بررسي تطبيقي جبر و اختيار از منظر امام خميني(ره) و فخر رازي

ضميمهسايز
7.pdf445.32 کيلو بايت

سال دوم، شماره دوم، تابستان 1390، ص 165 ـ 184

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.2، Summer 2011

جعفر شاه‌نظري* / محمود آهسته**

چكيده

امام خميني و فخر رازي دو تن از انديشمنداني هستند كه هريك با رويكردي ويژه و اصول كلامي متفاوت مسئلة جبر و اختيار را بررسي كرده‌اند و آرايي متفاوت را ارائه داده‌اند. فخر رازي كه تبحّر و مهارتي ويژه در قلمرو كلام دارد، با رويكرد كلامي اشعري، به جبر تمايل دارد؛ بيشتر به نقل استناد مي‌كند و از براهين عقلي، كمتر بهره مي‌جويد؛ از سوي ديگر امام خميني، به‌دليل اهميتي كه براي اين مسئله قايل بوده، در مقام متكلمي شيعي، كوشيده است كه ابعاد گوناگون اين مسئله را تبيين و تحليل كند و ريشه‌هاي فلسفي ـ كلامي و روايي آن را پي بگيرد. ارائة ديدگاه متعادل‌تر از جبر و اختيار از سوي امام(ره) كه همان امر بين الأمرين است، بنابر اصول اعتقادي و مباني عرفاني او و با رويكرد عقلي و نقلي به اثبات مي‌رسد. نوع تحقيق در اين مقاله توسعه‌اي و روش انجام آن به صورت اسنادي و توصيفي با تأكيد بر تحليل محتواست.

كليدواژه‌ها: جبر، اختيار، تفويض، امر بين الأمرين، ‌امام خميني، فخر رازي.


* استاديار گروه الهيات دانشگاه اصفهان                                                                jshanazari@yahoo.com

** دانشجوي كارشناسي ارشد فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه اصفهان                     mahmood770@yahoo.com

دريافت: 13/ 4/ 90 – پذيرش: 12/ 6/ 90


مقدمه

مسئلة جبر و اختيار از آن جهت كه در ارتباط با ضرورت و لاضرورت افعال آدمي در نظام كلي موجودات مطرح مي‌شود با فلسفه ارتباط دارد و از جهتي كه افعال آدمي جزو موجودات نظام هستي است و شمول ارادة الهي همة امور عالم را فرامي‌گيرد به علم كلام مربوط مي‌شود. در اخلاق نيز اين مسئله مطرح است كه آيا رفتار و گفتارهاي اخلاقي و ملكات نفساني تغييرپذيرند يا نه؟

در عالم اسلام فرقه‌هاي معتزله، زيديه، اسماعيليه، اماميه، ماتريديه، اشاعره و جبرية خالص، به‌ترتيب بيشترين تا كمترين حوزة اختيار را براي انسان قايل‌اند.1 ازآنجاكه فخر رازي و امام خميني به‌ترتيب متكلم اشعري و امامي به شمار مي‌روند، بررسي آراي اشاعره و اماميه لازم به نظر مي‌رسد. اشاعره بر اين باورند كه همة موجودات به‌گونة مستقيم و بي‌واسطه، با ارادة الهي پديد مي‌آيند و همه‌چيز فعل خداوند است؛ حتي افعال به ظاهر اختياري انسان. در برابر نظر اشاعره، معتزله به تفويض و اختيار مطلق معتقدند و بر اين باورند كه فعل، آفريدة شخص انسان است و خداوند در آن هيچ نقشي ندارد؛ گويي او آفرينش افعال را به انسان تفويض كرده است. در برابر اين دو ديدگاه، ديدگاهي معتدل‌تر مطرح است كه به اماميه تعلق دارد. آنان در مسئلة خلق اعمال قايل به امر بين الامرين هستند. شيعيان اماميه بنابر آموزه‌هاي ائمة اطهار به‌ويژه امام صادق(ع)، راهي ميان جبر و اختيار را برگزيده‌اند كه هم ارادة خدا و هم اختيار انسان حفظ شود. به عقيدة ايشان معتزله و اشاعره در مسئلة خلق اعمال راه افراط و تفريط را پيموده‌اند. آنان مي‌گويند جبر و تفويض، نه نقيض هم، بلكه متضاد يكديگرند؛ با اين تعبير كه هم خداوند در انجام فعل نقش دارد و هم انسان؛ اما چگونه؟ اين مسئله‌اي است كه كانون اختلاف و تفسير‌هاي بسيار قرار گرفته است. دربارة جبر و اختيار و فروع آن، تحقيقاتي صورت گرفته، اما تاكنون مقايسة تطبيقي ميان آراي متفكران مورد نظر اين مقاله انجام نشده است.

به برخي از تحقيقاتي كه به جنبه‌هايي از اين مسئله پرداخته‌اند، اشاره مي‌كنيم:

كتاب دو فيلسوف اسلامي (فخر رازي و خواجه نصير طوسي) نوشتة سيدحسن حسني، به بررسي و داوري در مسائل اختلافي بين اين دو از جمله مسئلة جبر و اختيار اختصاص دارد. همچنين در مقالة «ارادة خدا (جل جلاله) با تكيه بر آراي امام خميني(ره)»2 به همين موضوع پرداخته شده است. آيت‌الله جعفر سبحاني نيز در جلد دوم كتاب فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، عقايد اشاعره از جمله فخر رازي را با عقايد معتزله و اماميه دربارة جبر و اختيار مقايسه كرده است. در كتاب عدل الهي از ديدگاه امام خميني نيز بخشي از آراي حضرت امام دربارة جبر و اختيار بررسي شده است.

فخر رازي بيشتر از ديدگاه كلام به مسئله مي‌نگرد و امام خميني(ره) علاوه بر رويكرد كلامي، نگاه فلسفي و عرفاني نيز به مسئله جبر و اختيار دارد. اين دو انديشمند هريك، از دو نظام فكري و اعتقادي متفاوت متأثرند و البته چندين قرن با هم فاصلة زماني دارند (در زمان فخر رازي كلام و فلسفة اسلامي، مراحل اولية خود را پشت‌سر گذاشته و در دورة پختگي قرار گرفته؛ بر خلاف زمان امام كه فلسفه و كلام دوران تكامل خود را سپري كرده است). نيز درخور توجه است كه اين دو، انديشمنداني هستند كه نسبت به ديگر صاحب‌نظران مكتب كلامي خود، ديدگاه خلاقانه‌تر و متفاوت‌تري را ارائه داده‌اند. با توجه به اين نكات، خلأ بررسي ديدگاه اين دو در مسئلة جبر و اختيار چشمگير است. در سير بررسي جبر و اختيار از ديدگاه اين دو متكلم، پرسش‌هايي مطرح مي‌شود كه ما به آنها پاسخ مي‌دهيم. مهم‌ترين اين مسائل بدين قرارند:

1. اختلاف و تشابه آراي فخر رازي و امام خميني در مسئلة جبر و اختيار چيست؟

2. رويكرد كلامي، فلسفي و يا تفسيري چه تأثيري در رأي نهايي و تجزيه و تحليل مسئلة جبر و اختيار از ديدگاه آن دو انديشمند داشته است؟

3. آيا مسئلة جبر و اختيار، مسئله‌اي كاملاً عقلاني است يا در بعضي جوانب بايستي به صورت تعبدي و نقلي اين مسئله را پذيرفت؟

در اين مقاله ضمن بيان ديدگاه‌هاي آن‌دو دربارة جبر و اختيار و مقايسة آنها، تطورات و نتايج اعتقادات آنان را بيان و روش‌هاي برتر در برخورد با اين مسئله را تحليل مي‌كنيم.

1. عوامل اعتقاد به جبر از نظر فخر رازي و پاسخ به آنها

تحقيق و بررسي جامع دربارة نظرية «جبر» از ديدگاه فخر رازي،3 در گرو اين است كه ما دربارة همة عوامل و انگيزه‌هاي اعتقاد به جبر و يا دست‌كم مهم‌ترين آنها را از ديدگاه جمهور اشاعره، كه فخر رازي نيز آن اعتقادات را پذيرفته است، بحث كنيم؛ ليكن به مقتضاي محدوديت مقاله، به طور فشرده به آنها اشاره مي­كنيم و اجمالاً به آنها پاسخ خواهيم داد.

1-1. توحيد در خالقيت

فخر رازي با عنوان «الله تعالي قادر علي كل مقدورات في مذهب اصحابنا»، براي نظر خود دليل‌هايي آورده است. او دليل عقلي را چنين بيان مي‌كند: ملاك چيزي كه نزد همگان مقدور خداست و همة طوايف در مقدور و مخلوق بودن آن براي خدا اتفاق‌نظر دارند، همان ممكن بودن آن است (امكان به معناي فقد كمال و داشتن حاجت و نياز به فاعل است). اين امكان ميان همة ممكنات مشترك است؛ از اين جهت بايد همة ممكنات را در اين مورد به گونة يك‌سان شناخت و گفت همة ممكنات و از آن جمله ذات انسان و فعل او، مخلوق و مقدور خدايند؛ در غير اين صورت به تبعيض بي‌جهت قايل شده‌ايم.4

نااستواري برهان رازي بر اثبات مدعاي خود، به‌خوبي روشن است؛ زيرا استناد ممكن به واجب، بر دو گونه مفروض است: 1. استناد مباشر، يعني خداوند مستقيماً خلق و تدبير امور را به عهده گيرد؛ 2. اينكه با ايجاد عوالم امكاني به صورت نظام علّي و معلولي، بر همة موجودات با حفظ مراتب، تأثير و ربوبيت دارد. در فرض دوم، فعل انسان، مخلوق خود اوست و در عين حال مخلوق خدا نيز خواهد بود. به ديگر سخن، امكان حاكم بر اشيا، بيش از اين ايجاب نمي‌كند كه هر ممكن، متكي به واجب شود، خواه بدون واسطه و خواه باواسطه؛ اما اينكه هر موجود ممكني بايد به‌گونة مستقيم و بي‌واسطه از او صادر شود، مقتضاي امكان نيست.5

بنابراين همان‌گونه كه در اسناد باواسطه، نياز ممكن برطرف مي‌شود، توحيد در خالقيت كه اصلي عقلي و قرآني است نيز كاملاً رعايت شده است؛ زيرا خالق اصيل و مؤثر مستقل در همة مراتب و سلسله‌ها يكي است و خالقيت غير او، به اذن و مشيت خدا و به قدرت او انجام مي‌گيرد. حال اگر فخر رازي از امكان اشيا، بي‌واسطه بودن خلق آنان براي واجب را نتيجه گرفته باشد همان‌گونه كه اعتقاد اشاعره چنين است كه همة موجودات مستقيماً و بدون واسطه با ارادة الهي به وجود مي‌آيند؛ حتي افعال اختياري انسانـ6 به خطا رفته است و نقد مزبور بر او وارد است. حقيقت توحيد در خالقيت آن است كه تنها خالق مستقلى كه بدون نياز به اذن و اجازة موجودات ديگر، دست به آفرينندگى مى‌زند، خداوند سبحان است. ازاين‌رو توحيد در خالقيت منافاتى با اين مدعا ندارد كه موجودات ديگر، با اذن الهى و در چارچوب قوانين و سنت‌هايى كه او وضع كرده است، منشأ خلق و ايجاد باشند. در آيات فراوانى از قرآن كريم نيز ايجاد و تأثير به مخلوقات خداوند نسبت داده شده است.

2ـ1. علم ازلي خدا

قاضي عضد الدين ايجي (متكلم اشعري) مي‌گويد:

آنچه را كه خدا مي‌داند كه بندگان او انجام نخواهند داد، انجام آن كار براي بندگان محال است؛ زيرا در غير اين صورت، علم او واقع‌نما نخواهد بود. پس آنچه را از اعمال بندگان كه خداوند علم به تحقق آن دارد، براي آنان واجب و حتمي خواهد بود، و ترك آن محال است؛ در غير اين صورت علم خدا به جهل تبديل خواهد شد. بنابراين افعال انسان‌ها پيوسته ميان دو حالت دور مي‌زند: 1. ممتنع و محال، 2. واجب و حتمي؛ و آنچه از دايرة امتناع و وجوب بيرون نباشد، فعل اختياري نخواهد بود. در نتيجه چيزي كه دامن‌گير قايلان به «خلق اعمال» شده بود، دامن‌گير مخالفان اين اصل نيز خواهد بود؛ هرچند نه از جهت خلقت اعمال، بلكه از جهت علم پيشين خدا كه به افعال انسان رنگ امتناع يا وجوب مي‌بخشد.7

اين شبهه در نظر فخر رازي به اندازه‌اي استوار و پابرجا بوده كه گفته است: «اگر همة خردمندان جهان دور هم گرد آيند، نمي‌توانند بر اين استدلال خرده بگيرند؛ مگر اينكه مذهب هشام‌بن حكم شيعي را برگزينند كه وي منكر علم پيشين خداست.»8 از نظر تحليل فلسفي، سخن يادشده، پاسخي روشن دارد و محققان الهي، به رد آن پرداخته‌اند و برخلاف فخر رازي، خطا و مغالطه در استدلال را روشن كرده‌اند. فخر رازي در مبحث خلق اعمال كتاب المطالب العاليه مي‌نويسد:

اگر خداوند بداند كه شخص كافر ايمان نخواهد آورد، ايمان آوردن او مستلزم تبديل علم خدا به جهل خواهد بود كه بي‌شك امري محال است و ازآنجاكه امر مستلزم محال، خود محال است، صدور ايمان از شخص كافر در فرض بالا ممتنع خواهد بود.9

پاسخ: خدا از ازل مي‌داند كه فاعل‌هاي مختار و آزاد، كارهاي خود را آزادانه و بر اساس انتخاب و اختيار انجام مي‌دهند. چنين نيست كه براي اينكه علم خدا به جهل تبديل نشود، انسان در افعالش مجبور و مضطر باشد. اگر افعالي كه خدا مي‌داند كه با اختيار از انسان سر مي‌زنند، بدون اختيار از انسان سربزنند، دراين‌صورت علم ازلي واقع‌نمايي خود را از دست مي‌دهد.10 طرف‌داران سخن مزبور، تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه كرده و از مبادي دور و نزديك آن غفلت ورزيده‌اند و اين خود نشان‌دهندة نداشتن درك و معرفتي صحيح از چگونگي علم ازلي خداست كه اختيار انسان را بي‌تأثير انگاشته‌اند. با توجه به فقر وجودي و نياز و وابستگي معلول به علت نيز ارادة انسان در ساية ارادة مطلق و فراگير خداوند سبحان است. همان‌گونه كه حكيم سبزواري مي‌نويسد: «انسان مظهر اسما و صفات خداي قادر و مختار بالذات است، پس چگونه مي‌شود مظهر او، فاعل مجبور باشد؟ (كيف وأنت وأمثالك أظلال القادر المختار.)11

حالا اگر بگوييم متعلق ارادة او، همچون تعلق علم و خلقت او بر افعال بشر است و آن اينكه او خواسته هر فعلي از فاعل، با ويژگي‌هايي كه در فاعل موجود است، صادر شود، چنين اصلي نه‌تنها موجب جبر نيست، پشتوانة اختيار است.12 تشكيكي بودن وجود و وابستگي هر مرتبه به مرتبة پيشين، شاهدي بر اين مطلب است. اگرچه گستردگي ارادة خدا مورد تصديق عقل و نقل است، برداشتي كه اشاعره از اين اصل كرده‌اند، كاملاً نااستوار است؛ زيرا گرچه افعال بشر به منزلة پديده‌هاي امكاني متعلق قدرت و ارادة خداست و آنچه مورد ارادة تكويني (اراده‌اي كه متعلق آن واقعيت خارجي است و نه اراده‌اي كه متعلق آن امرو نهي و فرمان باشد كه ارادة تشريعي‌اش مي‌نامند) است، حتماً واقع مي‌شود، بايد ديد ارادة او به چه چيز تعلق گرفته است.

همچنين اين سخن فخر رازي كه هشام‌بن حكم به علم ازلي خداوند معتقد نبود و تنها راه رهايي از شبهة علم ازلي، پذيرفتن نظرية اوست، مردود است؛ زيرا هشام‌بن حكم، هرگز به اين انديشة نادرست معتقد نبود؛ هرچند ميان متكلمان اسلامي، جهم‌بن صفوان بدان گرايش داشته و طرف‌داري هشام‌بن حكم از اين انديشة نادرست، مربوط به زماني است كه از مكتب «جهميه» پيروي مي‌كرده است؛ ولي پس از آنكه به ملاقات با امام صادق(ع) مفتخر شد و به مكتب اهل‌بيت(ع) گرويد، ديگر به اين عقيدة نادرست پايبند نبود. موقعيت كلامي او در پيشگاه امام صادق(ع) به حدي بود كه مورد احترام و عنايت ويژة آن حضرت قرار داشت. بنابراين بعيد نيست كه مخالفان وي، او را به اين گفتار متهم ساخته باشند تا از موقعيت اجتماعي او بكاهند.13

3ـ1. قضا و قدر

فخر رازي دربارة قضا و قدر مي‌گويد: «افعال بندگان به قضا و قدر الهي است و انسان ناچار مختار است؛ و اين درواقع چيزي جز جبر نيست.»14 فخر رازي در سخن خود دچار تناقض‌گويي شده است؛ زيرا اگر انسان به‌ناچار مختار باشد ـ كه هست ـ ديگر نمي‌توان افعالش را جبري دانست. جبري بودن اختيار انسان نه‌تنها اراده و اختيار را از او سلب نمي‌كند، بلكه مؤيد آن است. اگر انسان در انجام افعالش اختيار نداشته باشد و افعالش به‌صورت جبري انجام شوند، لازم مي‌آيد ارادة خداوند محقق نشده باشد؛ زيرا ارادة خداوند به اختياري بودن افعال انسان تعلق گرفته است.

به‌طور خلاصه انسان اگرچه در همة دوران زندگي خود محكوم به تقدير الهي است و تدبير ربوبي از هر طرف او را دربرگرفته است و او نمي‌تواند از مرز تقدير الهي پا فراتر گذارد، هرگز نمي‌تواند به اين بهانه از مسئوليت كارهاي خود شانه خالي كند و طغيانگري و كفر خود را به حساب تقدير الهي بگذارد؛ زيرا كارهاي انسان با ويژگي اختيار و توانايي، تقدير و اندازه‌گيري شده است.15 روشن است كه لازمة جدايي‌ناپذير چنين تفسير نادرستي از قضا و قدر، بيهوده بودن مسائلي همچون اصل بعثت پيامبران، تكليف انسان‌ها، و قانون پاداش و كيفر است و اين با حكمت خداوند حكيم منافات دارد.

4ـ1. ضلالت و هدايت

ازآنجاكه بر پاية ظاهر برخي آيات قرآن، هدايت و ضلالت برخي از انسان‌ها امري بيرون از اختيار آنان است و خداوند برخي از انسان‌ها را هدايت و برخي ديگر را گمراه مي‌كند، جبريون اين مسئله را دستاويزي براي انديشة جبر قرار مي‌دهند؛ مانند آية 8 سوره فاطر كه مي‌فرمايد: «فَإِنَّ اللَّهَ يضِلُّ مَنْ يشاءُ وَيهْدِي مَنْ يشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِما يصْنَعُونَ.» براي پرهيز از تفسيرهاي غلط، بايستي همة اين آيات را يك‌جا و با هم مطالعه كرد.

فخر رازي در تفسير كبير در تبيين آية «ولكن الله يفعل ما يريد» (بقره: 253) مي‌گويد:

خداوند هر كس را كه خواهد، توفيق مي‌دهد و هر كس را كه بخواهد رها مي‌سازد. هيچ اعتراضي بر او در كارش نيست و ياران ما به اين آيه استدلال كرده‌اند كه «خداوند تنها آفرينندة ايمان مؤمنان است» و ازآنجاكه اين آيه دلالت بر اين دارد كه او هر كاري را كه بخواهد انجام مي‌دهد، پس اگر ايمان را از كفار مي‌خواست، ايمان را در آنان ايجاد مي‌كرد و آنان مؤمن مي‌شدند و چون چنين نبوده، دلالت دارد بر اينكه خداوند، ايمان را از آنان نمي‌خواهد. پس اين آيه دلالت دارد بر مسئلة خلق اعمال و بر مسئلة ارادة كائنات.16

پذيرش جبر به بهانة اينكه بر پاية برخي آيات قرآن، هدايت و ضلالت انسان‌ها امري بيرون از اختيار آنان است و خداوند است كه به صورت اضطرار و جبر برخي را هدايت و برخي ديگر را گمراه مي‌كند، انديشة ناآزموده و پوچي بيش نيست. بايد همة آيات مربوط به هدايت و ضلالت را جمع‌آوري و يك‌جا مطالعه كرد تا بتوان نظرية نهايي قرآن را در اين‌باره به دست آورد. اگر ظاهر برخي آيات بر جبر در انسان تأكيد مي‌ورزند، آيات فراواني نيز اختيار انسان را مطرح مي‌سازند و پاداش و عقوبت اخروي بر اساس همين اختيار انسان صورت مي‌گيرد. بنابراين بايستي آيات مطلق و مقيد را دربارة ضلالت و هدايت كنار هم گذاشت و آن‌گاه به داوري نشست. همچنين قرآن در ادامة بسياري از آياتي كه هدايت و ضلالت را از آنِ خداوند مي‌دانند، جهت دفع توهم جبري بودن مسئلة هدايت و ضلالت، مي‌فرمايد: به‌زودي به‌سبب آنچه انجام مي‌دهيد مؤاخذه و بازخواست مي‌شويد؛ يعني استناد هدايت و گمراهي به خداوند سبحان، هرگز موجب باطل شدن تأثير ارادة انسان بر اعمال اختياري او نمي‌شود و اگر چنين بود، اصلاً دعوت انبيا و اساس رسالت باطل مي‌شد؛ بلكه هرچه را بشر خود با دست خويش برگزيند، خداوند او را براي آن فعل برگزيده است.

هدايت و ضلالت به مشيت خداي سبحان است؛‌ ولي خداوند نفرموده كه هدايت و ضلالتِ بي‌حساب مي‌كند؛ بلكه مشيت خداوند بر اين امر تعلق گرفته كه هدايت او شامل اهل ايمان و عمل صالح، و ضلالت او دربرگيرندة ظالمان و كفار شود. حكمت خداي سبحان اقتضا مي‌كند كه سعادت و شقاوت بشر بر اساس اختيار باشد و خودش از ميان راه و بيراهه يكي را برگزيند. به برخي از آيات با مضمون هدايت و ضلالت اشاره مي‌كنيم. «يَهْدِي بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ».(مائده: 16)؛ «إِنَّ اللّه  لا يسْتَحْيى أَنْ يضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فامّا الذينَ امنُوا فيَعلَمونَ انّه الحقُ مِن ربِّهم و امّا الَذين كَفَرُوا فَيَقولُون ماذَا اَراد اللهُ بِهذا مثلاً يُضِلُ بِهِ كثيراً وَيَهدي بِهِ كثيراً وَمَا يُضِلُّ بِهِ الَّا الفاسِقين.» (بقره: 26)؛ «يُثَبِّتُ اَللهُ اَلَذّينَ آمَنُوا بِالقَولِ اَلثابِتِ فِي اَلحَيوة اَلدُّنيا وَفِي الآخِرةِ وَيُضِّلُ اللهُ الظّالمِينَ وَيَفعَلُ اللُه ما يَشآءُ.» (ابراهيم: 27)

2. تحليل پيش‌فرض‌هاي فخر رازي و تحولات آن

1ـ2. ارادة مستقيم خداوند در جهان آفرينش

آنچه از بررسي عوامل اعتقاد به جبر در آراي فخر رازي به دست مي‌آيد، اين است كه او همواره دغدغة تفسير صحيح توحيد افعالي و قدرت و اراده مطلق خداوند را داشته است و چنين تصور مي‌كرده كه اختيار انسان، قدرت و ربوبيت مطلق خداوند را خدشه‌دار مي‌كند. او رابطة علت و معلول را در ارادة مستقيم خداوند در خلق و ايجاد مي‌شناخته؛ اعتقاد به اختيار انسان را زمينه‌اي براي اشتراك در توحيد افعالي خداوند مي‌دانسته و غافل از رابطة علت و معلول موجودات، در پي توجيه اعتقادات جبرآلود خود بوده است. ازاين‌رو وي هر آيه و روايتي را بر اساس جبر انسان تفسير مي‌كرده است؛ اما ازآنجاكه به ظاهر آيات و روايات استناد جسته و مي‌دانسته است كه بسياري از آيات قرآن، فعل را به خود انسان استناد داده‌اند، براي رهايي از ناسازگاري ظاهري آيات جبر و اختيار، به نظرية «كسب» تمسك مي‌جسته است.

اشاعره دربارة توحيد در خالقيت و خلق افعال آدمي از سوي خداوند هم‌رأي‌اند؛ اما در اينكه انسان چه نقشي دارد و چگونه با فعل خود ارتباط برقرار مي‌كند، دچار تشتت آرا شده‌اند. نظرية متكامل‌تر از نظرية كسب، اعتراف به قدرت انسان و تأثير آن بر افعال اوست كه قدرت خداوند را نيز ناديده نمي‌گيرد؛ همان‌گونه كه فخر رازي مي‌گويد: «المؤثر في الوجود الفعل هو مجموع قدرة الله تعالي وقدرت العبد ويشبه هذا قول الاستاذ ابي‌اسحق الإسفرايني، فإنه نقل عنه إنه قال: قدرة العبد تؤثر بمعين.»17 البته فخر رازي در انتخاب نظرية كسب، نخست نظري همانند ديدگاه اشعري را بيان كرده است كه خود بعد‌ها از ابهام آن تعريف سخن به ميان مي‌آورد. او در محصل مي‌گويد:

كسب اشعري مي‌گويد بنده چه گناه و چه ثواب را انتخاب كند، همان مي‌شود. اصل حركت براي انجام فعل به قدرت خداوند تعالي است؛ اما بنده آن فعل را به گناه و ثواب متصف مي‌كند و كسب، نظرية بي‌مسمّايي است و اشكال دارد.18

اشاعره با طرح نظرية كسب خواسته‌اند از جبر محض فرار كنند و بهره‌اي از اختيار را براي انسان قايل شوند؛ اما اين تلاش ناموفق است. نظرية كسب، درواقع تلاشي متكلمانه است براي توضيح ارادة بشري در چارچوب توحيد. اين نظريه هرچند در تحليل نهايي سر از جبرگرايي درمي‌آورد، روزنه‌اي بر اختيار انسان مي‌گشايد و فرصتي را فراهم مي‌آورد كه در چارچوب توحيد، به تحليل اراده بشري پرداخته شود. نظرية كسب، به بستري درخور براي تفاسير و قرائت‌هاي گوناگون تبديل شد كه سيري تحولي داشته و رفته‌رفته از جبرگرايي فاصله گرفته است.

2ـ2. ديدگاه فخر رازي از كسب تا امر بين الأمرين

فخر رازي در دفاع از جبري بودن افعال انسان مي‌گفت: «بنده موجد فعل خود نبوده و فرض قدرت بنده بر ايجاد (ايجاد فعل اختياري) بايد كه محال باشد.»19 او در تفسير كبير استدلال مي‌كند كه اساساً اگر كارهاي ارادي انسان به ارادة او انجام شوند، كار به تسلسل اراده‌ها مي‌انجامد، و نتيجه مي‌گيرد كه سلسله اراده‌ها به‌ناگزير به ارادة حق مي‌انجامد.20 او پس از مدتي نظرية كسب اشعري را كه مي‌گويد كردارهاي ارادي انسان را خدا مي‌آفريند، اما بنده آنها را كسب مي‌كند، نيز نامعقول و محكوم به شكست مي‌داند. فخر رازي از رأي خود در اين‌باره عدول مي‌كند و در جست‌وجوي راهي معتدل‌تر است؛ زيرا در نظرية كسب، اتصاف اگر امري واقعي باشد، پس خود يك فعل است و انسان در انجامش نقش دارد و اگر امري انتزاعي باشد، در اين صورت نياز به فاعل ندارد، تا آن را به انسان نسبت دهيم. او مي‌گويد: چون قدرت و ارادة انسان، مخلوق است، پس انسان توانايي صدور فعل را ندارد و صدور فعل از خداست. نقش انسان در اين مورد، تنها اين است كه انجام فعل را بر اساس انتخابي كه خداوند در او پديد آورده، قصد مي‌كند؛ اگرچه انسان موجد افعال خودش نيست، بلكه قدرت و ارادة خداوند است كه افعال بندگان را ايجاد مي‌كند.21 البته راهكار به‌اصطلاح جديد فخر رازي تفاوت چنداني با نظرية كسب اشعري ندارد؛ جز اينكه فخر رازي از طريق قدرت و اراده مخلوق انسان، برهان مي‌آورد و انسان را در افعالش مجبور مي‌داند.

اگر خوب بنگريم خواهيم ديد كه تفسيرهاي اشعري‌مآبانه و رويكرد تعبدگرايانه كه همانند آن در زمينه‌هاي ديگر نيز ديده مي‌شود، اگر از پشتوانه‌اي عقلي برخوردار نباشند، نمي‌توانند كنه مطلب را دريابند و ابعاد مختلف مسئله را به‌طور صحيح تسخير كنند و سرانجام راه به جايي نخواهند برد. بنابراين ناكارآمدي ادلة اعتقاد به جبر از سويي، و وجداني بودن اختيار نزد انسان، فخر رازي را به سوي طرح مسئله امر بين الأمرين و اعتقاد به آن مي‌كشاند.

1ـ2ـ2. فخر رازي و امر بين‌الأمرين

فخر رازي در مسئلة امر بين الأمرين، به شيوه‌اي ويژه انديشيده است. او مي‌گويد:

آن كس كه باور دارد همة كردارهاي انسان معلول توانايي‌هاي اوست، به ورطة قدر درافتاده است و آن كس كه معتقد شود انسان را هيچ‌گونه توانايي در انجام دادن كارهاي ارادي خود نيست، گرفتار جبر شده است. اين دو باور، هر دو افراطي و اين دو راه، هر دو كژند. راه راست آن است كه انجام گرفتن كار ارادي را از سوي انسان بپذيريم و بدين حقيقت نيز اقرار كنيم كه هرچه روي مي‌دهد، معلول قضاي الهي است.22

با توجه به اين مطلب، فخر رازي با اعتقاد به قضاي الهي كه افعال انسان را رقم مي‌زند، اختيار و آزادي انسان را نيز در افعال خويش نفي نمي‌كند و اين چيزي جز امر بين الأمرين نيست؛ اما اين مطلب به معناي پذيرش امر بين الأمرين آن‌گونه كه اماميه و ائمة اطهار(ع) بدان معتقدند نيست. ازآنجاكه انتخاب‌هاي انسان بدون ترجيح بلامرجح، محال و با وجود مرجح و علت فاعلي، حتمي و ضرور است و فرضي براي آزادي و اختيار باقي نمي‌ماند، فخر رازي براي دفاع از آزادي انسان و با تأكيد برتري مذهبش بر گروه قدريه مي‌گويد:

«لا يترجح الممكن إلا بمرجح» يوجب انسداد باب اثبات الصانع ونحن نقول: الحق ما قال بعض ائمه الدين: «إنّه لا جبر ولا تفويض ولكن امر بين الامرين» وذلك أنّ مبني المبادي القريبه لافعال العبد علي قدرته واختياره والمبادي البعيده علي عجزه واضطرار فالإنسان مضطرّ في صورة المختار كالقلم في يد الكاتب والوتد في شقِّ الحائط.23

ارزيابي استدلال فخر رازي

توضيحي كه رازي در اين‌باره داده است، بر ابهام نظرش مي‌افزايد؛ به‌ويژه با جمله‌اي كه در پايان آورده، حقيقت آن را به‌كلي مسخ كرده است؛ زيرا:

اولاً فخر رازي هيچ توضيحي نداده كه مقصود از «مبادي بعيده و قريبة» فعل چيست؟ بنا به اصطلاح معروف «مبدأ بعيد فعل انسان تصور فعل و تصديق به فايدة آن است» (مبدأ ادراكي) و مبدأ قريب آن قواي فعاله و تعبيه‌شده در عضلات و اندام انسان است. در اين صورت چگونه مي‌توان مبدأ قريب فعل را اختياري به شمار آورد؟

ثانياً اگر مبادي بعيدة فعل انسان از اختيار و توانايي او بيرون‌اند، در اين صورت چگونه فعل به‌گونة اختياري از او صادر مي‌شود؟ و همان‌گونه كه خود او نيز تصريح كرده است، اين نظريه همان نظرية «جبر» است و نه امر بين الأمرين.24 فخر رازي با تصور استقلال حوزة علل قريب و علل بعيد از هم، اراده را جزء علت قريبي تصور كرده كه چون با فعل واسطه‌اي ندارد، اختيار انسان را حفظ مي‌كند؛ اما ازآنجاكه همان اراده به علل ديگري وابسته است، انسان را مجبور مي‌داند. اين انفكاك در مبادي و علل در نظرية صحيح امر بين الأمرين جايگاهي ندارد و ديدگاه درست، ارتباط علل قريب و بعيد با هم به‌صورت امكان فقري‌اي است كه در بيان ديدگاه امام خميني به آن اشاره خواهيم كرد.

علم تفصيلي علّت به معلول

با توجه به اينكه اصل ضرورت و امتناع اصل ترجيح بلامرجح از نتايج اصل عليت است، علتي بايد موجود باشد تا معلول را ايجاب كند؛ اما فخر رازي در تناسب رابطة علّي با اختيار انسان، دچار اشتباه شده است. براي نمونه، وي استدلال مي‌كند كه اگر انسان فاعل و علت افعال خويش باشد، بايد در جايگاه فاعل موجد، به چگونگي تحقق آن و نقش اراده و نفس، علم تفصيلي داشته باشد؛ درحالي‌كه چنين نيست و انسان از رابطة علّي و معلولي كاملاً آگاه نيست و تنها اين را مي‌داند كه پس از اراده، مثلاً مي‌تواند دست خود را حركت دهد.25 پاسخ اين شبهه آن است كه انسان اگر علمي اجمالي و كلي به رابطة اراده و نيروي فاعل در انجام فعل داشته باشد، همان براي استناد فعل به فاعل كفايت مي‌كند. همچنين اشكال فخر رازي در صورتي وارد است كه انسان، علت تامه فرض شود؛ در صورتي كه ارادة انسان به گونة علت ناقصه در فاعليت نقش دارد. ازآنجاكه اشاعره اصل عليت را به گونه‌اي كه در كلام اماميه مطرح است، انكار مي‌كنند،26 عدم درك صحيح فخر رازي از رابطة علّي (طولي و عرضي، ناقصه و تامّه) و فرض مستقيم و بي‌واسطه، او را به سوي جبر و يا اختيار جبري كشانده است.

شيوة اشاعره از جمله فخر رازي، در اينكه آيات را ملاك قرار داده و به نقل تكيه كرده‌اند و به تعبيري اين مبحث را تعبدگرايانه پي‌گرفته‌اند و خدا را قادر مطلق انگاشته‌اند، درخور تحسين است؛ اما در اينكه از رويكرد عقلاني و درك نظام علّي و معلولي به‌گونة صحيح محروم مانده‌اند، مرتكب خطا شده‌اند. در بيان شكاكيت فخر رازي، اين مسئله نيز درخور توجه است كه به علت مبنا بودن مسئلة جبر و اختيار در بسياري از مباحث كلامي ديگر، از جمله «حسن و قبح» و «چگونگي قدرت و ارادة خداوند»، وي دچار تشتت و تكثر آرا شده است.

ابراهيمي ديناني در مقام تحليل شخصيت فكري وي مي‌نويسد:

فخر رازي تنها يك فلسفه‌دان نيست؛ بلكه از برخي جهات مي‌توان او را يك فيلسوف نيز به شمار آورد. البته اين واقعيت را نبايد از نظر دور داشت كه او تا پايان عمر خود يك متكلم تمام‌عيار باقي مانده است. كساني بر اين باورند كه امام فخر رازي، در مقابل فيلسوف، متكلم و در مقابل متكلم، فيلسوف است. بر اساس همين نظر مي‌توان گفت او در محفل اشاعره، يك معتزلي و در مجلس معتزليان، يك اشعري به شمار مي‌آيد. بااين‌همه رازي يكي از مفسران قرآن است كه در عين حال مي‌كوشد يك متشرع و پيرو سنت باقي بماند. تنوع فكر و دگرگوني انديشه درآثار و زندگي پرفرازونشيب فخر رازي پيش از هرچيز نتيجة طبع وقاد و ذهن تيز و جست‌وجوگر اوست.27

2. ديدگاه امام خميني در باب جبر و اختيار

به تعبير امام خميني(ره) «شخص قايل به تفويض، ممكن را از حد خود خارج و در حدود واجب بالذات داخل نموده؛ بنابراين مشرك است و جبري، واجب‌تعالي را از مقام عالي خود به حدود عالم امكان سقوط داده؛ بنابراين كافر است.»28 اين معنا كه نه جبر است نه تفويض، بلكه امري است بين امرين، مسلم است و روايات شيعه در اين باب به حد استفاضه مي‌رسد و از ضروريات مذهب اثنا عشريه است. امام خميني(ره) نيز اين مسئله را پذيرفته و از آن تفسيري را ارائه كرده كه تمايز و لطافت آن مشهود است.

پيش از بيان نظر امام مي‌توان گفت مسئلة جبر و اختيار را خواه با رويكرد فلسفي، خواه كلامي و خواه اخلاقي بررسي كنيم، نظر صحيح همان نظريه امر بين الأمرين است؛ زيرا از نگاه فلسفي افعال صادره از انسان، امكان شدن دارند؛ يعني نه ضرورت به طور مطلق حكم‌فرماست و نه امتناع، بلكه امري است بين امرين؛ يعني از حيثي ضرورت و وجوب حكم‌فرماست و از حيث ديگر، امكان؛ و هنگامي كه از نگاه كلامي اين مسئله را مطالعه مي‌كنيم، نه چنين است كه افعال انسان تنها مستند به ارادة ذات باري باشند و انسان منعزل از تأثير، و نه چنين است كه تنها مستند به خود انسان باشند و رابطة فعل با ذات باري منقطع باشد؛ بلكه امري است بين امرين و در عين اينكه فعل مستند به خود انسان است، مستند به ارادة ذات باري نيز هست؛ نيز هنگامي كه از جنبة اخلاقي مطالعه كنيم، باز مي‌بينيم نه چنين است كه سرشت‌هاي موروثي، ثابت و تغييرناپذير باشند و نه چنين است كه موضوع سرشت و طينت و اخلاق موروثي، به‌كلي بي‌پايه و بي‌تأثير باشد؛ بلكه امري است بين امرين؛ يعني برخي ويژگي‌هاي اخلاقي به رغم اينكه با عوامل وراثت از نسلي به نسلي ديگر منتقل مي‌شوند، پذيراي تغيير و تبديل و كاهش و افزايش‌اند.

به اعتقاد امام خميني(ره) در معناي امر بين‌الأمرين، بين علما اختلاف است29 و آنچه در بين همة مذاهب برتر، يقيني و سالم از مناقشات و سازگار با مسلك توحيد است، مشرب عرفاي شامخ و اصحاب قلوب است؛ ولي اين مسلك در هريك از معارف الهيه از قبيل سهل ممتنع است كه حل آن با طريقة بحث و برهان ممكن نيست و بدون تقواي تام قلبي و توفيق الهي، انسان از ادراك آن عاجز است.30 امام خميني(ره) تفسيري متفاوت با ديگر صاحب‌نظران دارد. تفسير ايشان از امر بين‌الأمرين نه‌تنها بر برهان تكيه دارد، متأثر از مسلك عرفاني است و وي آن را با روايات و احاديث تقويت و مستحكم ساخته است. امام خميني(ره) زماني نظر خود را در اين باب ارائه داده كه همة حوزه‌هاي كلامي ـ فلسفي، روايي و عرفاني را بررسي كرده و با توجه ويژه به انسان‌شناسي، نظر نهايي خود را با تفسيري زيبا از امر بين‌الأمرين مطرح ساخته است. بهترين نمونه از اين تبيين را مي‌توان در تفسير ايشان از آية «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ»31 جست‌وجو كرد. او با الهام از قاعدة فقر وجودي حكمت متعاليه كه حوزه‌هاي بسياري را در درون خود جاي داده است، اين مسئله را ابهام‌زدايي مي‌كند.

امام خميني پس از ردّ نظريات اشاعره و معتزله، با دليل و برهان‌هاي استوار مي‌نويسد:

همان‌گونه كه انسان در وجود خود همانند ساير ممكنات، مظهر و آينه وجود حق‌تعالي است، در افعال و حركاتش نيز مجلي و مرآت فعل خداوند است. فعلي كه از انسان صادر مي‌شود جلوه‌اي از فعل خداوند است، نه اينكه فعل انسان حقيقتي جدا از فعل الهي داشته باشد و متعلق ارادة خداوند قرار گيرد. پس يك فعل، هم مستند به انسان است ازآن‌رو كه از انسان صادر شده است، و هم فعل خداوند است از آن جهت كه جلوه‌گاه فعل خداوند است.

ان كل موجود من الموجودات بذواتها وقواها الظاهريه و الباطنية من شؤون الحق واطواره وظهوره وتجلياته و هو تعالي و تقدّس مع علوّ شأنه وتقدّسه عن مجانسه مخلوقاته وتنزّهه عن ملابس التعينات وان به في الظاهر الخلقيه ظاهر في مرآﺓ العباد وهو الأول والآخر والظاهر والباطن، كذلك الأفعال والحركات والتأثيرات كلّها منه في مظاهر الخلق. فالحق فاعل بفعل العبد، وقوﺓ العبد ظهور قوﺓ الحق «و ما رميت إذ رميت ولكن الله رمي» فجميع الذوات والصفات والمشيات والإرادات والآثار والحركات من شؤون ذاته وصفته وظل مشيته وارادته وبروز نوره وتجليه وكل جنوده ودرجات قدرته، والحق حق والخلق خلق و هو تعالي ظاهر فيها و هي مرتبة ظهوره.32

بنابراين مي‌توان گفت از نظر امام(ره) خدا خالق فعل انسان است؛ به اين معنا كه خدا به فعل انسان وجود مي‌دهد؛ اما مجراي افاضة وجود به فعل ارادي انسان، وجود خود انسان است كه اختيار عين آن است. لذا فعل ارادي او در عين اينكه مخلوق خداست، به اختيار خود او نيز هست.

ايشان در جاي ديگر با استناد به آيه‌اي از قرآن بر همين نكته تأكيد مي‌كند:

بايد دانست كه جميع مراتب وجود از غايت اوج ملكوت و نهايت ذرورة جبروت، تا منتهي‌النهايات عالم ظلمات و هيولا، مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجليات ربوبيت است و هيچ موجودي را از خود استقلالي نيست و صرف تعلق و ربط و عين فقر و تدلي به ذات مقدس حق علي‌الإطلاق است و تمام آنها علي‌الإطلاق مسخرات به امر حق و مطيع اوامر الهيه هستند؛ چنانچه اشاره به اين معنا در آيات فرقانيه بسيار است: قال تعالي: «وما رميت إذ رميت ولكن الله رمي.»33

اين اثبات و نفي، اشاره به مقام «امر بين‌الأمرين» است؛ يعني تو، رمي كردي و در عين حال تو، رمي نكردي به انانيت و استقلال خود؛ بلكه به ظهور و قدرت حق در مرآت تو و نفوذ قدرت او در ملك و ملكوت از تو، رمي واقع شد. پس تو، رامي هستي و در عين حال حق ـ جلّ‌وعلي ـ رامي است. اين نظريه كه بسيار دقيق است، بر اين حقيقت فلسفي استوار است كه ممكن از نظر وجودي نسبت به واجب‌الوجود، ربط و تعلّق محض است؛ ازاين‌رو نمي‌تواند جز جلوه‌گاه خداوند باشد. امام در يكي از آثار خود با الهام از مكتب صدرايي به اين مبنا اشاره مي‌كند:

فمن عرف حقيقة كون الممكن ربطاً محضاً عرف إن فعله مع كونه فعله فعل الله سبحانه، فالعالم بما انه ربط صرف وتعلّق محض ظهور قدرة الله وارادته وعلمه وفعله، وهذا عين المنزلة بين المنزلتين والأمر بين الأمرين ولعله إليه اشار في قوله تعالي وهو الحق. «وما رميت إذ رميت ولكن الله رمي» حيث اثبت الرمي من حيث نفاه فقال: رميت وما رميت، فإن الرمي كونه منه لم يكن بقوّته واستقلاله، بل بقوﺓ الله وحوله، وقوله «وما تشاؤون إلّا أن يشاء الله»(دهر: 30) فأثبت المشيه من حيث كونها لهم لا بأن يكون الموثر مشيتين أو فعلين بالإشتراك بل بما أنّ مشيه الممكن ظهور مشيته تعالي وعين الربط والتعلّق بها.34

سلسلة موجودات ممكن، ازآنجاكه هستي، ذاتي آنها نيست، يك‌پارچه فقيرند و اين فقر كه لازم ذاتي آنهاست، هميشگي است.

تفاسير مختلف امام خميني براي بيان اختيار انسان، از ابعاد گوناگون درخور بحث است؛ اما به نظر مي‌رسد كه تأكيد امام بر اثبات و تحليل اين مطلب از راه امكان فقري كاينات، همان روشي است كه خلقت بر آن بنا شده است؛ روشي كه حدود آن بر كسي آشكار نيست و ائمه نيز از بيان دقيق و جامع آن خودداري مي‌كرده‌اند. براي فهم و درك جزئيات امر بين‌الأمرين، كشف و شهود شخصي امري ضرور است. از نظر روش‌شناسي، امام در سير مباحث خود دربارة جبر و اختيار، نخست با ادلة عقلي اعتقاد به جبر و تفويض را مردود اعلام مي‌كند و سپس با تبييني كلامي كه از قرآن الهام گرفته است، رمي انسان و رمي خداوند را با هم سازگار مي‌سازد و از آن به امر بين‌الأمرين تعبير مي‌كند. تأثر امام از حكمت متعاليه را در چنين تبيين و تفسيرهايي مي‌توان نتيجه گرفت. او با اعتقاد به اصل «عليت و وجود رابط و مستقل»، هم اصول توحيد را حفظ كرده و هم انسان را از صورت فاعل مستقل، قادر و مريد مستقل و همچنين جبر و پيامدهاي آن در امان نگاه داشته است. سرانجام اينكه وي براي پذيرش دقيق و درك كامل امر بين الأمرين، به گونه‌اي كه همة جوانب آن براي انسان فهميدني باشد، معتقد است كه انسان بايستي به مرتبه‌اي از توحيد و عدل الهي و اخلاص در اعمال برسد تا بتواند به امر بين الأمرين دست يابد. از ديدگاه محتوايي نيز تنها اعتقاد به امر بين الأمرين است كه مي‌تواند مشكل جبر و يا تفويض انسان را حل كند؛ زيرا اگر معتقد باشيم كه در دايرة خلقت الهي و قدرت بي‌نهايت خداوند، نمي‌توان از اختيار انسان سخن گفت و همة افعال را به خدا منسوب كنيم، به جبر انسان معتقد شده‌ايم و از سوي ديگر، افاضة كامل افعال به انسان نيز خداوند را از تأثير منعزل مي‌كند. بنابراين اعتقاد به امري ميان اين دو اعتقاد درست است. جمهور انديشمندان شيعي بر اساس آموزه‌هاي اهل‌بيت(ع) اين نظر را پذيرفته‌اند؛ اما آن را به گونه‌هاي مختلف تفسير نموده‌اند. همة اصول‌ و مطالب‌ حقة الهيه‌ به‌ واسطۀ اين‌ مسئله حل مي‌شود، و كسي‌ نمي‌تواند آن‌ را انشا كند، مگر آنكه‌ در آبشخوار معارف‌ بنشيند و حقيقت‌ را با ديدگان‌ بصيرت‌ خود مشاهده‌ كند. به عبارتي پاسخ كامل و جامع به مسائل مربوط به جبر و اختيار و متعلقات آن را نمي‌توان از عقل و برهان درخواست كرد؛ به‌ويژه تفسير صحيح از امر بين الأمرين كه نياز به درك عميق از توحيد و عدل الهي دارد.

امام خميني(ره) در كتاب چهل حديث مي‌گويد:

همة هستي مخلوق، فقير و وابسته به خداست و انسان به منزلة جزئي از هستي مخلوق، وجودي فقير و وابسته دارد. تنها تفاوت انسان با ديگر موجودات اين است كه انسان مي‌تواند بر فقر خويش آگاهي يابد.35

امام عوامل محيطي و بروني را بر سرنوشت انسان مؤثر مي‌داند؛ اما براي آنها مراتبي در نظر گرفته است كه هيچ‌گاه موجب اضطرار انسان نمي‌شوند. اين عوامل از نظر امام شروطي لازم‌اند كه به اضافة اختيار، شرط كافي براي سعادت يا شقاوت انسان‌اند. امام از سوي ديگر، اشاره مي‌كند مختار بودن انسان تعيين‌كنندة جهت حركت اوست. جهت حركت انسان وابسته به شناختي است كه او از خود دارد. اگر او به فقر همه‌جانبة خويش در برابر خدا معترف باشد، جهت حركت او به سمتي است و اگر از فقر خويش غافل باشد جهت ديگري را براي حركت خود برمي‌گزيند.36 با توجه به تعبير امام از امر بين الأمرين و فقر وجودي، انتساب اعمال ناپسند انسان به خودش به‌درستي توجيه‌پذير است؛ با اين بيان كه انسان به‌منزلة يكي از تجليات خداوند و برترين كاينات، با اختيار خود و با غفلت از تعلق به مبدأ غناي الهي، مسير خطا را برگزيده و ارادة انسان بر انجام آن كار با اختيار او تعلق گرفته است. بنابراين امام با تأكيد بر اصل عليت، علل موجود در عالم را مانند اشاعره تقارن دو رويداد نمي‌داند. ازآنجاكه اين مسئله در سه حالت تصورپذير است، دو شق اول (جبر و تفويض) كه باطل شوند، شق سوم اثبات مي‌شود. حضرت امام نيز در سير نظرات خود كه در كتاب طلب و اراده جمع‌آوري شده‌اند، به همين منوال رفتار كرده است.

تطبيق مباني نظرات فخر رازي و امام خميني(ره)

جست‌وجوي فخر براي يافتن راهي ميانه از آن‌روست كه اساساً نمي‌تواند تعارضات ميان آيات وحي دربارة اختيار انسان و ديدگاه اشعريان دربارة افعال انسان را ناديده انگارد. اختيار انسان، ثواب و عقاب، علم پيشين و قدرت مطلق الهي، طولي بودن ارادة انسان و اراده خداوند و... مسائلي هستند كه فخر رازي را بر آن مي‌دارند تا راه درست و صراط مستقيم را در امر بين الأمرين بيابد؛ به گونه‌اي كه دليل خود را در دفاع از راه ميانه همان‌گونه كه گذشت، با صراحت بيان مي‌كند. ازاين‌رو وي در برخي از آثارش از اختيار انسان نيز سخن به ميان آورده است.37 اعتقاد امر بين الأمرين نيز بياني سهل و ساده نيست كه بتوان آن را با تفسيري عاميانه اظهار داشت و براي افرادي كه به درجه‌اي ويژه از علوم عقلي و مكاشفات روحاني نرسيده‌اند، ارائه‌اش كرد.

اگر از نظر اخلاقي هم مباني اعتقادي فخر رازي را كانون بحث و بررسي قرار دهيم، او به پيروي از اشاعره، دين (شرع) را ميزان و معيار خوبي و بدي امور مي‌داند و بر آن است كه كردار ستوده در شرع، خوب و زيباست و كردار نكوهيده در آن، بد و زشت. به نظر او عقل نيز در تشخيص‌هاي خود از دين تأثير مي‌پذيرد. دليلِ اينكه ميزان و معيار، دين است، آن است كه اگر زشتي و زيبايي در ذات و سرشت امور باشد، يك چيز همواره يا زشت است يا زيبا (مطلق بودن زشتي و زيبايي)؛ درحالي‌كه براي مثال قتل، گاه زشت است مانند قتل ستم‌ديدة بي‌گناه، و گاه زيبا، مانند قتل ستمگر گناهكار.38 انكار حسن و قبح افعال انسان از سوي فخر رازي از اين جهت بوده كه وي انسان را فاعل مضطر مي‌دانسته است. كار فاعل مضطر چون فاقد اراده و اختيار است. متصف به حسن و قبح نخواهد بود و چون فاعل همة افعال نيز خداست، بنابراين نمي‌توان فعلي را در حد ذات خود قبيح دانست؛ وگرنه لازم مي‌آيد كه خدا كار قبيح كند. از نظر فخر، شرع است كه افعال را متصف به حسن و قبح مي‌كند، نه عقل و اين نيز از پيامدهاي اعتقاد به جبر انسان است. اظهارات او دربارة مباني اخلاقي افعال انسان نيز كه بر حسن و قبح استوار بود، دچار تزلزل مي‌شود و او سرانجام رويكردي متعادل‌تر را برمي‌گزيند. در هر صورت مجموعه‌اي از افكار او با اعتقاد به حسن و قبح شرعي در تأليفات او ارائه شده است. زماني كه وي امري ميان جبر و اختيار را مي‌پذيرد، حسن و قبح عقلي را هم مي‌پذيرد. فخر در اثبات مدعاي خود چنين دليل مي‌آورد: «مردم پيش از برانگيخته شدن پيامبران با خرد خود زشتي و زيبايي را بازمي‌شناختند و همين امر مثبت اين مدعاست كه خرد دريابندة زشتي و زيبايي(حسن و قبح) امور است.»39

در مقابل، امام خميني(ره) با الهام از مكتب شيعة اثناعشري و با پي‌ريزي مبناي نظري و معرفتي صحيح و سلوك عرفاني، به‌خوبي مسئلة جبر و اختيار را با همة شرايط و تقييدات آن پيگيري مي‌كند و انسان را موجودي ارزشمند، آرمان‌گرا و صاحب اختيار مي‌داند. امام از همان آغاز با اعتقاد راسخ اين مسئله را تبيين مي‌سازد؛ رأي صحيح را امر بين الأمرين تشخيص مي‌دهد و آن را بر اساس مباني حكمت متعاليه تفسير مي‌كند.

وي اصل علّي (فقر وجودي) را اصلي برهاني و بديهي مي‌داند كه با اختيار تعارض ندارد. او خود علاوه بر كاربرد استحالة ترجيح بلامرجح در مسئلة جبر و اختيار، اشتباه معتقدان به جبر و تفويض را ناشي از عدم درك صحيح اصل عليت مي‌داند:

امّا عدم منافاتها المختاريه الفاعل المختار فهو ايضاً بمكان من الوضوح بعد فهم مفادها فإن مقتضي القاعده ان الممكن ما لم يصر واجباً لم يصر موجوداً والعلة التامة باقتضا اوجب المعلول فاوجده وهذا يؤكد اختياريه الفاعل.40

محصور داشتن مكتب فكري امام خميني در يكي از شاخه‌هاي فلسفي، عرفاني و يا كلامي دشوار است و اساساً شايد ويژگي مهم ايشان، وجه جمع هوشمندانه‌اي باشد كه ميان عناصري از كلام، فلسفه و عرفان و قرآن پديد آورده است. دستيابي به اين ديدگاه عرفاني، با گذر از معبر مضامين حكمت متعاليه تحقق پذيرفته و تجلي اين ديدگاه در سطح انديشة كلامي، پيوندي عميق با عرفان يافته است، به گونه‌اي كه نمي‌توان از تأثير و تأثر فلسفه، كلام و عرفان امام بر يكديگر چشم پوشيد.

تفسير امام خميني(ره) از امر بين الأمرين با توجه به سه عرصة برهان، عرفان و قرآن نتيجة تمسك به آموزه‌هاي حقة ائمه است كه بي‌شك به همة شبهات مطرح‌شده در اين زمينه پاسخ مي‌دهد. امام خميني(ره) موجودات را با ذات و قواي باطني‌شان، از شئون و جلوه‌هاي حق مي‌داند و افعال و حركات و تأثيرات در مظاهر موجودات را منسوب به خداوند به شمار مي‌آورد. او با ديدگاهي جامع‌تر از كلام عدليه و اماميه، بحث جبر و اختيار را با توجه به اختلاف سرشت‌ها و نفوس انساني و فطرت آدمي تحليل و بررسي مي‌كند و مي‌گويد فطرت انسان عاشق كمال است و آسان‌ترين راه رسيدن به كمال، خودشناسي در خداشناسي و خداشناسي در خودشناسي است.

نتيجه‌گيري

فخر رازي به‌منزلة متكلمي اشعري با انكار عليت طولي مخلوقات، و به سبب مخلوق بودن اراده و قدرت انسان و عدم مبدئيت فاعلي براي انسان، نتوانست تصويري صحيح و معقول از اختيار و سهم انسان از فاعليت ارائه دهد؛ اما در سير تطورات خود، از جبري كه اشاعره به آن اعتقاد داشته‌اند به سوي نظرية امر بين الأمرين گرايش يافته است؛ هرچند آن را به‌درستي تفسير نمي‌كند. شايسته است كه اعتقاد فخر رازي به امر بين الأمرين را تكميل ديدگاه او بدانيم، نه تشكيك. از سويي امام خميني(ره) موجودات را تجلي‌گاه و مظهر قدرت خداوند مي‌داند. تأكيد او بر فقر وجودي ماسوي‌الله نسبت به خداوند ازآن‌روست كه آن را گامي بنيادين در درك امر بين الأمرين، و براي رسيدن به مرحلة عدل الهيِ ضرور مي‌داند. امام خميني در مراحل اولية ديدگاه خود و براي رد جبر و تفويض، از براهين فلسفي بهره مي‌برد و ديگر مسائل را با رويكرد عرفاني تفسير مي‌كند. به‌يقين شمول و گسترة تبيين او نسبت به نقل‌گرايي فخر رازي، ديدگاه صحيح‌تري را در پي دارد.


پي‌نوشت‌ها:

1. حسين حيدري، «بررسي تطبيقي جبر و اختيار در آثار سنايي و متكلمان مسلمان»، مطالعات عرفاني، ش3، ص91.

2. علي‌الله بداشتي، «اراده خدا (جل جلاله) با تکيه بر آراي امام خميني(ره)»، انديشه نوين ديني، ش9.

3. البته فخر رازي کتابي مستقل در باب جبر و اختيار نوشته که به روزگار ما نرسيده است و در تفسير کبير از آن ياد کرده است" و اعلم إنا أطينا الکلام في هذا الدليل في کتاب الجبر و القدر" (فخرالدين رازي، التفسير الكبير، ج13، ص 122).

4. ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصل، به اهتمام عبدالله نورايي، ص 298.

5. جعفر سبحاني، جبر و اختيار، ص36.

6. خواجه نصيرالدين طوسي، همان، ص325.

7. ميرسيدشريف جرجاني، شرح المواقف، ج8، ص154.

8. همان، ص155.

9. فخر‌الدين رازي، مطالب العاليه، ج 9، ص 232.

10. جعفر سبحاني، همان، ص54.

11. هادي سبزواري، شرح المنظومه، ص176.

12. سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسيرالميزان، ج1، ص109.

13. جعفر سبحاني، همان، ص 58.

14. فخرالدين رازي، المباحث المشرقيه، ص516 و 517.

15. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج20، ص207.

16. فخرالدين رازي، التفسير الکبير، ج6، ص221.

17. فخر‌الدين رازي، الأربعين في اصول ‌الدين، ج1، ص320.

18. قابل ذکر است که فخر رازي و اکثر پيروان او به نظريه کسب اعتقاد ندارند؛ آن‌چنان که اشعري از آن سخن مي‌گويد و بسياري از علماي اشعري از جمله تفتازاني و فخر رازي از آن رويگردان شده‌اند و در آثارشان به اين مسئله اشاره کرده‌اند. هر يک از گروه‌هاي معتقد به کسب براي دفاع از تعريف خود، همديگر را به گرايش به اعتزال يا جبرگرايي و خطا و انحراف متهم مي‌کردند و اين يکي از دلايلي بود که اشاعره را به عدول از نظريه خود به سوي امر بين الأمرين متمايل ساخت. ر.ك: محمدحسن قدران قراملکي، نگاه سوم به جبر و اختيار، ص243؛ نيز ر.ك: فخرالدين رازي، محصل افکار المتقدمين و المتأخرين، تعليق الدکتور سميح دغيم، ص470.

19. فخرالدين رازي، براهين در علم کلام، تصحيح و نگارش سيدمحمدباقر سبزواري، ج1، ص222.

20. فخرالدين رازي، التفسير الکبير، ج7، ص141.

21. همان، ص127.

22. همان، ج1، ص183.

23. اين دليل را ميرداماد در مصنفات (ج2، ص226)، مجلسي در بحار الأنوار (ج5،ص82)و عز الدين محمود کاشاني در مصباح الهدايه و مفتاح الکفايه (پاورقي ص32) بيان کرده‌اند و به تحليل آن پرداخته‌اند. نيز ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسي، همان، ص334.

24. جعفر سبحاني، همان، ص281.

25. فخرالدين رازي، مطالب العاليه، ج9، ص21.

26. محمدحسن قدران قراملکي، همان، ص241.

27. ابراهيمي ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، ج1، ص 325.

28. روح‌الله خميني، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيداحمد فهري، ص75.

29. البته در روايات از تفسير نظريه امر بين الأمرين تا حد امکان خودداري شده است و اين امر، به دليل آن است که اين مسئله لطيف و عميق بوده و فهم آن از افق افکار عمومي بيرون است و چه‌بسا موجب انحراف عقيدتي و کفر آنان گردد. واقع‌بينانه‌ترين تفسير از امر بين الأمرين را در سخنان صدرالمتألهين و پس از او در ميان پيروان حکمت متعاليه مي‌توان جست‌وجو کرد. (جعفر سبحاني، جبر و اختيار، ص285 و 286)

30. روح‌الله خميني، شرح چهل حديث، ص646.

31. همان‌طور که در اين آيه از پيامبر نفي رمي شده است، در آيه ديگري "و قاتلوهم يعذبهم الله بأيديکم؛ آن‌ها را بکشيد، خداوند آنان را با دست‌هاي شما عذاب مي‌دهد» (توبه/14)، قتل هم به مسلمانان و هم به خدا نسبت داده شده است.

32. روح‌الله خميني، شرح دعاي سحر، ترجمه سيداحمد فهري، ص104و105.

33. همو، شرح چهل حديث، ص 587-585.

34. همو، طلب و اراده، ص 73.

35. همو، شرح چهل حديث، ص222.

36. همان، ص182

37. مثلاً در كتاب معالم في اصول الدين، چنين اظهار عقيده مي‌كند كه كارهاي ارادي انسان معلول پيوند داعي به قدرت آدمي است. بدين معنا كه چون انسان به كمال بودن فعلي اعتقاد حاصل كند بدان متمايل مي‌شود و فعل صورت مي‌گيرد (فخر‌الدين رازي، معالم في اصول الدين، ص532).

38. فخرالدين رازي، محصل افکار المتقدمين و المتأخرين، ص 479.

39. همان، ص 480.

40. روح‌الله خميني، طلب و اراده، ص122.


منابع

ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376.

بداشتي، علي‌الله، «اراده خدا (جل جلاله) با تكيه بر آراي امام خميني(ره)»، انديشه نوين ديني، ش 9، تابستان 1389، ص9-32.

جرجاني، ميرسيد شريف، شرح المواقف، بيروت، دار الكتب العلميه، 1419 ق.

حيدري، حسين، «بررسي تطبيقي جبر و اختيار در آثار سنايي و متكلمان مسلمان»، مطالعات عرفاني، ش3، بهار و تابستان1385، ص 91ـ122.

خميني، روح الله، شرح چهل حديث، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1371.

ـــــ ، شرح دعاي سحر، ترجمة سيد احمد فهري، تهران، اطلاعات، 1374.

ـــــ ، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيد احمد فهري، تهران، علمي و فرهنگي،1362.

رازي، فخرالدين، الأربعين في اصول الدين، قاهرة، مكتبه الكليات الأزهريه، بي‌تا.

ـــــ ، التفسير الكبير، بيروت، دار الفكر،1410 ق.

ـــــ ، المباحث المشرقية، قم، مكتبه بيدار، 1411 ق.

ـــــ ، براهين در علم كلام، تصحيح و نگارش سيدمحمدباقر سبزواري، تهران، دانشگاه تهران، 1341.

ـــــ ، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، تعليق الدكتور سميح دغيم، بيروت، دار الفكر اللبناني، 1992م.

ـــــ ، مطالب العاليه، قم، الشريف رضي، 1407 ق.

ـــــ ، معالم في اصول الدين( حاشيه محصل)، المصر، المطبعه الحسينيه، 1323 ق.

سبحاني، جعفر، جبر و اختيار، قم، موسسه تحقيقاتي سيدالشهداء، 1368.

سبزواري، هادي، شرح المنظومه، قم، علامه، 1369.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، تفسيرالميزان، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1362.

طوسي، خواجه نصيرالدين، تلخيص المحصل، به اهتمام عبدالله نورايي، تهران، مؤسسه اسلامي دانشگاه مك‌گيل، دانشگاه تهران، 1359.

قدران قراملكي، محمدحسن، نگاه سوم به جبر و اختيار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1384.

كاشاني، عزالدين محمود، مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، شرح و حواشي احمد رنجبر، تهران، امير كبير، 1381.

مجلسي، محمدباقر، بحار الأنوار، دارالكتب الإسلاميه، تهران، 1375 ق.

ميرداماد، سيدمحمدباقر، مصنفات، به اهتمام عبدالله نورايي، تهران، دانشگاه تهران، 1381.