بازخواني معناشناختي كلام سياسي و نسبت آن با فلسفة سياسي و فقه سياسي

ضميمهسايز
5.pdf541.26 کيلو بايت

سال دوم، شماره دوم، تابستان 1390، ص 111 ـ 136

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.2، Summer 2011

صفدر الهي راد*

چكيده

كلام سياسي يكي از مهم‌ترين شاخه‌ها و قلمروهاي علم كلام به شمار مي‌آيد. از اين‌رو، تبيين چيستي كلام سياسي، اهداف، روش‌شناسي و موضوع آن مبتني بر ارائة تعريفي جامع و مانع از علم كلام است. در پژوهش پيش‌رو كوشيده‌ايم تا به شيوة توصيفي و تحليلي، پس از تبيين و بررسي مهم‌ترين تعاريف ارائه‌‌شده از علم كلام، نخست تعريفي برگزيده از اين علم ارائه دهيم و سپس با توجه به همان تعريف به تحليل كلام سياسي و مشخصه‌هاي آن بپردازيم. ازآنجاكه گاه به دليل عدم توجه به مرزبندي ميان علوم، كلام سياسي با دانش‌هاي همگن آن خلط مي‌‌شود، تبيين نسبت اين دانش با فلسفة سياسي و فقه سياسي از ديگر رسالت‌هاي مهم اين اثر خواهد بود. از نظر نگارنده، مبتني بودن كلام سياسي بر آموزه‌هاي ديني و همچنين حيثيت تعلقي امور سياسي به ذات و صفات خداي سبحان مهم‌ترين ويژگي كلام سياسي به شمار مي‌آيد.

كليدواژه‌ها: كلام، كلام سياسي، فلسفة سياسي، فقه سياسي، الهيات سياسي، فقه، امور سياسي.


* دانشجوي دكتري كلام، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                        elahi8@yahoo.com

دريافت:21/ 3/ 1390 - پذيرش:22/ 8/ 1390


مقدمه

دانش كلام اسلامي كه مهم‌ترين دانش در دفاع از دين و آموزه‌هاي آن به شمار مي‌آيد، در عرصه‌هاي گوناگون انديشة‌ بشري تأثيرگذار است. اين گسترة عظيم تأثيرگذاري به دليل گستردگي موضوع و قلمرو اين دانش است كه موجب مي‌شود جنبه‌هاي گوناگون انديشة بشر با اين علم در ارتباط باشند. يكي از قلمروهاي مهم اين دانش، عرصة سياست است كه ذيل دانش كلام سياسي كانون تحليل و بررسي قرار مي‌گيرد. در نوشتار پيش‌رو چيستي كلام سياسي و جايگاه آن را در ميان ديگر دانش‌هاي همگن تبيين خواهيم كرد. از آنجاكه توجه به كلام سياسي به منزلة دانشي مستقل نسبتاً تازه است، دربارة ماهيت اين دانش و همچنين نسبت آن با ديگر دانش‌ها، به جز چند مقاله، پژوهش‌هاي جدي‌اي انجام نشده است. مقالات «چيستي كلام سياسي» و «نسبت كلام سياسي و فقه سياسي» تأليف غلامرضا بهروزلك، مقالة «مقايسة فقه سياسي با فلسفة سياسي، كلام سياسي و انديشة سياسي» تأليف احمد مبلغي، و همچنين بخشي از كتاب مسئله‌شناسي مطالعات سياسي تأليف سيدصادق حقيقت از آثاري هستند كه در اين موضوع منتشر شده‌اند. مقالة حاضر، كه تلاشي است براي تعيين قلمرو جامع دانش كلام، و در ساية آن اشاره به جايگاه حقيقي كلام سياسي در منظومة انديشه‌اي علم كلام، آغازي خواهد بود براي پژوهش‌هاي ديگر در باب مسائل كلام سياسي كه نگارنده به دنبال تدوينشان است. طبيعي است كه پرداختن به مسائل كلام سياسي، مبتني بر برداشت صحيحي از خود كلام سياسي است كه رسالت اصلي نوشتار پيش‌رو، خواهد بود.

به منظور رسيدن به اهداف مزبور، در نوشتار پيش‌رو به بحث دربارة اين پرسش‌ها خواهيم پرداخت كه «تعريف جامع و مانع از كلام چيست؟»؛ «مراد از كلام سياسي چيست؟»؛ «آيا كلام سياسي همان الهيات سياسي است كه در غرب مطرح است؟»؛ «چه نسبتي ميان كلام سياسي و فلسفة سياسي برقرار است؟»؛ «چه نسبتي ميان كلام سياسي و فقه سياسي حاكم است؟» و سرانجام اينكه «تفاوت رويكردي شيعه با اهل سنت در مسائل سياسي چيست؟» از آنجاكه كلام سياسي از شاخه‌هاي دانش كلام است، بيان چيستي كلام سياسي مبتني بر ارائة تعريفي شايسته از دانش كلام و موضوع آن است. همچنين تشخيص نسبت «كلام سياسي» با «فلسفة سياسي» و «فقه سياسي» براي پرهيز از خلط مفهومي در اين دانش، امري بايسته است. از اين‌رو پس از بررسي تعريف‌هاي ارائه‌شده نسبت به دانش كلام، با در پيش گرفتن موضعي مشخص در تعريف كلام و موضوع آن، به تبيين مراد از «كلام سياسي» و جايگاه آن در نظام كلامي خواهيم پرداخت و از همين طريق، نسبت آن را با «فلسفة سياسي» و «فقه سياسي» روشن خواهيم كرد، تا جايگاه «كلام سياسي» در نظام انديشة ‌سياسي شيعه مشخص شود. در پايان نيز به بيان اختلاف رويكردي شيعه و اهل سنت در مسائل سياسي خواهيم پرداخت.

تعريف علم كلام و موضوع آن

انديشمندان اسلامي تعاريف گوناگوني براي علم كلام ارائه كرده‌اند. در اينجا پس از بيان تعاريف گوناگون از علم كلام و تحليل آنها، تعريف برگزيده از اين علم را مطرح خواهيم كرد. پيش از بيان اين تعاريف، دو نكته شايستة يادآوري است:

1. با توجه به موضوع اين مقاله، نگارنده درصدد احصاي همة تعاريف مطرح‌شده از علم كلام نخواهد بود؛ زيرا چنين امري مجالي مستقل و مفصل مي‌طلبد كه بيرون از حوصله و به دور از موضوع پژوهش حاضر است؛ بلكه خواهد كوشيد تا با بيان مهم‌ترين تعاريف ارائه‌شده از سوي انديشمندان اسلامي، به‌ويژه متكلمان، آنها را تحليل و بررسي كنيم؛

2. پس از مراجعه به بيشتر منابع كلامي، دريافتيم كه برخي از متكلمان اساساً در مقام تعريف علم كلام نبوده‌اند؛ بلكه با برداشتي كه از اين علم داشته‌اند، مسائل كلامي را تبيين و تحليل كرده‌اند.

تعاريف علم كلام

فارابي (339 ق) در احصاء العلوم علم كلام را چنين تعريف كرده است: «و صناعة الكلام ـ يقتدر بها الإنسان على نصرة الآراء والأفعال المحدودة التي صرح بها واضع الملة، وتزييف كل ما خالفها بالأقاويل.»1 او علم كلام را صناعتي مي‌داند كه انسان از طريق آن مي‌تواند به ياري آرا و افعال مشخصي بپردازد كه در شرع بدانها تصريح شده است و همچنين به رد ديدگاه‌هاي مخالف با آن آرا و افعال برخيزد.

جناب ايجي(756 ق) در تعريف علم كلام مي‌گويد: «والكلام علم يقتدر معه اثبات العقائد الدينية بايراد الحجج عليها ودفع  قوله بمعنى الباطل... والمراد بالعقائد ما يقصد به نفس الاعتقاد دون العمل  وبالدينية المنسوبة الى دين محمد(ص) .»2 وي در بيان موضوع علم كلام نيز مي‌گويد: «وهو أي موضوع الكلام المعلوم من حيث يتعلق به اثبات العقائد الدينية تعلقاً قريباً أو بعيداً.»3 از نظر ايجي، كلام علمي است كه انسان به واسطة آن بر اثبات عقايد ديني با استفاده از اقامة ادله، و همچنين رد ديدگاه‌هاي باطل توانايي مي‌يابد. مراد وي از عقايد ديني نيز همان اعتقادات (در مقابل عمل) منسوب به دين اسلام است. ايجي موضوع علم كلام را نيز هر امر معلومي مي‌داند كه مستقيم يا غيرمستقيم در راستاي اثبات عقايد ديني قرار گيرد.

تفتازاني(793 ق) تعريفي همانند تعريف ايجي ارائه مي‌كند: «الكلام هو العلم بالعقائد الدينية عن الأدلة اليقينيه.»4 وي در باب موضوع كلام نيز مي‌گويد: «وموضوعه المعلوم من حيث يتعلق به إثباتها.»5 تفتازاني همانند‌ ايجي، كلام را علم به عقايد ديني از ادلة يقيني، و موضوع آن را نيز معلوم متعلق به عقايد ديني مي‌داند. وي از قول محمد‌بن الحسين القاضي تاج الدين الأرموي(656ق)، از متكلمان قرن هفتم، اين عبارت را در باب تعريف علم كلام و موضوع آن نقل مي‌كند:

ذهب القاضي الأرموي من المتأخرين، إلى أن موضوع الكلام ذات اللّه تعالى، لأنه يبحث عن صفاته الثبوتية والسلبية، وأفعاله المتعلقة بأمر الدنيا، ككيفية صدور العالم عنه بالاختيار، وحدوث العالم، وخلق الأعمال، وكيفية نظام العالم، كالبحث عن النبوات وما يتبعها أو بأمر الآخرة، كبحث المعاد وسائر السمعيات، فيكون الكلام هو العلم الباحث عن أحوال الصانع، من صفاته الثبوتية والسلبية، وأفعاله المتعلقة بأمر الدنيا والآخره.6

با توجه به اين عبارت، ارموي علم كلام را علمي مي‌داند كه در باب احوالات صانع، اعمّ از صفات ثبوتيه و سلبية خداوند و افعال الهي متعلق به امور دنيا، مانند كيفيت صدور اختياري عالَم از خداوند، حدوث عالَم، خلق اعمال، كيفيت نظام عالَم و افعال الهي متعلق به امور آخرت و معاد بحث مي‌كند. وي همچنين موضوع علم كلام را «ذات خداي سبحان» مي‌داند.

تفتازاني همچنين تعريف سمرقندي صاحب صحائف را از علم كلام با نگاهي جامع‌تر به موضوع آن، چنين نقل مي‌كند:

صاحب صحائف از ارموي [در تعريف علم كلام] تبعيت كرد؛ با اين تفاوت كه صاحب صحائف قيد اضافه‌اي را مطرح مي‌كند و موضوع علم كلام را ذات خداوند متعال من حيث هي و همچنين ذات ممكنات از حيث استنادشان به خداوند متعال دانسته است؛ زيرا علم كلام از اوصاف ذاتي خداي متعال من حيث هي و همچنين از اوصاف ذاتي ممكنات از حيث نيازشان به خداي متعال بحث مي‌كند.7

صاحب صحائف در تبيين موضوع علم كلام، از سويي آن را «ذات خداي سبحان به خودي خود» دانسته و از سويي نيز، «ذات ممكنات از حيث استنادشان به خداي سبحان» را موضوع علم كلام برشمرده است. ابواسحاق شاطبي (790 ق ) نيز در تعريف علم كلام، توحيد را محور اين علم دانسته و امور متعلق به علم كلام را نيز در اين تعريف كانون توجه قرار داده است: «...وكذلك أصول الدين، وهو علم الكلام، إنما حاصله تقرير لأدلة القرآن والسنة أو ما ينشأ عنها في التوحيد وما يتعلق به.»8 بنابر تعريف شاطبي، علم كلام همان علم اصول دين است كه حقيقت و حاصل آن تقرير ادلة توحيد و امور متعلق به توحيد بر اساس آيات قرآن و سنت است.

تعريف ميرسيد شريف (816 ق) از علم كلام همانند تعريف ارموي و سمرقندي است: «(الكلام) علم يبحث فيه عن ذات اللّه تعالى وصفاته وأحوال الممكنات من المبدأ والمعاد على قانون الإسلام.»9 وي كلام را علمي مي‌داند كه از ذات خداوند و صفات وي و احوال ممكنات بنابر قانون اسلام بحث مي‌كند.

تعريف ابن‌خلدون (808ق) از علم كلام درخور توجه است: «هو علمٌ يتضمّن الحجاج عن العقائد الإيمانيّة بالأدلّة العقليّة والرّدّ على المبتدعة المنحرفين في الاعتقادات عن مذاهب السّلف وأهل السّنّة.»10 او كلام را دانشي مي‌داند كه دربردارندة بحث دربارة عقايد ديني با ادلة عقلي، و رد اهل بدعت و منحرف از مذاهب سلف و اهل سنت در اعتقادات است.

شهيد ثاني (965ق) در تعريف علم كلام كوشيده است هم به ذات و صفات خداوند توجه كند و هم به ملحقات صفات خداوند: اشرف انواع علوم، علم به خداي سبحان و ملحقات آن يعني كمال خداوند، شناخت جانشينان او و تفصيل احوالي است كه در پي اين امور مي‌آيند. اين همان علمي است كه از آن به علم كلام بنابر قانون اسلام تعبير مي‌شود.11

فياض لاهيجي (1072 ق ) در شوارق علم كلام را چنين تعريف مي‌كند: «الاولى ان يقال الكلام صناعة نظرية يقتدر بها على اثبات العقايد الدينيّة.»12 لاهيجي كلام را صناعتي نظري مي‌داند كه توانايي اثبات عقايد ديني را به انسان مي‌بخشد. همچنين تعريف جناب مقدس اردبيلي (993ق) از علم كلام همانند تعريف لاهيجي است: «علم كلام علمي است كه از عقايد ديني بحث، و آنها را تبيين مي‌كند و در قبال شبهات و اشكالات وارده، به دفاع عقلي مي‌پردازد.»13

برخي متأخران همانند استرآبادي، در تعريف علم كلام، بحث نظري و انديشه‌اي را از احوال مبدأ و معاد با شيوة عقلي مطابق با نقل، در قلمرو اين علم دانسته‌اند: «فعلم الكلام علم باحث عن أحوال المبدأ والمعاد على قانون العقل المطابق للنقل بطريق النظر والفكر.»14 استرآبادي در ادامه، با توجه به تعريف مزبور، موضوع علم كلام را «مبدأ و معاد» دانسته است.15

از عبارات علامه حلي (726 ق ) نيز برمي‌آيد كه كلام را علم به ذات خداوند و صفات او مي‌داند: «ترديدي نيست كه اشرف اشيا واجب‌الوجود است پس علم به او نيز برتر است. علم متكفل اين امر، همان علم كلام است كه در ذات و صفات خداوند نظر مي‌كند.»16  ايشان در اثر شريف نهاية المرام في علم الكلام در ضمن بيان شرافت علم كلام و هدف از اين علم، به نحو ضمني به تعريف اين علم اشاره مي‌كند و آن را دانشي براي معرفت به خداي سبحان، صفات او، كيفيت افعال او، بحث از رسولان خداوند و اوصياي آنها، و بحث دربارة احوال نفس و معاد دانسته است:

شرف علم و بلندي شأن آن امري بديهي است. ترديدي نيز نيست كه شرف علم تابع شرف معلوم است و ازآنجاكه هدف نهايي از اين فن معرفت خداوند و صفات او و كيفيت افعال و تأثيرات آن و همچنين بحث از رسولان و جانشينان آنها و احوال نفس و معاد است، اين امور به صورت خاص شريف‌ترين مطالب هستند و واجب‌الوجود اشرف موجودات است.17

ملّاصدرا نيز در تعريف علم كلام، آن را به بحث از ذات، صفات و افعال خداي سبحان و احوال معاد از راه ادلة عقلي و نقلي تعريف كرده‌اند. از نظر وي، هدف علم كلام دفاع از اعتقاداتي است كه اهل شريعت نقل كرده‌اند.

وأما علم الكلام: وهو البحث عن ذات اللّه وصفاته وافعاله وعن احوال المعاد بادلة ممزوجة من العقل والشرع بمقدمات مقبولة عند الجمهور او مسلمة عند الخصم، وكان المقصود منه حراسة المعتقدات التى نقلها اهل الشرع عن آراء المبتدعين واوهام المضلين .18

شهيد مطهّري در تعريف علم كلام مي‌گويد: «علم كلام علمى است كه دربارة عقايد اسلامى، يعنى آنچه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و ايمان داشت، بحث مى كند؛ به اين نحو كه آنها را توضيح مى دهد و دربارة آنها استدلال مى كند و از آنها دفاع مى نمايد.»19

تعريف شهيد مطهري، مشتمل بر ذكر سه رسالت اصلي كلام، يعني تبيين، اثبات و دفاع از آموزه‌هاي ديني است.

تحليل و بررسي تعاريف علم كلام

پيش از تحليل و بررسي تعاريف پيش‌گفته در باب علم كلام، بيان چند نكته ضرورت دارد:

اولاً يكي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي تعريف صحيح و پذيرفتني آن است كه از جامعيت و مانعيت متناسب‌تري برخوردار باشد. هر تعريفي كه از اين دو ويژگي به نحو بهتري برخوردار باشد، تعريفي صحيح‌تر به نظر مي‌رسد. از اين‌رو، خواهيم كوشيد در تحليل تعاريف علم كلام، اين دو ويژگي را به گونه‌اي برجسته‌تر كانون توجه قرار دهيم؛

ثانياً استفاده از اصطلاحات و عبارات مبهم و چندپهلو يكي از ضعف‌هاي بنيادين در تعريف به شمار مي‌آيد؛ زيرا به كارگيري عبارات مبهم خود موجب كج‌فهمي مي‌شود و در برخي موارد نيز موجب سوء استفادة كساني قرار مي‌گيرد كه به دنبال ايجاد انحراف در آن علم‌اند؛

ثالثاً در تحليل تعاريف مربوط به يك علم بايد مرزبندي ميان علوم را كانون توجه قرار داد. به عبارت ديگر يكي از ملاك‌هاي ارزيابي تعريف آن است كه مرز ميان آن علم را با ساير علوم همگن به روشني مشخص كند؛

رابعاً در تحليل تعاريف علم كلام به چند شاخص بنيادين بايد توجه كرد: يكي از اين شاخص‌ها عقل است كه يكي از مهم‌ترين منابع حجيت معرفت ديني به شمار مي‌رود. همچنين كلام محقَق مي‌تواند يكي از شاخص‌هاي ارزيابي تعاريف علم كلام باشد. به عبارت ديگر مي‌توان نسبت تعاريف مورد نظر را با متون كلامي موجود، سنجيد.

با توجه به نكات مزبور، به تحليل و بررسي تعاريف گوناگون از علم كلام مي‌پردازيم. تعريف فارابي از علم كلام تنها آموزه‌هايي را دربر مي‌گيرد كه در شرع به آنها تصريح شده است؛ ‌ولي آموزه‌هايي را كه در شرع به آنها تصريح نشده، بلكه از طريق اجتهاد عقلي به دست مي‌آيند و يا بر اثر كنار هم نهادن مجموعة آموزه‌هاي تصريح‌شده كسب مي‌شوند، دربر نمي‌گيرد اين در حالي است كه علم كلام متكفل بيان آموزه‌هايي اعتقادي است كه از طريق منابع دين به دست مي‌آيند. يكي از منابع مهم دين نيز عقل است. اگر عقل يكي از منابع مهم دين باشد، قهراً آموزه‌هاي ديني عقلي كه از راه عقل و با استفاده از برخي متون ديني، يا با الهام از اين متون تحصيل مي‌شوند نيز در قلمرو علم كلام مي‌گنجند. براي نمونه، تقسيم صفات خداي سبحان به صفات ذاتي و فعلي، به صراحت در متون ديني اسلام مطرح نشده است، ولي عقل با استفاده از متون ديني و تحليل عقلي، به تبيين و اثبات اقسام صفات خداوند مي‌پردازد. بيان اقسام صفات خداوند از مسائل علم كلام است؛ در حالي‌كه در متون ديني بدان تصريح نشده است. همچنين توقيفي بودن صفات الهي يا عدم آن در قلمرو علم كلام مطرح مي‌شود؛ ولي در متون ديني بدان تصريح نشده است؛ بلكه عقل با الهام گرفتن از برخي متون ديني به تحليل اين مسئله در باب خداي سبحان مي‌پردازد. از اين‌رو، تعريف فارابي از جامعيت بايسته برخوردار نيست. همچنين اين تعريف آموزه‌هاي غيركلامي را نيز دربر مي‌گيرد؛ زيرا در شرع به برخي از مسائل فقهي، اخلاقي، سياسي، روان‌شناختي، اقتصادي، جامعه‌شناختي و... نيز تصريح شده است؛ در حالي كه اينها جزو مسائل كلامي نيستند. از اين‌رو، اين تعريف مانعيت نيز ندارد.

البته فارابي در ادامة همين تعريف، با بيان نكته‌اي به دنبال آن است كه فقه را از دايرة اين تعريف خارج كند: «وهي غير الفقه: لأن الفقه يأخذ الآراء والأفعال التي صرح بها واضع الملة مسلمة يجعلها أصولا فيستنبط منها الأشياء اللازمة عنها. والمتكلم ينصر الأشياء التي يستعملها الفقيه أصولا من غير أن يستنبط عنها أشياء أخر.»20

بنابر نكتة مزبور، فقيه آرا و افعالي را كه در شرع بدانها تصريح شده، مسلم مي‌گيرد و لوازم اين اصول را استنباط مي‌كند؛ ولي متكلم به دفاع از اين اصول برمي‌خيرد، بدون آنكه اموري را از اين اصول مسلم استنباط كند. البته اين نكته پذيرفتني نيست؛ زيرا اولاً گرچه بسياري از مسائل فقهي استنباط فقيه‌اند، برخي از آنها نيز مورد تصريح شرع‌اند؛ براي نمونه وجوب نماز و روزه در بسياري از متون ديني تصريح شده است؛ ثانياً متكلم نيز از برخي اصول مسلم، لوازمي كلامي را استنباط و از آنها دفاع مي‌كند و دايرة آموزه‌هاي كلامي منحصر در اصول مصرّح نيست. براي نمونه، متكلم با استفاده از اصل مسلم و مصرح «ولايت مطلق الهي»، باطل بودن ولايت‌هاي پادشاهي و استبدادي را استنباط مي‌كند.

تعريف ايجي بهتر از تعريف فارابي است و از برخي اشكالات وي مبراست؛ ولي كليت اين تعريف، سبب مي‌شود كه مسائل غيركلامي را نيز دربر گيرد؛ زيرا اعتقاد و باور ديني محدود به حوزة مسائل كلامي نيست، بلكه در حوزة فقه و اخلاق نيز اعتقاد و باور مطرح است. براي مثال، اعتقاد به وجوب شرعي جهاد، امر به معروف و نهي از منكر و نمازهاي يوميه از مقولة باور و اعتقادند،‌ ولي در زمرة مسائل كلامي قرار نمي‌گيرند. همچنين اعتقاد به لزوم تهذيب نفس و رعايت تقوا در رفتارهاي فردي و اجتماعي از مقولة باورند، ولي در زمرة مسائل اخلاقي‌اند، نه كلامي. البته تعبير ايجي به «والمراد به العقائد ما يقصد به نفس الاعتقاد دون العمل» بيانگر آن است كه وي متوجه اين نكته بوده كه خود احكام عملي (فقهي يا اخلاقي) غير از كلام‌اند؛ ولي اشكال در اين است كه وي با اين قيد و نكته، تنها احكام عملي را بيرون از قلمرو علم كلام مي‌داند، ولي قيد مزبور، اعتقاد به اين امور عملي (فقهي يا اخلاقي) را از دايرة كلام خارج نمي‌كند.

همان ملاحظات مربوط به تعريف ايجي بر تعريف تفتازاني نيز وارد است؛ ولي تفتازاني در ادامه به گونه‌اي عقايد ديني را توضيح مي‌دهد كه تنها مسائل كلامي را دربر مي‌گيرند:

موضوع علم كلام معلوم از آن حيث كه متعلق است به اثبات عقايد ديني است؛ زيرا اين امر از احوال صانع، اعمّ از قديم بودن، وحدت، قدرت، اراده و... خداوند بحث مي‌كند و همچنين به بحث از احوال جسم و عرض همانند حدوث، نيازمندي، مركب بودن از اجزاء، فناپذيري و... كه از عقايد اسلامي يا مقدمات اين عقايد هستند، مي‌پردازد. 21

با توجه به اين توضيح،‌ مراد از عقايد ديني، مباحث احوال و صفات خداي سبحان است و بر همين اساس، اشكال مزبور به تعريف تفتازاني وارد نيست.

هيچ‌يك از اشكالات مزبور بر تعريف ارموي وارد نيست؛ ولي نكتة تكميلي كه صاحب صحائف جناب شمس‌الدين محمد سمرقندي در تعيين موضوع و محدودة علم كلام مطرح كرده است، بر جامعيت تعريف ارموي مي‌افزايد. تفتازاني در باب اين نكتة ‌تكميلي مي‌گويد: «وتبعه صاحب الصحائف إلا أنه زاد فجعل الموضوع ذات اللّه تعالى من حيث هي، وذات الممكنات من حيث استنادها إلى اللّه تعالى، لما أنه يبحث عن أوصاف ذاتية لذات اللّه تعالى من حيث هي، وأوصاف ذاتية لذات الممكنات من حيث إنها محتاجة إلى اللّه تعالى.»22

سمرقندي علاوه بر ذات خداي سبحان، ذات ممكنات به لحاظ استناد آنها به خداوند را نيز در موضوع علم كلام وارد كرده است؛ زيرا بحث از ذات ممكنات به لحاظ استناد آنها به خداوند نيز به نوعي بحث دربارة صفات خداي متعالي است. پرسش از حيثيت تعلقي ممكنات به خداي سبحان، در واقع پرسش از خود خداوند و صفات اوست. براي مثال، بحث از چرايي و فلسفة آفرينش عالَم از سوي خداي سبحان به صفت خالقيت و حكمت خداوند بازمي‌گردد؛‌ از اين‌رو، افزودن اين نكته در گسترة‌ موضوع علم كلام ضرورت دارد.

اشكالي كه در تعريف ميرسيدشريف مشاهده مي‌شود، قيد احوال ممكنات به صورت مطلق است؛ زيرا بحث از احوال ممكنات به گونة مطلق، در گسترة موضوع علم كلام نمي‌گنجد؛ ‌بلكه همچنان‌كه سمرقندي نيز در نظر داشته است، احوال ممكنات با حيثيت تعلقي آنها به ذات خداوند، موضوع علم كلام است. البته اگر تعبير ميرسيدشريف به «من المبدأ والمعاد»، هم به ذات و صفات خداوند بازگردد و هم به «احوال الممكنات»، مي‌توان گفت كه مراد وي نيز از «احوال الممكنات» مطلق نبوده، بلكه وي احوال ممكنات با حيثيت تعلقي آنها با مبدأ و معاد را مد نظر داشته است. در اين صورت، اشكال مزبور بر تعريف ميرسيدشريف وارد نخواهد بود.

تعريف ابن‌خلدون، جدا از آنكه با توجه به مذهب ابن‌خلدون منحصر در دفاع از عقايد اهل‌سنت است، مهم‌ترين اشكالش، علاوه بر ابهام در مراد از «العقايد الايمانية»، اين است كه از نظر روشي به ادلة عقلي منحصر شده است؛ درحالي‌كه در علم كلام مي‌توان از روش‌هاي ديگر، همچون روش نقلي و جدلي نيز استفاده كرد؛ چنان‌كه متكلمان اسلامي كوشيده‌اند علاوه بر مباحث عقلي، در صورت امكان، از آيات و روايات نيز در تأييد آموزه‌هاي كلامي استفاده كنند؛ به‌ويژه در مباحثي همچون برخي ابعاد امامت و جزئيات معاد كه زمينة نقلي آنها بيشتر از زمينة عقلي است.

در تحليل تعريف شهيد ثاني مي‌گوييم كه در اين تعريف، اولاً‌ توابع علم به خداوند در موضوع علم كلام مد نظر قرار گرفته است؛ از اين‌رو، شامل بحث دربارة احوال ممكنات از حيث تعلق آنها به خداوند مي‌شود؛ ثانياً اين تعريف محدودة كلام را مقيد به ديدگاه‌هاي اسلامي كرده است. اين نكته در تحليل علم كلام بسيار مهم است؛ زيرا فرض بر اين است كه متكلم مسلمان به دنبال دفاع از معارف اسلامي است. هر آموزه‌اي كه بيرون از قلمرو اسلام باشد، از حوزة كلام بيرون است؛ چنان‌كه اين نكتة دقيق در تعريف ميرسيدشريف نيز كانون توجه قرار گرفته است.

همان ملاحظاتي كه در تعريف ايجي مطرح شدند، بر تعريف لاهيجي و مقدس اردبيلي نيز واردند. چنان‌كه ذيل تعريف ايجي بيان شد، كليت اين تعريف مسائل غيركلامي را نيز دربر مي‌گيرد؛ زيرا اعتقاد و باور ديني محدود به حوزة مسائل كلامي نيست، بلكه در حوزة فقه و اخلاق نيز اعتقاد و باور مطرح است. همچنين در تعريف مقدس اردبيلي، علم كلام به شيوة عقلي محدود شده است؛ در حالي‌كه در علم كلام مي‌توان از شيوه‌هاي غيرعقلي نيز استفاده كرد.

نكتة درخور توجه در تعريف استرآبادي اين است كه ايشان مباحث عقلي را كه مطابق با متون ديني باشند، در باب احوال مبدأ و معاد مد نظر قرار داده است. اگر مراد وي از تعبير «علي قانون العقل» و «بطريق النظر والفكر» اين باشد روش‌هاي ديگر،‌ همانند روش نقلي در ماهيت علم كلام كاربرد ندارند، كلامش نادرست است؛ زيرا براي تبيين و اثبات دين و يا دفاع از آن مي‌توان از شيوه‌هاي غيرعقلي نيز بهره برد.

تعريف‌هاي علّامه حلي و ملّاصدرا، به رغم اينكه تعاريفي درخور به شمار مي‌آيند، مطلق آوردن عبارت «وكيفية احواله» در تعريف علّامه حلي و عبارت «وأفعاله» در تعريف ملّاصدرا موجب آن مي‌شود كه اين تعريف بحث از همة افعال خداي سبحان را دربرگيرد؛ درحالي‌كه، بحث دربارة افعال خداوند در صورتي كه متعلق به ذات يا صفات او باشد، در قلمرو علم كلام مي‌گنجد. افعال خداوند آن‌گاه كه با حيثيت تعلقي به ذات يا صفات خداوند مورد نظر نباشند، مشمول موضوع علم كلام نخواهند بود؛ بلكه اين مباحث در علومي ديگر، همچون فقه و اخلاق كانون بحث و تحليل قرار مي‌گيرند.

تعريف شهيد مطهّري نيز تعريفي نسبتاً مناسب به نظر مي‌رسد؛ اما ابهام‌هايي در تعريف ايشان به چشم مي‌آيد. مراد از عقايد اسلامي و بيان موضوع علم كلام، از امور مبهم در تعريف ايشان است. چنان‌‌كه در تحليل برخي از تعاريف پيشين بيان شد، عقايد اسلامي به صورت عام هم دربردارندة عقايد در حوزة اصول عقايد مي‌شود، و هم شامل عقايد در حوزة فقه و حتي اخلاقيات. تعبير به «عقايد اسلامي» در تعريف علم كلام بايد به گونه‌اي باشد كه مانع شمول عقايد فقهي و اخلاقي شود. تعيين موضوع علم كلام نيز نقشي مهم را در تبيين مراد از «عقايد اسلامي» در علم كلام خواهد داشت كه در عبارات شهيد مطهّري يافت نمي‌شود.

ديدگاه برگزيده در تعريف علم كلام

با توجه به تعاريف مزبور از علم كلام و ملاحظات پيش‌گفته، بايد تعريفي از علم كلام ارائه كنيم كه نخست، از جامعيت و مانعيت بهتري برخوردار باشد؛ دوم، بايد به روش متناسب اين علم توجه كنيم؛ سوم، به هدف اين علم نيز توجه كنيم و چهارم، موضوع اين علم مشخص شود. با اين حال، تعريف برگزيدة با علم كلام بدين قرار است:

كلام دانشي است كه با روش‌هاي گوناگون عقلي، نقلي، جدلي و... به تبيين و اثبات اصول عقايد ديني، يعني هر آنچه به ذات و صفات خداوند يا افعال او و احوال ممكنات از حيث تعلقشان به صفات الهي بازمي‌گردد، مي‌پردازد و از آنها در برابر ديدگاه‌هاي مخالف و شبهات منكران دفاع مي‌كند. موضوع علم كلام نيز ذات و صفات خداوند و همچنين افعال الهي و احوال ممكنات است كه بحث از آنها متعلق به صفات خداوند است.

در اين تعريفْ نخست، روش‌هاي علم كلام مشخص شده است؛

دوم هدف آن نيز بيان شده است. هدف علم كلام تبيين، اثبات و دفاع از آموزه­هاي ديني است؛ به تعبير ديگر، دغدغة اصلي كلام تبيين آموزه‌هايي است كه از دين گرفته شده‌‌اند. اين امر از مهم‌ترين ويژگي‌هاي علم كلام است و در واقع همين رويكرد در علم كلام مورد تأييد روايات معصومان(ع) است. در روايتي مشهور، امام صادق(ع) متكلماني را كه بدون توجه به متون ديني به مباحث كلامي مي­پردازند و بر اساس خواسته‌هاي خويش در علم كلام عمل مي‌كنند، نكوهيده است؛23

سوم، موضوع و گسترة آن نيز به گونة روشن بيان شده است. مهم‌ترين ويژگي اين تعريف، تعيين مشخص موضوع علم كلام است كه موجب جامعيت و مانعيت متناسب آن مي‌شود. اين تعريف، از سويي با قيد «اصول عقايد ديني» و تبيين مراد از اين اصول عقايد، مباحث فقهي و اخلاقي را دربر نمي‌گيرد؛ زيرا آموزه‌هاي فقهي و اخلاقي كه حيثيت تعلقي آنها به صفات خداوند مورد نظر نباشد، از اين تعريف خارج مي‌شوند؛ از سوي ديگر، جامع همة مسائل كلامي،‌ از جمله افعال الهي و امور مربوط به ممكنات است كه متعلق به صفات الهي‌اند. براي نمونه، استخراج احكام مربوط به ارث، از مسائل فقهي به شمار مي‌آيد، ولي سازگاري برخي احكام ارث با حكمت و عدالت خداي سبحان، از مسائل كلامي شمرده مي‌شود. دغدغة فقيه استنباط صحيح احكام شرعي از طريق ادلة شرعي است و وظيفة متكلم تبيين و اثبات آموزه‌هاي كلامي مربوط به اين احكام و دفاع از آنهاست. همچنين استنباط كيفيت عبادات، از وظايف فقيه است، ولي تبيين و اثبات چرايي عبادت و حكيمانه بودن افعال خداي سبحان در قبال عبادات، وظيفة متكلم است. توجه به اين ويژگي را تا حد فراواني مي‌توان در تعاريف منقول از ارموي،‌ سمرقندي و شهيد ثاني مشاهده كرد.

تعريف كلام سياسي

ازآنجاكه كلام سياسي را نمي‌توان بدون توجه به ماهيت علم كلام تعريف كرد، بر اساس تعريف برگزيدة فوق از دانش كلام، كلام سياسي نيز بدين‌گونه تعريف مي‌شود:

كلام سياسي شاخه‌اي از دانش كلام است كه با روش‌هاي گوناگون عقلي، نقلي و جدلي به تبيين و اثبات اصول عقايد ديني مربوط به امور سياسي، يعني هر آنچه كه به صفات خداوند نسبت به امور سياسي يا امور سياسي ممكنات از حيث تعلقشان به صفات الهي بازمي‌گردد، مي‌پردازد و از آنها در برابر ديدگاه‌هاي مخالف و شبهات منكران دفاع مي‌كند. موضوع كلام سياسي نيز صفات خداوند مربوط به امور سياسي و همچنين امور سياسي ممكنات از حيث تعلقشان به صفات خداوند است. به عبارت ديگر ‌موضوع كلام سياسي «آموزه‌هاي كلامي مربوط به امور سياسي» است.

تعريف برگزيده از كلام سياسي، مبتني بر چند ويژگي بنيادين است:

1. روش‌هاي كلام سياسي همان روش‌هاي دانش كلام‌اند. در اين تعريف، ‌كلام سياسي به روشي ويژه محدود نشده است؛ زيرا‌ كلام سياسي يكي از شاخه‌هاي دانش كلام است كه مي‌تواند از همة روش‌هاي كلامي بهره ببرد؛

2. كلام سياسي همان اهداف كلام را در گسترة خويش پي مي‌گيرد؛ ‌يعني تبيين و اثبات آموزه‌هاي كلامي مربوط به امور سياسي و دفاع از آنها؛

3. در تعيين موضوع و گسترة كلام سياسي، ارتباط صفات خداوند با امور سياسي و همچنين حيثيت تعلقي امور سياسي به صفات خداوند كانون توجه قرار گرفته است. اين ويژگي، از سويي بيانگر جامعيت اين تعريف است؛ زيرا همة امور سياسي را از حيث تعلقشان به صفات الهي دربر مي‌گيرد (مراد از «امور سياسي» اعم از مسائل،‌ رويكردها، رفتارها، گفتارها و نظريه‌هاي سياسي و... است) و از سويي بيان‌كنندة مانعيت اين تعريف است؛ زيرا همة امور سياسي، اعم از رويكرها، رفتارها، نظريه‌‌ها و گفتارهاي سياسي كه از ديدگاه تعلقشان به صفات الهي كانون بحث قرار نمي‌گيرند، از قلمرو كلام سياسي خارج مي‌شوند.

براي تبيين دقيق‌تر جايگاه كلام سياسي و تفاوت آن با خود امور سياسي، اعم از نظريه‌ها، رفتارها و ديگر امور سياسي، نمونه‌اي مرتبط با بحث را مطرح مي‌كنيم. يكي از مسائل سياسي، بيان وظايف حاكم سياسي در قبال حكومت و مردم است. بيان وظايف حاكم سياسي در قبال حكومت و مردم رسالت اصلي يك متكلم نيست؛ بلكه اين وظيفه در اصل رسالت عالِم سياسي آشنا با معارف اسلامي است كه مي‌كوشد به كمك منابع ديني وظايف حاكم سياسي را تشريح كند. اين منابع اعمّ از وحي، سنت و عقل است؛ ولي همين مسئله از دو طريق حيث كلامي مي‌يابد:

1. از اين طريق كه پس از تبيين صفات خداي سبحان به لوازم اين صفات در قبال وظايف حاكم سياسي بپردازيم؛ به اين معنا كه با توجه به صفات الهي همچون حكمت، عدالت و خيريت، به اين مسئله بپردازيم كه حاكم سياسي در قبال حكومت و مردم چه وظايفي دارد. به عبارت ديگر متكلم وظيفه دارد كه اقتضاي اين صفات را نسبت به وظايف حاكم سياسي تبيين كند. براي مثال، متكلم بايد به اين مسئله بپردازد كه با توجه به حقانيت باور به توحيد در همة عرصه‌هاي بشري و حقانيت باور به معاد و تأثير ضرور اعمال در سعادت يا شقاوت اخروي، چه كسي از حق قانون‌گذاري در حكومت اسلامي برخوردار است. در اين بخش رسالت اصلي متكلم تبيين اقتضا و استلزام توحيد نسبت به قانون‌گذاري است؛

2. از حيث تبيين حيثيت تعلقي وظايف حاكم سياسي به صفات خداي سبحان، متكلم وظيفه دارد سازگاري يا ناسازگاري وظايف تعيين‌شده براي حاكم سياسي را با صفات خداي سبحان ارزيابي و تبيين كند. براي نمونه، اگر رسالت قانون‌گذاري حكومت اسلامي به حاكم سياسي سپرده شود، متكلم موظف است نسبت اين وظيفه و سازگاري يا ناسازگاري آن را با ربوبيت تشريعي خداي سبحان و صفت هدايت او بررسي كند.

مهم‌ترين تفاوت ميان دو طريق مزبور، آن است كه در طريق نخست، متكلم به نحو ايجابي و با استفاده از صفات خداي سبحان امور سياسي و اقتضائات صفات الهي را در عرصة سياسي تبيين مي‌كند، ولي در طريق دوم، بيشتر نقش داوري و ارزيابي كلامي را نسبت به امور سياسي مطرح از سوي ديگران دارد. به عبارت ديگر متكلم در طريق دوم حيثيت تعلقي امور سياسي را به صفات الهي كانون توجه قرار مي‌دهد و از اين ديدگاه به تحليل آن امور مي‌پردازد.

با توجه به اين تحليل، قلمرو كلام سياسي مربوط به آموزه‌هاي كلامي‌اي است كه به نحو ايجابي يا سلبي به امور سياسي مي‌پردازند. برخي از مهم‌ترين مسائل كلام سياسي عبارت‌اند از:

1. مشروعيت سياسي حاكم بر اساس حق مطلق الهي، 2. نظريه‌هاي مشروعيت در كلام سياسي مكاتب اسلامي (بررسي تطبيقي و انتقادي)، 3. نظريه‌هاي مشروعيت در كلام سياسي اديان توحيدي (بررسي تطبيقي و انتقادي)، 4. چيستي و شاخصه‌هاي عدالت سياسي با توجه به مباني كلامي، 5. مصلحت كلامي و رابطة آن با اعمال حاكميت،
6. تحليل كلامي مردم‌سالاري ديني، 7. مشروعيت انتخابات (ميزان تأثير آراي مردم (انتخابات) در مشروعيت تصميمات حكومت اسلامي)، 8. تعارض تصميمات حاكم اسلامي با مردم، 9. اقليت‌هاي ديني و مذهبي و جايگاه آنها در تصميمات نظام سياسي، 10. دين و حق اقليت‌هاي سياسي، 11. رابطة ميان دين و سياست، 12. قلمرو سياسي دين؛ حداكثري يا حداقلي، 13. مشروعيت جهاد در حكومت اسلامي، 14. ضرورت ديني افضليت حاكم، 15. خطاپذيري حاكم سياسي و نقش آن در سعادت اخروي، 16. ولايت فقيه، 17. ولايت فقيه و رابطة آن با ولايت معصومان(ع)، 18. پلوراليسم سياسي و رابطة آن با پلوراليسم در حقانيت، 19. پلوراليسم سياسي و رابطة آن با پلوراليسم در نجات و20. كلام سياسي اشاعره، معتزله، سلفيه، و... و مقايسة آنها با كلام سياسي اماميه.

گفتني است كه برخي كلام سياسي را معادل يا ترجمة اصطلاح الهيات سياسي24 در غرب مي‌دانند و تركيب «political theology» را به «كلام سياسي» ترجمه مي‌كنند. گرچه شباهت‌هايي ميان دو واژة «كلام سياسي» و «الهيات سياسي» هست، اين دو اصطلاح دقيقاً به يك معنا نيستند و تفاوت‌هايي ميان آن دو وجود دارد. الهيات سياسي مجموعة تلاش‌هاي الهياتي متكلمان كاتوليك و پروتستان است كه از سال 1960م. براي كشف بنيادهاي مسيحيت در برون‌رفت از بحران فرهنگي قرن بيستم انجام شده است.25 عموماً مي‌گويند اصطلاح «الهيات سياسي» را استاد حقوق آلماني‌تبار، كارل اشميت26 در سال 1922 ابداع كرد. وي در مقاله‌اي با همين عنوان، يعني «الهيات سياسي: چهار فصل در باب مفهوم حاكميت»27 به اين مفهوم اشاره كرده است.28 اشميت در نوشته‌هاي خويش در باب مشروعيت دولت مدرن و نظامات آن، به مسئلة قدرت و حق حاكميت پرداخت. از ديدگاه او، حق حاكميت دولت مدرن از يك سنت پيشين الهياتي مبتني بر وجود و ماهيت خداي سبحان ناشي شده است.29

الهيات سياسي در واقع همان آموزه‌هاي سياسي است كه از وحي ناشي مي‌شوند. لئو اشتراوس30 در مقام تمايز ميان فلسفة سياسي و الهيات سياسي به همين نكته اشاره مي‌كند:

ما فلسفة سياسي را كاملاً از الهيات سياسي جدا مي‌كنيم. در الهيات سياسي، ما آموزه‌هاي سياسي‌اي را مي‌فهميم كه مبتني بر وحي الهي هستند؛ ولي محدودة فلسفة سياسي هر آن چيزي است كه فكر بشر به تنهايي به آن دسترسي دارد. [يعني اموري كه برگرفته از چشم‌انداز و نگرشي خاص نباشد].31 آنچه ما از الهيات32 سياسي مي‌فهميم تعليمات سياسي است كه از وحي الهي ناشي مي‌شود. فلسفة سياسي محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر بي‌بهره از امداد وحي قرار دارد.33

با توجه به اين تعاريف از الهيات سياسي، الهيات سياسي و كلام سياسي سه تفاوت بنيادي دارند:

1. روش الهيات سياسي صرفاً نقلي و ‌محدود به آموزه‌هايي است كه از وحي ناشي مي‌شوند؛ برخلاف كلام سياسي، كه علاوه بر شيوة نقلي، از شيوه‌هاي گوناگوني، از جمله شيوة عقلي نيز بهره مي‌گيرد. به عبارت ديگر، كلام سياسي محدود به ظواهر كتاب و سنت نيست؛ بلكه استدلال عقلي به منظور اثبات آموزه‌هاي كلام سياسي، يكي از روش‌هاي رايج در اين دانش است؛

2. كلام سياسي مربوط به امور سياسي، با حيثيت تعلقي به صفات خداوند است و همين قيد موجب كلامي بودن مسائل آن مي‌گردد؛ ولي الهيات سياسي اعمّ از اين قيد است و شامل همة امور سياسي بدون قيد مزبور مي‌شود. الهيات سياسي لزوماً به دنبال تبيين ارتباط امور سياسي با اصول عقايد ديني نيست؛

3. الهيات سياسي فقه سياسي، اخلاق سياسي و به گونة كلي همة آموزه‌هاي سياسي دين را دربر مي‌گيرد؛ ولي كلام سياسي غير از فقه سياسي، اخلاق سياسي و ديگر آموزه‌هاي سياسي ديني است.

نسبت كلام سياسي با فلسفة سياسي

پس از تبيين ماهيت كلام سياسي، اين مسئله مطرح مي‌شود كه چه نسبتي است ميان كلام سياسي و فلسفة سياسي.34 البته بايد توجه كرد كه نبايد فلسفة‌ سياسي را با فلسفة علم سياست35 خلط كرد.36

تعاريف گوناگوني از فلسفة‌ سياسي ارائه شده است. برخي فيلسوفان سياسي، همچون ديويد ميلر37 و جورج كلسكو38 فلسفة سياسي را بررسي حكومت خوب و بد دانسته و دايرة آن را به مباحثِ دربارة حكومت محدود كرده‌اند؛ همچنان‌كه عبدالرحمن عالِم39 و رافائل40، مؤلف كتاب Problems of Political Philosophy فلسفة سياسي را فهم و بررسي دولت، به منظور حل و رفع مشكلات اجتماعي و سياسي دانسته‌اند. ريموند پلانت41 با نگرشي گسترده‌تر به فلسفة سياسي، آن را بررسي نظام‌هاي سياسي و روش‌هاي تحقق حاكميت دولت مي‌داند. برخي ديگر از فيلسوفان سياسي، همانند ريچارد هودلسون42 در اثر مهم خويش Modern Political Philosophy،43 و جين همپتون44 فلسفة سياسي را به بررسي حكومت يا نظام‌هاي سياسي محدود نساخته‌اند؛ بلكه با نگرشي بازتر به فلسفة سياسي، آن را به تفكر در باب اصول هدايت جامعه و بررسي جوامع سياسي تعريف كرده‌اند.

لئو اشتراوس45 جامع‌ترين تعريف را در باب فلسفة سياسي ارائه مي‌كند. وي با توجه دادن به اين نكته كه فلسفة سياسي شاخه‌اي از خود فلسفه است، مي‌كوشد با استفاده از تعريف فلسفه، به تبيين ماهيت فلسفه سياسي بپردازد. از اين‌رو، با توجه به گستردگي بسيار دامنة فلسفه، فلسفة سياسي را تلاشي فلسفي براي شناخت و بررسي امور سياسي مي‌داند.46 بر همين اساس، در تعريف فلسفه و فلسفة سياسي مي‌گويد:

فلسفه تلاش براي كسب معرفتي عام نسبت به همة امور (خدا، جهان، انسان و ماهيات اشيا) است... با اين نگاه به فلسفه، فلسفة سياسي شاخه‌اي از خود فلسفه است. بنابراين فلسفة سياسي تلاش براي جاي‌گزيني تصورات انسان‌ها نسبت به ماهيت امور سياسي، به معرفت نسبت به آن امور است. در فلسفة سياسي، امور سياسي موضوع موافقت و مخالفت، انتخاب و رد، و تحسين و سرزنش هستند. فلسفة سياسي در حقيقت هم تلاشي است براي شناخت ماهيت امور سياسي و هم شناخت نظام سياسي حق يا مناسب.47

فلسفة سياسي، بنابر تعريف لئو اشتراوس كوششي است براي نشان دادن معرفت به ماهيت امور سياسي به جاي گمان دربارة آنها.48 به همين دليل است كه برخي از محققان اولاً روش فلسفة سياسي را برهاني دانسته‌اند و ثانياً دامنة آن را به همة امور سياسي گسترش دادند.49 بنابر اين تعريف، موضوع فلسفة سياسي مجموعة امور سياسي است. با توجه به اين تعريف، كه جامع‌ترين تعريف به شمار مي‌آيد، تمايز ميان اين دانش و كلام سياسي روشن مي‌شود:

1. موضوع فلسفة سياسي، بر پاية عام‌ترين تعاريف، حقايق امور سياسي به نحو عام است، ولي موضوع كلام سياسي، عبارت است از: صفات خداوند در نسبت با امور سياسي و يا امور سياسي با حيثيت تعلقي به صفات خداوند؛

2. روش‌شناسي فلسفة سياسي با كلام سياسي يكي نيست. فلسفة سياسي تنها از روش عقلي و برهاني استفاده مي‌كند، ولي كلام سياسي علاوه بر روش عقلي، از روش نقلي و جدلي نيز بهره مي‌گيرد؛

3. اهداف فلسفة سياسي و كلام سياسي يكي نيستند. فلسفة سياسي دغدغة دين و آموزه‌هاي كلامي را ندارد؛ بلكه به دنبال تفكر و بررسي امور سياسي است؛ ‌اعم از آنكه موافق با آموزه‌هاي ديني و كلامي باشد يا مخالف با آنها؛ ولي كلام سياسي به دنبال تبيين، اثبات و دفاع از آموزه‌هاي كلاميِ مربوط به امور سياسي است. بنابر تعريف فلسفة سياسي، اين دانش به دنبال تفكر آزاد در باب حقايق امور سياسي است، حتي اگر اين حقايق خلاف باورهاي خود فيلسوف سياسي باشند: «فلسفة سياسي شيوه‌اي است كه متعلق به گروه‌هاي محدودي نيست كه تنها امور مهم براي آنها ارزش‌هايي‌اند كه خود دربارة آن مي‌انديشند يا تحليل مي‌كنند.»50

نسبت كلام سياسي با فقه سياسي

نويسندگان جديد، تعاريف گوناگوني از فقه سياسي ارائه كرده‌اند. برخي از اين تعاريف را، به رغم مرتبط بودن با فقه سياسي،‌ نمي‌توان تعريفي منطقي از فقه سياسي دانست كه از جامعيت و مانعيت لازم برخوردار باشد. يكي از تعاريف فقه سياسي، تعريف به اصول تفكر سياسي است:

فقه سياسي عبارت است از اصول تفكر سياسي، يعني اصولي كه در تفكر و كار سياسي اسلام قابل حذف و ترديد نيست و بدون رعايت آن اصول، تفكر سياسي تفكري منحرف و كار سياسي، كاري غيراسلامي خواهد بود.51

اين تعريف از سويي، از شمول نامتناسب برخوردار است؛ زيرا تعريف به «اصول تفكر سياسي» مصاديق كلام سياسي و فلسفة سياسي را نيز دربر مي‌گيرد؛ در حالي كه موضوع فقه سياسي از اساس متفاوت با موضوع فلسفة سياسي و كلام سياسي است. تعريف مزبور از سويي ديگر، جامعيت لازم را نيز ندارد؛ زيرا تعبير به «اصول» تنها مسائل سياسي را دربر مي‌گيرد كه جزو اصول سياسي است و ديگر شامل گزاره‌ها و مسائل فقهي غيراصولي نمي‌شود؛ در حالي‌كه دامنة فقه سياسي، علاوه بر اصول تفكر سياسي، امور سياسي را كه از سنخ اصول نيستند نيز دربر دارد. براي مثال، وجوب شرعي شركت در جهادي كه حاكم اسلامي به آن امر كرده، از مسائل فقه سياسي است؛ ‌ولي اين از اصول تفكر سياسي نيست.

برخي در تعريف فقه سياسي به بيان برخي مسائل آن بسنده كرده‌اند:

در فقه مباحثي تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورين جمع‌آوري وجوهات شرعيه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه‌ها و برگزاري مراسم عيد، صلح و قرارداد با دولت‌هاي ديگر، تولا و تبرا، همكاري با حاكمان و نظاير آن به طور مستقيم يا غيرمستقيم مطرح شده است كه به آنها احكام سلطانيه يا فقه سياسي گفته مي‌شود. به اين ترتيب فقه سياسي شامل آن دسته از مباحث حقوقي مي‌شود كه تحت عناويني چون حقوق اساسي، حقوق اداري، حقوق مالي، حقوق بين‌الملل و نظاير آن مطرح مي‌گردد.52

تعريف مزبور، تنها مصاديقي را از فقه سياسي در اختيار قرار مي‌دهد. تعريف به مصاديق نمي‌تواند شاخصي براي شناسايي مسائل و موضوع يك علم باشد؛ زيرا تعريف به مصاديق تنها برخي از مسائل آن علم را به گونة مشخص بيان مي‌كند، ولي از عهدة تعيين و تشخيص ديگر مسائل و مصاديق به خوبي برنمي‌آيد.

براي مشخص شدن تعريف فقه سياسي مي‌گوييم ازآنجاكه «فقه سياسي» شاخه‌اي از خود دانش فقه عمومي به شمار مي‌آيد، بايد بر پاية تعريفي صحيح از خود دانش فقه و موضوع آن به تعريف فقه سياسي پرداخت.53 علم فقه، علمي است كه به بيان احكام عمل مكلفان مي‌پردازد، يا عبارت است از علم به احكام شرعية فرعيه.54 موضوع علم فقه نيز «حكم و عمل مكلفان»55 است. با توجه به اين تعريف «فقه»، كه در واقع رايج‌ترين تعريف در باب فقه است، مراد از فقه سياسي تبيين وظايف مكلفان در باب امور حقوقي و سياسي از طريق ادلة شرعيه است؛ مسائلي از قبيل شرايط جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، وظايف حاكم نسبت به مردم و بالعكس، و محدودة رابطه با دولت‌هاي ديگر. بنابراين موضوع فقه سياسي نيز امور سياسي مربوط به وظايف مكلفان است.

تعريف برگزيده از فقه سياسي از جامعيت متناسب‌تري برخوردار است؛ زيرا همة امور سياسي را كه جزو وظايف مكلفان است دربر مي‌گيرد. همچنين از مانعيت لازم نيز برخوردار است؛ زيرا ديگر دانش‌هاي سياسي همانند فلسفة سياسي و فقه سياسي ذيل اين تعريف قرار نمي‌گيرند.

چنان‌كه از تعريف فقه سياسي پيداست، مهم‌ترين وجه تمايز كلام سياسي با فقه سياسي آن است كه در كلام سياسي به اصول اعتقادي ناظر به مسائل سياسي پرداخته مي‌شود كه در واقع، تبيين و اثبات صفات و افعال خداوند در ارتباط با مسائل سياسي و دفع شبهات ناظر به اين مسائل است؛ ولي در فقه سياسي به تبيين و اثبات وظايف مكلفان پرداخته مي‌شود. از اين‌رو، بحث دربارة اينكه «خداوند به چه كسي حق حكومت داده است؟» از مسائل كلام سياسي به شمار مي‌آيد؛ ولي بحث از اينكه «حاكم چه وظايفي نسبت به مردم دارد و مردم چه وظايفي نسبت به حاكم دارند؟» از مسائل فقه سياسي شمرده مي‌شود. البته مسائل فقه سياسي وام‌دار مسائل كلام سياسي‌اند. به عبارت ديگر كلام سياسي پاية فقه سياسي به شمار مي‌آيد. از اين‌رو، تا مسائل كلام سياسي تبيين و اثبات نشوند، نمي‌توان به مسائل فقه سياسي پرداخت. به همين دليل است كه كلام سياسي نسبت به فقه سياسي تقدم دارد، و همچنين ازآنجاكه كلام سياسي ناظر به اصول اعتقادي است، ولي فقه سياسي ناظر به فروع، كلام سياسي نسبت به فقه سياسي اهميت بيشتري دارد.

يكي از مهم‌ترين اشكالات اهل سنت همين است كه بدون توجه به قلمرو علوم و مرز ميان آنها، امامت را از فروع دين و جزو مسائل فقهي دانسته‌اند؛ درحالي‌كه اصل امامت، سياسي و حق حكومت بر مردم از مسائل سياسي است كه حيثيت تعلقي آنها به صفات خداي سبحان مورد بحث است. اين مسئله كه خداوند پس از ختم نبوت پيامبر اكرم(ص)، به چه كسي حق امامت و حكومت داده است، از مسائل فقهي نيست كه در مقام تعيين وظيفة مكلفان باشد، بلكه از مسائل كلام سياسي است كه به صفات حكمت و عدالت خداوند سبحان باز مي‌گردد.

آمدي از متكلمان اهل سنت، در غاية المرام با صراحت مسئلة امامت را خارج از اصول دين و حتي از امور غيرلازم در دين دانسته است. به اعتقاد وي، ترك بحث امامت بهتر از غور در اين مسئله است كه موجب اختلاف و فتنه مي‌شود:

و بدان كه كلام در امامت از اصول دين و از امور ضرور نيست، به گونه‌اي كه مكلف نتواند از آنها اعراض كند، با به آنها جاهل باشد؛ بلكه حال اعراض‌كنندة از آنها اميدواركننده‌تر از حال كساني است كه در اين امور داخل شدند؛ زيرا اين امور نوعاً با تعصب، هواهاي نفساني و برانگيختن فتنه‌ها همراه است.56

چنان‌كه از اين عبارت پيداست، آمدي طرح مسئله امامت را در كتب كلامي از باب مقتضاي عادت متكلمان و نه به خاطر كلامي بودن آن مي‌داند. ايجي از ديگر متكلمان برجستة اهل سنت نيز با اشاره به اختلاف شيعه و اهل سنت در كلامي يا فقهي بودن مسئلة امامت، به فقهي بودن آن تصريح مي‌كند و معتقد است كه امامت متعلق به افعال مكلفان است و يادآوري اين مسئله در كتب كلامي از باب جري عادت است:

برخلاف ديدگاه شيعيان، امامت و مباحث آن از اصول دين و عقايد نيستند؛ بلكه از نظر ما امامت از فروع دين است كه به افعال مكلفان تعلق دارد؛ زيرا از نظر ما به ادلة نقلي نصب امام بر امت واجب است. ذكر اين بحث در علم كلام از باب تأسي به پيشينيان است؛ زيرا عادت متكلمان بر اين امر بنا شده است كه اين بحث را در اواخر كتب خويش بيان كنند.57

تفتازاني صاحب شرح المقاصد نيز با اين توجيه كه قيام به امامت از واجبات كفايي است،‌ مسئلة امامت را از فروع دين و احكام عملي دانسته است.58

«وجوب كفايي قيام به امامت» از مسائل فقهي است؛ ولي مسئلة اصلي در بحث امامت، «وجوب كفايي قيام به امامت» نيست تا اصل امامت را مسئله‌اي فقهي بدانيم؛ بلكه مهم‌ترين مسئله در بحث از امامت سياسي، حق حكومت بر مردم پس از ختم نبوت است كه به صفات حكمت، هدايت و عدالت خداي سبحان بازمي‌گردد. از اين‌رو، اين مسئله از مسائل كلامي به شمار مي‌آيد. البته اين مسئلة كلامي، لوازم فقهي نيز دارد كه بحث دربارة آنها بيرون از قلمرو مسائل كلامي است؛ مانند همين وجوب مسئلة كفايي يا عيني بودن قيام به امامت.

نتيجه‌گيري

تعيين قلمرو حقيقي علم كلام مبتني بر تعريفي مناسب از اين دانش است. به رغم اهميت كم‌نظير دانش كلام، هنوز قلمروهاي اين علم با دقت و جامعيت مشخص نشده‌اند و اين امر يكي از ضعف‌هاي بنيادين در فلسفة علم كلام به شمار مي‌آيد. نگارنده بر آن است كه با تعريف برگزيده‌اي كه از علم كلام بيان شد، مي‌توان با نگاهي منطقي و جامع‌نگرانه قلمروشناسي جامعي از اين علم ارائه داد. نتيجة اين قلمروشناسي، معرفي و ارائة كلام‌هاي مضاف، همانند كلام حقوقي، كلام عرفاني و كلام تربيتي، در قالب رشته‌هاي جديد علمي خواهد بود.

كلام سياسي يكي از شاخه‌هاي كلام سياسي است كه بر اساس تعريف برگزيده از دانش كلام، تنها بخشي از قلمرو علم كلام به شمار مي‌آيد. از آنجاكه محور دانش كلام، ذات و صفات خداي سبحان و نسبت آن با امور جهان است، تبيين و بررسي نسبت ذات و صفات الهي با امور سياسي يكي از رسالت‌هاي مهم علم كلام به شمار مي‌رود. از اين‌رو، كلام سياسي دانشي است كه اقتضاي صفات الهي را نسبت به امور سياسي و يا حيثيت تعلقي امور سياسي را نسبت به صفات خداي سبحان تحليل و بررسي مي‌كند. بنابراين بحث دربارة امامت سياسي در زمان حضور معصوم(ع) و همچنين بحث از ولايت فقيه در زمان غيبت، يكي از مهم‌ترين مسائل كلام سياسي شمرده مي‌شود.

مهم‌ترين شيوه براي پرهيز از خلط كلام سياسي با دانش‌هاي همگن،‌ همچون فلسفة سياسي و فقه سياسي، بر دو راهكار بنيادين استوار است:

1. توجه به حيثيت تعلقي امور سياسي با ذات و صفات خداي سبحان، كه در مقابل آن، ساير دانش‌هاي سياسي، همچون فقه سياسي از اساس به دنبال تبيين وظايف متكلمان در امور سياسي‌اند؛

2. توجه به جنبة دفاعي كلام سياسي از آموزه‌هاي ديني؛ در حالي كه فلسفة سياسي دغدغة اصلي‌اش نه دفاع از دين، بلكه كشف حقايق امور سياسي است؛ اعم از آنكه اين حقايق موافق با دين باشند يا مخالف آن.


پي‌نوشت‌ها:

1. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 86.

2. عضدالدين ايجي، شرح المواقف، ج 1، ص 34-38.

3. همان، ص 40.

4. سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 1، ص 163.

5. همان، ص 167.

6. همان، ص 180.

7. همان.

8. ابواسحاق شاطبي، الاعتصام، ص 25.

9. ميرسيدشريف جرجاني،‌ التعريفات، ص 80.

10. عبدالرحمن بن محمد ابن‌خلدون، مقدمه، ص 458.

11. زين‌الدين بن على شهيد ثاني، حقائق الايمان مع رسالتي الاقتصاد و العدالة، ص 239.

12. فياض لاهيجي، شوارق الالهام، ج1، ص 5.

13. احمدبن محمد مقدس اردبيلي، الحاشية علي الهيات الشرح الجديد للتجريد، ص 5.

14. محمدجعفر استرآبادي، البراهين القاطعه، ص 65.

15. همان،‌ ص 67.

16. حسن‌بن يوسف حلي، مناهج اليقين في اصول الدين، ص 41.

17. همو، نهاية المرام في علم الكلام، ص 6.

18. صدرالدين محمد شيرازي، شرح اصول الکافي، ج 2، ص 406.

19. مرتضي مطهري،‌ مجموعه آثار، ج3، ص 57.

20. ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 87.

21. سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ص 173.

22. همان، ص 180.

23. بر اساس اين روايت، يونس بن يعقوب مي‌گويد: من در محضر امام صادق(ع) بودم كه مردى از اهل شام خدمت حضرت رسيد و عرضه داشت: من در کلام و فقه مهارت دارم و آمدم با شاگردان شما مناظره كنم. امام صادق(ع) فرمود: سخن تو از رسول خدا است يا از پيش خودت؟ گفت: از گفتار رسول خدا و از پيش خودم. امام صادق(ع) فرمود: پس تو در اين صورت شريك رسول خدايى؟ گفت: نه. گفت: از خداى عز و جل به گوش خود وحى شنفتى؟ گفت: نه. امام(ع) فرمودند: طاعتت چون طاعت رسول خدا(ص) واجب است؟ شامى گفت: نه. امام(ع) رو به من كرد و فرمود: اى يونس بن يعقوب، اين مرد به زبان خودش خود را محكوم كرد پيش از آنكه وارد بحثى شود، سپس فرمود: اى يونس، اگر تو خوب علم كلام مى دانستى با او گفت‌وگو مى كردى. يونس گفت: چه بسيار افسوس مى خورم و گفتم: قربانت، من خود از شما شنيدم كه از علم كلام نهى مى‌فرمودى و مى گفتى: واى بر صاحبان علم كلام مى گويند: اين پذيرفتنى است و اين پذيرفتنى نيست، اين روا است و اين روا نيست، اين را تعقل مى كنيم و اين را تعقل نمى كنيم. امام صادق(ع) فرمود: همانا من گفتم: واى بر آنها اگر گفتار مرا واگذارند و دنبال آنچه خواهند بروند، سپس به من فرمود: برو بيرون هر كدام از متكلمان شيعه را ديدى نزد من آور... . (محمدبن يعقوب کليني، الكافي، ج 1، ص 171).

24. Political theology.

25. Frederick G. Lawrence, "Political Theology", Encyclopedia of Religion, Vol.11, p.404 - p.405.

26. Carl Schmitt.

27. Political theology: four chapters on the concept of sovereignty.

28. Erich Kofmel, Comparative Political Theology, p. 8.

29. Matthias Lutz- Bachman, "Theology Political", Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol 9, p. 331-332.

30. Leo Strauss.

31. Leo Strauss, What Is Political Philosophy?, p. 13.

32. قابل توجه اينکه مترجم کتاب اشتراوس، بدون توجه به تفاوت‌هاي ميان کلام سياسي و الهيات سياسي، اصطلاح «political theology» را به «کلام سياسي» ترجمه کرده است. در حالي که، با توجه به تفاوت‌هايي که در ادامه متن مي‌آيد، ترجمة اين اصطلاح به «الهيات سياسي» دقيق‌تر است. ازاين‌رو، در نقل اين عبارت از ترجمة صحيح «الهيات سياسي» استفاده کرديم.

33. لئو اشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟، ‌ترجمة فرهنگ رجايي، ‌ص 6.

34. Political philosophy.

35. philosophy of politics.

36. فلسفة علم سياست با نگاهي درجة دوم به بررسي پرسش‌هاي اساسي در باب دانش سياست مي‌پردازد. پرسش‌هايي همچون: «علم سياست و موضوع آن چيست؟»؛ «پيشينة تکوّن و تطورات علم سياست چيست؟»؛ «روش‌شناسي علم سياست چگونه است؟»؛ «اهداف علم سياست کدام‌اند؟»؛ «چه نسبتي ميان علم سياست و ديگر دانش‌هاي همگن، مانند فقه، حقوق، فلسفه، کلام و... وجود دارد؟»؛ «چه مسائلي در علم سياست وجود دارد؟» و.... ولي فلسفة سياسي با نگاهي درجة اول به مسائل سياسي مي‌پردازد.

37. David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction, p. 2.

38. جورج کلسکو، تاريخ فلسفة سياسي، ترجمة خشايار ديهيمي، ج1، ص 16 و 17.

39 . عبدالرحمن عالم، تاريخ فلسفة سياسي غرب، عصر جديد و سدة نوزدهم، ص 15.

40. D. D. Raphael, Problems of Political Philosophy, p. 3.

41. Raymond Plant,"Political Philosophy, Nature of", Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol 7, p. 525.

42. Richard Hudelson.

43. Richard Hudelson, Modern Political Philosophy, p xii.

44. Jean Hampton, Political Philosophy, Boulder, CO: Westview Press, 1997, P xiii.

45. Leo Strauss.

46. البته تعريف اشتراوس از فلسفة سياسي ناظر به فلسفة سياسي مدرن است، نه فلسفة سياسي سنتي که متمايز از علم سياست نبوده است. زيرا اشتراوس ميان فلسفة سياسي مدرن با فلسفة سياسي کلاسيک يا سنتي تمايز مي‌نهد و معتقد است که بر خلاف فلسفة سياسي کلاسيک يا سنتي که با علم سياسي يکي دانسته مي‌شدند، فلسفة‌ سياسي مدرن متمايز از علم سياسي مدرن است. از نظر وي، اين تمايز به تمايز ميان فلسفة مدرن و علم مدرن برمي‌گردد که محصول انقلاب بزرگ علمي قرن هفدهم و رشد و گسترش علوم طبيعي است. ر.ک:

Leo Strauss and Joseph Cropsey, History of Political Philosophy, p 1.

47. Leo Strauss, Op.Cit, p 10-12.

48. لئو اشتراوس، همان، ص 4 و 5.

49. محمدحسين جمشيدي، رخ انديشه (ج 1: روش‌شناسي شناخت انديشه‌هاي سياسي)، ص 174.

50. Robert E. Goodin & Philip Pettit, A Companion Contemporary Political Philosophy, p. 1.

51. محمدمهدي آصفي، «تأملي در فقه سياسي»، کيهان انديشه، خرداد و تير 1368، ش 24، ص 18.

52. عباسعلي عميد زنجاني و ابراهيم موسي‌زاده، بايسته‌هاي فقه سياسي، ص 11 و ر.ک: عباسعلي عميد زنجاني، فقه سياسي، ص 19. همچنين ر.ک: اصغر آقا مهدوي و ديگران، گفتارهايي در فقه سياسي: حکومت، امنيت، فرهنگ، ص 17؛ ابوالفضل شکوري، فقه سياسي اسلام، ج 1، ص 71؛ سيدکاظم سيدباقري، فقه سياسي شيعه: سازوکارهاي تحول در دوران معاصر، ص 25.

53. فقه علم به احکام از گذر شناخت ادلّة تفصيلي آنها است. اگر اين علم، به احکام موضوعات معاملي تعلق يابد، فقه معاملاتي شکل مي‌گيرد و اگر به احکام موضوعات عبادي تعلق گيرد، فقه عبادي به دست مي‌آيد و اگر به احکام موضوعات سياسي متعلق شود، فقه سياسي پديدار مي‌شود. احمد مبلغي، «فقه سياسي»، فقه: کاوشي نو در فقه اسلامي، ش 45، ص 3.

54. ر.ک: عبدالعزيز ابن‌براج طرابلسي (قاضي ابن‌براج)، المهذب، ص 5؛ محمدبن حسن طوسي، الخلاف، ج 1، ص 5؛ حسن‌بن يوسف علامه حلي، منتهي المطلب في تحقيق المذهب، ج 1، ص 7؛ ابن ابي‌جمهور احسائي، الاقطاب الفقهيه علي مذهب الاماميه، ص 34. و علي‌بن حسين کرکي (محقق ثاني)، جامع المقاصد في شرح القواعد، ص 6.

55. ر.ک: ابن ابي جمهور احسائي، همان، ص 34؛ جعفر سبحاني، مصادر الفقه الاسلامي و منابعه، ص 202.

56. سيف‌الدين آمدي، غاية المرام في علم الكلام، ص 309.

57. عضدالدين ايجي، شرح المواقف، ج8، ص 344.

58. «لا نزاع في أن مباحث الإمامة بعلم الفروع أليق لرجوعها إلى أن القيام بالإمامة ونصب الإمام الموصوف بالصفات المخصوصة من فروض الكفايات، وهي أمور كلية تتعلق بها مصالح دينية أو دنيوية، لا ينتظم الأمر إلا بحصولها، فيقصد الشارع تحصيلها في الجملة، من غير أن يقصد حصولها من كل أحد. ولا خفاء في أن ذلك من الأحكام العملية دون الاعتقادية.» (سعدالدين تفتازاني، همان، ج5، ص 233)


منابع

ابن‌براج طرابلسي، عبدالعزيز‌بن نحرير (قاضي ابن براج)، المهذب، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1406ق.

ابن‌خلدون، ابو زيد عبد الرحمن‌بن محمّد، مقدمه، بيروت، دارالقلم، بي‌تا.

احسائي، ابن ابي‌جمهور، الاقطاب الفقهية علي مذهب الامامية، قم، مرعشي نجفي، 1410ق.

أردبيلي، أحمدبن محمد (مقدس اردبيلي)، الحاشية علي الهيات: الشرح الجديد للتجريد، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1419ق.

استرآبادي، محمد جعفر، البراهين القاطعه،‌ قم، مكتب الاعلام الاسلامي ، 1382.

اشتراوس، لئو، فلسفه سياسي چيست؟،‌ترجمة فرهنگ رجايي، تهران، علمي و فرهنگي، 1373.

آصفي، محمد مهدي، «تأملي در فقه سياسي»، كيهان انديشه، خرداد و تير 1368، ش 24، ص 30-18.

آمدي، سيف‌الدين، غاية المرام في علم الكلام، بيروت، دار الكتب العلمية، 1413ق.

تفتازاني، سعد الدين، شرح المقاصد، قم، الشريف الرضي ، 1409ق.

جرجاني، مير سيد شريف،‌ التعريفات، تهران، ناصر خسرو، 1412ق.

جمشيدي، محمد حسين، رخ انديشه، تهران، كلبة معرفت، 1384.

حلي، حسن‌بن يوسف المطهر (علامه حلي)، منتهي المطلب في تحقيق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلاميه، 1412ق.

ـــــ، مناهج اليقين في اصول الدين ، تهران، دار الاسوه، 1415ق.

ـــــ، نهاية المرام في علم الكلام، قم، موسسة الامام الصادق(ع)، 1419ق.

سبحاني، جعفر، مصادر الفقه الاسلامي و منابعه، بيروت، دارالاضواء، 1419.

سيدباقري، سيد كاظم، فقه سياسي شيعه: ساز و كارهاي تحول در دوران معاصر،‌ تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1388.

شاطبي، ابو اسحاق، الاعتصام، بيروت، دار المعرفه، 1420ق.

شكوري، ابوالفضل، فقه سياسي اسلام، بي‌جا، چاپ كيهانك، 1361.

شهيد ثاني، زين‌الدين‌بن على، حقائق الايمان مع رسالتي الاقتصاد و العدالة، قم، كتابخانه آية‌الله مرعشي نجفي ، 1409ق.

شيرازي، صدر الدين محمد (ملاصدرا)، شرح اصول الكافي، تهران، موسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي ، 1366.

طوسي، محمد‌بن حسن (ابوجعفر)، الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1407ق.

عالم، عبدالرحمن، تاريخ فلسفة سياسي غرب، عصر جديد و سدة نوزدهم، تهران، دفتر چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1388.

عضد‌الدين ايجي، عبدالرحمن ابن احمد،‌ شرح المواقف، قم، الشريف الرضي، 1412ق.

عميد زنجاني، عباسعلي و ابراهيم موسي‌زاده، بايسته‌هاي فقه سياسي، تهران، مجد، 1388.

عميد زنجاني، عباسعلي، فقه سياسي، تهران، اميركبير، 1367.

فارابى، ابونصر، احصاء العلوم، بيروت، مكتبة الهلال، 1996م.

كركي، علي‌بن حسين (محقق ثاني)، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسه آل البيت(س)، 1414ق.

كلسكو، جورج، تاريخ فلسفة سياسي، ترجمة خشايار ديهيمي، تهران، نشر ني، 1389.

الكليني، ابو جعفر محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، اسلاميه ، 1362.

لاهيجي، فياض، شوارق الالهام في شرح تجريد الاعتقاد، اصفهان، مهدوي ، بي‌تا.

مبلغي، احمد، «فقه سياسي»، فقه: كاوشي نو در فقه اسلامي، ش 45، سال دوازدهم، پاييز 1384، ص10-3.

مطهري، مرتضي،‌ مجموعه آثار، تهران، صدرا، بي‌تا.

مهدوي، اصغر آقا و ديگران، گفتارهايي در فقه سياسي: حكومت، امنيت، فرهنگ، تهران: دانشگاه امام صادق(س)، 1390.

Goodin, Robert E. & Philip Pettit, A Companion Contemporary Political Philosophy, London: Blackwell, 1998.

Hampton, Jean, Political Philosophy, Boulder, CO: Westview Press, 1997.

Hudelson, Richard, Modern Political Philosophy, New York, Armonk, 1999.

Kofmel, Erich, Comparative Political Theology, Italy, University of Pisa, 2007.

Lawrence, Frederick G. , "Political Theology", Encyclopedia of Religion, edited by Mercia Eliadeh, Gale, Thomson, Vol.11, 2005, p 404 – 405.

Lutz- Bachman, Matthias, "Theology Political", Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editior Edward Craig, London and New York, Routledge, Vol 9, 1998, p 331-332.

Miller, David, Political Philosophy: A Very Short Introduction, London, Oxford University Press, 2003.

Plant, Raymond, "Political Philosophy, Nature of", Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editior Edward Craig, London and New York, Routledge, vol 7, 1998.

Raphael, D. D. , Problems of Political Philosophy, London: Pall Mall Press, 1970.

Strauss , Leo & Joseph Cropsey, History of Political Philosophy, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987.

Strauss, Leo, What Is Political Philosophy?, London & Chicago, The University of Chicago Press, 1988.