براهين توحيد ذاتي در روايات

ضمیمه	اندازه
1.pdf	416.08 کیلو بایت

سال دوم، شماره سوم، پاييز 1390، ص 5 ـ 24
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

 بهنام ملک‌زاده* / محمد جعفري**

چکيده

خرد و خردورزي از ويژگي‌ها و امتيازات مهم بشري شمرده مي‌شود و همواره راهنماي بشر به سوي سعادت بوده است و مي‌توان آن را زبان مشترک همة انسان‌ها برشمرد. لذا اولياي دين در تبليغ پيام الهي از اين نعمت الهي فراوان استفاده کرده‌اند. در اين مقاله برآنيم تا گوشه‌اي از اين راهبرد را به نظاره بنشينيم و براهين توحيد ذاتي در روايات را بررسي كنيم؛ بنابراين مي‌كوشيم با روش کتابخانه‌اي و شيوة توصيفي‌ ـ تحليلي براهين مورد استفاده در روايات را استخراج كنيم. براهين پرشماري در آثار معصومين مورد استناد واقع شده است که مي‌توان برهان نفي ترکيب، برهان نفي محدوديت، برهان فرجه، برهان عدم آثار و برهان عدم دليل را از جملة آنها برشمرد.

کليدواژگان: برهان، توحيد، فرجه، فطرت، توحيد ذاتي، تدافع قدرت‌هاي مطلق، تمانع، روايات، کلام نقلي.

---

* دانشجو کارشناسی ارشد رشته کلام مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)             malekzadeh313@yahoo.com
** استاديار مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)                                                      mjafari125@yahoo.com
دريافت: 1390/10/25 ـ پذيرش: 1391/2/11

---

مقدّمه

تفکر عقلاني و استدلالي، تاريخي به درازاي تاريخ بشر دارد و اساساً در بسياري از سنت‌هاي ديني و فلسفي عقلانيت و تعقل و تفکر يکي از ويژگي‌هاي انسان شمرده شده است و بدين طريق او را از ديگر موجودات برتر و شريف‌تر شمرده‌اند. يکي از مباحث درخور توجه و درعين‌حال جنجالي در طول تاريخ تفکر انساني، بررسي رابطة عقل و دين بوده است. تفکر بشر شاهد فرازونشيب‌هاي بسياري دربارة رابطة عقل و دين بوده است. عقل کمک‌هاي شاياني به دين رسانده و دين زوايا و افق‌هاي بسياري فراروي عقل گشوده است. گرچه در اين ميان افرادي همواره كوشيده‌اند به سود يکي و عليه ديگري اقداماتي انجام دهند، همواره برايند ارتباط اين دو به سود هر دو بوده است. اين تعاضد هنگامي به اوج خود مي‌رسد و خواهد رسيد که حدود هر يک را محترم شماريم و از آن تجاوز نكنيم؛ پس مباد كه عقل مشوب به اوهام و ظنون، و دين دستخوش تحريفات و تفاسير نابجا شود.

يکي از مباحثي که مي‌تواند بر زواياي پنهان اين موضوع پرتو افکند و ابهامات بسياري را حل کند، بررسي استفادة عملي از عقل و تعقل در بيان اولياي دين است. اگر روشن شود که خود اولياي دين در مناظرات و خطابه‌هاي خويش فراوان از عقل و استدلال‌هاي عقلي بهره جسته‌اند، از بسياري از تفريط‌هايي که در حق عقل رخ مي‌دهد، در امان خواهيم بود. همچنين با توجه به مباحث کلامي مطرح در آثار معصومين، از لغزش‌هاي احتمالي در مباحث اعتقادي در امان مي‌مانيم و مهم‌تر از آن، افق‌هاي ناگشودة بسياري در برابر ما گشوده خواهد شد و نيز شايد در تحول علم کلام و يا دست‌كم در روش‌ها و استدلال‌هاي کلامي کمک فراواني به ما شود. گذشته از همة اينها بي‌انصافي است که به سخنان گهربار و درردار ائمة هدي کم توجهي شود و به اندازه‌اي که براي فهم کلمات عرفا و فيلسوفانِ در معرض خطا وقت و عمر صرف مي‌کنيم، به اين آثار اهميت ندهيم. ناگفته نماند غرض ما اخباريگري نيست؛ بلکه مقصود آن است که آثار معصومين(ع) موضوع تفکر عقلاني قرار گيرد. ما در اين مقاله مي‌كوشيم به گوشه‌اي از مباحث عقلي معصومين(ع) در موضوع توحيد بپردازيم.

در آثاري که از معصومين(ع) به ما رسيده است دربارة خداشناسي سه گونه برخورد و نحوة عمل را مشاهده مي‌کنيم:

 1. تبيين صفات الهي: در اين بخش، روايات نه درصدد اثبات صفات الهي، بلکه تنها به دنبال اصلاح فهم و تصور مخاطبان دربارة خدا هستند. به‌عبارت‌ديگر برخي از مخاطبان ائمه به چنين صفاتي اعتقاد داشته‌اند؛ لذا ائمه دليلي براي اثبات اين صفات براي خدا نمي‌ديدند. مشکل البته در نحوة تصور ايشان بوده است. نوع مخاطبان تصوراتي تشبيهي از صفات خدا داشتند و ائمه(ع) درصدد اصلاح بينش آنها بودند؛

2. اثبات صفات الهي: در اين بعد، روايات نوعاً ويژة اهل شک يا ملحدان و مشرکان و زنادقه است؛ لذا در آنها به اثبات و ايراد دليل و برهان و يا جدال احسن پرداخته شده است؛

3. الهام‌بخشي: بسياري از روايات اهل‌بيت به‌ويژه ادعيه و نيز خطبه‌هاي توحيدي ائمه، داراي مضامين بسيار عالي‌اند که به نظر مي‌رسد اين مضامين از سطح فهم مخاطب آن زمان بالاتر بوده‌اند. در چنين رواياتي مفاهيم عاليه و معارف دقيق الهي مطرح شده است که به نظر مي‌رسد ائمه(ع) در اين سطح به بيان معارفي مي‌پردازند که نياز به رمزگشايي دارد و از اين جهت، چنين رواياتي مي‌توانند الهام‌بخش متفکران متعمق، متدقق و متأله باشند.

ما در اين مقال و مجال بخش دوم را بررسي مي‌کنيم و کارهايي هم که تا كنون انجام شده، در همين راستا بوده‌اند و البته بخش‌هاي ديگر دست‌نخورده و بکر باقي مانده‌اند. بحث حاضر در آثار گوناگوني كانون توجه علما بوده است و براهين توحيد را به گونة مفصل در کتبي که در شرح روايات نگاشته شده‌اند، مانند شرح صدر المتألهين بر کافي و همچنين شرح مرحوم فيض کاشاني بر آن و کتاب شريف مرآة العقول مي‌توان يافت. ما نيز از همين کتب در موارد بسياري استفاده کرده‌ايم. البته به جهت نوع اين آثار که روايي است، اين براهين يک‌جا و به گونة موضوعي مرتب نشده‌اند. همچنين معاصران نيز کارهاي فراواني در اين زمينه انجام داده‌اند که از ميان آنها مي‌توان به اثر استاد آيةالله جوادي آملي به نام فلسفة الهي از منظر امام رضا، كتاب آيةالله صافي گلپايگاني به نام الهيات در نهج‌البلاغه، اثر استاد رباني گلپايگاني به نام الهيات في مدرسة اهل البيت و اثر دکتر قدردان قراملکي با عنوان خدا در حکمت و شريعت اشاره كرد. گرچه هر يک از اين آثار داراي مطالبي ارزشمند و سودمندند و ما نيز از آنها بهرة فراوان برده‌ايم، هيچ‌يک به همة براهين توحيد، دست‌كم به همة آنچه ما از روايات يافتيم نپرداخته‌اند و يا به گونة گذرا از كنار برخي براهين گذشته و آنها را به طور کامل و روشن، و با بيان مقدمات تفصيلي بيان نفرموده‌اند. لذا ما جاي خالي چنين پژوهشي را احساس كرديم و در اين جهت گامي هرچند کوتاه و لرزان برمي‌داريم.

مفاهيم

1. توحيد

منظور از توحيد همان اصل بنيادين اسلام است که رکن دعوت همة انبيا بوده است. اصل توحيد داراي فروع و شاخه‌هاي بسياري است که از جملة آنها توحيد ذاتي، توحيد صفاتي، توحيد افعالي، توحيد عبادي، توحيد عملي، توحيد در ربوبيت، توحيد در الوهيت، توحيد در محبت، توحيد در توکل، توحيد در استعانت و... است. همان‌گونه که روشن است، بررسي همة اين شاخه‌ها از حوصلة يک مقاله خارج است؛ بنابراين ما در اين پژوهش تنها به توحيد ذاتي در روايات مي‌پردازيم و به ديگر شاخه‌هاي توحيد نخواهيم پرداخت. بنابراين مسئلة اصلي ما در اين مقاله اين است که آيا در روايات، برهان يا براهيني براي توحيد ذاتي هست؟ و اگر هست چه تقريرهايي مي‌توان از آن ارائه داد؟

2. خدا

به نظر مي‌رسد پيش از پرداختن به اثبات توحيد و حتي اثبات وجود خدا، بايد معناي خدا بررسي شود؛ يعني يا به‌گونة مطلق در روايات، يا به‌گونة خاص در هر برهاني جداگانه بحث شود که از خدا چه معنايي اراده شده است؟ به‌عبارت‌ديگر وجه تمايز خدا با ديگر موجودات چيست و يا چه صفتي است که خدا بودن خدا با آن شناخته مي‌شود و خود آن صفت ديگر نياز به اثبات ندارد و با اثبات وجود خدا در حقيقت آن صفت نيز براي خدا اثبات مي‌شود؟ به نظر مي‌رسد چنان‌كه در فلسفه اين صفت عبارت است از وجوب بالذات، در روايات نيز صفاتي به همين مضمون به منزلة معنا و تعريف خدا، مطرح شده‌اند؛ صفاتي مانند غني بالذات يا ازليت و قدم ذاتي. به‌عبارت‌ديگر هنگامي‌كه توحيد خدا اثبات مي‌شود، اين صفات براي خدا به منزلة تعريف، پيش‌فرض گرفته مي‌شوند. اين همان نکته‌اي است که در برخي کتاب‌هاي فلسفة دين¹ به آن اشاره شده است که بحث صفات خدا مقدم بر اثبات وجود اوست؛ زيرا ما منطقاً پيش از اثبات يک شيء، بايد تصوري از آن داشته باشيم تا سپس بتوانيم آن را اثبات يا رد کنيم. اگر اين سخن را به‌گونة مطلق نيز نپذيريم، دست‌کم بايد آن‌را دربارة برخي صفات بنيادين که تصور اولية ما را از خدا مي‌سازند، قبول كنيم.

3. برهان

نکتة ديگري که پيش از آغاز بحث بايد بدان اشاره کنيم، اين است که مراد ما از برهان در اين مقاله برهان منطقي نيست و دليل خطابي و جدلي را نيز در برمي‌گيرد.

الف) توحيد ذاتي احدي

منظور از توحيد احدي اين است که خداي تبارک و تعالي بسيط محض است و از هر گونه ترکيب و داشتن جزء مبرا و منزه است. گرچه شايد در برخي عبارات معصومان، واژة «أحد» و «واحد» به يک معنا به کار رفته باشند، در موارد بسياري نيز اين دو با هم تفاوت دارند. ما براي نمونه يک روايت را که مرحوم صدوق در کتاب شريف التوحيد مطرح ساخته‌اند، مي‌آوريم:

شريح‌بن‌هاني نقل مي‌کند روز جمل يک اعرابي برخاست و از اميرمؤمنان(ع) پرسيد که آيا شما مي‌گوييد خدا واحد است؟.... اميرمؤمنان فرمود: اي اعرابي! گفتن اينکه خدا يکي است بر چهار قسم است: دو قسم از آن بر خداي عزوجل جايز نيست و دو وجه ديگر بر او ثابت است؛ اما آن دو وجه که بر او جايز نيست يکي آنکه از واحد، واحد باب اعداد را قصد کند. پس اين معنا بر او جايز نيست؛ چون آن‌که دومي ندارد، در باب اعداد داخل نشود. آيا نمي‌داني که کافر شد کسي را که گفت خدا سومي از سه تاست؟ دومي آنکه کسي بگويد او يکي از مردم است و از واحد، يک نوع از جنس را اراده کند. پس اين معنا نيز بر خدا جايز نيست؛ چون تشبيه است و پروردگار ما از آن برتر و متعالي است. اما دو وجهي که بر او ثابت است: يکي سخن کسي است که مي‌گويد او يگانه است و شبيهي در بين اشيا ندارد که پروردگار ما چنين است و دوم سخن کسي است که مي‌گويد خدا أحدي المعني است و مقصودش آن است که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم منقسم نمي‌شود و پروردگار ما چنين است²

چنان‌که از متن حديث روشن است، اميرالمؤمنين(ع) احد را به معناي عدم انقسام به اجزاي عقلي و وهمي معنا فرموده‌اند.

برهان نفي ترکيب

اكنون که معناي احد و توحيد احدي روشن شد، به اصل برهان مي‌پردازيم. مرحوم کليني در کتاب شريف کافي و در بخش التوحيد با اسناد خود روايت شريفي از امام جواد(ع) نقل مي‌کند که بر اساس آن مردي از امام دربارة اسما و صفات الهي مي‌پرسد و امام وجوهي را در پاسخ ذکر مي‌فرمايند و در بخشي از آن مي‌گويند:

و كسى كه به‌وسيلة ذكر ياد شود همان خداى قديم است كه هميشه‏ بوده و اسما و صفات مخلوق‌اند و معانى آنها و آنچه از آنها مقصود است همان خدايي است كه اختلاف و به‌هم‌پيوستگى او را سزاوار نيست. چيزى كه جزء دارد، اختلاف و به‌هم پيوستگى دارد (نه خداى يگانة يكتا). پس نبايد گفت: خدا به‌هم‌پيوسته است و نه خدا كم است و نه زياد است؛ بلكه او به‌ذات خود قديم است؛ زيرا هر چيز كه يكتا نباشد، تجزيه‌پذير است و خدا يكتاست و تجزيه‌پذير نيست و كمى و زيادى نسبت به‌ او تصور نشود. به ذات هر چيز كه تجزيه پذيرد و كم و زيادى نسبت به او تصور شود، مخلوقى است كه بر خالق خويش دلالت كند.³

همان‌گونه که از متن حديث روشن است، امام(ع) مرکب بودن و جزء داشتن خدا را منافي با قدم ذاتي و غيرمخلوق بودن خدا مي‌داند. اگر بيان حضرت را به صورت مقدمات روشن بيان کنيم، تقريرش چنين است:

1. اگر چيزي داراي جزء (چه خارجي، چه وهمي و چه عقلي)⁴ باشد، در تحقق نيازمند اجزايش خواهد بود؛
2. هر چيزي که نيازمند باشد، ممکن و در ذات خود حادث خواهد بود؛
3. هر چيزي که ممکن و حادث باشد، مخلوق است؛
4. لکن خدا مخلوق نيست؛
نتيجه: پس نيازمند نيست و در نتيجه مرکب از اجزا نيست.

ب) توحيد ذاتي واحدي

همان‌گونه که در توحيد احدي گذشت، منظور از توحيد احدي نفي ترکيب از اجزاي دروني بود؛ اما اينجا منظور از توحيد واحدي، نفي شريک و نفي تعدد از ذات باري‌تعالي به لحاظ بيروني و با قطع‌نظر از اجزاي دروني است، که همان وجه اول از دو وجه صحيحي است که اميرمؤمنان اطلاق آن را بر حق‌تعالي در حديث شريح‌بن‌هاني تأييد فرمودند. ما در اين بخش مقاله به ذکر رواياتي که بر اين قسم از توحيد ارائة برهان مي‌کنند، مي‌پردازيم.

1. برهان نامحدوديت الهي

در اين برهان، تأكيد بر نامحدود و لايتناهي بودن خداي تعالي است و از اين طريق، وحدت اطلاقي و وجود صرف حق‌تعالي که گاه از آن به وحدت حقة حقيقيه تعبير مي‌شود به اثبات مي‌رسد. البته بخشي از اين استدلال را مي‌توان به مقولة برهاني براي وحدت احدي حق‌تعالي اقامه کرد؛ ولي ما به جهت عدم تکرار، از بيان آن مي‌پرهيزيم. در روايتي که مرحوم شيخ مفيد در کتاب امالي با سند خود از امام رضا(ع) نقل مي‌کند، به اين برهان اشاره شده است. در اين روايت امام(ع) مي‌فرمايند:

ابتداي عبادت خدا شناخت او و اساس شناخت خدا جل اسمه يگانه دانستن اوست و نظام يگانه دانستنش به نفي محدوديت از اوست؛ زيرا عقل‌ها شهادت مي‌دهند که همانا هر محدودي آفريده شده است و هر آفريده‌اي شهادت مي‌دهد که براي او آفريننده‌اي وجود دارد که خود آفريده نيست و حدوث بر او ممتنع است؛ به طور ازلي قديم است ـ پس خدا را عبادت نکرده است کسي که ذات او را وصف کند، و کسي که بخواهد به کنه او برسد، او را يگانه ندانسته است.⁵

در اين روايت امام(ع) نظام توحيد را نفي تحديد از خداي سبحان معرفي مي‌کند و سپس تحديد را لازمة مخلوقيت مي‌داند. استاد جوادي آملي در توضيح حديث مي‌فرمايند:

اگر واجب‌الوجود محدود باشد، بايد مخلوق خالقي جز خود باشد؛ زيرا هر موجود محدود، داراي حدودي است که از آن تجاوز نمي‌کند؛ بدين‌سان از آنچه بيرون حدودش باشد، بهره‌مند نمي‌شود؛ ازاين‌رو محدود‌کننده‌اي دارد که حدود ويژة آن را تعيين مي‌کند.⁶

تقرير برهان:

1. هر آنچه محدود باشد، محدودکننده‌اي دارد؛
2. هر آنچه محدودکننده‌اي دارد، ممکن و مخلوق است؛
3. لکن خداي تعالي مخلوق نيست؛
4. پس خداي تعالي محدود نيست؛
5. هر آنچه نامحدود باشد، بيش از يکي تصورپذير نيست؛
نتيجه: پس خداي تعالي بيش از يکي تصورپذير نيست و بنابراين واحد است.

2. برهان معدوديت

يکي ديگر از براهين توحيد، برهاني است که ما از آن با عنوان معدوديت ياد مي‌کنيم. در اين برهان بر اين نکته تأکيد مي‌شود که لازمة تعدد خدا، محدوديت الهي است، و چون محدوديت خدا مستلزم حدوث است، بنابراين تعدد خدا نفي مي‌شود. برخي از محققان اين برهان را ذيل اين روايت شريفه که بخشي از خطبة اميرالمؤمنين در نهج البلاغه است آورده‌اند: «من وصفه فقد حده، ومن حده فقد عده، ومن عده فقد أبطل أزله.»⁷

سيدکمال حيدري در تقرير برهان مي‌گويد:

اگر خداي سبحان متعدد باشد، معنايش اين است که او محدود است؛ و اگر محدود باشد، معنايش اين است که معدوم بوده و بعد به وجود آمده است؛ بنابراين وجودش مسبوق به عدم است؛ و اگر وجودش مسبوق به عدم باشد، حادث و ممکن خواهد بود؛ لکن خدا حادث نيست؛ پس متعدد هم نيست.⁸

گرچه تقرير ايشان في‌نفسه درست و متقن، و ظاهراً الهام‌گرفته از روايت است، چندان با ظاهر روايت سازگار نيست؛ زيرا در بيان اميرالمؤمنين از محدوديت، معدوديت نتيجه شده و از معدوديت، بطلان ازليت؛ درحالي‌که در تقرير محقق مزبور، روند به‌عكس است.

آنچه بيشتر شارحان در شرح اين روايت بيان فرموده‌اند، بيشتر با توحيد صفاتي سازگار است؛ چنان‌كه سياق اين خطبه نيز به همين نکته دلالت دارد. به‌علاوه روايت اول که شيخ مفيد از امام رضا نقل کرده‌اند، به اين معنا قابل حمل و يا شايد ظاهر در آن باشد؛ گرچه خود فراز مورد استناد، تحمل معناي گفته‌شده در برهان اول را دارد و اين معنا خلاف ظاهر نيست. افزون بر اين دو نکته، اين مضمون در روايت ديگري که فتح‌بن‌عبدالله از امام کاظم(ع) نقل مي‌کند نيز وارد شده است و در آنجا نيز سياق دلالت مي‌کند که موضوع مربوط به توحيد صفاتي است.⁹ با توجه به نکات مزبور، اميرالمؤمنين(ع) درصدد نفي صفات زايد بر ذات بوده‌اند؛ لذا مي‌فرمايند هر کس خدا را به صفات زايد بر ذات وصف کند، او را محدود کرده و بر ذات خدا حد زده است و اين محدوديت، موجب تکثر در ذات خواهد شد و درنتيجه خدا مرکب خواهد بود و نيازمند اجزا، و اين با قدم و ازليت الهي ناسازگار است.¹⁰ اين بياني است که بيشتر شارحان دربارة حديث فرموده‌اند و ما چون بحثمان مربوط به توحيد صفاتي نيست، متعرض بيان ايشان و تقرير مقدماتش نمي‌شويم و جويندگان را به اين کتب ارجاع مي‌دهيم.

برخي شارحان، تقرير ديگري از برهان ارائه کرده‌اند که هم برهان توحيد ذاتي واحدي است و هم با عبارت روايت سازگار است. به نظر مي‌رسد روشن‌ترين بيان و تقرير، از آن صدرالمتألهين است. ايشان در شرح روايت مي‌فرمايند:

لازمة توصيف حق‌تعالي به صفات زايد بر ذات قرار دادن حد براي اوست و لازمة محدود بودن شيء، وحدت عدديه است؛ چون هر شيء محدودي، ماهيتي دارد که براي موجود شدن نياز به امري زايد دارد که به آن تشخص بدهد؛ چون ماهيت مورد نظر نسبتش با مصاديق فرضي‌اش يک‌سان است. پس درنتيجه وحدت آن وحدت عددي خواهد بود که امثال ديگري نيز مي‌تواند داشته باشد؛ و هر آنچه واحد به وحدت عددي باشد، به امر ديگري محتاج است تا بدان تشخص بدهد و هر چيزي که محتاج باشد، در ذات خود مسبوق به عدم است و نمي‌تواند ازلي باشد.¹¹

قسمت اول فرمايش امام(ع) مربوط به بحث صفات زايد بر ذات است و ارتباطي به موضوع بحث ما ندارد؛ اما در بخش آخر روايت، يعني فراز «من عده فقد أبطل أزله» مرحوم صدرالمتألهين وجهي را بيان مي‌کنند که مي‌تواند برهاني بر توحيد ذاتي واحدي باشد و ما آن را به صورت مقدمات روشن، چنين تقرير مي‌کنيم:

1. اگر واجب متعدد باشد، ناگزير داراي ماهيتي (اگرچه بسيط) خواهد بود که در بين مصاديق فرضي آن مشترک است؛
2. هر ماهيت يا مفهوم مشترکي بخواهد به صورت متعدد موجود شود، چون نسبتش به مصاديق خود مساوي است، ناگزير بايد امر ديگري باشد تا به آن تشخص بدهد؛
3. پس لازمة تعدد واجب، نيازمندي آن به امر ديگر است؛
4. هر آنچه به ديگري نيازمند باشد، در ذات خود مسبوق به عدم است؛
5. پس چنين موجودي، ازلي و قديم نيست؛
6. لکن خدا موجودي ازلي و قديم است؛
نتيجه: خدا متعدد به وحدت عددي نيست.

3. برهان فرجه

يکي ديگر از براهين توحيد که در روايات بيان شده است، برهاني است که با عنوان «فرجه» مشهور شده است. اين برهان به مناسبت ورود لفظ فرجه در روايت و نقش بنياديني که در برهان دارد، به اين نام شهرت يافته است. روايت دربردارندة اين برهان را هشام‌بن‌حکم نقل مي‌کند و عبارت از پرسش و پاسخ‌هايي ميان يك زنديق و امام صادق(ع) است. همان‌گونه که شارحان احاديث اذعان و اعتراف کرده‌اند، اين روايت از مشکلات اخبار بوده، داراي پيچيدگي‌هاي ويژه‌اي است که فهم حديث را دشوار مي‌سازد. اين روايت دربردارندة سه برهان بر توحيد است و در براهين بعدي، به فرازهاي ديگر اين حديث اشاره خواهيم کرد. برخي شارحان کل روايت را مشتمل بر يک برهان مي‌دانند و برخي مشتمل بر دو برهان و برخي نيز مشتمل بر سه برهان. ما ترجيحاً هر فراز روايت را برهاني جداگانه مي‌انگاريم و مي‌کوشيم تا تقريري کامل از هر يک ارائه دهيم. ناگفته نماند هدف ما شرح روايت نيست؛ لذا از دقت‌هاي فقه‌الحديثي چشم‌پوشي مي‌کنيم و تنها به اندازه‌اي که بتوان برهان مربوط را از روايت استظهار کرد، به بحث خواهيم پرداخت. بنابراين از داوري دربارة معناي نهايي حديث درمي‌گذريم؛ زيرا اين كار هم از بضاعت اندک ما بيرون است و هم از حوصله اين مقال.

هشام‌بن‌حکم نقل مي‌کند که امام در پاسخ زنديق که دربارة توحيد پرسشي مطرح کرده بود، فرمود:

به‌علاوه اگر ادعاى دو خدا كنى، بر تو لازم است ميانه‏اى بين آنها قايل شوى تا دوئيت آنها درست شود. بنابراين آن ميانه خداى سومى قديمى است، بين آن دو، پس سه خدا گردن‌گيرت شود و اگر سه خدا ادعاى كنى، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها ميانه باشد. بنابراين خدايان پنج مي‌شوند و همچنين در شماره بالا مى‏رود و زيادى خدا بى‏نهايت مى‏شود.¹²

در شرح اين فراز اقوال گوناگوني مطرح است. برخي منظور از ثلاثه و خمسه را مجموع آحاد در نظر گرفته،¹³ برخي آن را جواب شبهة ابن‌کمونه دانسته‌اند.¹⁴ برخي ديگر نيز آن را تشييدي بر برهان اتقان صنع، که فراز پيشين روايت بر آن دلالت مي‌کند، مي‌دانند.¹⁵ ما آنچه را که در بيان مقصود حديث قوي‌تر مي‌دانيم، مطرح مي‌سازيم به رد و اشکال اقوال ديگر نمي‌پردازيم.

مرحوم آصف شيرازي در شرح خود بر اصول کافي در شرح اين فراز مي‌فرمايد:

معناي فرمايش حضرت اين است که اگر ادعا کني که مبدأ اول و واجب بالذات
دو تاست، بر تو لازم است که وجود فرجه‌اي بين اين دو را بپذيري تا وجه افتراقي
باشد بين اين دو و فرض دوتا بودن محقق شود؛ چون اين دو در وجوب ذاتي مشترک‌اند و اگر وجوب بالذات تمام حقيقت آنها باشد، و امر سومي نباشد که فاصل اين دو باشد، در اين صورت فرض دوتايي باطل خواهد بود؛ چون فرض تعدد بين دو امر کاملاً يک‌سان محال است.

امام(ع) از اين مميز فاصل به فرجه تعبير مي‌کند، با وجود اينکه از فاصل بين اجسام به فرجه تعبير مي‌شود، اما از آنجا که زنادقه اهل ادراک غيرمحسوسات نيستند، امام براي رساندن اين نکته که شما بيش از اينکه به محسوسات مخاطبه شويد، استحقاق نداريد لذا از اين تعبير استفاده فرمودند.

اين امر فاصل، ناگزير بايد امري وجودي و داخل در حقيقت يکي از آن دو باشد؛ زيرا فرض تعدد با يک‌سان بودن در تمام حقيقت ناسازگار است. همچنين ممکن نيست که آن امر فاصل، حقيقتي باشد که بتواند از وجود منفک شود؛ ولو اينکه اين انفکاک صرفاً عقلي باشد؛ چون در اين‌صورت معلولي خواهد بود که نيازمند به مبدأ است [زيرا در صورت امکان انفکاک عقلي، نسبت آن با وجود امکاني خواهد بود و در نتيجه براي موجود بودن نيازمند به علت خواهد بود] و ديگر خودش نمي‌تواند مبدأ اول و داخل در واجب باشد؛ پس در نتيجه امر فاصل نيز بايد موجودي ذاتاً قديم باشد؛ همان‌گونه که امر مشترک چنين است. پس در نتيجه آن يکي از دو واجب مفروض که مشتمل بر امر فاصل بود، در حقيقت دو تا خواهد بود و دو واجب مفروض نيز سه تا خواهند بود؛ و اگر ادعا کني که خب سه تا باشند، همان چيزي که در فرض دوتايي لازم آمد در فرض سه‌تايي هم لازم خواهد آمد و بايد بدان ملتزم باشي و آن تحقق امر فاصل بين اين سه تاست و براي اينکه فرض سه‌تايي درست شود، بايد حداقل دو امر فاصل فرض کني که همان‌طور که گفتيم بايد قديم ذاتي باشند و در نتيجه به پنج قديم ملتزم شده‌اي و اين مطلب ادامه پيدا مي‌کند تا جايي که ملتزم شوي به وجود بي‌نهايت واجب و اين علاوه بر اينکه خلاف فرض است، از دو جهت باطل است:

اول اينکه بنا بر چنين فرضي بايد پذيرفت که عدد بدون واحد و کثرت بدون وحدت به وجود آمده است؛ ...چون آن واجبي که مشتمل بر امر فاصل فرض شده است، داراي اجزاي واجب الوجود بي‌نهايت است که هر يک به نوبة خود مشتمل بر بي‌نهايت اجزا هستند و اين بدين معناست که ما کثيري داريم که هيچ‌گاه به واحد نمي‌رسد؛ و وجود کثرت بدون وحدت، بطلانش بديهي است؛

دوم آنکه واجب مشتمل بر امر فاصل، وجودش متوقف بر امر فاصل است که خود آن فاصل نيز متوقف بر فاصل‌هاي ديگر است و همين‌طور اين وابستگي و توقف تا بي‌نهايت ادامه دارد و اين همان تسلسل است که محال است.¹⁶

عبارت مرحوم آصف شيرازي را مي‌توان چنين خلاصه کرد که اگر خدا دو تا باشد، براي تحقق اثنينيت، بايد بين اين دو، مميزي فاصل وجود داشته باشد ـ که در روايت از آن به فرجه تعبير شده است و براي ذهن مأنوس با محسوسات، که شأن زنادقه است، مناسب‌تر است ـ چون بدون مميز فاصل، دو تا بودن ممتنع است. اين مميز فاصل بايد اولاً امري وجودي باشد و ثانياً قديم باشد؛ وگرنه تحقق اثنينيتِ ازلي بين دو قديم، ممتنع خواهد بود. پس لازمة فرض دو خدا، پذيرش سه خداست و لازمة پذيرش سه خدا اين است که دو مميز فاصل قديم وجود داشته باشند، تا فرض سه‌تايي محقق شود. لازمة اين امر نيز فرض پنج خداست و اگر پنج خدا وجود داشته باشد، لازمه‌اش وجود چهار مميز فاصل قديم است که در نتيجه نُه خدا وجود خواهد داشت. اگر اين روند ادامه يابد، لازمه‌اش بي‌نهايت خدا خواهد بود که اولاً خلاف فرض است (زيرا فرض اوليه دو خدا بود) و ثانياً وجود چنين بي‌نهايتي محال است. وجه محال بودن چنين بي‌نهايتي است كه تحقق کثير بدون واحد را لازم مي‌آورد؛ چراکه هر کثيري چيزي نيست جز مجموعه‌اي از واحدها و اگر در مجموعه‌اي فرضي، واحد وجود نداشته باشد، وجود کثير نيز بي‌معنا خواهد بود.

4. برهان تدافع قدرت‌هاي مطلق

يکي ديگر از براهين توحيد که در روايات بدان اشاره شده است، برهاني است که بر پاية تصور قدرت مطلق شکل گرفته است و در آن از امتناع تعدد قدرت مطلق، امتناع تعدد خدا نتيجه گرفته شده است. اين برهان نيز مانند برهان پيشين در روايت پيش‌گفتة هشام‌بن‌حکم وارد شده است. امام(ع) در پاسخ زنديق که دربارة توحيد پرسش مطرح کرده است مي‌فرمايد:

اين سخن تو که خدا دوتاست، از سه حال خارج نيست: يا هر دو قوي هستند، يا هر دو ضعيف‌اند و يا يکي قوي و ديگري ضعيف است. پس اگر هر دو قوي‌اند، پس چرا هر يک ديگري را دفع نمي‌کند و در تدبير متفرد و يگانه نمي‌شود؛ و اگر يکي قوي است و ديگري ضعيف، ثابت مي‌شود که او واحد است؛ همان‌گونه که ما مي‌گوييم به دليل عجزي که در دومي آشکار است.¹⁷

در اينکه بيان امام(ع) به چه برهاني اشاره دارد، بين شارحان اختلاف‌نظر است. برخي آن را اشاره به برهان تمانع مي‌دانند که طبق آن با فرض دو قادر مطلق، تحقق عالم ممکنات ممتنع است و چون عالم ممکنات تحقق يافته است، پس تعدد قادر مطلق نفي مي‌شود؛ اما برخي آن را برهاني بر نفي تعدد قادر مطلق مي‌دانند، بدون توسل به امتناع تحقق عالم ممکنات. به‌عبارت ديگر برخي آن را برهان تمانع در وجود واجب، و برخي تمانع در وجود ممکن مي‌دانند. به‌هرحال به نظر مي‌رسد بيان امام(ع) تحمل هر دو معنا را دارد و در بين شارحان، مرحوم بحراني جامع‌ترين بيان را در شرح حديث ايراد فرموده است:

اين قول که گفته شود خدا دوتاست بعد از ثبوت لوازم وجوب وجود از قبيل نفي فقر و احتياج و ضعف، با ملاحظة اثنينيت و قوت و ضعف، چهار وجه قابل تصور است: وجه اول اينکه اولي و دومي هر دو قوي باشند؛ وجه دوم آنکه هر دو ضعيف باشند و وجه سوم آنکه اولي قوي و دومي ضعيف باشد و چهارم آنکه اولي ضعيف و دومي قوي باشد؛ و چون در دو وجه اخير تعيين قوي و ضعيف در بحث تأثيري ندارد، لذا حضرت سه وجه ايراد فرمود و از آنجا که روشن است که قدم ذاتي از لوازم وجوب وجود است، لذا تأثيري در وجوه احتمالي ندارد.

پس اگر فرض و وجه اول باشد، يعني هر دو قوي باشند، پس هر يک قادرند که ديگري را از وجود يا ايجاد ممانعت کند ـ و فرض اين است که موانع ممانعت منتفي است، چون وجوب وجود اقتضا مي‌کند که مانعي از مقدوراتش وجود نداشته باشد. پس چرا هر کدام ديگري را دفع نمي‌کند تا در نتيجه هر دو معدوم شوند و يا اگر تدافع را باطل بدانيم، چرا يکي بر ديگري غلبه نمي‌کند و متفرد در تدبير نمي‌شود تا فقط او واجب باشد، چون ديگري را يا از وجود يا از ايجاد مانع شده است؟ اما اين فرض قابل قبول نيست؛ چون هر دو مساوي فرض شده‌اند و اگر يکي را دافع بدانيم، در اين‌صورت ترجيح بلامرجح و به تبع آن، ترجح بلامرجح واقع شده که محال است.

اما وجه دوم؛ امام(ع) به اين فرض نپرداختند چون واضح‌البطلان است و نيز از وجه سوم نيز جوابش معلوم مي‌شود.

اما فرض سوم؛ يعني اينکه يکي قوي و ديگري ضعيف باشد، در حقيقت اقرار ناخودآگاه به توحيد است. چون به وجود واجب که در قوت منفرد است اعتراف کرده و الوهيت را از عاجز نفي نموده است.

اين استدلال به حسب صفات کماليه اقامه شده است که همان برهان عقلي حکماست که از آن به به برهان تمانع ياد مي‌شود.¹⁸

تقرير برهان:

1. اگر خدا دوتا باشد، وضع از سه حال بيرون نيست: يا هر دو قادر مطلق‌اند يا هر دو ضعيف‌اند و يا يکي از آنها قادر مطلق و ديگري ضعيف است:
2. هر سه فرض باطل است؛
نتيجه: پس خدا دوتا نيست.

بطلان فروض سه‌گانه بدين قرار است:

الف) لازمة مطلق بودن قدرت و وجوب وجود، اين است که هر يک از دو خدا بتواند ديگري را از وجود يا ايجاد ممانعت کند. اگر ممانعت کند، پس ديگري واجب و قديم نيست و اين با فرض قديم بودنشان ناسازگار است؛ زيرا قديم و واجب در وجود و ايجاد نيازمند نيست و چيزي نمي‌تواند مانع آن باشد؛ وگرنه لازمة آن مشروط بودن وجود يا ايجاد او به عدم مانع است و اين نوعي نياز است که با وجوب وجود سازگار نيست. علاوه بر اينکه مستلزم ترجح بلامرجح نيز است؛ چون هر دو در قدرت برابرند؛ اما اگر هر يك نتواند ديگري را از وجود يا ايجاد ممانعت کند، پس قادر مطلق نيست. به‌هرحال اين فرض پذيرفتني نيست؛

ب) فرض اينکه هر دو ضعيف باشند، بطلانش روشن است؛ چون در اين صورت شرايط الوهيت را ندارند؛

ت) فرض اينکه يکي قادر مطلق و ديگري ضعيف باشد، نيز پذيرفتني نيست؛ چون ضعف با قدم و وجوب سازگار نيست. پس خدا نمي‌تواند دوتا باشد و در نتيجه فرض تعدد باطل مي‌شود.

همان‌گونه که از ظاهر استدلال روشن است، شکل کلي استدلال، قياس استثنايي است که تالي آن به‌گونة سه‌تايي بيان شده و هر سه باطل شده‌اند که در نتيجه با رفع تالي، رفع مقدم هم مي‌شود. به‌تعبيرديگر برهان مزبور ترکيبي از قياس استثنايي و برهان سبر و تقسيم است.

5. برهان اتقان صنع

برهان ديگري که در روايات براي اثبات توحيد مطرح شده، برهان اتقان صنع است. در اين برهان با تکيه بر اتقان و انتظام امور در جهان، وجود خدايان متعدد نفي مي‌شود؛ زيرا وجود خدايان متعدد، با اتقان صنع منافات دارد. يکي از روايات که به نظر مي‌رسد به اين برهان اشاره دارد، همان روايت پيشين است که امام(ع) در پاسخ زنديق مي‌فرمايد:

پس اگر بگويي که خدا دوتاست، يا اين دو از تمام جهات يک‌سان‌اند و يا از تمام جهات غيرهم‌اند، چون ما آفريدگان را سامان‌يافته، و چرخ جهان را در جريان، و تدبير را واحد مي‌بينيم و شب و روز و آفتاب و مهتاب را مشاهده مي‌کنيم، صحت امر و تدبير و هماهنگي آنها دلالت مي‌کند که همانا مدبر يکي است.¹⁹

همچنين روايت ديگري در توحيد صدوق آمده که در آن از هشام‌بن‌حکم چنين نقل مي‌شود:

به امام صادق(ع) عرض کردم چه دليلي بر توحيد خدا وجود دارد؟ ايشان فرمودند: يک‌سان بودن تدبير و تام بودن صنع؛ همان‌گونه که خداي عزوجل فرمود: اگر غير از خدا، خدايان ديگري در آسمان و زمين وجود داشت، آسمان و زمين فاسد مي‌شد.²⁰

تقرير برهان

1. اگر خدايان متعدد باشند، نظام تدبير عالم فاسد مي‌شود؛
2. لکن نظام عالم فاسد نيست، بلکه متقن است؛
نتيجه: خدا متعدد نيست.

بيان ملازمه

اگر خدا متعدد باشد، وضع از چهار فرض بيرون نيست: 1. يا تمام ذات و فعل آنها عين هم است؛ 2. يا ذاتشان عين هم، ولي فعلشان غير هم است؛ 3. يا تمام ذات و فعلشان غير هم است؛ 4. يا ذاتشان غير هم، ولي فعلشان عين هم است. فرض اول خلاف فرض تعدد است؛ بنابراين پذيرفتني نيست. دو فرض بعدي لازمه‌شان اين است که هر يک از خدايان در تدبير و فعل مغاير هم عمل کند که در اين‌صورت عالمي که هر يک مي‌آفريند غير آن ديگري خواهد بود و اين عوالم با هم تنافي خواهند داشت؛ در نتيجه در عالم نظام واحد و متقن به وجود نخواهد آمد. فرض چهارم نيز تحقق‌پذير نيست؛ زيرا فعل از ذات منبعث مي‌شود و امکان ندارد که از ذوات متغاير، فعل واحد يا فعل متماثل صادر شود. به‌علاوه از آنجاکه خدايان مفروض ذاتاً متباين با يکديگرند، صفات ذاتي آنها مانند علم و قدرت نيز متباين خواهند بود، و در صورت تباين ذات و صفات، قطعاً اين خدايان در تشخيص مصالح نظام عالم و قوانين آن متباين خواهند بود و نتيجة تباين علم، جز فساد و در هم ريختن نظم عالم، و بالتبع فساد آن نيست.

مرحوم علامه طباطبايي در ذيل آية 22 سورة مبارکة أنبيا بياني همانند بيان مزبور دارند که اشاره به آن خالي از لطف نيست. ايشان با نقد نظر ديگر مفسران دربارة آيه که اغلب آيه را بر برهان تمانع فيلسوفان تطبيق کرده‌اند، در تقرير برهان آيه شريفه مي‌فرمايند:

اگر فرض شود که براي عالم آلهة متعددي باشد، ناچار بايد اين چند اله با يکديگر اختلاف ذاتي و تباين حقيقي داشته باشند؛ وگرنه چند اله نمي‌شدند؛ و تباين در حقيقت و ذات، مستلزم آن است که در تدبير هم با يکديگر متباين و مختلف باشند، و همين‌که پاي اختلاف در تدبير به ميان بيايد، تدبير هر يک تدبير ديگري را فاسد مي‌کند و آسمان و زمين رو به تباهي مي‌گذارند و چون مي‌بينيم نظام جاري در عالم نظامي است واحد، که همة اجزاي آن يکديگر را در رسيدن به هدف خود ياري مي‌دهند و با رسيدن اجزاي ديگر به هدف‌هاي خود سازگارند، مي‌فهميم که پس براي عالم غير از يک اله نيست.²¹

استاد مصباح نيز در معارف قرآن همين بيان مرحوم علامه را با تفصيل بيشتري بيان کرده، با تحليل دقيق مفهوم الوهيت و ربوبيت و اثبات ملازمة بين اين دو، آن را تقويت مي‌کنند.²²

6. برهان عدم آثار

در برهان ديگري که در آثار معصومان(ع) مطرح شده، بر اين نکته تأکيد مي‌شود که اگر خدايان ديگري وجود داشتند، بايد آثاري مي‌داشتند و چون آثاري از ايشان ديده نمي‌شود، پس وجود ندارند. در نامه‌اي که اميرمؤمنان(ع) به امام مجتبي نوشته‌اند، به اين برهان اشاره شده است:

و بدان اي پسر عزيزم، همانا اگر شريکي براي پروردگارت وجود داشت، پيامبرانش به سوي تو مي‌آمدند و قطعاً آثار حکومت و سلطنتش را مي‌ديدي و افعال و صفاتش را مي‌شناختي. اما او خدايي يکتاست همان‌گونه که او خود را توصيف کرده است.²³

تقرير برهان

1. اگر براي اين عالم خداي ديگري غير از خداي واحد موجود بود، رسولاني مي‌فرستاد و آثار و افعال او شناخته مي‌شد؛
2. لکن رسولاني از خداي ديگر به سوي ما نيامده‌اند و ما آثار و افعال او را نمي‌شناسيم؛
نتيجه: پس خداي ديگري غير از خداي واحد براي اين جهان وجود ندارد.

بيان ملازمه

دليل ملازمه‌اي که در مقدمة 1 آمده، اين است که خدا بودن مستلزم ايجاد و خلق و افاضه است؛ و خدايي که ايجاد و خلق و تدبير نداشته باشد يا هدايتي از سوي او به ما نرسد، شايستة پرستش و الوهيت نيست. به‌عبارت ديگر اگر براي خداوند سبحان که رب ما و همة ماسوي است شريکي باشد، اين شريک نيز بايد مثل او قادر و حکيم و داراي صفات کمال و اسماء‌الحسني باشد؛ وگرنه شرکت حاصل نمي‌شود. بنابراين آنچه حق و حقيقت است، تعدد و دوئيت ذات اله خواهد بود. پس بر شريک حکيمِ مفروض، واجب است که براي دعوت به حق، که همان اعتقاد به اثنينيت و تعدد است، و براي رفع جهل و راهنمايي عباد انبيا را مبعوث كند؛ وگرنه لازمه‌اش اين است که يا حکيم و هادي نباشد، يا اينکه عاجز باشد؛ و چون شريک هيچ پيامبري نفرستاده است، درمي‌يابيم که شريک باري هم وجود ندارد.²⁴

چنان‌که روشن است، شکل برهان قياس استثنايي متصله است و با رفع تالي (وجود آثار مُلک و ارسال رسل)، رفع مقدم (وجود خدايان متعدد) استنتاج شده است.

7. برهان فطرت

فطرت از جمله موضوعاتي است که در قرآن و سنت بسيار به آن توجه شده است. بحث‌هاي بسياري دربارة فطرت، معنا و ماهيت آن و مصاديقش در بين محققان در گرفته است و اگر بخواهيم حق اين بحث را ادا كنيم، قطعاً سخن به درازا خواهد کشيد و از مقصود خود دور خواهيم شد. اينجا تنها به‌اجمال آنچه را براي بيان برهان فطرت ضرور است يادآور مي‌شويم. اولاً منظور ما از فطرت، امر يا اموري است که از ويژگي‌هاي خلقت انسان بوده، غيراکتسابي و همگاني است. براي فطرت مصاديق پرشماري مانند حقيقت‌جويي، زيبايي‌طلبي، کمال‌خواهي ادعا شده است. خداشناسي نيز يکي از امور فطري است که در کتاب و سنت بيانات فراواني دربارة آن وارد شده است. يکي از شاخه‌هاي خداشناسي فطري، توحيد است. ما روايات فراواني در ذيل آية فطرت²⁵ و يا به طور مستقل داريم که توحيد را امري فطري معرفي، و يا تعبير «فطرة الله التي فطر الناس عليها» در آية فطرت را به توحيد تفسير مي‌کند. مرحوم صدوق در کتاب توحيد باب جداگانه‌اي را براي اين روايات گشوده است. ما براي نمونه، به يک روايت بسنده مي‌کنيم. مرحوم صدوق به اسناد خود از علاء‌بن‌فضيل مي‌گويد: عن أبي عبد الله(ع) قال سألته عن قول الله عز و جل فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها قال التوحيد.²⁶ اين مضمون در روايات بسيار تکرار شده است.

گرچه اغلب در بحث اثبات وجود خدا به فطرت تمسک مي‌شود، ما قصد داريم اينجا براي اثبات توحيد نيز به فطرت تمسک کنيم. پيش از بيان برهان، ذکر اين نکته خالي از لطف نيست که براي اثبات توحيد، به دو وجه مي‌توان به فطرت استناد و استدلال کرد:

وجه اول اين است که ما يکي از امور فطري را که در همة انسان‌ها مشترک است محور قرار مي‌دهيم و پس از طريق استدلال التزامي توحيد را اثبات مي‌کنيم؛

وجه دوم اين است که ما به تجربه‌اي فطري از انسان‌ها توجه مي‌کنيم و مي‌كوشيم گزارش و توصيفي از اين تجربه ارائه دهيم و از اين طريق به اثبات توحيد بپردازيم. به‌عبارت ديگر در وجه اول جنبة استدلالي و سير مفهومي محور و پاية اصلي استدلال است؛ ولي در وجه دوم جنبه تجربه و درک حضوري قوي‌تر است و پاية اصلي استدلال قرار مي‌گيرد. براي روشن شدن مقصود، به بيان برهان به هر دو وجه مي‌پردازيم.

برهان اول

1. هر انساني کمال را دوست دارد؛
2. هر انساني به هر کمالي مي‌رسد به آن قانع نمي‌شود و به بالاتر از آن مي‌انديشد. بنابراين انسان نه‌تنها کمال، که کمال مطلق را دوست دارد؛
3. دوستي و محبت، امرِ وجودي اضافي (نه مفهومي اضافي که با توهم نيز سازگار است) است؛
4. هر امر اضافي به دو طرفش وابسته است و تا طرفين نباشند، اضافه هم نخواهد بود؛
5. پس متعلق دوستي انسان، موجود است (تا اينجا برهان فطرت بر اثبات وجود خد دلالت دارد)؛
6. آن کامل مطلق که انسان طالب آن است، بيش از يکي تصور ندارد؛
نتيجه: خدا يا همان کامل مطلق، واحد است.

برهان دوم

1. هر انساني در طول زندگي موقعيت‌هايي را تجربه مي‌کند که در آنها از همة اسباب نااميد مي‌شود؛
2. در اين موارد انسان کاملاً نااميد نيست و وجود موجودي را که مي‌تواند او را نجات دهد، احساس مي‌کند؛
3. انسان‌ها در اين تجربه هميشه امري واحد را تجربه مي‌کنند و به امور متشتت و پراکنده توجه ندارند. به‌عبارت ديگر وقتي انسان‌ها در موقعيت‌هاي بحراني قرار مي‌گيرند و به‌اصطلاح براي آنها انقطاع از اسباب عادي حاصل مي‌شود، احساس مي‌کنند که نقطة اتکايي وجود دارد و به او توجه مي‌کنند و اميد دارند. نکتة مهم آنکه اين احساس منعطف به يک نقطه است، و شخص به امري واحدي توجه مي‌يابد؛

نتيجه: پس خداي واحدي وراي اسباب وجود دارد.

چنان‌که روشن است در دليل اول بر کمال‌خواهي انسان تأکيد شده و پس از طريق استلزام توحيد اثبات شده است؛ اما در دليل دوم خود توحيد تجربه شده است.

8. برهان عدم دليل

دليل ديگري که در احتجاج‌هاي معصومان از آن استفاده شده است، نبود دليل براي شرک است. در روايتي فضل‌بن‌شاذان از امام رضا(ع) نقل مي‌کند:

مردى از فرقة ثنويه از ابوالحسن حضرت على‌بن‌موسى‌الرضا(ع) سؤال نمود و من حاضر بودم و گفت كه من مي‌گويم كه صانع عالم دوتاست؛ پس دليل بر آنكه صانع يكي است، چيست؟ حضرت(ع) فرمود كه خود همين سخن تو كه صانع دوتاست دليل بر اين است كه صانع يكي است؛ زيرا كه تو دومي را ادعا نكردى، مگر بعد از آنكه يكى را اثبات كردى. پس يكى مورد اتفاق است كه ما و تو بر آن اجماع داريم و بيشتر از يكى مورد اختلاف است. ²⁷

در اين استدلال امام رضا(ع) در پاسخ کسي که براي توحيد دليل خواسته است، وظيفة اقامه دليل را بر عهدة کسي که ادعاي بيشتر از مورد اتفاق را دارد مي‌نهد، و نبود دليل را دليل بر وحدت مي‌داند. شايد به اين استدلال امام(ع) اشکال شود که نبودن دليل، دليل نبودن نيست و اين استدلال صرفاً اقناعي و جدلي است؛²⁸ اما مي‌توان از بيان امام(ع) ـ چنان‌که در قرآن هم به اين دليل تمسک شده است²⁹‌ ـ اين‌گونه دفاع کرد که امام(ع) نبود دليل براي شرك را دليل محکمي براي اعتقاد به توحيد و عدم اعتقاد به شرک معرفي مي‌کند. به‌عبارت‌ديگر هدف حضرت، نفي وجود خارجي شريک براي خدا نيست؛ بلکه ايشان مي‌خواهند عدم معقوليت اعتقاد به امري را که هيچ دليلي براي آن وجود ندارد نشان دهند و اگر از جادة انصاف دور نشويم، استدلال حضرت به طور کامل وافي به اين مقصود است.

نتيجه‌گيري

از مطالب ياد شده در اين نوشتار نتيجه مي‌گيريم:

1. براهين پرشماري در روايات بر توحيد ذاتي حق‌تعالي اقامه شده است. اين براهين به اقتضاي حال مخاطب و سطح فهم او بوده‌اند و به همين دليل از بيانات خطابي و جدلي نيز استفاده شده است؛

2. يکي از براهين اقامه‌شده، برهاني است که در آن از ملازمة بين ترکيب و نيازمندي از سويي، و بي‌نيازي و غناي ذاتي خدا از سوي ديگر توحيد ذاتي احدي استنتاج شده است؛

3. يکي از براهين اقامه شده بر توحيد ذاتي واحدي در روايات، برهاني است که در آن از ملازمة بين نامحدوديت و يکتايي و نيز ملازمه بين محدوديت و مخلوقيت، يکتايي حق‌تعالي استنتاج شده است؛

4. يکي ديگر از براهين اقامه‌شده بر توحيد ذاتي واحدي، برهاني است که در آن از استلزام معدوديت با حدوث، نفي تعدد واجب استنتاج شده است؛

5. برهان سوم بر توحيد ذاتي واحدي، برهان فرجه است که در آن از ملازمة بين فرض تعدد با وجود بي‌نهايت خدا، توحيد ذاتي نتيجه گرفته مي‌شود؛

6. برهان چهارم بر توحيد ذاتي واحدي، برهان تدافع قدرت‌هاي مطلق است که از ملازمة فرض تعدد با عدم وجود واجب يا عدم وجود ممکنات، توحيد استنتاج شده است؛

7. برهان پنجم بر توحيد ذاتي واحدي، برهان اتقان صنع است. در اين برهان از وجود نظام واحد در عالم و عدم فساد کلي در آن، توحيد مدبر نتيجه گرفته شده است.

8. برهان ششم بر توحيد ذاتي واحدي، برهان عدم آثار است که در آن از عدم وجود آثار الهيت و خدايي خدايان متعدد، توحيد اثبات شده است.

9. برهان هفتم بر توحيد ذاتي واحدي، برهان فطرت است. در اين برهان با تکيه بر فطرت کمال خواهي انسان، و تلازم اين حب فطري با وجود محبوب کامل، توحيد اثبات شده است.

10. سرانجام واپسين برهاني که ما در اينجا به آن اشاره کرديم، برهان عدم دليل است. در اين برهان از عدم دليل بر وجود خدايان متعدد، معقوليت اعتقاد به توحيد استنتاج شده است.

 

---

پي‌نوشت‌ها:

¹. مايكل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص97-98.
². محمدبن علي ابن‌بابويه، التوحید، باب معنی الواحد و التوحید و الموحد، ج3.
³. محمدبن یعقوب کلینی، أصول الكافي، ترجمة سيدجواد مصطفوى، ج1، ص157.
⁴. معنای جزء خارجی روشن است. اما منظور از جزء وهمی، جزئی است که از تقسیم شی به دو جزء بالقوه به دست می‌آید مثل تقسیم یک خط به دو پاره خط فرضی، و منظور از جزء عقلی تقسیم شی به جنس و فصل است و برخی جزء تحلیلی را نیز افزوده‌اند که منظور تقسیم شی به ماهیت و وجود است.
⁵. محمدبن محمد مفید، أمالی، ص253.
⁶. عبدالله جوادی آملی، فلسفة الهی از منظر امام رضا(ع)، ترجمة زینب کربلایی، ص54.
⁷. محمدبن‌حسين شريف الرضى، نهج البلاغه (لصبحی صالح)، خطبه 152، ص212.
⁸. سیدکمال حیدری، دروس فی التوحید، ترجمه علی محمود العبادی، ص24-26.
⁹. محمدبن يعقوب كلينى، الکافی، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح6.
¹⁰. رک: محمد صالح مازندرانی، شرح الکافی، ج4، ص254-257؛ محمد باقر مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج2، ص102.
¹¹. صدر المتألهین، شرح اصول کافی، ج4، ص89.
¹². محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ترجمه سيدجواد مصطفوی، ج1، ص106.
¹³. محمدباقر میرداماد، التعلیقة علی اصول الکافی، ص186.
¹⁴. محمدبن یعقوب کلینی، اصول الکافی، ترجمة محمد باقر کمره‌ای، ج1، ص556.
¹⁵. صدرالمتألهین، همان، ج3، ص37؛ محمدمحسن فیض کاشانی، الوافی، ج1، ص331.
¹⁶. محمدهادي شریف شیرازی، الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی، ص500.
¹⁷. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، کتاب التوحید، باب حدوث العالم و اثبات المحدث، ح5.
¹⁸. مهدي سلیمانی آشتیانی و محمدحسين درايتي، مجموعه رسائل در شرح احاديثى از كافى، ج1، ص170-172.
¹⁹. همان
²⁰ . محمدبن‌على ابن‌بابويه، همان، باب الرد علی الثنویة و الزنادقة، حدیث2.
²¹. سيدمحمدحسین طباطبائی، المیزان في تفسير القرآن، ترجمة موسوی همدانی، ج14، ص375.
²². رک: محمدتقی مصباح، خداشناسی، به تحقیق و بازنگاری امیررضا اشرفی، ص250.
²³. نهج البلاغه، نامه31.
²⁴. لطف‌الله صافی‌گلپایگانی، الهیات در نهج البلاغه، ص207.
²⁵. (روم:30)
²⁶. محمدبن علي ابن‌بابويه، همان، باب فطرة الله عزّ و جلّ الخلق علی التوحید، ح1.
²⁷. محمدبن علي ابن‌بابويه، همان، باب الرد علی الثنویة و الزنادقة، ح6.
²⁸. عبدالله جوادی آملی، همان، ص52-53.
²⁹. «قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین» (بقره:111).

---

منابع

ابن‌بابويه، محمدبن‌على، التوحيد، قم، جامعه مدرسين، 1398ق.
جوادي آملي، عبدالله ، فلسفه الهي از منظر امام رضا(ع)، ترجمة زينب کربلايي، چ سوم، قم، اسراء، 1386.
حيدري، سيد کمال، دروس في التوحيد، ترجمه علي محمود العبادي، قم، دار فراقد، 1432ق.
سليمانى آشتيانى، مهدي و محمدحسين درايتى، مجموعه رسائل در شرح احاديثى از كافى، قم، دار الحديث، 1387.
شريف الرضى، محمدبن‌حسين، نهج البلاغة (للصبحي صالح)، قم، هجرت، 1414 ق.
شريف شيرازى، محمدهادى‌بن معين‌الدين (آصف شيرازى)، الكشف الوافي في شرح أصول الكافي، قم، دار الحديث، 1430ق.
صافي گلپايگاني، لطف‌الله، الهيات در نهج البلاغه، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1375.
صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم (صدر المتألهين)، شرح أصول الكافي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1383.
طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيد محمدباقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، بي‌تا.
فيض كاشانى، محمدمحسن‌بن شاه‌مرتضى، الوافي، اصفهان، كتابخانه امام أمير المؤمنين على(ع)، 1406 ق.
كلينى، محمدبن يعقوب، أصول الكافي، ترجمة سيدجواد مصطفوى، تهران، كتاب فروشى علميه اسلاميه، 1369.
ـــــ ، أصول الكافي، ترجمة محمدباقر كمره‏اى، چ سوم، قم، اسوه، 1375.
ـــــ ‌، الكافي، چ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1407 ق.
مازندرانى، محمد صالح‌بن احمد، شرح الكافي-الأصول و الروضة، تهران، المكتبة الإسلامية، 1382 ق.
مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چ چهارم، تهران، طرح نو، 1383.
مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار، چ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1403 ق.
ـــــ ، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، چ دوم، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1404 ق.
مصباح، محمدتقي، خداشناسي، به تحقيق و بازنگاري اميررضا اشرفي، قم، موسسه امام خميني(ره)، 1389.
مفيد، محمدبن محمد، الأمالي، قم، كنگره شيخ مفيد، 1413ق.
ميرداماد، محمدباقر بن محمد، التعليقة على أصول الكافي، قم، الخيام، 1403ق.