معرفت کلامی

سال دوم، شماره دوم، تابستان 1390، ص 165 ـ 184

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.2، Summer 2011

جعفر شاه نظری* / محمود آهسته**

چکیده

امام خمینی و فخر رازی دو تن از اندیشمندانی هستند که هریک با رویکردی ویژه و اصول کلامی متفاوت مسئلة جبر و اختیار را بررسی کرده اند و آرایی متفاوت را ارائه داده اند. فخر رازی که تبحّر و مهارتی ویژه در قلمرو کلام دارد، با رویکرد کلامی اشعری، به جبر تمایل دارد؛ بیشتر به نقل استناد می کند و از براهین عقلی، کمتر بهره می جوید؛ از سوی دیگر امام خمینی، به دلیل اهمیتی که برای این مسئله قایل بوده، در مقام متکلمی شیعی، کوشیده است که ابعاد گوناگون این مسئله را تبیین و تحلیل کند و ریشه های فلسفی ـ کلامی و روایی آن را پی بگیرد. ارائة دیدگاه متعادل تر از جبر و اختیار از سوی امام(ره) که همان امر بین الأمرین است، بنابر اصول اعتقادی و مبانی عرفانی او و با رویکرد عقلی و نقلی به اثبات می رسد. نوع تحقیق در این مقاله توسعه ای و روش انجام آن به صورت اسنادی و توصیفی با تأکید بر تحلیل محتواست.

کلیدواژه ها: جبر، اختیار، تفویض، امر بین الأمرین، امام خمینی، فخر رازی.

* استادیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان                                                                jshanazari@yahoo.com

** دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان                     mahmood770@yahoo.com

دریافت: 13/ 4/ 90 – پذیرش: 12/ 6/ 90

مقدمه

مسئلة جبر و اختیار از آن جهت که در ارتباط با ضرورت و لاضرورت افعال آدمی در نظام کلی موجودات مطرح می شود با فلسفه ارتباط دارد و از جهتی که افعال آدمی جزو موجودات نظام هستی است و شمول ارادة الهی همة امور عالم را فرامی گیرد به علم کلام مربوط می شود. در اخلاق نیز این مسئله مطرح است که آیا رفتار و گفتارهای اخلاقی و ملکات نفسانی تغییرپذیرند یا نه؟

در عالم اسلام فرقه های معتزله، زیدیه، اسماعیلیه، امامیه، ماتریدیه، اشاعره و جبریة خالص، به ترتیب بیشترین تا کمترین حوزة اختیار را برای انسان قایل اند.¹ ازآنجاکه فخر رازی و امام خمینی به ترتیب متکلم اشعری و امامی به شمار می روند، بررسی آرای اشاعره و امامیه لازم به نظر می رسد. اشاعره بر این باورند که همة موجودات به گونة مستقیم و بی واسطه، با ارادة الهی پدید می آیند و همه چیز فعل خداوند است؛ حتی افعال به ظاهر اختیاری انسان. در برابر نظر اشاعره، معتزله به تفویض و اختیار مطلق معتقدند و بر این باورند که فعل، آفریدة شخص انسان است و خداوند در آن هیچ نقشی ندارد؛ گویی او آفرینش افعال را به انسان تفویض کرده است. در برابر این دو دیدگاه، دیدگاهی معتدل تر مطرح است که به امامیه تعلق دارد. آنان در مسئلة خلق اعمال قایل به امر بین الامرین هستند. شیعیان امامیه بنابر آموزه های ائمة اطهار به ویژه امام صادق(ع)، راهی میان جبر و اختیار را برگزیده اند که هم ارادة خدا و هم اختیار انسان حفظ شود. به عقیدة ایشان معتزله و اشاعره در مسئلة خلق اعمال راه افراط و تفریط را پیموده اند. آنان می گویند جبر و تفویض، نه نقیض هم، بلکه متضاد یکدیگرند؛ با این تعبیر که هم خداوند در انجام فعل نقش دارد و هم انسان؛ اما چگونه؟ این مسئله ای است که کانون اختلاف و تفسیر های بسیار قرار گرفته است. دربارة جبر و اختیار و فروع آن، تحقیقاتی صورت گرفته، اما تاکنون مقایسة تطبیقی میان آرای متفکران مورد نظر این مقاله انجام نشده است.

به برخی از تحقیقاتی که به جنبه هایی از این مسئله پرداخته اند، اشاره می کنیم:

کتاب دو فیلسوف اسلامی (فخر رازی و خواجه نصیر طوسی) نوشتة سیدحسن حسنی، به بررسی و داوری در مسائل اختلافی بین این دو از جمله مسئلة جبر و اختیار اختصاص دارد. همچنین در مقالة «ارادة خدا (جل جلاله) با تکیه بر آرای امام خمینی(ره)»² به همین موضوع پرداخته شده است. آیت الله جعفر سبحانی نیز در جلد دوم کتاب فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، عقاید اشاعره از جمله فخر رازی را با عقاید معتزله و امامیه دربارة جبر و اختیار مقایسه کرده است. در کتاب عدل الهی از دیدگاه امام خمینی نیز بخشی از آرای حضرت امام دربارة جبر و اختیار بررسی شده است.

فخر رازی بیشتر از دیدگاه کلام به مسئله می نگرد و امام خمینی(ره) علاوه بر رویکرد کلامی، نگاه فلسفی و عرفانی نیز به مسئله جبر و اختیار دارد. این دو اندیشمند هریک، از دو نظام فکری و اعتقادی متفاوت متأثرند و البته چندین قرن با هم فاصلة زمانی دارند (در زمان فخر رازی کلام و فلسفة اسلامی، مراحل اولیة خود را پشت سر گذاشته و در دورة پختگی قرار گرفته؛ بر خلاف زمان امام که فلسفه و کلام دوران تکامل خود را سپری کرده است). نیز درخور توجه است که این دو، اندیشمندانی هستند که نسبت به دیگر صاحب نظران مکتب کلامی خود، دیدگاه خلاقانه تر و متفاوت تری را ارائه داده اند. با توجه به این نکات، خلأ بررسی دیدگاه این دو در مسئلة جبر و اختیار چشمگیر است. در سیر بررسی جبر و اختیار از دیدگاه این دو متکلم، پرسش هایی مطرح می شود که ما به آنها پاسخ می دهیم. مهم ترین این مسائل بدین قرارند:

1. اختلاف و تشابه آرای فخر رازی و امام خمینی در مسئلة جبر و اختیار چیست؟

2. رویکرد کلامی، فلسفی و یا تفسیری چه تأثیری در رأی نهایی و تجزیه و تحلیل مسئلة جبر و اختیار از دیدگاه آن دو اندیشمند داشته است؟

3. آیا مسئلة جبر و اختیار، مسئله ای کاملاً عقلانی است یا در بعضی جوانب بایستی به صورت تعبدی و نقلی این مسئله را پذیرفت؟

در این مقاله ضمن بیان دیدگاه های آن دو دربارة جبر و اختیار و مقایسة آنها، تطورات و نتایج اعتقادات آنان را بیان و روش های برتر در برخورد با این مسئله را تحلیل می کنیم.

1. عوامل اعتقاد به جبر از نظر فخر رازی و پاسخ به آنها

تحقیق و بررسی جامع دربارة نظریة «جبر» از دیدگاه فخر رازی،³ در گرو این است که ما دربارة همة عوامل و انگیزه های اعتقاد به جبر و یا دست کم مهم ترین آنها را از دیدگاه جمهور اشاعره، که فخر رازی نیز آن اعتقادات را پذیرفته است، بحث کنیم؛ لیکن به مقتضای محدودیت مقاله، به طور فشرده به آنها اشاره می­کنیم و اجمالاً به آنها پاسخ خواهیم داد.

1-1. توحید در خالقیت

فخر رازی با عنوان «الله تعالی قادر علی کل مقدورات فی مذهب اصحابنا»، برای نظر خود دلیل هایی آورده است. او دلیل عقلی را چنین بیان می کند: ملاک چیزی که نزد همگان مقدور خداست و همة طوایف در مقدور و مخلوق بودن آن برای خدا اتفاق نظر دارند، همان ممکن بودن آن است (امکان به معنای فقد کمال و داشتن حاجت و نیاز به فاعل است). این امکان میان همة ممکنات مشترک است؛ از این جهت باید همة ممکنات را در این مورد به گونة یک سان شناخت و گفت همة ممکنات و از آن جمله ذات انسان و فعل او، مخلوق و مقدور خدایند؛ در غیر این صورت به تبعیض بی جهت قایل شده ایم.⁴

نااستواری برهان رازی بر اثبات مدعای خود، به خوبی روشن است؛ زیرا استناد ممکن به واجب، بر دو گونه مفروض است: 1. استناد مباشر، یعنی خداوند مستقیماً خلق و تدبیر امور را به عهده گیرد؛ 2. اینکه با ایجاد عوالم امکانی به صورت نظام علّی و معلولی، بر همة موجودات با حفظ مراتب، تأثیر و ربوبیت دارد. در فرض دوم، فعل انسان، مخلوق خود اوست و در عین حال مخلوق خدا نیز خواهد بود. به دیگر سخن، امکان حاکم بر اشیا، بیش از این ایجاب نمی کند که هر ممکن، متکی به واجب شود، خواه بدون واسطه و خواه باواسطه؛ اما اینکه هر موجود ممکنی باید به گونة مستقیم و بی واسطه از او صادر شود، مقتضای امکان نیست.⁵

بنابراین همان گونه که در اسناد باواسطه، نیاز ممکن برطرف می شود، توحید در خالقیت که اصلی عقلی و قرآنی است نیز کاملاً رعایت شده است؛ زیرا خالق اصیل و مؤثر مستقل در همة مراتب و سلسله ها یکی است و خالقیت غیر او، به اذن و مشیت خدا و به قدرت او انجام می گیرد. حال اگر فخر رازی از امکان اشیا، بی واسطه بودن خلق آنان برای واجب را نتیجه گرفته باشد همان گونه که اعتقاد اشاعره چنین است که همة موجودات مستقیماً و بدون واسطه با ارادة الهی به وجود می آیند؛ حتی افعال اختیاری انسانـ⁶ به خطا رفته است و نقد مزبور بر او وارد است. حقیقت توحید در خالقیت آن است که تنها خالق مستقلى که بدون نیاز به اذن و اجازة موجودات دیگر، دست به آفرینندگى مى زند، خداوند سبحان است. ازاین رو توحید در خالقیت منافاتى با این مدعا ندارد که موجودات دیگر، با اذن الهى و در چارچوب قوانین و سنت هایى که او وضع کرده است، منشأ خلق و ایجاد باشند. در آیات فراوانى از قرآن کریم نیز ایجاد و تأثیر به مخلوقات خداوند نسبت داده شده است.

2ـ1. علم ازلی خدا

قاضی عضد الدین ایجی (متکلم اشعری) می گوید:

آنچه را که خدا می داند که بندگان او انجام نخواهند داد، انجام آن کار برای بندگان محال است؛ زیرا در غیر این صورت، علم او واقع نما نخواهد بود. پس آنچه را از اعمال بندگان که خداوند علم به تحقق آن دارد، برای آنان واجب و حتمی خواهد بود، و ترک آن محال است؛ در غیر این صورت علم خدا به جهل تبدیل خواهد شد. بنابراین افعال انسان ها پیوسته میان دو حالت دور می زند: 1. ممتنع و محال، 2. واجب و حتمی؛ و آنچه از دایرة امتناع و وجوب بیرون نباشد، فعل اختیاری نخواهد بود. در نتیجه چیزی که دامن گیر قایلان به «خلق اعمال» شده بود، دامن گیر مخالفان این اصل نیز خواهد بود؛ هرچند نه از جهت خلقت اعمال، بلکه از جهت علم پیشین خدا که به افعال انسان رنگ امتناع یا وجوب می بخشد.⁷

این شبهه در نظر فخر رازی به اندازه ای استوار و پابرجا بوده که گفته است: «اگر همة خردمندان جهان دور هم گرد آیند، نمی توانند بر این استدلال خرده بگیرند؛ مگر اینکه مذهب هشام بن حکم شیعی را برگزینند که وی منکر علم پیشین خداست.»⁸ از نظر تحلیل فلسفی، سخن یادشده، پاسخی روشن دارد و محققان الهی، به رد آن پرداخته اند و برخلاف فخر رازی، خطا و مغالطه در استدلال را روشن کرده اند. فخر رازی در مبحث خلق اعمال کتاب المطالب العالیه می نویسد:

اگر خداوند بداند که شخص کافر ایمان نخواهد آورد، ایمان آوردن او مستلزم تبدیل علم خدا به جهل خواهد بود که بی شک امری محال است و ازآنجاکه امر مستلزم محال، خود محال است، صدور ایمان از شخص کافر در فرض بالا ممتنع خواهد بود.⁹

پاسخ: خدا از ازل می داند که فاعل های مختار و آزاد، کارهای خود را آزادانه و بر اساس انتخاب و اختیار انجام می دهند. چنین نیست که برای اینکه علم خدا به جهل تبدیل نشود، انسان در افعالش مجبور و مضطر باشد. اگر افعالی که خدا می داند که با اختیار از انسان سر می زنند، بدون اختیار از انسان سربزنند، دراین صورت علم ازلی واقع نمایی خود را از دست می دهد.¹⁰ طرف داران سخن مزبور، تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه کرده و از مبادی دور و نزدیک آن غفلت ورزیده اند و این خود نشان دهندة نداشتن درک و معرفتی صحیح از چگونگی علم ازلی خداست که اختیار انسان را بی تأثیر انگاشته اند. با توجه به فقر وجودی و نیاز و وابستگی معلول به علت نیز ارادة انسان در سایة ارادة مطلق و فراگیر خداوند سبحان است. همان گونه که حکیم سبزواری می نویسد: «انسان مظهر اسما و صفات خدای قادر و مختار بالذات است، پس چگونه می شود مظهر او، فاعل مجبور باشد؟ (کیف وأنت وأمثالک أظلال القادر المختار.)¹¹

حالا اگر بگوییم متعلق ارادة او، همچون تعلق علم و خلقت او بر افعال بشر است و آن اینکه او خواسته هر فعلی از فاعل، با ویژگی هایی که در فاعل موجود است، صادر شود، چنین اصلی نه تنها موجب جبر نیست، پشتوانة اختیار است.¹² تشکیکی بودن وجود و وابستگی هر مرتبه به مرتبة پیشین، شاهدی بر این مطلب است. اگرچه گستردگی ارادة خدا مورد تصدیق عقل و نقل است، برداشتی که اشاعره از این اصل کرده اند، کاملاً نااستوار است؛ زیرا گرچه افعال بشر به منزلة پدیده های امکانی متعلق قدرت و ارادة خداست و آنچه مورد ارادة تکوینی (اراده ای که متعلق آن واقعیت خارجی است و نه اراده ای که متعلق آن امرو نهی و فرمان باشد که ارادة تشریعی اش می نامند) است، حتماً واقع می شود، باید دید ارادة او به چه چیز تعلق گرفته است.

همچنین این سخن فخر رازی که هشام بن حکم به علم ازلی خداوند معتقد نبود و تنها راه رهایی از شبهة علم ازلی، پذیرفتن نظریة اوست، مردود است؛ زیرا هشام بن حکم، هرگز به این اندیشة نادرست معتقد نبود؛ هرچند میان متکلمان اسلامی، جهم بن صفوان بدان گرایش داشته و طرف داری هشام بن حکم از این اندیشة نادرست، مربوط به زمانی است که از مکتب «جهمیه» پیروی می کرده است؛ ولی پس از آنکه به ملاقات با امام صادق(ع) مفتخر شد و به مکتب اهل بیت(ع) گروید، دیگر به این عقیدة نادرست پایبند نبود. موقعیت کلامی او در پیشگاه امام صادق(ع) به حدی بود که مورد احترام و عنایت ویژة آن حضرت قرار داشت. بنابراین بعید نیست که مخالفان وی، او را به این گفتار متهم ساخته باشند تا از موقعیت اجتماعی او بکاهند.¹³

3ـ1. قضا و قدر

فخر رازی دربارة قضا و قدر می گوید: «افعال بندگان به قضا و قدر الهی است و انسان ناچار مختار است؛ و این درواقع چیزی جز جبر نیست.»¹⁴ فخر رازی در سخن خود دچار تناقض گویی شده است؛ زیرا اگر انسان به ناچار مختار باشد ـ که هست ـ دیگر نمی توان افعالش را جبری دانست. جبری بودن اختیار انسان نه تنها اراده و اختیار را از او سلب نمی کند، بلکه مؤید آن است. اگر انسان در انجام افعالش اختیار نداشته باشد و افعالش به صورت جبری انجام شوند، لازم می آید ارادة خداوند محقق نشده باشد؛ زیرا ارادة خداوند به اختیاری بودن افعال انسان تعلق گرفته است.

به طور خلاصه انسان اگرچه در همة دوران زندگی خود محکوم به تقدیر الهی است و تدبیر ربوبی از هر طرف او را دربرگرفته است و او نمی تواند از مرز تقدیر الهی پا فراتر گذارد، هرگز نمی تواند به این بهانه از مسئولیت کارهای خود شانه خالی کند و طغیانگری و کفر خود را به حساب تقدیر الهی بگذارد؛ زیرا کارهای انسان با ویژگی اختیار و توانایی، تقدیر و اندازه گیری شده است.¹⁵ روشن است که لازمة جدایی ناپذیر چنین تفسیر نادرستی از قضا و قدر، بیهوده بودن مسائلی همچون اصل بعثت پیامبران، تکلیف انسان ها، و قانون پاداش و کیفر است و این با حکمت خداوند حکیم منافات دارد.

4ـ1. ضلالت و هدایت

ازآنجاکه بر پایة ظاهر برخی آیات قرآن، هدایت و ضلالت برخی از انسان ها امری بیرون از اختیار آنان است و خداوند برخی از انسان ها را هدایت و برخی دیگر را گمراه می کند، جبریون این مسئله را دستاویزی برای اندیشة جبر قرار می دهند؛ مانند آیة 8 سوره فاطر که می فرماید: «فَإِنَّ اللَّهَ یضِلُّ مَنْ یشاءُ وَیهْدِی مَنْ یشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یصْنَعُونَ.» برای پرهیز از تفسیرهای غلط، بایستی همة این آیات را یک جا و با هم مطالعه کرد.

فخر رازی در تفسیر کبیر در تبیین آیة «ولکن الله یفعل ما یرید» (بقره: 253) می گوید:

خداوند هر کس را که خواهد، توفیق می دهد و هر کس را که بخواهد رها می سازد. هیچ اعتراضی بر او در کارش نیست و یاران ما به این آیه استدلال کرده اند که «خداوند تنها آفرینندة ایمان مؤمنان است» و ازآنجاکه این آیه دلالت بر این دارد که او هر کاری را که بخواهد انجام می دهد، پس اگر ایمان را از کفار می خواست، ایمان را در آنان ایجاد می کرد و آنان مؤمن می شدند و چون چنین نبوده، دلالت دارد بر اینکه خداوند، ایمان را از آنان نمی خواهد. پس این آیه دلالت دارد بر مسئلة خلق اعمال و بر مسئلة ارادة کائنات.¹⁶

پذیرش جبر به بهانة اینکه بر پایة برخی آیات قرآن، هدایت و ضلالت انسان ها امری بیرون از اختیار آنان است و خداوند است که به صورت اضطرار و جبر برخی را هدایت و برخی دیگر را گمراه می کند، اندیشة ناآزموده و پوچی بیش نیست. باید همة آیات مربوط به هدایت و ضلالت را جمع آوری و یک جا مطالعه کرد تا بتوان نظریة نهایی قرآن را در این باره به دست آورد. اگر ظاهر برخی آیات بر جبر در انسان تأکید می ورزند، آیات فراوانی نیز اختیار انسان را مطرح می سازند و پاداش و عقوبت اخروی بر اساس همین اختیار انسان صورت می گیرد. بنابراین بایستی آیات مطلق و مقید را دربارة ضلالت و هدایت کنار هم گذاشت و آن گاه به داوری نشست. همچنین قرآن در ادامة بسیاری از آیاتی که هدایت و ضلالت را از آنِ خداوند می دانند، جهت دفع توهم جبری بودن مسئلة هدایت و ضلالت، می فرماید: به زودی به سبب آنچه انجام می دهید مؤاخذه و بازخواست می شوید؛ یعنی استناد هدایت و گمراهی به خداوند سبحان، هرگز موجب باطل شدن تأثیر ارادة انسان بر اعمال اختیاری او نمی شود و اگر چنین بود، اصلاً دعوت انبیا و اساس رسالت باطل می شد؛ بلکه هرچه را بشر خود با دست خویش برگزیند، خداوند او را برای آن فعل برگزیده است.

هدایت و ضلالت به مشیت خدای سبحان است؛ ولی خداوند نفرموده که هدایت و ضلالتِ بی حساب می کند؛ بلکه مشیت خداوند بر این امر تعلق گرفته که هدایت او شامل اهل ایمان و عمل صالح، و ضلالت او دربرگیرندة ظالمان و کفار شود. حکمت خدای سبحان اقتضا می کند که سعادت و شقاوت بشر بر اساس اختیار باشد و خودش از میان راه و بیراهه یکی را برگزیند. به برخی از آیات با مضمون هدایت و ضلالت اشاره می کنیم. «یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ».(مائده: 16)؛ «إِنَّ اللّه  لا یسْتَحْیى أَنْ یضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فامّا الذینَ امنُوا فیَعلَمونَ انّه الحقُ مِن ربِّهم و امّا الَذین کَفَرُوا فَیَقولُون ماذَا اَراد اللهُ بِهذا مثلاً یُضِلُ بِهِ کثیراً وَیَهدی بِهِ کثیراً وَمَا یُضِلُّ بِهِ الَّا الفاسِقین.» (بقره: 26)؛ «یُثَبِّتُ اَللهُ اَلَذّینَ آمَنُوا بِالقَولِ اَلثابِتِ فِی اَلحَیوة اَلدُّنیا وَفِی الآخِرةِ وَیُضِّلُ اللهُ الظّالمِینَ وَیَفعَلُ اللُه ما یَشآءُ.» (ابراهیم: 27)

2. تحلیل پیش فرض های فخر رازی و تحولات آن

1ـ2. ارادة مستقیم خداوند در جهان آفرینش

آنچه از بررسی عوامل اعتقاد به جبر در آرای فخر رازی به دست می آید، این است که او همواره دغدغة تفسیر صحیح توحید افعالی و قدرت و اراده مطلق خداوند را داشته است و چنین تصور می کرده که اختیار انسان، قدرت و ربوبیت مطلق خداوند را خدشه دار می کند. او رابطة علت و معلول را در ارادة مستقیم خداوند در خلق و ایجاد می شناخته؛ اعتقاد به اختیار انسان را زمینه ای برای اشتراک در توحید افعالی خداوند می دانسته و غافل از رابطة علت و معلول موجودات، در پی توجیه اعتقادات جبرآلود خود بوده است. ازاین رو وی هر آیه و روایتی را بر اساس جبر انسان تفسیر می کرده است؛ اما ازآنجاکه به ظاهر آیات و روایات استناد جسته و می دانسته است که بسیاری از آیات قرآن، فعل را به خود انسان استناد داده اند، برای رهایی از ناسازگاری ظاهری آیات جبر و اختیار، به نظریة «کسب» تمسک می جسته است.

اشاعره دربارة توحید در خالقیت و خلق افعال آدمی از سوی خداوند هم رأی اند؛ اما در اینکه انسان چه نقشی دارد و چگونه با فعل خود ارتباط برقرار می کند، دچار تشتت آرا شده اند. نظریة متکامل تر از نظریة کسب، اعتراف به قدرت انسان و تأثیر آن بر افعال اوست که قدرت خداوند را نیز نادیده نمی گیرد؛ همان گونه که فخر رازی می گوید: «المؤثر فی الوجود الفعل هو مجموع قدرة الله تعالی وقدرت العبد ویشبه هذا قول الاستاذ ابی اسحق الإسفراینی، فإنه نقل عنه إنه قال: قدرة العبد تؤثر بمعین.»¹⁷ البته فخر رازی در انتخاب نظریة کسب، نخست نظری همانند دیدگاه اشعری را بیان کرده است که خود بعد ها از ابهام آن تعریف سخن به میان می آورد. او در محصل می گوید:

کسب اشعری می گوید بنده چه گناه و چه ثواب را انتخاب کند، همان می شود. اصل حرکت برای انجام فعل به قدرت خداوند تعالی است؛ اما بنده آن فعل را به گناه و ثواب متصف می کند و کسب، نظریة بی مسمّایی است و اشکال دارد.¹⁸

اشاعره با طرح نظریة کسب خواسته اند از جبر محض فرار کنند و بهره ای از اختیار را برای انسان قایل شوند؛ اما این تلاش ناموفق است. نظریة کسب، درواقع تلاشی متکلمانه است برای توضیح ارادة بشری در چارچوب توحید. این نظریه هرچند در تحلیل نهایی سر از جبرگرایی درمی آورد، روزنه ای بر اختیار انسان می گشاید و فرصتی را فراهم می آورد که در چارچوب توحید، به تحلیل اراده بشری پرداخته شود. نظریة کسب، به بستری درخور برای تفاسیر و قرائت های گوناگون تبدیل شد که سیری تحولی داشته و رفته رفته از جبرگرایی فاصله گرفته است.

2ـ2. دیدگاه فخر رازی از کسب تا امر بین الأمرین

فخر رازی در دفاع از جبری بودن افعال انسان می گفت: «بنده موجد فعل خود نبوده و فرض قدرت بنده بر ایجاد (ایجاد فعل اختیاری) باید که محال باشد.»¹⁹ او در تفسیر کبیر استدلال می کند که اساساً اگر کارهای ارادی انسان به ارادة او انجام شوند، کار به تسلسل اراده ها می انجامد، و نتیجه می گیرد که سلسله اراده ها به ناگزیر به ارادة حق می انجامد.²⁰ او پس از مدتی نظریة کسب اشعری را که می گوید کردارهای ارادی انسان را خدا می آفریند، اما بنده آنها را کسب می کند، نیز نامعقول و محکوم به شکست می داند. فخر رازی از رأی خود در این باره عدول می کند و در جست وجوی راهی معتدل تر است؛ زیرا در نظریة کسب، اتصاف اگر امری واقعی باشد، پس خود یک فعل است و انسان در انجامش نقش دارد و اگر امری انتزاعی باشد، در این صورت نیاز به فاعل ندارد، تا آن را به انسان نسبت دهیم. او می گوید: چون قدرت و ارادة انسان، مخلوق است، پس انسان توانایی صدور فعل را ندارد و صدور فعل از خداست. نقش انسان در این مورد، تنها این است که انجام فعل را بر اساس انتخابی که خداوند در او پدید آورده، قصد می کند؛ اگرچه انسان موجد افعال خودش نیست، بلکه قدرت و ارادة خداوند است که افعال بندگان را ایجاد می کند.²¹ البته راهکار به اصطلاح جدید فخر رازی تفاوت چندانی با نظریة کسب اشعری ندارد؛ جز اینکه فخر رازی از طریق قدرت و اراده مخلوق انسان، برهان می آورد و انسان را در افعالش مجبور می داند.

اگر خوب بنگریم خواهیم دید که تفسیرهای اشعری مآبانه و رویکرد تعبدگرایانه که همانند آن در زمینه های دیگر نیز دیده می شود، اگر از پشتوانه ای عقلی برخوردار نباشند، نمی توانند کنه مطلب را دریابند و ابعاد مختلف مسئله را به طور صحیح تسخیر کنند و سرانجام راه به جایی نخواهند برد. بنابراین ناکارآمدی ادلة اعتقاد به جبر از سویی، و وجدانی بودن اختیار نزد انسان، فخر رازی را به سوی طرح مسئله امر بین الأمرین و اعتقاد به آن می کشاند.

1ـ2ـ2. فخر رازی و امر بین الأمرین

فخر رازی در مسئلة امر بین الأمرین، به شیوه ای ویژه اندیشیده است. او می گوید:

آن کس که باور دارد همة کردارهای انسان معلول توانایی های اوست، به ورطة قدر درافتاده است و آن کس که معتقد شود انسان را هیچ گونه توانایی در انجام دادن کارهای ارادی خود نیست، گرفتار جبر شده است. این دو باور، هر دو افراطی و این دو راه، هر دو کژند. راه راست آن است که انجام گرفتن کار ارادی را از سوی انسان بپذیریم و بدین حقیقت نیز اقرار کنیم که هرچه روی می دهد، معلول قضای الهی است.²²

با توجه به این مطلب، فخر رازی با اعتقاد به قضای الهی که افعال انسان را رقم می زند، اختیار و آزادی انسان را نیز در افعال خویش نفی نمی کند و این چیزی جز امر بین الأمرین نیست؛ اما این مطلب به معنای پذیرش امر بین الأمرین آن گونه که امامیه و ائمة اطهار(ع) بدان معتقدند نیست. ازآنجاکه انتخاب های انسان بدون ترجیح بلامرجح، محال و با وجود مرجح و علت فاعلی، حتمی و ضرور است و فرضی برای آزادی و اختیار باقی نمی ماند، فخر رازی برای دفاع از آزادی انسان و با تأکید برتری مذهبش بر گروه قدریه می گوید:

«لا یترجح الممکن إلا بمرجح» یوجب انسداد باب اثبات الصانع ونحن نقول: الحق ما قال بعض ائمه الدین: «إنّه لا جبر ولا تفویض ولکن امر بین الامرین» وذلک أنّ مبنی المبادی القریبه لافعال العبد علی قدرته واختیاره والمبادی البعیده علی عجزه واضطرار فالإنسان مضطرّ فی صورة المختار کالقلم فی ید الکاتب والوتد فی شقِّ الحائط.²³

ارزیابی استدلال فخر رازی

توضیحی که رازی در این باره داده است، بر ابهام نظرش می افزاید؛ به ویژه با جمله ای که در پایان آورده، حقیقت آن را به کلی مسخ کرده است؛ زیرا:

اولاً فخر رازی هیچ توضیحی نداده که مقصود از «مبادی بعیده و قریبة» فعل چیست؟ بنا به اصطلاح معروف «مبدأ بعید فعل انسان تصور فعل و تصدیق به فایدة آن است» (مبدأ ادراکی) و مبدأ قریب آن قوای فعاله و تعبیه شده در عضلات و اندام انسان است. در این صورت چگونه می توان مبدأ قریب فعل را اختیاری به شمار آورد؟

ثانیاً اگر مبادی بعیدة فعل انسان از اختیار و توانایی او بیرون اند، در این صورت چگونه فعل به گونة اختیاری از او صادر می شود؟ و همان گونه که خود او نیز تصریح کرده است، این نظریه همان نظریة «جبر» است و نه امر بین الأمرین.²⁴ فخر رازی با تصور استقلال حوزة علل قریب و علل بعید از هم، اراده را جزء علت قریبی تصور کرده که چون با فعل واسطه ای ندارد، اختیار انسان را حفظ می کند؛ اما ازآنجاکه همان اراده به علل دیگری وابسته است، انسان را مجبور می داند. این انفکاک در مبادی و علل در نظریة صحیح امر بین الأمرین جایگاهی ندارد و دیدگاه درست، ارتباط علل قریب و بعید با هم به صورت امکان فقری ای است که در بیان دیدگاه امام خمینی به آن اشاره خواهیم کرد.

علم تفصیلی علّت به معلول

با توجه به اینکه اصل ضرورت و امتناع اصل ترجیح بلامرجح از نتایج اصل علیت است، علتی باید موجود باشد تا معلول را ایجاب کند؛ اما فخر رازی در تناسب رابطة علّی با اختیار انسان، دچار اشتباه شده است. برای نمونه، وی استدلال می کند که اگر انسان فاعل و علت افعال خویش باشد، باید در جایگاه فاعل موجد، به چگونگی تحقق آن و نقش اراده و نفس، علم تفصیلی داشته باشد؛ درحالی که چنین نیست و انسان از رابطة علّی و معلولی کاملاً آگاه نیست و تنها این را می داند که پس از اراده، مثلاً می تواند دست خود را حرکت دهد.²⁵ پاسخ این شبهه آن است که انسان اگر علمی اجمالی و کلی به رابطة اراده و نیروی فاعل در انجام فعل داشته باشد، همان برای استناد فعل به فاعل کفایت می کند. همچنین اشکال فخر رازی در صورتی وارد است که انسان، علت تامه فرض شود؛ در صورتی که ارادة انسان به گونة علت ناقصه در فاعلیت نقش دارد. ازآنجاکه اشاعره اصل علیت را به گونه ای که در کلام امامیه مطرح است، انکار می کنند،²⁶ عدم درک صحیح فخر رازی از رابطة علّی (طولی و عرضی، ناقصه و تامّه) و فرض مستقیم و بی واسطه، او را به سوی جبر و یا اختیار جبری کشانده است.

شیوة اشاعره از جمله فخر رازی، در اینکه آیات را ملاک قرار داده و به نقل تکیه کرده اند و به تعبیری این مبحث را تعبدگرایانه پی گرفته اند و خدا را قادر مطلق انگاشته اند، درخور تحسین است؛ اما در اینکه از رویکرد عقلانی و درک نظام علّی و معلولی به گونة صحیح محروم مانده اند، مرتکب خطا شده اند. در بیان شکاکیت فخر رازی، این مسئله نیز درخور توجه است که به علت مبنا بودن مسئلة جبر و اختیار در بسیاری از مباحث کلامی دیگر، از جمله «حسن و قبح» و «چگونگی قدرت و ارادة خداوند»، وی دچار تشتت و تکثر آرا شده است.

ابراهیمی دینانی در مقام تحلیل شخصیت فکری وی می نویسد:

فخر رازی تنها یک فلسفه دان نیست؛ بلکه از برخی جهات می توان او را یک فیلسوف نیز به شمار آورد. البته این واقعیت را نباید از نظر دور داشت که او تا پایان عمر خود یک متکلم تمام عیار باقی مانده است. کسانی بر این باورند که امام فخر رازی، در مقابل فیلسوف، متکلم و در مقابل متکلم، فیلسوف است. بر اساس همین نظر می توان گفت او در محفل اشاعره، یک معتزلی و در مجلس معتزلیان، یک اشعری به شمار می آید. بااین همه رازی یکی از مفسران قرآن است که در عین حال می کوشد یک متشرع و پیرو سنت باقی بماند. تنوع فکر و دگرگونی اندیشه درآثار و زندگی پرفرازونشیب فخر رازی پیش از هرچیز نتیجة طبع وقاد و ذهن تیز و جست وجوگر اوست.²⁷

2. دیدگاه امام خمینی در باب جبر و اختیار

به تعبیر امام خمینی(ره) «شخص قایل به تفویض، ممکن را از حد خود خارج و در حدود واجب بالذات داخل نموده؛ بنابراین مشرک است و جبری، واجب تعالی را از مقام عالی خود به حدود عالم امکان سقوط داده؛ بنابراین کافر است.»²⁸ این معنا که نه جبر است نه تفویض، بلکه امری است بین امرین، مسلم است و روایات شیعه در این باب به حد استفاضه می رسد و از ضروریات مذهب اثنا عشریه است. امام خمینی(ره) نیز این مسئله را پذیرفته و از آن تفسیری را ارائه کرده که تمایز و لطافت آن مشهود است.

پیش از بیان نظر امام می توان گفت مسئلة جبر و اختیار را خواه با رویکرد فلسفی، خواه کلامی و خواه اخلاقی بررسی کنیم، نظر صحیح همان نظریه امر بین الأمرین است؛ زیرا از نگاه فلسفی افعال صادره از انسان، امکان شدن دارند؛ یعنی نه ضرورت به طور مطلق حکم فرماست و نه امتناع، بلکه امری است بین امرین؛ یعنی از حیثی ضرورت و وجوب حکم فرماست و از حیث دیگر، امکان؛ و هنگامی که از نگاه کلامی این مسئله را مطالعه می کنیم، نه چنین است که افعال انسان تنها مستند به ارادة ذات باری باشند و انسان منعزل از تأثیر، و نه چنین است که تنها مستند به خود انسان باشند و رابطة فعل با ذات باری منقطع باشد؛ بلکه امری است بین امرین و در عین اینکه فعل مستند به خود انسان است، مستند به ارادة ذات باری نیز هست؛ نیز هنگامی که از جنبة اخلاقی مطالعه کنیم، باز می بینیم نه چنین است که سرشت های موروثی، ثابت و تغییرناپذیر باشند و نه چنین است که موضوع سرشت و طینت و اخلاق موروثی، به کلی بی پایه و بی تأثیر باشد؛ بلکه امری است بین امرین؛ یعنی برخی ویژگی های اخلاقی به رغم اینکه با عوامل وراثت از نسلی به نسلی دیگر منتقل می شوند، پذیرای تغییر و تبدیل و کاهش و افزایش اند.

به اعتقاد امام خمینی(ره) در معنای امر بین الأمرین، بین علما اختلاف است²⁹ و آنچه در بین همة مذاهب برتر، یقینی و سالم از مناقشات و سازگار با مسلک توحید است، مشرب عرفای شامخ و اصحاب قلوب است؛ ولی این مسلک در هریک از معارف الهیه از قبیل سهل ممتنع است که حل آن با طریقة بحث و برهان ممکن نیست و بدون تقوای تام قلبی و توفیق الهی، انسان از ادراک آن عاجز است.³⁰ امام خمینی(ره) تفسیری متفاوت با دیگر صاحب نظران دارد. تفسیر ایشان از امر بین الأمرین نه تنها بر برهان تکیه دارد، متأثر از مسلک عرفانی است و وی آن را با روایات و احادیث تقویت و مستحکم ساخته است. امام خمینی(ره) زمانی نظر خود را در این باب ارائه داده که همة حوزه های کلامی ـ فلسفی، روایی و عرفانی را بررسی کرده و با توجه ویژه به انسان شناسی، نظر نهایی خود را با تفسیری زیبا از امر بین الأمرین مطرح ساخته است. بهترین نمونه از این تبیین را می توان در تفسیر ایشان از آیة «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ»³¹ جست وجو کرد. او با الهام از قاعدة فقر وجودی حکمت متعالیه که حوزه های بسیاری را در درون خود جای داده است، این مسئله را ابهام زدایی می کند.

امام خمینی پس از ردّ نظریات اشاعره و معتزله، با دلیل و برهان های استوار می نویسد:

همان گونه که انسان در وجود خود همانند سایر ممکنات، مظهر و آینه وجود حق تعالی است، در افعال و حرکاتش نیز مجلی و مرآت فعل خداوند است. فعلی که از انسان صادر می شود جلوه ای از فعل خداوند است، نه اینکه فعل انسان حقیقتی جدا از فعل الهی داشته باشد و متعلق ارادة خداوند قرار گیرد. پس یک فعل، هم مستند به انسان است ازآن رو که از انسان صادر شده است، و هم فعل خداوند است از آن جهت که جلوه گاه فعل خداوند است.

ان کل موجود من الموجودات بذواتها وقواها الظاهریه و الباطنیة من شؤون الحق واطواره وظهوره وتجلیاته و هو تعالی و تقدّس مع علوّ شأنه وتقدّسه عن مجانسه مخلوقاته وتنزّهه عن ملابس التعینات وان به فی الظاهر الخلقیه ظاهر فی مرآﺓ العباد وهو الأول والآخر والظاهر والباطن، کذلک الأفعال والحرکات والتأثیرات کلّها منه فی مظاهر الخلق. فالحق فاعل بفعل العبد، وقوﺓ العبد ظهور قوﺓ الحق «و ما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی» فجمیع الذوات والصفات والمشیات والإرادات والآثار والحرکات من شؤون ذاته وصفته وظل مشیته وارادته وبروز نوره وتجلیه وکل جنوده ودرجات قدرته، والحق حق والخلق خلق و هو تعالی ظاهر فیها و هی مرتبة ظهوره.³²

بنابراین می توان گفت از نظر امام(ره) خدا خالق فعل انسان است؛ به این معنا که خدا به فعل انسان وجود می دهد؛ اما مجرای افاضة وجود به فعل ارادی انسان، وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. لذا فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست، به اختیار خود او نیز هست.

ایشان در جای دیگر با استناد به آیه ای از قرآن بر همین نکته تأکید می کند:

باید دانست که جمیع مراتب وجود از غایت اوج ملکوت و نهایت ذرورة جبروت، تا منتهی النهایات عالم ظلمات و هیولا، مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجلیات ربوبیت است و هیچ موجودی را از خود استقلالی نیست و صرف تعلق و ربط و عین فقر و تدلی به ذات مقدس حق علی الإطلاق است و تمام آنها علی الإطلاق مسخرات به امر حق و مطیع اوامر الهیه هستند؛ چنانچه اشاره به این معنا در آیات فرقانیه بسیار است: قال تعالی: «وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی.»³³

این اثبات و نفی، اشاره به مقام «امر بین الأمرین» است؛ یعنی تو، رمی کردی و در عین حال تو، رمی نکردی به انانیت و استقلال خود؛ بلکه به ظهور و قدرت حق در مرآت تو و نفوذ قدرت او در ملک و ملکوت از تو، رمی واقع شد. پس تو، رامی هستی و در عین حال حق ـ جلّ وعلی ـ رامی است. این نظریه که بسیار دقیق است، بر این حقیقت فلسفی استوار است که ممکن از نظر وجودی نسبت به واجب الوجود، ربط و تعلّق محض است؛ ازاین رو نمی تواند جز جلوه گاه خداوند باشد. امام در یکی از آثار خود با الهام از مکتب صدرایی به این مبنا اشاره می کند:

فمن عرف حقیقة کون الممکن ربطاً محضاً عرف إن فعله مع کونه فعله فعل الله سبحانه، فالعالم بما انه ربط صرف وتعلّق محض ظهور قدرة الله وارادته وعلمه وفعله، وهذا عین المنزلة بین المنزلتین والأمر بین الأمرین ولعله إلیه اشار فی قوله تعالی وهو الحق. «وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی» حیث اثبت الرمی من حیث نفاه فقال: رمیت وما رمیت، فإن الرمی کونه منه لم یکن بقوّته واستقلاله، بل بقوﺓ الله وحوله، وقوله «وما تشاؤون إلّا أن یشاء الله»(دهر: 30) فأثبت المشیه من حیث کونها لهم لا بأن یکون الموثر مشیتین أو فعلین بالإشتراک بل بما أنّ مشیه الممکن ظهور مشیته تعالی وعین الربط والتعلّق بها.³⁴

سلسلة موجودات ممکن، ازآنجاکه هستی، ذاتی آنها نیست، یک پارچه فقیرند و این فقر که لازم ذاتی آنهاست، همیشگی است.

تفاسیر مختلف امام خمینی برای بیان اختیار انسان، از ابعاد گوناگون درخور بحث است؛ اما به نظر می رسد که تأکید امام بر اثبات و تحلیل این مطلب از راه امکان فقری کاینات، همان روشی است که خلقت بر آن بنا شده است؛ روشی که حدود آن بر کسی آشکار نیست و ائمه نیز از بیان دقیق و جامع آن خودداری می کرده اند. برای فهم و درک جزئیات امر بین الأمرین، کشف و شهود شخصی امری ضرور است. از نظر روش شناسی، امام در سیر مباحث خود دربارة جبر و اختیار، نخست با ادلة عقلی اعتقاد به جبر و تفویض را مردود اعلام می کند و سپس با تبیینی کلامی که از قرآن الهام گرفته است، رمی انسان و رمی خداوند را با هم سازگار می سازد و از آن به امر بین الأمرین تعبیر می کند. تأثر امام از حکمت متعالیه را در چنین تبیین و تفسیرهایی می توان نتیجه گرفت. او با اعتقاد به اصل «علیت و وجود رابط و مستقل»، هم اصول توحید را حفظ کرده و هم انسان را از صورت فاعل مستقل، قادر و مرید مستقل و همچنین جبر و پیامدهای آن در امان نگاه داشته است. سرانجام اینکه وی برای پذیرش دقیق و درک کامل امر بین الأمرین، به گونه ای که همة جوانب آن برای انسان فهمیدنی باشد، معتقد است که انسان بایستی به مرتبه ای از توحید و عدل الهی و اخلاص در اعمال برسد تا بتواند به امر بین الأمرین دست یابد. از دیدگاه محتوایی نیز تنها اعتقاد به امر بین الأمرین است که می تواند مشکل جبر و یا تفویض انسان را حل کند؛ زیرا اگر معتقد باشیم که در دایرة خلقت الهی و قدرت بی نهایت خداوند، نمی توان از اختیار انسان سخن گفت و همة افعال را به خدا منسوب کنیم، به جبر انسان معتقد شده ایم و از سوی دیگر، افاضة کامل افعال به انسان نیز خداوند را از تأثیر منعزل می کند. بنابراین اعتقاد به امری میان این دو اعتقاد درست است. جمهور اندیشمندان شیعی بر اساس آموزه های اهل بیت(ع) این نظر را پذیرفته اند؛ اما آن را به گونه های مختلف تفسیر نموده اند. همة اصول و مطالب حقة الهیه به واسطۀ این مسئله حل می شود، و کسی نمی تواند آن را انشا کند، مگر آنکه در آبشخوار معارف بنشیند و حقیقت را با دیدگان بصیرت خود مشاهده کند. به عبارتی پاسخ کامل و جامع به مسائل مربوط به جبر و اختیار و متعلقات آن را نمی توان از عقل و برهان درخواست کرد؛ به ویژه تفسیر صحیح از امر بین الأمرین که نیاز به درک عمیق از توحید و عدل الهی دارد.

امام خمینی(ره) در کتاب چهل حدیث می گوید:

همة هستی مخلوق، فقیر و وابسته به خداست و انسان به منزلة جزئی از هستی مخلوق، وجودی فقیر و وابسته دارد. تنها تفاوت انسان با دیگر موجودات این است که انسان می تواند بر فقر خویش آگاهی یابد.³⁵

امام عوامل محیطی و برونی را بر سرنوشت انسان مؤثر می داند؛ اما برای آنها مراتبی در نظر گرفته است که هیچ گاه موجب اضطرار انسان نمی شوند. این عوامل از نظر امام شروطی لازم اند که به اضافة اختیار، شرط کافی برای سعادت یا شقاوت انسان اند. امام از سوی دیگر، اشاره می کند مختار بودن انسان تعیین کنندة جهت حرکت اوست. جهت حرکت انسان وابسته به شناختی است که او از خود دارد. اگر او به فقر همه جانبة خویش در برابر خدا معترف باشد، جهت حرکت او به سمتی است و اگر از فقر خویش غافل باشد جهت دیگری را برای حرکت خود برمی گزیند.³⁶ با توجه به تعبیر امام از امر بین الأمرین و فقر وجودی، انتساب اعمال ناپسند انسان به خودش به درستی توجیه پذیر است؛ با این بیان که انسان به منزلة یکی از تجلیات خداوند و برترین کاینات، با اختیار خود و با غفلت از تعلق به مبدأ غنای الهی، مسیر خطا را برگزیده و ارادة انسان بر انجام آن کار با اختیار او تعلق گرفته است. بنابراین امام با تأکید بر اصل علیت، علل موجود در عالم را مانند اشاعره تقارن دو رویداد نمی داند. ازآنجاکه این مسئله در سه حالت تصورپذیر است، دو شق اول (جبر و تفویض) که باطل شوند، شق سوم اثبات می شود. حضرت امام نیز در سیر نظرات خود که در کتاب طلب و اراده جمع آوری شده اند، به همین منوال رفتار کرده است.

تطبیق مبانی نظرات فخر رازی و امام خمینی(ره)

جست وجوی فخر برای یافتن راهی میانه از آن روست که اساساً نمی تواند تعارضات میان آیات وحی دربارة اختیار انسان و دیدگاه اشعریان دربارة افعال انسان را نادیده انگارد. اختیار انسان، ثواب و عقاب، علم پیشین و قدرت مطلق الهی، طولی بودن ارادة انسان و اراده خداوند و... مسائلی هستند که فخر رازی را بر آن می دارند تا راه درست و صراط مستقیم را در امر بین الأمرین بیابد؛ به گونه ای که دلیل خود را در دفاع از راه میانه همان گونه که گذشت، با صراحت بیان می کند. ازاین رو وی در برخی از آثارش از اختیار انسان نیز سخن به میان آورده است.³⁷ اعتقاد امر بین الأمرین نیز بیانی سهل و ساده نیست که بتوان آن را با تفسیری عامیانه اظهار داشت و برای افرادی که به درجه ای ویژه از علوم عقلی و مکاشفات روحانی نرسیده اند، ارائه اش کرد.

اگر از نظر اخلاقی هم مبانی اعتقادی فخر رازی را کانون بحث و بررسی قرار دهیم، او به پیروی از اشاعره، دین (شرع) را میزان و معیار خوبی و بدی امور می داند و بر آن است که کردار ستوده در شرع، خوب و زیباست و کردار نکوهیده در آن، بد و زشت. به نظر او عقل نیز در تشخیص های خود از دین تأثیر می پذیرد. دلیلِ اینکه میزان و معیار، دین است، آن است که اگر زشتی و زیبایی در ذات و سرشت امور باشد، یک چیز همواره یا زشت است یا زیبا (مطلق بودن زشتی و زیبایی)؛ درحالی که برای مثال قتل، گاه زشت است مانند قتل ستم دیدة بی گناه، و گاه زیبا، مانند قتل ستمگر گناهکار.³⁸ انکار حسن و قبح افعال انسان از سوی فخر رازی از این جهت بوده که وی انسان را فاعل مضطر می دانسته است. کار فاعل مضطر چون فاقد اراده و اختیار است. متصف به حسن و قبح نخواهد بود و چون فاعل همة افعال نیز خداست، بنابراین نمی توان فعلی را در حد ذات خود قبیح دانست؛ وگرنه لازم می آید که خدا کار قبیح کند. از نظر فخر، شرع است که افعال را متصف به حسن و قبح می کند، نه عقل و این نیز از پیامدهای اعتقاد به جبر انسان است. اظهارات او دربارة مبانی اخلاقی افعال انسان نیز که بر حسن و قبح استوار بود، دچار تزلزل می شود و او سرانجام رویکردی متعادل تر را برمی گزیند. در هر صورت مجموعه ای از افکار او با اعتقاد به حسن و قبح شرعی در تألیفات او ارائه شده است. زمانی که وی امری میان جبر و اختیار را می پذیرد، حسن و قبح عقلی را هم می پذیرد. فخر در اثبات مدعای خود چنین دلیل می آورد: «مردم پیش از برانگیخته شدن پیامبران با خرد خود زشتی و زیبایی را بازمی شناختند و همین امر مثبت این مدعاست که خرد دریابندة زشتی و زیبایی(حسن و قبح) امور است.»³⁹

در مقابل، امام خمینی(ره) با الهام از مکتب شیعة اثناعشری و با پی ریزی مبنای نظری و معرفتی صحیح و سلوک عرفانی، به خوبی مسئلة جبر و اختیار را با همة شرایط و تقییدات آن پیگیری می کند و انسان را موجودی ارزشمند، آرمان گرا و صاحب اختیار می داند. امام از همان آغاز با اعتقاد راسخ این مسئله را تبیین می سازد؛ رأی صحیح را امر بین الأمرین تشخیص می دهد و آن را بر اساس مبانی حکمت متعالیه تفسیر می کند.

وی اصل علّی (فقر وجودی) را اصلی برهانی و بدیهی می داند که با اختیار تعارض ندارد. او خود علاوه بر کاربرد استحالة ترجیح بلامرجح در مسئلة جبر و اختیار، اشتباه معتقدان به جبر و تفویض را ناشی از عدم درک صحیح اصل علیت می داند:

امّا عدم منافاتها المختاریه الفاعل المختار فهو ایضاً بمکان من الوضوح بعد فهم مفادها فإن مقتضی القاعده ان الممکن ما لم یصر واجباً لم یصر موجوداً والعلة التامة باقتضا اوجب المعلول فاوجده وهذا یؤکد اختیاریه الفاعل.⁴⁰

محصور داشتن مکتب فکری امام خمینی در یکی از شاخه های فلسفی، عرفانی و یا کلامی دشوار است و اساساً شاید ویژگی مهم ایشان، وجه جمع هوشمندانه ای باشد که میان عناصری از کلام، فلسفه و عرفان و قرآن پدید آورده است. دستیابی به این دیدگاه عرفانی، با گذر از معبر مضامین حکمت متعالیه تحقق پذیرفته و تجلی این دیدگاه در سطح اندیشة کلامی، پیوندی عمیق با عرفان یافته است، به گونه ای که نمی توان از تأثیر و تأثر فلسفه، کلام و عرفان امام بر یکدیگر چشم پوشید.

تفسیر امام خمینی(ره) از امر بین الأمرین با توجه به سه عرصة برهان، عرفان و قرآن نتیجة تمسک به آموزه های حقة ائمه است که بی شک به همة شبهات مطرح شده در این زمینه پاسخ می دهد. امام خمینی(ره) موجودات را با ذات و قوای باطنی شان، از شئون و جلوه های حق می داند و افعال و حرکات و تأثیرات در مظاهر موجودات را منسوب به خداوند به شمار می آورد. او با دیدگاهی جامع تر از کلام عدلیه و امامیه، بحث جبر و اختیار را با توجه به اختلاف سرشت ها و نفوس انسانی و فطرت آدمی تحلیل و بررسی می کند و می گوید فطرت انسان عاشق کمال است و آسان ترین راه رسیدن به کمال، خودشناسی در خداشناسی و خداشناسی در خودشناسی است.

نتیجه گیری

فخر رازی به منزلة متکلمی اشعری با انکار علیت طولی مخلوقات، و به سبب مخلوق بودن اراده و قدرت انسان و عدم مبدئیت فاعلی برای انسان، نتوانست تصویری صحیح و معقول از اختیار و سهم انسان از فاعلیت ارائه دهد؛ اما در سیر تطورات خود، از جبری که اشاعره به آن اعتقاد داشته اند به سوی نظریة امر بین الأمرین گرایش یافته است؛ هرچند آن را به درستی تفسیر نمی کند. شایسته است که اعتقاد فخر رازی به امر بین الأمرین را تکمیل دیدگاه او بدانیم، نه تشکیک. از سویی امام خمینی(ره) موجودات را تجلی گاه و مظهر قدرت خداوند می داند. تأکید او بر فقر وجودی ماسوی الله نسبت به خداوند ازآن روست که آن را گامی بنیادین در درک امر بین الأمرین، و برای رسیدن به مرحلة عدل الهیِ ضرور می داند. امام خمینی در مراحل اولیة دیدگاه خود و برای رد جبر و تفویض، از براهین فلسفی بهره می برد و دیگر مسائل را با رویکرد عرفانی تفسیر می کند. به یقین شمول و گسترة تبیین او نسبت به نقل گرایی فخر رازی، دیدگاه صحیح تری را در پی دارد.

پی نوشت ها:

¹. حسین حیدری، «بررسی تطبیقی جبر و اختیار در آثار سنایی و متکلمان مسلمان»، مطالعات عرفانی، ش3، ص91.

². علی الله بداشتی، «اراده خدا (جل جلاله) با تکیه بر آرای امام خمینی(ره)»، اندیشه نوین دینی، ش9.

³. البته فخر رازی کتابی مستقل در باب جبر و اختیار نوشته که به روزگار ما نرسیده است و در تفسیر کبیر از آن یاد کرده است" و اعلم إنا أطینا الکلام فی هذا الدلیل فی کتاب الجبر و القدر" (فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج13، ص 122).

⁴. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورایی، ص 298.

⁵. جعفر سبحانی، جبر و اختیار، ص36.

⁶. خواجه نصیرالدین طوسی، همان، ص325.

⁷. میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص154.

⁸. همان، ص155.

⁹. فخر الدین رازی، مطالب العالیه، ج 9، ص 232.

¹⁰. جعفر سبحانی، همان، ص54.

¹¹. هادی سبزواری، شرح المنظومه، ص176.

¹². سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیرالمیزان، ج1، ص109.

¹³. جعفر سبحانی، همان، ص 58.

¹⁴. فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ص516 و 517.

¹⁵. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج20، ص207.

¹⁶. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج6، ص221.

¹⁷. فخر الدین رازی، الأربعین فی اصول الدین، ج1، ص320.

¹⁸. قابل ذکر است که فخر رازی و اکثر پیروان او به نظریه کسب اعتقاد ندارند؛ آن چنان که اشعری از آن سخن می گوید و بسیاری از علمای اشعری از جمله تفتازانی و فخر رازی از آن رویگردان شده اند و در آثارشان به این مسئله اشاره کرده اند. هر یک از گروه های معتقد به کسب برای دفاع از تعریف خود، همدیگر را به گرایش به اعتزال یا جبرگرایی و خطا و انحراف متهم می کردند و این یکی از دلایلی بود که اشاعره را به عدول از نظریه خود به سوی امر بین الأمرین متمایل ساخت. ر.ک: محمدحسن قدران قراملکی، نگاه سوم به جبر و اختیار، ص243؛ نیز ر.ک: فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تعلیق الدکتور سمیح دغیم، ص470.

¹⁹. فخرالدین رازی، براهین در علم کلام، تصحیح و نگارش سیدمحمدباقر سبزواری، ج1، ص222.

²⁰. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج7، ص141.

²¹. همان، ص127.

²². همان، ج1، ص183.

²³. این دلیل را میرداماد در مصنفات (ج2، ص226)، مجلسی در بحار الأنوار (ج5،ص82)و عز الدین محمود کاشانی در مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه (پاورقی ص32) بیان کرده اند و به تحلیل آن پرداخته اند. نیز ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، همان، ص334.

²⁴. جعفر سبحانی، همان، ص281.

²⁵. فخرالدین رازی، مطالب العالیه، ج9، ص21.

²⁶. محمدحسن قدران قراملکی، همان، ص241.

²⁷. ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج1، ص 325.

²⁸. روح الله خمینی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، ص75.

²⁹. البته در روایات از تفسیر نظریه امر بین الأمرین تا حد امکان خودداری شده است و این امر، به دلیل آن است که این مسئله لطیف و عمیق بوده و فهم آن از افق افکار عمومی بیرون است و چه بسا موجب انحراف عقیدتی و کفر آنان گردد. واقع بینانه ترین تفسیر از امر بین الأمرین را در سخنان صدرالمتألهین و پس از او در میان پیروان حکمت متعالیه می توان جست وجو کرد. (جعفر سبحانی، جبر و اختیار، ص285 و 286)

³⁰. روح الله خمینی، شرح چهل حدیث، ص646.

³¹. همان طور که در این آیه از پیامبر نفی رمی شده است، در آیه دیگری "و قاتلوهم یعذبهم الله بأیدیکم؛ آن ها را بکشید، خداوند آنان را با دست های شما عذاب می دهد» (توبه/14)، قتل هم به مسلمانان و هم به خدا نسبت داده شده است.

³². روح الله خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه سیداحمد فهری، ص104و105.

³³. همو، شرح چهل حدیث، ص 587-585.

³⁴. همو، طلب و اراده، ص 73.

³⁵. همو، شرح چهل حدیث، ص222.

³⁶. همان، ص182

³⁷. مثلاً در کتاب معالم فی اصول الدین، چنین اظهار عقیده می کند که کارهای ارادی انسان معلول پیوند داعی به قدرت آدمی است. بدین معنا که چون انسان به کمال بودن فعلی اعتقاد حاصل کند بدان متمایل می شود و فعل صورت می گیرد (فخر الدین رازی، معالم فی اصول الدین، ص532).

³⁸. فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، ص 479.

³⁹. همان، ص 480.

⁴⁰. روح الله خمینی، طلب و اراده، ص122.

منابع

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376.

بداشتی، علی الله، «اراده خدا (جل جلاله) با تکیه بر آرای امام خمینی(ره)»، اندیشه نوین دینی، ش 9، تابستان 1389، ص9-32.

جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419 ق.

حیدری، حسین، «بررسی تطبیقی جبر و اختیار در آثار سنایی و متکلمان مسلمان»، مطالعات عرفانی، ش3، بهار و تابستان1385، ص 91ـ122.

خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1371.

ـــــ ، شرح دعای سحر، ترجمة سید احمد فهری، تهران، اطلاعات، 1374.

ـــــ ، طلب و اراده، ترجمه و شرح سید احمد فهری، تهران، علمی و فرهنگی،1362.

رازی، فخرالدین، الأربعین فی اصول الدین، قاهرة، مکتبه الکلیات الأزهریه، بی تا.

ـــــ ، التفسیر الکبیر، بیروت، دار الفکر،1410 ق.

ـــــ ، المباحث المشرقیة، قم، مکتبه بیدار، 1411 ق.

ـــــ ، براهین در علم کلام، تصحیح و نگارش سیدمحمدباقر سبزواری، تهران، دانشگاه تهران، 1341.

ـــــ ، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تعلیق الدکتور سمیح دغیم، بیروت، دار الفکر اللبنانی، 1992م.

ـــــ ، مطالب العالیه، قم، الشریف رضی، 1407 ق.

ـــــ ، معالم فی اصول الدین( حاشیه محصل)، المصر، المطبعه الحسینیه، 1323 ق.

سبحانی، جعفر، جبر و اختیار، قم، موسسه تحقیقاتی سیدالشهداء، 1368.

سبزواری، هادی، شرح المنظومه، قم، علامه، 1369.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، تفسیرالمیزان، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1362.

طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورایی، تهران، مؤسسه اسلامی دانشگاه مک گیل، دانشگاه تهران، 1359.

قدران قراملکی، محمدحسن، نگاه سوم به جبر و اختیار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384.

کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، شرح و حواشی احمد رنجبر، تهران، امیر کبیر، 1381.

مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، دارالکتب الإسلامیه، تهران، 1375 ق.

میرداماد، سیدمحمدباقر، مصنفات، به اهتمام عبدالله نورایی، تهران، دانشگاه تهران، 1381.