاغه، خطبه 178.

58. روح‌الله خميني، تعليقات علي شرح فصوص الحکم و مصباح الانس،‌ ص 257.

59. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج1، ص 165.

60. محيي‌الدين ابن‌عربي، حقيقة الحقائق،‌ ص64 ـ 65.

61. صائن‌الدين ابن‌ترکه، شرح فصوص الحکم،‌ ص132.

62. ملا عبدالرحمن جامي، نقد النصوص، ص 93 ـ 95؛ حسين خوارزمي، شرح فصوص الحکم،‌ ص622 ـ 623.

63. محيي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المکية، ج2، ص 51.

64. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ‌ص7-8.

65. عبدالله صلواتي، «تبيين حکمي و عرفاني حديث من عرف نفسه فقد عرف ربه»، آينة پژوهش، ش 79، ص63.

66. صائن‌الدين ابن‌ترکه، تمهيد القواعد،‌ ص158.

67. ر.ک: حسين خوارزمي، همان، ص422.

68. صائن‌الدين ابن‌ترکه، شرح فصوص الحکم، ص 383.

69. حسين خوارزمي، همان، ص422.

70. ر.ک: محمد داود قيصرى، شرح فصوص الحکم، ص 61؛ صائن‌الدين ابن‌ترکه، تمهيد القواعد،‌ ص 134.

71. صدرالدين قونوي، فکوک، تصحيح محمد خواجوى، ص264-265.

72. مؤيدالدين جندى، شرح فصوص الحکم، ص86-87.

73. ر.ک: حسن حسن‌زاده آملي، کلمه عليا در توقيفيت اسماء،‌ ص34.

74. حسين خوارزمي، همان، ص410.

75. حسن حسين‌زاده آملي، ممد الهمم فى شرح فصوص الحکم، ص255.

76. حسين خوارزمي، همان، ص1070.

77. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج2، ص 365

78. ملاصدرا، الحکمة المتعالية في اسفار، ج2، ص 237-239؛ البته اصل اين گفتار در مورد شوق هيولى بوده است، که در منظرى ديگر، براى تمام اشيايى که وجود ترکيبى دارند صادق است؛ يعنى وجوداتى که از اصل کمال بهره‌مندند اما از کمال متعالى بى‌بهره‌اند.

79. ملاعبدالرحمن جامي، همان، ص104-105.

80. عبدالله جوادي آملي، تفسير انسان به انسان، ص۶۳.

81. بقره: 29.

82. اخوان‌ الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء،‌ ج1، ص۳۰.

83. محمدتقي مصباح، انسان‌شناسي در قرآن، ص84-86.

84. مقايسه کنيد با: حاج ملا‌هادي سبزواري، مجموع رسائل، ‌ص811-820.

85. عنکبوت: ۶۵.

86. ر.ك: رضا برنجکار، مباني خداشناسي در فلسفه يونان و اديان، ص 112-115؛ محمدتقي مصباح، خداشناسي در قرآن، ص 28.

87. ر.ک: علي شيرواني، سرشت انسان پژوهشي در خداشناسي فطري، ص 20-47 و 67-100.

88. محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص358-359.

89. روح‌الله خميني، شرح چهل حديث،‌ ص 159.

90. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص46.


منابع

الهي قمشه اي، محي الدين مهدي، ده مقاله در حكمت عملي يا اخلاق مرتضوي(ضميمه حكمت الهي عام و خاص)، بي‌جا، اسلامي، بي‌تا.

ابن طاووس، علي‌بن موسي و ابراهيم‌بن علي كفعمي، محاسبة النفس، قم، موسسة قائم آل محمد(عج)، 1413ق.

ابن‌ابي الحديد، عبدالحميد بن هبةالله، شرح نهج‌البلاغه، قم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، 1404ق

ابن‌ابي جمهور، محمدبن زين‌الدين، عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينية، قم، دار سيد الشهداء للنشر، 1405ق .

ابن‌التيميه، احمد بن عبدالحليم، مجموع الفتاوي، بي‌جا، مكتبة ابن‌تيميه، بي‌تا.

ابن‌تركه، صائن‌الدين، تمهيد القواعد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتيانى، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، 1360.

ـــــ ، شرح فصوص الحكم، قم، بيدار، 1378.

ابن‌شهر ‌آشوب مازندرانى، محمد‌بن على، متشابه القرآن، قم، بيدار، 1410ق.

ابن‌عربي، محيى‌الدين،‌ فصوص الحكم، تهران، دانشگاه الزهرا، 1370.

ـــــ ، الفتوحات المكية، بيروت، دارصادر، بي‌تا.

ـــــ ، رسالة حقيقة الحقائق(ضمن ده رساله)، تهران، مولى، 1367.

ابن‌عطيه الاندلسي، ابومحمد، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، بيروت، دارالكتب العلميه، 1413ق.

اخوان الصفا، بصره، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، بيروت، الدار الاسلامية،1412ق.

اسفرايني، ابوالمظفر، التبصير في الدين، مصر، مطبعة الخانجي، 1374ق.

امام صادق(ع) [منسوب]، مصباح الشريعة، بيروت، اعلمى، 1400ق .

امام سجاد(ع)، صحيفة سجاديه، ترجمه مهدي الهي قمشه‌اي، بي‌جا، اسلامي، 1387.

آشتياني، ميرزا مهدي، تعليقه بر شرح منظومه حكمت، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

آمدي، عبدالواحد بن محمد، غرر الحكم و درر الكلم، قم، دار الكتاب الإسلامي،1410ق.

ـــــ ، تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، تحقيق مصطفى درايتى، قم، دفتر تبليغات، اسلامي حوزه علميه قم، 1366.

آملي، سيدحيدر، اسرار الشريعه، قم، المعهد الثقافي نورعلي‌نور، 1382.

ـــــ ، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمي و فرهنگي، 1386.

البحراني، كمال‌الدين ميثم‌بن علي‌بن ميثم، شرح علي مائة كلمة لاميرالمومنين(ع)، قم، منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية، بي‌تا.

برنجكار، رضا، مبادي خداشناسي در فلسفه يونان و اديان الاهي، تهران، نبأ، 1375.

بقاعي، برهان‌الدين، مصرع التصوف، مكه، دارالنشر عباس‌احمد‌الباز، 1400ق.

بهايي، محمدبن حسين، الاربعون حديثا، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1415ق.

البياضي، زين‌الدين علي‌بن‌يونس، الباب المفتوح الي ما قيل في النفس و الروح، تحقيق محمد عطايي نظري، قم، مكتبة علامه المجلسي، 1431ق.

تجليل، ابوطالب، پايه‌هاي علمي و منطقي عقايد اسلامي، قم، نشر تسنيم، ۱۳۸۰.

تفتازاني، مسعودبن عمر، شرح العقائد النسفيه، تصحيح محمد عدنان درويش، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

تنكابني، سيدمحمدمهدي، «شرح حديث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، مصحح مهدي مهريزي، ميراث حديث شيعه، دفتر اول، فروردين 1377، ص141-172.

ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد، جواهر الحسان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1418ق.

جامى، ملاعبدالرحمن، نقد النصوص فى شرح نقش النصوص، تصحيح ويليام چيتيك، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1398ق.

جندى، مؤيدالدين، شرح فصوص الحكم، مشهد، دانشگاه مشهد، بي‌تا.

جوادي آملي، عبدالله، تفسير انسان به انسان، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۶.

حافظ برسى، رجب‌بن محمد، مشارق أنوار اليقين في أسرار أميرالمؤمنين(ع)، بيروت، أعلمي، 1422ق.

حر عاملي، محمد‌بن حسن، الجواهر السنية في الأحاديث القدسية، تهران، دهقان،1380.

حسن‌زاده آملي، حسن، معرفت نفس، تهران، علمي و فرهنگي، 1361.

ـــــ ، شرح العيون فى شرح العيون، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1379.

ـــــ ، كلمه عليا در توقيفيت اسماء، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1371.

ـــــ ، ممدّ الهمم فى شرح فصوص الحكم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378.

ـــــ ، هزار و يك كلمه، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1379.

حلّي، حسن‌بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، قم، نشر اسلامي، ۱۴۰۷ ق.

حوت، محمدبن‌درويش، اسني المطالب في احاديث المختلفة المراتب، بيروت، دارالكتب العلميه، 1418ق.

خميني، روح‌الله، تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.

ـــــ ، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، 1372.

خوارزمى، حسين، شرح فصوص الحكم، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1379.

خوارزمي، موفق‌بن احمد، المناقب، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1414ق.

دهدار شيرازي، محمدبن محمود، رسائل دهدار، به كوشش محمدحسين اكبر سادي، تهران، ميراث مكتوب، 1375.

ذهبي، شمس‌الدين، تاريخ الاسلام، بيروت، دارالكتب العربي، 1407ق.

رازي، فخرالدين محمدبن‌عمر، التفسير الكبير(مفاتيح الغيب)، بيروت، دارالكتب العلميه، بي‌تا.

راغب اصفهاني، حسين‌‌بن‌ محمد، الذريعه الي مكارم الشريعه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1375.

سبزواري، حاج ملاهادي، تعليقه بر اسفار، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1410ق.

ـــــ ، مجموع رسائل، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، ۱۳۶۰.

سيدمرتضي علم‌الهدى، على‌بن حسين، امالي المرتضى، قاهره، دار الفكر العربي، 1998 م.

سيوطي، جلال‌الدين ‌عبدالرحمن، الحاوي للفتاوي، بيروت، المكتبة ‌العصرية، 1416ق.

شبّر، سيدعبدالله، مصابيح الانوار في حل مشكلات الاخبار، بيروت، موسسة النور للمطبوعات، 1407ق.

شعيري، محمدبن محمد، جامع‌الاخبار، نجف، مطبعة حيدرية، بى‌تا.

شهرستاني، هبة‌الله، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفه، ۱۴۲۱ق.

شيرزاد، امير، خداشناسي در آينه خودشناسي، كرمانشاه، دانشگاه رازي كرمانشاه، 1386.

شيرواني، علي، سرشت انسان پژوهشي در خداشناسي فطري، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، 1376.

صدرالدين شيرازي، محمدبن ابراهيم (ملاصدرا)، اسرار ‌الآيات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1360.

ـــــ ، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1410ق.

ـــــ ، الشواهد الربوبيه، مشهد، مركز نشر دانشگاهي، ۱۳۶۰.

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

صلواتي، عبدالله، «تبيين حكمي و عرفاني حديث شريف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نزد حضرت امام خميني(ره)، صدر‌المتالهين و ابن‌عربي»، آينه پژوهش، ش79، فروردين و ارديبهشت1382، ص60-71.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417ق.

ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1424ق.

طريحي، فخرالدين بن محمد، مجمع البحرين، تهران، مرتضوى، 1375.

طوسي، محمدبن‌حسن، الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، بيروت، دارالاضواء، 1406ق.

عبدالوهاب، شرح كلمات اميرالمؤمنين علي‌بن‌ابي‌طالب، قم، جامعه مدرسين، 1390ق.

عجلوني، اسماعيل‌بن‌ محمد، كشف الخفا و مزيل الالباس عما اشتهر من الاحاديث علي السنة الناس، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1405ق.

فتال نيشابورى، محمدبن احمد، روضة الواعظين و بصيرة المتعظين، قم، رضى، 1375.

فيض كاشاني، محسن، علم اليقين في اصول الدين، قم، بيدار، بي‌تا.

قاضي سعيد قمي، محمدسعيد بن محمد مفيد، شرح توحيد الصدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1415ق.

قرطبي، ابوعبدالله محمدبن‌احمد، الجامع لاحكام القرآن (تفسير القرطبي)، بيروت، دار‌احياء التراث العربي، بي‌تا.

قونوى، صدرالدين، فكوك، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مولى، 1371.

قيصرى، محمدداود، شرح فصوص الحكم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

كاشاني عبدالرزاق، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، تهران، ميراث مكتوب، 1379.

لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، قم، مؤسسه تحقيقاتي امام صادق(ع)، ۱۳۸۳.

ليثى واسطى، على‌بن محمد، عيون الحكم و المواعظ، قم، دار الحديث، 1376.

مازندراني، محمد صالح‌بن احمد، شرح اصول كافي، تهران، المكتبة الإسلامية، 1382ق .

مجلسي، محمدباقر، توحيد مفضل، تهران، كتابخانه صدرا، بي‌تا.

ـــــ ، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1404ق.

ـــــ ، بحار الانوار، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1403ق.

مدني، سيدعلي‌خان، رياض السالكين في شرح صحيفة سيدالسجادين، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1409ق.

مصباح، محمدتقي، خداشناسي در قرآن، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1386.

ـــــ ، انسان‌شناسي در قرآن، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1388.

ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، چاپ و نشر بين‌الملل، 1383.

مطهري، مرتضي، توحيد، تهران، صدرا، ۱۳۷۵.

مناوي، زين‌الدين عبدالرئوف، التيسير بشرح الجامع الصغير، رياض، مكتبة الامام الشافعي، 1408ق.

موسوي‌ جزائري، سيدنعمةالله، نور البراهين، قم، مؤسسة ‌النشر الاسلامي، 1430ق.

نوري، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل، قم، موسسة آل‌البيت(ع) لاحياء التراث، 1408ق.

وطواط، رشيد، مطلوب كل طالب، قم، منشورات جماعة المدرسين، 1382ق.

همداني اسدآبادي، عبدالجبار احمد بن خليل(قاضي عبدالجبار)، شرح اصول خمسه، قاهره، مكتبة وهبة، ۱۴۱۶ق.