معرفت کلامی

مقدمه

در طول تاریخ اندیشه، همة متفکران بر شناخت نفس تأکید فراوان ورزیده و در سیرة علمی و عملی خویش، به معرفت نفس توجهی ویژه کرده اند. اهمیت معرفت نفس، اغلب هنگام بحث دربارة شناخت خداوند کانون توجه اندیشمندان قرار می گرفت و به انحای گوناگون می گفتند «هر که خویش را بشناسد، خدای خویش را خواهد شناخت» و این گفته، مفاد حدیث شریف «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» است.

منقولات دربارة این حدیث به لحاظ سندی، متنی و معنایی با یکدیگر اختلاف دارند. این حدیث به این شکل به صورت مرسل در برخی منابع1 از نبی مکرم اسلام (ص) نقل شده و در برخی دیگر از منابع2 به امیرالمؤمنین علی(ع) نسبت داده شده است. از سوی دیگر افرادی همچون ابن تیمیه،3 سمعانی، نووی4 و سیوطی5 به موضوعه بودن آن، تصریح کرده اند.

نقل های دیگر این روایت نیز به صورت «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه»،6 «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربه»،7 «اعرفکم بربه اعرفکم بنفسه»8 از پیامبر، و به صورت «اعرف نفسک تعرف ربّک»9 از امام علی(ع) آمده است. در بعضی اخبار نیز آمده است که از پیامبر پرسیدند: کیف الطریق الی معرفة الحق؟ پس پاسخ فرمود: «معرفة النفس»،10 و نیز حکایت شده که برخی همسران پیامبر از ایشان پرسیدند: متی یعرف الانسان ربه؟ پس پاسخ گفتند: «اذا عرف نفسه.»11

در روایات بسیار دیگری نیز معرفت نفس افضل المعرفة، افضل الحکمة، غایة المعرفة، انفع العقل، افضل العقل و فوز اکبر، به شمار آمده است، چنان که از نشناختن نفس به اعظم الجهل تعبیر شده است.12 چنین تعبیراتی دربارة معرفت نفس، جایگاه ویژة این نوع معرفت را نشان می دهند؛ تا آنجا که می توان گفت دلالت افعل تفضیل در روایات مزبور در مرتبة نازلی، برتری و تفاضل را نشان می دهد و در مرتبه ای فراتر، نشان دهندة تعین و انحصار معرفت خداوند در آن است.

پشتوانة قرآنی این روایات نیز، آیات شریفه ای است که می توان آنها را بر چند دسته دانست:

1. آیاتی که بر حراست نفس و تأثیر آن بر هدایت، دلالت دارند؛ همانند «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» (مائده: 105)؛

2. آیاتی که بر معرفت حق از طریق معرفت نفس، اشاره دارند؛ همانند: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (فصلت:53)؛ «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ» (ذاریات: 20-21)؛

3. آیاتی که بر نیافتن خود بر اثر نیافتن حق دلات دارند؛ همانند: «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: 19).13

بنابراین اگرچه این احادیث، به رغم اشتهار و کثرت نقل در فریقین، فاقد سند متصل اند، مضمون آنها صحیح است و ضعف سند مخل صحت محتوا نیست؛ چراکه معنای آنها می تواند با آیات قرآن تأیید شود. مجموعة این آیات و روایات موجب شده اند که فلاسفه، متکلمان، عرفا و حتی مفسران و محدثان، به معرفت نفس عنایتی ویژه داشته باشند و در مقام تفسیر و تبیین حدیث یادشده، به بررسی نحوة تلازم معرفت نفس با معرفت رب بپردازند. شرح های بسیاری بر این روایت، در ضمن مجموعه های شرح حدیث همانند بحارالانوار و مرآةالعقول بیان شده است. همچنین در تک نگاری هایی دربارة این حدیث، وجود پرشماری برای بیان این تلازم برشمرده شده است.14 بعضی از این تقریرها، راهی حصولی، مفهومی و ذهنی را پیش روی روندة راه حق می گذارند و برخی راهی میانی، و برخی دیگر نیز حضوری و شهودی بودن این دلیل را پیشنهاد می دهند که هر کدام درخور اهمیت است؛ اما آنچه در این شرح ها و تقریر ها مشاهده می شود، عدم دسته بندی منسجم و منطقی وجوه تلازم است؛ به گونه ای که اغلب به بیان شرح حدیث بدون اشاره به نوع تبیین و تقریر مطرح شده بسنده شده است و به نتیجة مترتب بر آن و نیز به رابطة این حدیث و برهان مبتنی بر آن با دیگر براهین خداشناسی پرداخته نشده است.

بنابراین در این مقاله ما به دنبال تقریر های گوناگون برهان معرفت نفس بر مبنای این حدیث و وجوه تلازم یادشده برای آن هستیم و در مرتبة بعد، رابطة این برهان را با دیگر براهین خداشناسی می کاویم. برای این منظور، نخست تقریرهای گوناگون این روایت را براساس چینش منطقی مقدمات برهان، به دو تقریر امتناع و امکان تقسیم می کنیم و در ادامه به تبیین هریک از این تقریرها می پردازیم و در تقریر امکانی، با استفاده از روش های تجربی، فلسفی، عرفانی و دینی (قرآنی)، مهم ترین وجوه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را برخواهیم شمرد، و در صورت لزوم، به تحلیل و نقد تقریرها و وجوه مزبور می پردازیم. سرانجام با جمع بندی وجوه مطرح شده، به رابطة برهان معرفت نفس با دیگر براهینِ اثبات وجود خدا نیز اشاره ای می کنیم. پیش از همه بایسته است اشاره ای مختصر به مفاهیم به کاررفته در این روایت داشته باشیم.

1. تبیین واژگان حدیث

1ـ1. معرفت

معرفت بر دو قسم حضوری و حصولی است. معرفت حضوری، که در آن معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر است،15 تابع مرتبة وجودی عارف است. هر قدر مرتبة وجودی او کامل تر باشد، معرفت وی نیز قوی تر خواهد بود و از آن به معرفت شهودی نیز تعبیر می شود. در معرفت حصولی معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر نیست و عالم از طریق صور و مفاهیم ذهنی از آن آگاهی می یابد.

از سوی دیگر براساس روش کسب معرفت، معارف به چهار دستة تجربی، فلسفی، عرفانی و قرآنی (دینی یا نقلی) تقسیم شده اند. بنابراین مسئلة دیگری که در تبیین این حدیث باید کانون بررسی قرار گیرد، این است که براساس کدام روشِ شناخت نفس، فرد می تواند به شناخت رب نایل شود؛ به عبارت دیگر آیا شناخت انسان از جهت ارگانیزم پیچیدة جسمش نردبان شناخت خداست؟ یا به منزلة موجودی ممکن الوجود و معلول؟ و یا از آن روی که مثال پروردگار خویش است و این ویژگی تنها در اوست؟ یا از جهت اینکه فطرت او بر توحید سرشته شده است و هر کس بر این ویژگی خویش بنگرد خدا را هم می بیند، و یا از آن روی که خلیفةالله است و شناخت خلیفه، نردبان شناخت مستخلف عنه است؟

مسئلة سومی که در بحث معرفت و دربارة برهان معرفت نفس و این روایت باید بررسی شود، مسئلة اجمال و تفصیل در علم است؛ یعنی آیا شناخت پروردگار که در پرتو شناخت نفس حاصل می شود، شناختی اجمالی است یا تفصیلی؟ به عبارت دیگر آیا شناخت ذات نفس، موجب شناخت ذات پروردگار و شناخت اوصاف نفس، مستلزم شناخت اوصاف رب و شناخت افعال، مستلزم شناخت افعال رب و... است؟ یا تنها از شناخت ذات و ویژگی های آدمی، وجود رب به گونة اجمالی اثبات می شود، نه به تفصیل؟

معرفت آدمی به نفس و نیز پروردگار، می تواند بر حسب هریک از روش های مزبور باشد که بر اساس هریک از این معانی، تقریری متفاوت ارائه خواهد شد.

2ـ1. نفس

از دیدگاه هستی شناسی مراد از نفس در روایت من عرف نفسه چیست؟ «نفس» حقیقتی است که هر کس در مقام اشاره به آن از واژة «من» استفاده می کند. این حقیقت که هر کس به وضوح آن را در خود می یابد و خود را عین آن می داند، همان نفس است؛ اما در اینکه حقیقت این امر چیست، میان اندیشمندان اختلاف است. برخی اندیشمندان آن را به معنای نفس مجرد در مقابل بدن می دانند، و برخی دیگر همان بدن و جسم مادی ای که زیست شناسان می گویند به شمارش می آورند. البته برخی دیگر نیز معتقدند که نفس در این حدیث به معنای «خود»، یعنی انسان مرکب از نفس و بدن است. تفسیر حدیث معرفت نفس، در مواردی مبتنی بر این تعریف هاست. از سوی دیگر برخی دیگر از اندیشمندان معانی دیگری را از نفس، همانند انسان کامل، خلیفةالله و فطرت در این حدیث مدنظر قرار داده اند و بر اساس آن، تبیین هایی متفاوت ارائه کرده اند.

3ـ1. رب

گرچه رب یکی از اسمای الهی است که ناظر به صفت ربوبیت است، از آنجا که در غالب موارد، چه در احادیث و چه در بیانات متدینان، به معنای ذات باری تعالی و معادل الله به کار رفته، در این حدیث نیز به همین معنای شایع است و ناظر به اسم یا صفتی ویژه از خداوند نیست.

2. تقریرهای گوناگون از روایت و برهان معرفت نفس

این حدیث شریف در برهان معرفت نفس، نقش مقدمة نخست را دارد؛ اما ازآنجاکه در روایت، مقدمة دوم بیان نشده، لذا تقریر منطقی این برهان را به سه صورت می توان ارائه کرد:

1. اگر در مقدمة دوم گفته شود: هر انسانی خود را می شناسد (اثبات مقدم)، نتیجه این خواهد شد که هر انسانی خدا را می شناسد؛

2. اگر مقدمه دوم نفی تالی باشد و گفته شود: هیچ گاه انسان خدا را نمی شناسد، نتیجه می شود که هیچ گاه انسان خود را نمی شناسد؛

3. اینکه تلازم بین معرفت نفس و معرفت رب (در مقدمة نخست) را از نوع تلازم اکید (و به اصطلاح منطق نمادی دوشرطی) بدانیم؛ آن گاه انکار معرفت نفس نیز موجب انکار معرفت رب خواهد بود.

بنابراین در مجموع می توان دو دستة کلی از تفاسیر برای این حدیث شریف ارائه کرد: نخست، تفسیری که بر «محال بودن معرفت نفس و در نتیجه امتناع معرفت رب» یا «امتناع معرفت رب و در نتیجه محال بودن معرفت نفس» تکیه می کند؛ و دوم، تفسیری که بنابر «امکان معرفت نفس»، به تبیین نسبت آن با «معرفت رب» می پردازد.

1ـ2. تقریر امتناع

به نظر برخی از دانشمندان در این حدیث نوعی «تعلیق به محال» وجود دارد؛ به گونه ای که تلازم معرفتی نفس و حق را نفی می کند.16 اساس این رهیافت مبتنی بر آن است که همان گونه که معرفت نفس ناممکن است، معرفت رب نیز محال است؛ بنابراین نه نفس شناخت پذیر است نه رب. عده ای این سخن خدای تعالی را در آیة «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً» (اسراء: 85) مؤید این مطلب دانسته اند.17

البته برخی18 نیز به شق دیگر تقریر امتناع توجه داشته اند و امتناع معرفت رب را دلیلی بر امتناع معرفت نفس دانسته اند، و برای تأیید این نظر به روایاتی از قبیل «ما عرفناک حقّ معرفتک، وما عبدناک حقّ عبادتک»19، «العجز عن معرفتک کمال معرفتک»، «وعجزت العقول عن بلوغ معرفتک»،20 و «وعجزت الأوهام عن إدراک کنه جمالک»21 استناد کرده اند.

در تبیین این تقریر، چهار وجه بیان شده است که در ادامه آنها را بیان می کنیم و سرانجام به بررسی این تقریر و تبیین های مطرح شده می پردازیم.

وجه نخست: امتناع به معنای دشواری معرفت

برخی عدم شناخت نفس و به تبع آن، امتناع شناخت حق را به معنای دشوار دانستن معرفت نفس، و امتناع معرفت را مرادف با دشوار بودن آن دانسته اند. این نوع تلقی از امتناع معرفت، به دلیل فضای حاکم بر حکمت متعالیه است؛ زیرا در فلسفة صدرایی، انسان دارای ثبات وجودی نیست، بلکه موجودی سیال است که دم به دم درجاتی از وجود را درمی نوردد و در هیچ مرتبه و مقامی از هستی، ایستا نیست و در هویت خویش، مقام معلومی ندارد و درجة معینی از هستی را به خود اختصاص نمی دهد. او دارای مقامات و درجات پرشمار و فراوانی است و در سیر تکاملی خویش حد یقف ندارد؛ لذا ادراک حقیقت و فهم هویت چنین موجودی، بس دشوار خواهد بود.22

وجه دوم: امتناع معرفت تفصیلی

ما می توانیم فی الجمله نفس را شناخته، از این ناحیه، حق را به اجمال بشناسیم؛ اما معرفت تفصیلی به کنه نفس متعذّر است و به تبع آن امکان دسترس به معرفت تفصیلی حق، ممتنع است.23

وجه سوم: امتناع نسبی

عدم معرفت انسان به پروردگار، امری است که به یک اعتبار، برای همة انسان ها و به اعتباری، برای کاملان و به لحاظی، برای ناقصان تحقق دارد؛ بدین معنا که معرفت تام به حق تعالی، تنها ویژة ذات اقدس اله است و آن را برای خویش برگزیده است و هیچ انسانی، با شناخت نفس و یا هر حقیقت دیگر، نمی تواند بدان درجه از معرفتی که حق به خود دارد، دسترسی یابد. از سوی دیگر میان انسان های عادی و اولیای الهی در معرفت رب، تفاوت است؛ بدین معنا که همة انسان ها به گونة فطری بهره ای ناقص از معرفت رب دارند، اما معرفت عالیة حق، ویژة اولیای الهی است و انسان های عادی به آن مرتبه از معرفت دسترس ندارند؛ خواه از راه نفس بخواهند به چنین معرفتی نایل آیند، خواه از روش های دیگر. عدم معرفت انسان به خود نیز امری است که به یک اعتبار، برای همة انسان ها و به اعتباری، برای کاملان و به لحاظی، برای ناقصان تحقق دارد.24

بنابراین معرفتی که برای فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل می شود، برای فردی در درجة وجودی و ظرفیتی کمتر، دسترس پذیر نخواهد بود و مادام که وی، خود را به مراتب عالیة وجودی و شناختی نرساند، معرفت درجات بالاتر برای وی ممتنع خواهد بود؛ چنان که ملّاصدرا می گوید: «إنّه یستحیل لک معرفة رب العالمین، وأنت عاکف بیت جسدک فی عالم التراب!»25

پس این امتناع، امری نسبی است، نه به معنای نفی مطلق معرفت؛ لذا آنجا که سخن از عدم معرفت رب است، می تواند به اعتبار ناقصان در معرفت باشد؛ یعنی معرفتی که ویژة اهل حقیقت است و اوج مقاصد کاملان را تأمین می کند، برای ناقصان تحقق نخواهد یافت؛ یا اینکه به اعتبار کاملان مطرح شده است؛ یعنی ولیّ کامل نمی تواند به معرفتی از حق که خدای عالم برای خویش برگزیده و مستأثر اوست، نایل آید.

وجه چهارم: امتناع معرفت نظری

برخی این رهیافت امتناعی در حدیث شریف را مربوط به قلمرو معرفت حصولی برشمرده، و عقل نظری را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته، و به تبع آن، امکان شناخت حق را برایش میسور نپنداشته اند؛ اما در عوض امکان شناخت حق را به وسیلة شناخت نفس در محدودة معرفت شهودی مطرح کرده و مشهد ذوق را قادر به این امر دانسته اند.26 ابن عربی نیز در یکی از تقریرات خود، گرچه معرفت رب را به گونة مطلق منع نمی کند، آن را به حوزه ای ویژه، که معرفت از طریق خود ذات اقدس ربوبی است، متعلق می داند. وی نفس و دیگر آیات الهی را آینة تمام نمای حق می داند، ولی می گوید خداوند به وسیلة آیات شناخته نمی شوند و تنها باید او را به خود شناخت، نه به غیر.27

نقد و بررسی

عمده مطالبی که در نقد این برداشت امتناعی از روایت، ارائه شده، همان مطالبی هستند که در مقدمة بحث، هنگام تبیین حجیت این حدیث بیان کردیم؛ بنابراین با توجه به احادیث بسیاری که در باب معرفت نفس وارد شده، و نیز آیات شریفة قرآن که بر سیر انفس و حراست از نفس دلالت دارند و نیز این حقیقت که حدیث مزبور به منزلة عکس نقیض آیة «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (حشر: 19) است، چنین تفسیری را مقبول ندانسته و معتقدند که معرفت نفس باب الابواب است و اگر این باب بسته شود، دیگرهیچ دری از درهای معرفت به روی انسان باز نخواهد بود.28

از سوی دیگر، هیچ یک از وجوه مزبور، به مفاد این تقریرِ حدیث پایبند نبوده اند و با تغییر معانی تقریر، یا ارائة تفسیری ویژه از الفاظ به کاررفته در حدیث، به توجیه این تقریر پرداخته اند. در وجه نخست، مفسران معنای امتناع را به دشواری تغییر داده اند؛ لذا حصول چنین معرفتی را ناممکن نمی دانند. در سه وجه دیگر نیز اجمالاً امکان معرفت مورد قبول است، اما مفسران در تفصیلی بودن، گستره و یا نوع معرفت اشکال کرده اند.

پس اصل حصول معرفت رب مورد قبول همة مفسران است و اشکال در امری دیگر است. پس این توجیهات اگرچه در جای خود صحیح اند، نمی توانند به منزلة وجهی برای تقریر امتناع قرار گیرند.

2ـ2. تقریر امکان

تفسیر دوم، «امکان معرفت نفس» و در نتیجه «امکان معرفت پروردگار» است؛ اما ازآنجاکه برای به دست آوردن معرفت نفس روش های گوناگونی وجود دارد و نفس هم دارای وجوه و شئونی گوناگون است و هریک از اندیشمندان به وجهی ویژه از نفس نظر داشته اند، بنابراین تبیین های گوناگونی از چگونگی استلزام میان معرفت نفس و معرفت رب ارائه شده است، که در این مقال به بررسی مهم ترین آنها می پردازیم.

تبیین نخست: معرفت تجربی ساختمان بدن انسان

برپایة این تبیین، منظور از نفس در حدیث شریف، بدن انسان است. این تبیین خود به دو وجه قابل بیان است که البته یکی از این دو وجه باطل است و دیگری می تواند حمل بر صحت شود:

وجه اول: متکلمان مشبهة حشویه که تصوری انسان وار از خدا دارند و برای خدا بدن و اجزای بدنی مانند انسان قایل اند و نفس را نیز جسم لطیف دانسته، خدا را همانند انسان می دانند،29 طبیعی است که مدعی شوند انسان از حیث ساختمان وجودی همانند خداست؛ پس شناخت یکی از دو فرد متشابه، راهنمای شناخت مشابه دیگر است. براین اساس علاوه بر اشکلات مبنایی، استلزامی بین معرفت نفس و معرفت رب اثبات نمی شود؛ چون در استدلال تمثیلی، از نظر منطقی به شناخت استلزامی، که حاصل آن باور یقینی است، نمی رسیم؛

وجه دوم: می توان معرفت انسان را به نظم حاکم بر ساختمان بدن و اسرار نهفته در آن، طریق معرفت ربوبی دانست.30 بر مبنای دلالت اثر بر مؤثر یا نظم بر ناظم، مؤثر و یا ناظمی حکیم برای تنظیم اعضای وجودی انسان ضرور است. بر این مبنا برهان به طور کلی چنین تقریر می یابد که:

1. ساختمان وجودی بدن آدمی، ساختاری منظم دارد؛31

2. آفرینش هر ساختار منظمی، نیاز به آفریننده و ناظمی دانا و توانا دارد؛

پس: ساختمان وجودی بدن آدمی آفریننده و ناظمی دانا و توانا دارد.

از این برهان نتیجه می شود که آفریننده و ناظمی که ساختمان بدن انسان را آفریده و نظام بخشیده است، باید از نظر مرتبة وجودی و دانایی، و توانایی، برتر از انسان باشد؛ زیرا این اصلِ بدیهی عقلی است که علت باید واجد کمالات معلول و چیزی برتر از آن باشد، و موجود فاقد کمال، نمی تواند معطی کمال باشد. از سوی دیگر، انسان برترین و پیچیده ترین موجود کرة خاکی است؛ بنابراین علت وجودی او نمی تواند یکی از موجودات زمینی که از نظر مرتبة وجودی پایین تر از انسان و در تسخیر انسان اند باشد؛ بنابراین علت وجودی او باید موجودی برتر، که همة کمالات انسان را به گونه ای اعلا و اشرف دارد، باشد.

مقدمة اول این استدلال را باید به روش تجربی اثبات کرد. در ساختمان پیچیده و منظم مغز، قلب، چشم، دستگاه گردش خون، دستگاه گوارش، دستگاه عصبی و حتی شیارهای پوست دست انسان و...، دنیایی از شگفتی نهفته است و در هریک از این دستگاه های بدن تأمّل شود، این نظم اسرارآمیز را می یابیم. چشم، گوش، زبان و... دستگاه هایی چنان منظم و پیچیده اند که هر کدامشان دفتری از معرفت پروردگار است. بنابراین اگر بخواهیم حدیث معرفت نفس را بر اساس معرفت ساختمان بدنی تقریر کنیم، باید بگوییم هر کس نظم و شگفتی های موجود در ساختمان بدنی خویش را بشناسد، خدای خویش را خواهد شناخت. این روشی است که در توحید مفضل به تفصیل از امام صادق(ع) گزارش شده است.32

البته اشکال این فرض آن است که برهان مزبور، فضیلتی بر دیگر براهین جهان شناختی نمی یابد و در شمار آنها قرار می گیرد و بازگشت این تقریر از برهان نفس، به برهان نظم است. دربارة این روش، چند نکته درخور تأمّل است:

1. با این برهان تنها ثابت می شود که موجودی برتر از انسان آفرینندة اوست و نهایت اینکه چنین موجودی باید مجرد باشد؛33 اما وجوب وجود او اثبات نمی شود و باید با برهان های دیگر، به واجب الوجود برسیم؛

2. اغلب متکلمان گذشته، از این برهان تنها برای اثبات علم الهی بهره می جستند، نه اثبات ذات واجب الوجود.34

تبیین دوم: معرفت فلسفی نفس انسان و شئون آن

برپایة این تبیین، «نفس» در روایت، همان «نفس» در اصطلاح فلسفی است که در بررسی های عقلانی، آگاهی های تفصیلی و جدیدی نسبت به آن حاصل می شود. بر این مبنا هریک از این آگاهی های جدید، می تواند دریچه ای به شناخت پروردگار باشد. در اینجا برخی از مهم ترین وجوه این تبیین را بررسی می کنیم.

وجه نخست: معرفت معلول بودن نفس

یکی از وجوه معرفت رب از راه معرفت نفس، معرفت نفس از جهت معلول بودن آن است. اصل علیت بیان می کند که هر معلولی به علتی نیازمند است؛ اما مهم ملاک این نیاز به علت است. متکلمان این ملاک را حدوث می دانند و از طریق آن بر محدِثی غیرمحدَث، استدلال می کنند. فلاسفة مشاء نیز ملاک نیاز به علت را امکان ماهوی می دانند و با این روش بر واجب استدلال می کنند؛ اما نه حدوث ملاک نیاز به علت است و نه امکان ماهوی،35 بلکه ملاک نیاز به علت را باید در امری دیگر جست. در حکمت متعالیه، از این ملاک با عنوان «فقر وجودی» یا «امکان فقری» یاد می شود. هریک از اینها می تواند محملی برای شناخت باری تعالی از طریق نفس و معلول بودن آن باشد.

1. معرفت حدوث نفس

نفس انسانی حادث به حدوث بدن (جسمانیة الحدوث) است. بنابراین با توجه به «حدوث نفس»، گفته می شود نفس نیازمند علت است و علت نفس باید امری غیرمحدَث باشد. حال این حقیقت غیرمحدَث و موجد نفس، یا واجب الوجود است که در این صورت مطلوب ثابت می شود و یا ممکن الوجود است که این نیز به واجب الوجود می انجامد و باز مطلوب ثابت می گردد.36 بازگشت این برهان، به برهان حدوث متکلمان و بیان کنندة یکی از مصادیق آن است.

2. معرفت امکان ماهوی نفس

نفس انسان، ممکن الوجود و وجودش نیازمند علت است؛ در صورتی که علت آن امری ممکن الوجود باشد، دور یا تسلسل لازم می آید؛ پس سرانجام باید به علتی که وجودش از خودش است و نیازمند به علتی دیگر نیست (واجب الوجود) برسد.37 بنابراین بازگشت این برهان، به برهان وجوب و امکان فلاسفه است.

3. معرفت فقر وجودی نفس

ملّاصدرا از دو تحلیل برای تبیین علیت براساس امکان فقری بهره می برد:

1. مراتب تشکیکی وجود: هر مرتبه ای وابسته به مرتبة قوی تر است تا مرتبه لاحدی و لایتناهی که کل هستی وابسته به آن است. بر این اساس «هستی فقیر»، معلول «هستی غنی» است و هر کس به مقام معرفت «فقر نفس خود» نایل شود (از راه عرفان یا برهان)، وابستگی خود را به «هستی غنی» درخواهد یافت و به معرفت رب نایل خواهد شد؛

2. ارجاع علیت به تجلی و تشئن اولاً: علیت علت، و معلولیت معلول حقیقتی ورای ذات آنها نیست، و بر این اساس هویت معلول عین «فقر و نیاز»، و هویت علت عین «غنا و بی نیازی» است؛ ثانیاً معلول، حقیقتی مباین با حقیقت علت نیست، تا صرف نظر از علت اشارة عقلی بپذیرد. نتیجة این تحلیل به حسب سلوک عرفانی آن است که علت، امر حقیقی و معلول جهتی از جهات آن، و تأثیر علت بر معلول، عبارت از تطور و تشئن آن ـ و نه انفصال شیئی مباین با آن ـ است.38

بر این مبنا آدمی در معرفت فقر نفس خود، این حقیقت را می یابد که هستی او همان ارتباط و تعلق است و جز وابستگی هیچ چیز نیست: «لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» (انسان: 1) و با ادراک «عین الربط» بودن خویش، علم به رب نیز برای او حاصل است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ»(فاطر: 15). لذا خودیابی، عین خدایابی است و به حکم عکس نقیض آن، خدانشناسی عین خودنشناسی است. از سوی دیگر در این مقام، معرفت رب مقدم بر معرفت نفس است؛ زیرا دیدة تیزبین عارف در مشاهدة جلوه، متجلی را ظاهر می بیند و از توجه به جلوه غافل می شود.

بر اساس دریافت مزبور از علیت و مشاهدة حضوری آن در صفحة نفس که «معلول چیزی جز ظهور و جلوة علت» نیست، دقایق و لطایفی به دست می آید که از آن جمله اند:

الف) احاطه و معیت علت و معلول؛ یعنی معلول ولو به حسب وجهی از وجوه، خود دارای استقلال و خارج از حیطة علت نیست، و از سوی دیگر امری مباین و بیگانه با علت نیست، بلکه به تمام ذات خود، عین تعلق به علت است؛

ب) ظهور و بطون علت نسبت به معلول؛ یعنی علت ضمن «باطن بودن» نسبت به معلول، «ظاهر» در معلول است و در عین «ظاهر» بودن در معلول، نسبت به آن «باطن» است؛

ج) «علو و دنو، قرب و بعد معلول نسبت به علت؛ یعنی علت ضمن برخورداری از علو مقام ذات نسبت به معلول، نسبت به آن دارای دنو است؛ همان گونه که در عین دنو و قرب نسبت به معلول از آن برتر است.

هریک از این امور می تواند محملی برای شناخت صفات و افعال پروردگار باشد،39 که تبیین هریک از این آنها نیازمند مقاله ای مستقل، و از حوصلة این مقال بیرون است.40

وجه دوم: معرفت تجرد نفس

یکی از فروع مبتنی بر اصل علیت، اصل سنخیت است و معنای آن این است که هر معلولی از علتی هم سنخ خود به وجود می آید.41 بنابراین ازآنجاکه نفس انسانی در مقام ذات، مجرد از ماده است، گفته می شود علت نفس باید امری مجرد از ماده باشد. برپایة این استدلال، یکی دیگر از ویژگی های پروردگار که همان غیرجسمانی بودن است، شناخته می شود. سرانجام با اثبات صفت، اصل وجود حق تعالی مفروغ عنه و اثبات خواهد شد.

وجه سوم: معرفت حرکت نفس

راه دیگر برای معرفت رب، معرفت نفس از جهت خروج نفس از قوه به فعل است.42 تدبر در حرکت نفس از دو جهت ما را به سوی خدای سبحان راهنمایی می کند:

1. از جهت فاعلی: نفس در آغاز، بالقوه است. ازاین رو خارج شدن تدریجی آن از حالت قوه به سوی فعلیت (حرکت)، نیازمند مُخرِج فاعلی است و این فاعل یا واجب الوجود است و یا به واجب الوجود می انجامد؛

2. از جهت غایی: حرکت نفس دارای کمال مطلوبی است که نفس با نیل به آن، اطمینان و استقرار می یابد. حقیقتی که مطلوب حرکت استکمالی نفس است و نفس با رسیدن به آن اطمینان می یابد، همان خدای سبحان است.

از سوی دیگر می دانیم که در این گونه موارد، فاعل و غایت حقیقتی واحد است و فاعل همان غایت، و غایت، همان فاعل است. به تعبیر حکیم میرزامهدی آشتیان: «ان مخرجها الغائی بعینه مخرجها الفاعلی لان "ماهو" و "هل هو" فیها واحد والنهایات هو الرجوع الی البدایات.»43 این استدلال دربارة همة کمالات نفس، که نخست نفس فاقد آنهاست و سپس واجد آنها می شود، جاری است. بنابراین ازآنجاکه نفس در آغاز فاقد قدرت است و سپس به تدریج قادر می شود، می توان به معطی قدرت استدلال کرد و از اینکه نفس در آغاز علم ندارد و سپس رفته رفته عالم می شود، می توان به معطی علم پی برد.44

وجه چهارم: معرفت فاعلیت نفس

از وجوه دیگر معرفت رب از راه معرفت نفس، نحوة صدور فعل از نفس است که می تواند مثالی برای نحوة صدور مخلوقات از خدای تبارک و تعالی باشد. مطالعه در فاعلیت نفس، نمایانگر نحوه های گوناگون فاعلیت آدمی است؛ به گونه ای که در مقایسه با صورت های ذهنی اش، فاعل بالرضا و در مقایسه با افعالی که ناشی از مجرد علم به آنهاست، فاعل بالعنایه و نسبت به افعالی از قبیل کتابت و مشی، فاعل بالقصد45 و نسبت به کمالات ثانویه ای که معلول نفس اند و نفس در مرتبة ذات، واجد آنها و عالم به علم حضوری بدانهاست، فاعل بالتجلی است.46 به این ترتیب فاعلیت نفس در مراتب بالاتر نفس، بر وزان همان مرتبه از نفس است و می توان این نحوه از فاعلیت نفس را مثال و نمونه ای از فاعلیت باری تعالی به شمار آورد.47

با استفاده از ویژگی های فاعلیت نفس در مراتب بالاتر، دست کم چهار ویژگی را در باب آفرینش هستی و رابطة آن با خداوند می توان دریافت:

1. در این مرتبه نفس برای انجام فعل خود به هیچ ابزار و وسیله ای نیازمند نیست و صرف خواست او برای تحقق فعل بسنده است. برای نمونه می توان در ذهن خود آسمانی گسترده با کهکشان ها و ستارگان بی شمار آفرید، بدون اینکه کمترین وسیله و ابزاری موردنیاز باشد. در انسان های برتر، چنین قدرتی حتی برای تحقق خارجی موجودات فراهم است48 (شاید دلیل دیدگاهی که می گوید نفس نبی، علت وقوع معجزه است، همین مطلب باشد). بر همین قیاس می توان دریافت که خدای تبارک و تعالی در آفرینش هستی نیازمند هیچ وسیله و حرکتی نیست و ارادة الهی برای تحقق مراد بسنده است؛ چنان که در قرآن کریم آمده: «إِنَّما أَمرُهُ إِذا أَرادَ شیئاً أَن یقولَ لهُ کنْ فیکوُن» (یس: 82)؛

2. مخلوق نفس، هم در حدوث و هم در بقا نیازمند نفس، بلکه عین نیاز به نفس است. به عبارت دیگر همان گونه که نفس با اراده و توجه خود، صورت ذهنی را در صفحة نفس خویش می آفریند، تا وقتی نفس به توجه خود ادامه می دهد، صورت ذهنی باقی است. با این بیان می توان نسبت آفرینش به خدای سبحان را تا حدی دریافت. جهان هستی همان گونه که در حدوث خود عین نیاز به خالق است، در لحظه لحظة بقای هستی خود نیز عین احتیاج به خداوند است؛49

3. نفس در همان هنگام که متوجه صور ذهنی است، به کارهای دیگر نیز توجه دارد. توجه نفس به هریک از قوای خود هرگز موجب غفلت از دیگر قوا نمی شود. این است که گفته می شود: شأنی از نفس مانع از شأن دیگر نیست.50 بر همین اساس دربارة خدای تبارک و تعالی می گوییم هیچ شأنی او را از شأن دیگر بازنمی دارد: از گردش الکترون ها به دور هسته در اتم تا گردش سیارات و افلاک، و از رزق و روزی تک سلولی های ناپیدا تا حیوانات غول پیکر، و از سقوط برگ درختان تا به هم زدن پلک ها و از همه این امور مادی تا عوالم برتر ملکوت و جبروت، همه و همه در سایة عنایت حق تعالی به کار مشغول اند و هیچ شأنی حق تعالی را از شأن دیگر بازنمی دارد. در روایات نیز به این مسئله توجه شده است. برای نمونه امام علی(ع) می فرماید: «لا یشغله شأن ولا یغیره زمان»،51 «لا یشغله سائل ولا ینقصه نائل»52 و «لا یشغله غضب عن رحمة»؛53

4. صورت های ذهنی در عین آنکه «مخلوق» نفس اند، «معلوم» نفس نیز هستند؛ زیرا با همان وجود ذهنی خود نزد نفس حاضرند و نفس نسبت به آنها با علمی حضوری آگاه است و چنین نیست که نفس برای آگاهی به آنها نیازمند واسطه و صورتی دیگر از آنها باشد؛ وگرنه تسلسل صور لازم خواهد آمد و در نتیجه هیچ علمی حاصل نخواهد شد. بنابراین وجود عینی صور ذهنی، بعینه همان وجود علمی آنهاست و صور ذهنی هم «فعل» نفس اند و هم «علم» نفس.

دربارة حق تعالی و افعال او نیز می توان گفت: مخلوقات الهی در عین آنکه فعل الهی اند، «علم حق تعالی در مرتبة فعل» نیز هستند. علم حق تعالی به مخلوقات هرگز به واسطة صورتی حصولی از مخلوقات نیست تا از طریق صورت اشیا محقق شود؛ بلکه همان گونه که صور ذهنی ما نزد نفس حاضرند، همة مخلوقات نیز با همان وجود عینی شان نزد حق تعالی حضور دارند. به بیان خواجة طوسی حصول مخلوقات نزد حق تعالی که موجد آنهاست بسیار شدیدتر از حصول صور ذهنی نزد نفس است.54 شیخ اشراق نیز در مقام تبیین علم الهی به مخلوقات بر همین اعتقاد است.55 حکیم سبزواری بر آن است که مادیات از ما پنهان اند، اما نسبت به مبادی عالیه، به ویژه مبدأ مبادی که موجد آنهاست، معلوم حضوری فعلی و معلوم بالذات اند.56 برخی آیات قرآنی بر این نکته دلالت دارند که وجود عینیِ هیچ چیزی از خدا پنهان نیست: «لایَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ»(سبأ: 3) امام علی(ع) می فرماید:

از او پنهان نیست شمارة قطره های باران و نه ستارگان آسمان و نه آن خاک ریزه ها که باد با خود به هوا برد و نه موری که بر سنگی صاف پای گذارد و نه آرام جای مورچه ای در شبی سیاه و تاریک، می داند جای افتادن برگ های درختان را و آهسته باز و بسته شدن دیدگان را.57

تبیین سوم: شناخت عرفانی انسان

بنابر تبیین عرفانی، مراد از نفس، حقیقت انسان از دیدگاه نمود و بود است. آن گونه که عارفان می گویند، بود و وجود ویژة خداست و ماسوای او نمود آن حقیقت اند؛ بنابراین انسان، مظهر و آینة جلال و جمال خدا و جامع اسما و صفات الهی است، و هر کس به این آینه بنگرد، صورت محبوب را در او می یابد. پس هر کس در خویش بنگرد و حقیقت آن را دریابد، می یابد که خود آینة جمال پروردگار خویش است. برای تبیین این نحوه ارتباط، وجوه گوناگونی بیان شده است:

وجه اول: آفرینش انسان بر صورت و مثال الهی

براساس این تقریر، عارفان معتقدند که سراسر عالم، آیت و نشان اوست. بنابراین هر شیئی آیت اللّه است؛ و در بین آنها، انسان، آیت کبرای الهی است.58 اگرچه حق تعالی منزه از مِثل است، چنین نیست که برای وی مثالی نباشد: «وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَی»(روم: 27)؛ چراکه حق تعالی، انسان را به مثال خویش59 و بر صورت الهی آفریده است. بنابراین نه تنها از طریق عالم می توان بر حق تعالی استدلال کرد با تأمّل در انسان نیز می توان به وجوب حق رهنمون شد؛ چنان که حق تعالی به هر دو دلیل اشاره فرموده است: «وَسَنُریهِمْ آیاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ یکفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(فصّلت:53). با این حال ازآنجاکه انسان بر بهترین صورت ها آفریده شده «لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ»(تین:4)، لذا در روایت آمده است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ نه اینکه هر کس کاینات را بشناسد، آفریدگار موجودات را شناخته است. پس انسان، نخستین دلیل بر وجود موجِد عالم، و کامل ترین نشانة الهی است.60

در نظر ابن عربی هر آنچه حق تعالی به خود نسبت می دهد ـ غیر از وجوب ذاتی ـ آن را می توان به انسان نسبت داد و در واقع، انسان آن صفات و اسما را داراست. تقرر این صفات الهی در نفوس انسانی، صورت بودن انسان را برای حضرت الهیه تأمین می کند.61 بنابراین منظور از صورت الهی، اسما و صفات حق تعالی است و نفس، تنها در مقام صفات و اسما می تواند صفات و اسمای الهی را نشان دهد؛ یعنی همان گونه که حق تعالی حی و عالم و مرید و قادر است، انسان نیز چنین است،62 و هیچ گونه ارتباطی بین مقام ذات حق و ممکنات برقرار نیست.63

این در حالی است که به اعتقاد ملّاصدرا انسان به وزان مثال الهی آفریده شده است، و معرفت نفس در حوزة ذات، صفت و افعال، انسان را به شناخت رب خویش به لحاظ ذات، صفت و افعال رهنمون می سازد.64 بنابراین ممکن است این تفاوت به نظر برسد که ملّاصدرا برخلاف ابن عربی، ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق می داند؛ اما با دقت نظر می توان گفت: بین ایشان در این مسئله، تنها ایهام اختلاف وجود دارد؛ زیرا ملّاصدرا در جایی که ذات نفس را مثال ذات حق معرفی می کند، در واقع بر این باور است که ذات نفس، به وزان صفات سلبی حق آفریده شده؛ همان گونه که در حوزة صفات، به صورت صفات ثبوتی خلق گردیده است. بنابراین وی نفس انسانی را مظهر و مثال صفات سلبی (جلالی) و ثبوتی (جمالی) می داند.65

وجه دوم: انسان، ظهور حق

انسان همانند دیگر ممکنات، ظهور حق است و هویتی حق نما دارد؛ پس هر که وی را بشناسد، خدا را شناخته است؛ یعنی با شناخت مظهر ـ که همان وجود مطلق متعین گشته استـ66 ظاهر و حق را خواهد شناخت؛ چون مقید، هویتی غیر از مطلق ندارد و ظهور اوست.

شارحان ابن عربی در تفسیر کلامی از وی،67 از «ظهور» مدد گرفته و گفته اند که از راه شناخت رب که در نفس حضور دارد، می توان رب خویش را شناخت. البته در این نوع معرفت، نفس را به منزلة مظهر حق می نگریم، نه به منزلة مظهر، از آن جهت که مظهر است؛ زیرا نفس به اعتبار دوم، ساتر ظاهر حق است.68

بنابراین اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گیرد، یعنی اگر از حقِ ظاهرْ در نفس، به او پی بریم، چنین شناختی کامل تر از معرفتی خواهد بود که در آن، از شناخت نفس بما هو نفس و بما هو مظهر به معرفت حق می رسیم؛ زیرا در اوّلی نفس را هنگام شناخت حق می شناسیم و از معرفت آن، به معرفت حق پی می بریم؛ اما در دومی نفس را به نفس می شناسیم. به دیگرسخن در شناخت نوع اول، نفس و حق را به حق می شناسیم؛ و در شناخت نوع دوم، نفس و حق را به خود می شناسیم. 69

وجه سوم: عین ثابت و حقیقت انسان

حقیقت هر شىء همان عین ثابت آن شىء است. اعیان ثابته70 اشیا ـ که در واقع، صور علمیة اشیا در صقع ربوبى اند، به گونه ای که به وجود حق موجودند، نه به ایجاد حق ـ ارتباط مستقیم و بدون واسطه با حق دارند؛ بنابراین هر کس عین ثابت خویش را بشناسد، در پناه آن، حق تعالى را خواهد شناخت.

در نگاه عرفا اگرچه طرق الى اللّه به تعداد انفاس خلایق است، همة راه ها ذیل دو عنوان کلى جای می گیرند:

1. طریق سلسلة ترتیب که در آن، وسایط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاکم؛

2. طریق وجه خاص (سرّ) که در آن واسطه اى در کار نیست و این وجهى است که هر موجودى به واسطة آن، ارتباطى ذاتى با حق دارد؛ بلکه از این طریق هر موجودى به موجود دیگر مرتبط است.71

به دیگرسخن ارتباط بر دو گونه است:

1. ارتباطى از جهت وجود عام که این ارتباط از راه سلسلة ترتیب انجام می گیرد؛

2. ارتباطى از جهت عین ثابت.

طریق اول، روندگان بسیار دارد. اما راهى بس طولانى است و براى همین، واصلانِ آن اندک اند؛ و دیگر طریق ـ که در آن تجلى بر اهل جذبات رخ می دهد ـ روشى اقرب و اقصد است.72

وجه چهارم: انسان، مربوب اسمی الهی

از نگاه عرفا هر موجودى غیر از انسان کامل، تحت تدبیر اسم73 ویژه اى از اسمای الهی است، که آن اسم، رب اوست74 و حق تعالى به لحاظ آن اسم در وى تصرف می کند و آن موجود به حسب رب ویژه خود، از حق تعالى بهره مند می شود. بنابراین هر کس به اندازة سعة وجودى اش از رب خود بهره مند می شود75 و با شناخت آن، خود را می شناسد. پس هر که خویش را بشناسد، به آن بهرة ویژه اى که از حق تعالى دارد پی می برد و رب خویش را می شناسد؛ نه رب مطلق را، و نه رب دیگرى را؛ چنان که در حدیث آمده «هر که خویش را بشناسد، رب خویش را می شناسد» و نیامده «هر کس خویش را بشناسد، رب را می شناسد». به بیانى دیگر، شناخت هر کس به آن اسمى که رب اوست دلالت دارد.76 براى مثال، شناخت یک انسان بخشنده، دلالت بر آن دارد که رب او اسم (الجواد) است.

در این تقریر بحث دربارة تعدد ارباب و کثرت واجب نیست؛ بلکه سخن این است که هر انسانى به نحو متناهى، با شناخت خویش، امر غیرمتناهى(حق) را تنها به اندازة سعة وجودى خویش می شناسد و از آن بهره می گیرد، نه به گونة مطلق؛ زیرا هیچ سنخیتى بین مقید و مطلق نیست و انسان چگونه می تواند با شناخت مقید (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست یابد؟! مگر آنکه مطلق را به همان اندازة مقید بشناسد. ملّاصدرا دراین باره می گوید:

هیچ کس حق را مشاهده نمی کند، مگر به وسیلة وجود خاص خودش؛ و او را نمی شناسد، مگر به واسطة هویت خاص خودش؛ و حق براى او به وسیلة آنچه در مرآت ذاتش تجلى کرده، ظاهر می شود.77

وجه پنجم: نقص انسان و کمال الهی

اگر انسان نفس خویش را به نقص بشناسد، خداى خویش را به کمال خواهد شناخت. به دیگرسخن چون انسان فى حد ذاته فقیر، حادث، عاجز و جاهل است، با آگاهى از این امور، حق تعالى را به غنا، قِدم، قدرت و علم می شناسد. براى تبیین این تقریر می توان از راه شوق استفاده کرد. شوق، طلب کمال است. این کمال براى شىء مشتاق وجهی حاصل است، و به وجهى دیگر غیرحاصل؛ زیرا اگر کمال به هیچ وجه براى مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد، هرگز مورد طلب و اشتیاق واقع نمی شود؛ زیرا شوق و طلبِ مجهول مطلق محال است. نیز اگر کمال به گونة کامل براى طالب آن حاصل باشد، مطلوب نخواهد بود؛ زیرا تحصیل حاصل محال است. بنابراین حق تعالى که همة کمالات را داراست و بری از هرگونه نقص است، شوق در او راه ندارد و طلب و حرکت به سوى کمال برایش مطرح نیست؛ بلکه چون وجود تام و فوق تمام است، همة اشیا، مشتاق و خواهان اویند.

از سویى دیگر، بر طبق اصول حکمت متعالیه، هر موجودى داراى گونه اى از شعور به کمال است؛ زیرا وجود، مساوق شعور و علم است. بنابراین هرگاه انسان در خویشتن تأمّل کند، درمی یابد که از نحوه ای کمال برخوردار، و از بسیارى کمالات دیگر، محروم است؛ پس در طلب وجود مطلقى که مطلوب و مؤثر بالذات همه است، می کوشد تا وجود ناقص خویش را تعالى بخشد.78

در نظر ابن عربی نیز انسان مشتمل بر دو جهت ربوبیت و عبودیت است؛ به گونه ای که اگر بدون اینکه چشم بصیرتش گشوده شود، به خویشتن نظر افکند، می پندارد که صفات ربوبى در وى اصالت دارد، و در این حال، مانند فراعنه، دعوى ربوبیت و الوهیت می کند؛ «أنَا رَبُّکمُ الأعْلَی»(نازعات: 36)؛ اما هرگاه چشم دل وى باز شد، می فهمد که از خود هیچ ندارد و فقیر است و آنچه را داراست، به عاریت گرفته است؛ پس دیگرى غنى است و او ذلیل و عبد. در این صورت، شوکت و اعتبار خویش را از دیگرى می داند. بنابراین آنکه صفت عاریه اى را در خود اصیل می پندارد، رب واقعى خویش را نشناخته؛ بلکه یا خود را رب می داند، یا اینکه ممکنات دیگر را رب تلقى می کند و آنها را می پرستد.79

تبیین چهارم: معرفت وحیانی نفس

این شناخت بر مسلک قرآن کریم و راهی است که خدای سبحان خودش پیش روی انسان نهاده است.80 در این تبیین، منظور از نفس، حقیقتی است که خداوند سبحان در قرآن از آن به انسان تعبیر کرده و برای آن ویژگی ها و امتیازات خاصی آورده است. در این میان دو صفت «خلیفةالله» و «فطرت الهی» وجه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را بهتر نمایان می سازند.

وجه نخست: انسان، خلیفة خدا

خداوند در قرآن از انسان با عنوان خلیفةالله یاد کرده است.81 مبنای این برهان بر این سخن استوار است که خلیفه و جانشین باید نشانه های مستخلف را داشته باشد؛ چنان که در رسائل اخوان الصفا آمده است: «الانسان اذا عرف نفسه المستخلف عرف ربّه الذی استخلفه وامکنه الوصول الیه والزلفی لدیه.»82 اما با توجه به اینکه سخن از خلیفه و مستخلف است، پس باید مراد از انسان، انسان خارجی باشد نه انسان ذهنی کلی و مفهومی. پس این پرسش مطرح می شود که کدام انسان خلیفةالله است؛ آیا هر انسانی یا فقط انسان کامل؟ در پاسخ به این پرسش هر دو پاسخ را می توان ارائه داد:

1. اگرچه هر انسانی خلیفة الهی نیست، ازآنجاکه ملاک خلافت الهی علم به اسماست، هر انسانی می تواند به میزان بهره مندی از این ملاک، سهمی در خلافت الهی داشته باشد.83 از سوی دیگر، معرفت به خود نیز مقوله ای تشکیکی است؛ بنابراین هر کس به هر اندازه ای خود را و در پرتو آن خلیفة الهی بودن خود را بشناسد، خدا را نیز به همان اندازه خواهد شناخت و کسی که هیچ بهره ای از خلافت الهی ندارد، هیچ بهره ای از شناخت خویش ندارد و راهی برای شناخت رب از این طریق برای او نخواهد بود؛

2. مراد از خلیفة الهی، انسان کامل است. در این صورت نیز معنای حدیث موردنظر خود به دو شکل تبیین پذیر است:

الف) تنها انسان کامل خود را می شناسد و از طریق شناخت خود، پروردگارش را می شناسد؛

ب) شناخت انسان کامل، شناخت مستخلف عنه (خدا) است.

تبیین نخست اگرچه صحیح است، برای سایر انسان ها سودی نخواهد داشت و با سبک بیان حدیث نیز سازگار نخواهد بود. بنابراین تبیین دوم صحیح تر به نظر می رسد. دراین صورت باید به این پرسش پاسخ داد که چرا شناخت انسان کامل، مستلزم شناخت خداست؟ در پاسخ می توان گفت که انسان کامل کسی است که کمالات وجودی در او به فعلیت رسیده و سایه ای از وحدت حقة حقیقة الهی است. چنین انسانی حامل خلافت الهی است و شایستگی دارد که آینة صفات مستخلِف باشد؛ بنابراین شناخت انسان کامل در حقیقت شناخت جایگاه واقعی نفس خویش به لحاظ مقام خلافت است و ازآنجاکه چنین فردی آینة صفات خداست، با شناخت وی به شناخت خدای سبحان نایل می شویم. بنابراین می توان بدین صورت حدیث را تبیین و بازسازی کرد که «من عرف نفسه [المتسخلَف المتجلی فی الانسان الکامل] عرف ربه [المخلوف]».84 البته همان گونه که پیداست، این توجیه خلاف ظاهر است و تفسیری بعید برای این حدیث به شمار می آید.

وجه دوم: انسان، دارای فطرتی الهی

تحلیل قرآنی دیگر، در تلازم معرفت نفس و معرفت رب، این است که هر کس به فطرت خود رجوع کند به علم حضوری خدا را شهود می کند؛ چراکه انسان بر فطرت خدایی آفریده شده است؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ» (روم: 30). انکار خداوند توسط برخی انسان ها نیز برخاسته از ناآگاهی ایشان از حقیقت خود بر اثر غبار غفلت است. شاهد این مطلب آن است که وقتی انسان در مشکلات و گرفتاری هایی قرار می گیرد که امیدش به اسباب مادی قطع می شود، پرده های غفلت کنار می رود و انسان به فطرت خویش بازمی گردد؛ خدا را می یابد و او را خالصانه می خواند.85 بنابراین توجه به نفس در مقام فطرت، موجب معرفت پروردگار است.

البته نکتة مهمی که در اینجا مطرح می شود این است که فطرت چیست و به چه معنایی می توان از آن برای بیان ملازمة معرفت نفس و رب استفاده کرد؟ واژة فطرت تنها یک بار در قرآن کریم و آن هم به صورت مضاف به الله به کار رفته است. این آیه منشأ پیدایش اصطلاح فطرت در فرهنگ معارف مسلمانان و الهام بخش اندیشمندان مسلمان بوده است. یکی از دیدگاه ها دربارة انسان، به نظریة فطرت موسوم است که بر پایة آن، انسان از آغاز و در سرشت خود مایه ها و دارایی هایی دارد که سرمایة اولیة او را تشکیل می دهند و از آنها به امور فطری یاد می شود. امور فطری به دو دستة بینش ها و گرایش ها تقسیم می شوند که هریک اقسامی دارند. از سوی دیگر وقتی مسئلة خداوند به منزلة امری فطری مطرح می شود، معانی گوناگونی می توان از آن اراده کرد:

1. فطری بودن خداشناسی: این معنا خود می تواند به مفهوم بدیهی ثانوی (فطریات در اصطلاح منطق) بودن شناخت حصولی خداوند باشد و یا به معنای داشتن علم حضوری به خداوند ـ حال یا به این صورت که شناخت خداوند در فطرت انسان به نحو پیشینی (پیش از خلقت در دنیا) مغروس است، و یا به این معنا که انسان نوعی علم حضوری و ارتباط وجودی در درون خود با خداوند دارد؛86

2. فطری بودن حب به کمال مطلق: البته این معنا جزو گرایش های فطری، نه شناخت های فطری است؛

3. فطری بودن توجه به خدا هنگام خطر و یأس از همة اسباب ظاهری: البته این معنا به همان شناخت حضوری خداوند بازمی گردد و این حالت، تنها شکوفاکنندة آن شناخت است؛

4. فطری بودن پرستش خدا و خضوع و کرنش در برابر محبوب و معشوق: این معنا نیز جزو گرایش های فطری است؛

5. فطری بودن خداجویی: بازگشت این معنا به مسئلة حقیقت جویی است و آن هم از امیال و گرایش های فطری انسان است.87

بنابراین فطرت گاه به معنای «شناخت فطری» است و بر اساس آن، آدمی یا به حکم عقل و بدون نیاز به استدلال های پیچیده، بلکه با صرف توجه به مقهوریت و مربوبیت نظام هستی، متوجه پروردگار جهان می شود، که در این تقریر، خداشناسی امری بدیهی و یا قریب به بدیهی تلقی می شود: «أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(ابراهیم: 10)؛ یا اینکه هر فردی به خالق خویش، علم حضوری ولو ناآگاهانه دارد که بر اثر تکامل نفس، حالت آگاهانه می یابد و شاید آیة شریفة «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی» (اعراف:172) ناظر به آن باشد.88

در مقابل، گاه مقصود از فطرت، «گرایش فطری» است؛ یعنی آدمی به اقتضای سرشت وجودی اش (کمال طلبی و حقیقت جویی ) «خداخواه» است. بر این اساس آدمی با معرفت فطرت نفس خویش (کمال طلبی و حقیقت جویی) درمی یابد که همواره در جست وجوی کمال مطلق یعنی خداست و لذا با معرفت نفس به معرفت رب نایل می شود. بر این مبنا خدای تعالی واجد همة کمالات لایتناهی نیز خواهد بود؛ زیرا معرفت فطرت نفس، مبین این حقیقت است که آدمی در جست وجوی علم مطلق، قدرت مطلق و حیات مطلق است. از این طریق می توان «وحدت حق تعالی» را نیز تبیین کرد؛ زیرا گرایش های فطری انسان متوجه کمال مطلق است و از سوی دیگر، هرگونه کثرت و ترکیبی مستلزم نقص و نیاز است. بنابراین کمال مطلق، احد و واحد نیز خواهد بود.89

جمع بندی و نتیجه گیری

تأمّل ژرف در روایت معرفت نفس، این نکته را روشن می سازد که چنین طریقی برای معرفت پروردگار، از دیگر براهینی که در روایات بیان شده است و یا فیلسوفان و متکلمان بدانها پرداخته اند، متمایز است. نزدیکی و در دسترس بودن، یکی بودن راه و رهرو و از همه مهم تر، حضوری و شهودی بودن این طریقِ خداشناسی، از ویژگی های این برهان است که فرد را از مقام علم به عین می رساند و برخلاف برخی راه های دیگر که فرد را با مفاهیم و تصورات سرگرم می سازند، او را به لقا، دریافت و حاضر شدن در محضر حق نایل می سازد. برهمین اساس برخی برهان معرفت نفس را نزدیک ترین بیان به برهان صدیقین و باارزش ترین برهان پس از آن دانسته اند.90

چنین ویژگی هایی فلاسفه، متکلمان، عرفا و حتی مفسران و محدثان را بر آن داشته تا از این حدیث شریف تقریرهای گوناگون ارائه دهند، که در مجموع می توان دو تقریر کلی را از سخنان اندیشمندان به دست آورد: تقریر امتناع و تقریر امکان. گرچه حدیث معرفت با توجه به ادلة مزبور، مفید تعلیق به محال نیست، می توان گفت این تفسیر ناظر به علم حضوری و شهودی تام و علم حصولی تام برتر است و منافاتی با دریافت های حضوری و حصولی متناسب با مرتبة وجودی انسان ندارد. بنابراین نمی توان چنین تقریری را برای تبیین حدیث پذیرفت. از سوی دیگر با پذیرفتن امکان معرفت نفس، اندیشمندان برداشت های متفاوتی از نوع دلالت معرفت نفس بر معرفت خداوند ارائه داده اند. براین اساس تقریرها و تبیین های تجربی، فلسفی، عرفانی و وحیانی گوناگونی از این حدیث ارائه شده است. عده ای این معرفت را از جنس مفهوم و ثمرة ذهن، یا به تعبیر دیگر، حصولی می دانند؛ همانند تبیین های معرفت بدن، معرفت حدوث نفس، معرفت امکان ماهوی نفس، معرفت تجرد نفس و معرفت حرکت نفس. عده ای دیگر آن را از جنس معرفت شهودی و حضوری می دانند، که در این راه، معرفت فراتر از محصولی ذهنی و مفهومی است و خود معلوم نزد فرد حضور می یابد. همانند تبیین معرفت امکان فقری نفس، معرفت صورت و مثالِ الهی بودن نفس، معرفت ظهورِ الهی بودن نفس و معرفت فطرت نفس. البته همین تقریر ها نیز اگر جنبة استدلالی پیدا کنند، علمی حصولی اند.

اگرچه همة این روش ها در معرفت نفس ما را سرانجام به شناخت خدا و در برخی موارد به شناخت اوصاف و افعال خدا نیز می رسانند، همان گونه که اصل وجود دارای مراتب است، روش های معرفت وجود نیز دارای مراتب است؛ لذا می توان هر دو تفسیر از معرفت را توجیه پذیر دانست؛ اگرچه معرفت حضوری و شهودی، معرفتی تام و برتر است و راه های حصولی در این طریق، مقدمه و ابزاری برای رسیدن به این مقصدند.