معرفت کلامی

مقدّمه

تفکر عقلانی و استدلالی، تاریخی به درازای تاریخ بشر دارد و اساساً در بسیاری از سنت های دینی و فلسفی عقلانیت و تعقل و تفکر یکی از ویژگی های انسان شمرده شده است و بدین طریق او را از دیگر موجودات برتر و شریف تر شمرده اند. یکی از مباحث درخور توجه و درعین حال جنجالی در طول تاریخ تفکر انسانی، بررسی رابطة عقل و دین بوده است. تفکر بشر شاهد فرازونشیب های بسیاری دربارة رابطة عقل و دین بوده است. عقل کمک های شایانی به دین رسانده و دین زوایا و افق های بسیاری فراروی عقل گشوده است. گرچه در این میان افرادی همواره کوشیده اند به سود یکی و علیه دیگری اقداماتی انجام دهند، همواره برایند ارتباط این دو به سود هر دو بوده است. این تعاضد هنگامی به اوج خود می رسد و خواهد رسید که حدود هر یک را محترم شماریم و از آن تجاوز نکنیم؛ پس مباد که عقل مشوب به اوهام و ظنون، و دین دستخوش تحریفات و تفاسیر نابجا شود.

یکی از مباحثی که می تواند بر زوایای پنهان این موضوع پرتو افکند و ابهامات بسیاری را حل کند، بررسی استفادة عملی از عقل و تعقل در بیان اولیای دین است. اگر روشن شود که خود اولیای دین در مناظرات و خطابه های خویش فراوان از عقل و استدلال های عقلی بهره جسته اند، از بسیاری از تفریط هایی که در حق عقل رخ می دهد، در امان خواهیم بود. همچنین با توجه به مباحث کلامی مطرح در آثار معصومین، از لغزش های احتمالی در مباحث اعتقادی در امان می مانیم و مهم تر از آن، افق های ناگشودة بسیاری در برابر ما گشوده خواهد شد و نیز شاید در تحول علم کلام و یا دست کم در روش ها و استدلال های کلامی کمک فراوانی به ما شود. گذشته از همة اینها بی انصافی است که به سخنان گهربار و درردار ائمة هدی کم توجهی شود و به اندازه ای که برای فهم کلمات عرفا و فیلسوفانِ در معرض خطا وقت و عمر صرف می کنیم، به این آثار اهمیت ندهیم. ناگفته نماند غرض ما اخباریگری نیست؛ بلکه مقصود آن است که آثار معصومین(ع) موضوع تفکر عقلانی قرار گیرد. ما در این مقاله می کوشیم به گوشه ای از مباحث عقلی معصومین(ع) در موضوع توحید بپردازیم.

در آثاری که از معصومین(ع) به ما رسیده است دربارة خداشناسی سه گونه برخورد و نحوة عمل را مشاهده می کنیم:

 1. تبیین صفات الهی: در این بخش، روایات نه درصدد اثبات صفات الهی، بلکه تنها به دنبال اصلاح فهم و تصور مخاطبان دربارة خدا هستند. به عبارت دیگر برخی از مخاطبان ائمه به چنین صفاتی اعتقاد داشته اند؛ لذا ائمه دلیلی برای اثبات این صفات برای خدا نمی دیدند. مشکل البته در نحوة تصور ایشان بوده است. نوع مخاطبان تصوراتی تشبیهی از صفات خدا داشتند و ائمه(ع) درصدد اصلاح بینش آنها بودند؛

2. اثبات صفات الهی: در این بعد، روایات نوعاً ویژة اهل شک یا ملحدان و مشرکان و زنادقه است؛ لذا در آنها به اثبات و ایراد دلیل و برهان و یا جدال احسن پرداخته شده است؛

3. الهام بخشی: بسیاری از روایات اهل بیت به ویژه ادعیه و نیز خطبه های توحیدی ائمه، دارای مضامین بسیار عالی اند که به نظر می رسد این مضامین از سطح فهم مخاطب آن زمان بالاتر بوده اند. در چنین روایاتی مفاهیم عالیه و معارف دقیق الهی مطرح شده است که به نظر می رسد ائمه(ع) در این سطح به بیان معارفی می پردازند که نیاز به رمزگشایی دارد و از این جهت، چنین روایاتی می توانند الهام بخش متفکران متعمق، متدقق و متأله باشند.

ما در این مقال و مجال بخش دوم را بررسی می کنیم و کارهایی هم که تا کنون انجام شده، در همین راستا بوده اند و البته بخش های دیگر دست نخورده و بکر باقی مانده اند. بحث حاضر در آثار گوناگونی کانون توجه علما بوده است و براهین توحید را به گونة مفصل در کتبی که در شرح روایات نگاشته شده اند، مانند شرح صدر المتألهین بر کافی و همچنین شرح مرحوم فیض کاشانی بر آن و کتاب شریف مرآة العقول می توان یافت. ما نیز از همین کتب در موارد بسیاری استفاده کرده ایم. البته به جهت نوع این آثار که روایی است، این براهین یک جا و به گونة موضوعی مرتب نشده اند. همچنین معاصران نیز کارهای فراوانی در این زمینه انجام داده اند که از میان آنها می توان به اثر استاد آیةالله جوادی آملی به نام فلسفة الهی از منظر امام رضا، کتاب آیةالله صافی گلپایگانی به نام الهیات در نهج البلاغه، اثر استاد ربانی گلپایگانی به نام الهیات فی مدرسة اهل البیت و اثر دکتر قدردان قراملکی با عنوان خدا در حکمت و شریعت اشاره کرد. گرچه هر یک از این آثار دارای مطالبی ارزشمند و سودمندند و ما نیز از آنها بهرة فراوان برده ایم، هیچ یک به همة براهین توحید، دست کم به همة آنچه ما از روایات یافتیم نپرداخته اند و یا به گونة گذرا از کنار برخی براهین گذشته و آنها را به طور کامل و روشن، و با بیان مقدمات تفصیلی بیان نفرموده اند. لذا ما جای خالی چنین پژوهشی را احساس کردیم و در این جهت گامی هرچند کوتاه و لرزان برمی داریم.

مفاهیم

1. توحید

منظور از توحید همان اصل بنیادین اسلام است که رکن دعوت همة انبیا بوده است. اصل توحید دارای فروع و شاخه های بسیاری است که از جملة آنها توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، توحید عبادی، توحید عملی، توحید در ربوبیت، توحید در الوهیت، توحید در محبت، توحید در توکل، توحید در استعانت و... است. همان گونه که روشن است، بررسی همة این شاخه ها از حوصلة یک مقاله خارج است؛ بنابراین ما در این پژوهش تنها به توحید ذاتی در روایات می پردازیم و به دیگر شاخه های توحید نخواهیم پرداخت. بنابراین مسئلة اصلی ما در این مقاله این است که آیا در روایات، برهان یا براهینی برای توحید ذاتی هست؟ و اگر هست چه تقریرهایی می توان از آن ارائه داد؟

2. خدا

به نظر می رسد پیش از پرداختن به اثبات توحید و حتی اثبات وجود خدا، باید معنای خدا بررسی شود؛ یعنی یا به گونة مطلق در روایات، یا به گونة خاص در هر برهانی جداگانه بحث شود که از خدا چه معنایی اراده شده است؟ به عبارت دیگر وجه تمایز خدا با دیگر موجودات چیست و یا چه صفتی است که خدا بودن خدا با آن شناخته می شود و خود آن صفت دیگر نیاز به اثبات ندارد و با اثبات وجود خدا در حقیقت آن صفت نیز برای خدا اثبات می شود؟ به نظر می رسد چنان که در فلسفه این صفت عبارت است از وجوب بالذات، در روایات نیز صفاتی به همین مضمون به منزلة معنا و تعریف خدا، مطرح شده اند؛ صفاتی مانند غنی بالذات یا ازلیت و قدم ذاتی. به عبارت دیگر هنگامی که توحید خدا اثبات می شود، این صفات برای خدا به منزلة تعریف، پیش فرض گرفته می شوند. این همان نکته ای است که در برخی کتاب های فلسفة دین1 به آن اشاره شده است که بحث صفات خدا مقدم بر اثبات وجود اوست؛ زیرا ما منطقاً پیش از اثبات یک شیء، باید تصوری از آن داشته باشیم تا سپس بتوانیم آن را اثبات یا رد کنیم. اگر این سخن را به گونة مطلق نیز نپذیریم، دست کم باید آن را دربارة برخی صفات بنیادین که تصور اولیة ما را از خدا می سازند، قبول کنیم.

3. برهان

نکتة دیگری که پیش از آغاز بحث باید بدان اشاره کنیم، این است که مراد ما از برهان در این مقاله برهان منطقی نیست و دلیل خطابی و جدلی را نیز در برمی گیرد.

الف) توحید ذاتی احدی

منظور از توحید احدی این است که خدای تبارک و تعالی بسیط محض است و از هر گونه ترکیب و داشتن جزء مبرا و منزه است. گرچه شاید در برخی عبارات معصومان، واژة «أحد» و «واحد» به یک معنا به کار رفته باشند، در موارد بسیاری نیز این دو با هم تفاوت دارند. ما برای نمونه یک روایت را که مرحوم صدوق در کتاب شریف التوحید مطرح ساخته اند، می آوریم:

شریح بن هانی نقل می کند روز جمل یک اعرابی برخاست و از امیرمؤمنان(ع) پرسید که آیا شما می گویید خدا واحد است؟.... امیرمؤمنان فرمود: ای اعرابی! گفتن اینکه خدا یکی است بر چهار قسم است: دو قسم از آن بر خدای عزوجل جایز نیست و دو وجه دیگر بر او ثابت است؛ اما آن دو وجه که بر او جایز نیست یکی آنکه از واحد، واحد باب اعداد را قصد کند. پس این معنا بر او جایز نیست؛ چون آن که دومی ندارد، در باب اعداد داخل نشود. آیا نمی دانی که کافر شد کسی را که گفت خدا سومی از سه تاست؟ دومی آنکه کسی بگوید او یکی از مردم است و از واحد، یک نوع از جنس را اراده کند. پس این معنا نیز بر خدا جایز نیست؛ چون تشبیه است و پروردگار ما از آن برتر و متعالی است. اما دو وجهی که بر او ثابت است: یکی سخن کسی است که می گوید او یگانه است و شبیهی در بین اشیا ندارد که پروردگار ما چنین است و دوم سخن کسی است که می گوید خدا أحدی المعنی است و مقصودش آن است که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم منقسم نمی شود و پروردگار ما چنین است2

چنان که از متن حدیث روشن است، امیرالمؤمنین(ع) احد را به معنای عدم انقسام به اجزای عقلی و وهمی معنا فرموده اند.

برهان نفی ترکیب

اکنون که معنای احد و توحید احدی روشن شد، به اصل برهان می پردازیم. مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی و در بخش التوحید با اسناد خود روایت شریفی از امام جواد(ع) نقل می کند که بر اساس آن مردی از امام دربارة اسما و صفات الهی می پرسد و امام وجوهی را در پاسخ ذکر می فرمایند و در بخشی از آن می گویند:

و کسى که به وسیلة ذکر یاد شود همان خداى قدیم است که همیشه‏ بوده و اسما و صفات مخلوق اند و معانى آنها و آنچه از آنها مقصود است همان خدایی است که اختلاف و به هم پیوستگى او را سزاوار نیست. چیزى که جزء دارد، اختلاف و به هم پیوستگى دارد (نه خداى یگانة یکتا). پس نباید گفت: خدا به هم پیوسته است و نه خدا کم است و نه زیاد است؛ بلکه او به ذات خود قدیم است؛ زیرا هر چیز که یکتا نباشد، تجزیه پذیر است و خدا یکتاست و تجزیه پذیر نیست و کمى و زیادى نسبت به او تصور نشود. به ذات هر چیز که تجزیه پذیرد و کم و زیادى نسبت به او تصور شود، مخلوقى است که بر خالق خویش دلالت کند.3

همان گونه که از متن حدیث روشن است، امام(ع) مرکب بودن و جزء داشتن خدا را منافی با قدم ذاتی و غیرمخلوق بودن خدا می داند. اگر بیان حضرت را به صورت مقدمات روشن بیان کنیم، تقریرش چنین است:

1. اگر چیزی دارای جزء (چه خارجی، چه وهمی و چه عقلی)4 باشد، در تحقق نیازمند اجزایش خواهد بود؛
2. هر چیزی که نیازمند باشد، ممکن و در ذات خود حادث خواهد بود؛
3. هر چیزی که ممکن و حادث باشد، مخلوق است؛
4. لکن خدا مخلوق نیست؛
نتیجه: پس نیازمند نیست و در نتیجه مرکب از اجزا نیست.

ب) توحید ذاتی واحدی

همان گونه که در توحید احدی گذشت، منظور از توحید احدی نفی ترکیب از اجزای درونی بود؛ اما اینجا منظور از توحید واحدی، نفی شریک و نفی تعدد از ذات باری تعالی به لحاظ بیرونی و با قطع نظر از اجزای درونی است، که همان وجه اول از دو وجه صحیحی است که امیرمؤمنان اطلاق آن را بر حق تعالی در حدیث شریح بن هانی تأیید فرمودند. ما در این بخش مقاله به ذکر روایاتی که بر این قسم از توحید ارائة برهان می کنند، می پردازیم.

1. برهان نامحدودیت الهی

در این برهان، تأکید بر نامحدود و لایتناهی بودن خدای تعالی است و از این طریق، وحدت اطلاقی و وجود صرف حق تعالی که گاه از آن به وحدت حقة حقیقیه تعبیر می شود به اثبات می رسد. البته بخشی از این استدلال را می توان به مقولة برهانی برای وحدت احدی حق تعالی اقامه کرد؛ ولی ما به جهت عدم تکرار، از بیان آن می پرهیزیم. در روایتی که مرحوم شیخ مفید در کتاب امالی با سند خود از امام رضا(ع) نقل می کند، به این برهان اشاره شده است. در این روایت امام(ع) می فرمایند:

ابتدای عبادت خدا شناخت او و اساس شناخت خدا جل اسمه یگانه دانستن اوست و نظام یگانه دانستنش به نفی محدودیت از اوست؛ زیرا عقل ها شهادت می دهند که همانا هر محدودی آفریده شده است و هر آفریده ای شهادت می دهد که برای او آفریننده ای وجود دارد که خود آفریده نیست و حدوث بر او ممتنع است؛ به طور ازلی قدیم است ـ پس خدا را عبادت نکرده است کسی که ذات او را وصف کند، و کسی که بخواهد به کنه او برسد، او را یگانه ندانسته است.5

در این روایت امام(ع) نظام توحید را نفی تحدید از خدای سبحان معرفی می کند و سپس تحدید را لازمة مخلوقیت می داند. استاد جوادی آملی در توضیح حدیث می فرمایند:

اگر واجب الوجود محدود باشد، باید مخلوق خالقی جز خود باشد؛ زیرا هر موجود محدود، دارای حدودی است که از آن تجاوز نمی کند؛ بدین سان از آنچه بیرون حدودش باشد، بهره مند نمی شود؛ ازاین رو محدود کننده ای دارد که حدود ویژة آن را تعیین می کند.6

تقریر برهان:

1. هر آنچه محدود باشد، محدودکننده ای دارد؛
2. هر آنچه محدودکننده ای دارد، ممکن و مخلوق است؛
3. لکن خدای تعالی مخلوق نیست؛
4. پس خدای تعالی محدود نیست؛
5. هر آنچه نامحدود باشد، بیش از یکی تصورپذیر نیست؛
نتیجه: پس خدای تعالی بیش از یکی تصورپذیر نیست و بنابراین واحد است.

2. برهان معدودیت

یکی دیگر از براهین توحید، برهانی است که ما از آن با عنوان معدودیت یاد می کنیم. در این برهان بر این نکته تأکید می شود که لازمة تعدد خدا، محدودیت الهی است، و چون محدودیت خدا مستلزم حدوث است، بنابراین تعدد خدا نفی می شود. برخی از محققان این برهان را ذیل این روایت شریفه که بخشی از خطبة امیرالمؤمنین در نهج البلاغه است آورده اند: «من وصفه فقد حده، ومن حده فقد عده، ومن عده فقد أبطل أزله.»7

سیدکمال حیدری در تقریر برهان می گوید:

اگر خدای سبحان متعدد باشد، معنایش این است که او محدود است؛ و اگر محدود باشد، معنایش این است که معدوم بوده و بعد به وجود آمده است؛ بنابراین وجودش مسبوق به عدم است؛ و اگر وجودش مسبوق به عدم باشد، حادث و ممکن خواهد بود؛ لکن خدا حادث نیست؛ پس متعدد هم نیست.8

گرچه تقریر ایشان فی نفسه درست و متقن، و ظاهراً الهام گرفته از روایت است، چندان با ظاهر روایت سازگار نیست؛ زیرا در بیان امیرالمؤمنین از محدودیت، معدودیت نتیجه شده و از معدودیت، بطلان ازلیت؛ درحالی که در تقریر محقق مزبور، روند به عکس است.

آنچه بیشتر شارحان در شرح این روایت بیان فرموده اند، بیشتر با توحید صفاتی سازگار است؛ چنان که سیاق این خطبه نیز به همین نکته دلالت دارد. به علاوه روایت اول که شیخ مفید از امام رضا نقل کرده اند، به این معنا قابل حمل و یا شاید ظاهر در آن باشد؛ گرچه خود فراز مورد استناد، تحمل معنای گفته شده در برهان اول را دارد و این معنا خلاف ظاهر نیست. افزون بر این دو نکته، این مضمون در روایت دیگری که فتح بن عبدالله از امام کاظم(ع) نقل می کند نیز وارد شده است و در آنجا نیز سیاق دلالت می کند که موضوع مربوط به توحید صفاتی است.9 با توجه به نکات مزبور، امیرالمؤمنین(ع) درصدد نفی صفات زاید بر ذات بوده اند؛ لذا می فرمایند هر کس خدا را به صفات زاید بر ذات وصف کند، او را محدود کرده و بر ذات خدا حد زده است و این محدودیت، موجب تکثر در ذات خواهد شد و درنتیجه خدا مرکب خواهد بود و نیازمند اجزا، و این با قدم و ازلیت الهی ناسازگار است.10 این بیانی است که بیشتر شارحان دربارة حدیث فرموده اند و ما چون بحثمان مربوط به توحید صفاتی نیست، متعرض بیان ایشان و تقریر مقدماتش نمی شویم و جویندگان را به این کتب ارجاع می دهیم.

برخی شارحان، تقریر دیگری از برهان ارائه کرده اند که هم برهان توحید ذاتی واحدی است و هم با عبارت روایت سازگار است. به نظر می رسد روشن ترین بیان و تقریر، از آن صدرالمتألهین است. ایشان در شرح روایت می فرمایند:

لازمة توصیف حق تعالی به صفات زاید بر ذات قرار دادن حد برای اوست و لازمة محدود بودن شیء، وحدت عددیه است؛ چون هر شیء محدودی، ماهیتی دارد که برای موجود شدن نیاز به امری زاید دارد که به آن تشخص بدهد؛ چون ماهیت مورد نظر نسبتش با مصادیق فرضی اش یک سان است. پس درنتیجه وحدت آن وحدت عددی خواهد بود که امثال دیگری نیز می تواند داشته باشد؛ و هر آنچه واحد به وحدت عددی باشد، به امر دیگری محتاج است تا بدان تشخص بدهد و هر چیزی که محتاج باشد، در ذات خود مسبوق به عدم است و نمی تواند ازلی باشد.11

قسمت اول فرمایش امام(ع) مربوط به بحث صفات زاید بر ذات است و ارتباطی به موضوع بحث ما ندارد؛ اما در بخش آخر روایت، یعنی فراز «من عده فقد أبطل أزله» مرحوم صدرالمتألهین وجهی را بیان می کنند که می تواند برهانی بر توحید ذاتی واحدی باشد و ما آن را به صورت مقدمات روشن، چنین تقریر می کنیم:

1. اگر واجب متعدد باشد، ناگزیر دارای ماهیتی (اگرچه بسیط) خواهد بود که در بین مصادیق فرضی آن مشترک است؛
2. هر ماهیت یا مفهوم مشترکی بخواهد به صورت متعدد موجود شود، چون نسبتش به مصادیق خود مساوی است، ناگزیر باید امر دیگری باشد تا به آن تشخص بدهد؛
3. پس لازمة تعدد واجب، نیازمندی آن به امر دیگر است؛
4. هر آنچه به دیگری نیازمند باشد، در ذات خود مسبوق به عدم است؛
5. پس چنین موجودی، ازلی و قدیم نیست؛
6. لکن خدا موجودی ازلی و قدیم است؛
نتیجه: خدا متعدد به وحدت عددی نیست.

3. برهان فرجه

یکی دیگر از براهین توحید که در روایات بیان شده است، برهانی است که با عنوان «فرجه» مشهور شده است. این برهان به مناسبت ورود لفظ فرجه در روایت و نقش بنیادینی که در برهان دارد، به این نام شهرت یافته است. روایت دربردارندة این برهان را هشام بن حکم نقل می کند و عبارت از پرسش و پاسخ هایی میان یک زندیق و امام صادق(ع) است. همان گونه که شارحان احادیث اذعان و اعتراف کرده اند، این روایت از مشکلات اخبار بوده، دارای پیچیدگی های ویژه ای است که فهم حدیث را دشوار می سازد. این روایت دربردارندة سه برهان بر توحید است و در براهین بعدی، به فرازهای دیگر این حدیث اشاره خواهیم کرد. برخی شارحان کل روایت را مشتمل بر یک برهان می دانند و برخی مشتمل بر دو برهان و برخی نیز مشتمل بر سه برهان. ما ترجیحاً هر فراز روایت را برهانی جداگانه می انگاریم و می کوشیم تا تقریری کامل از هر یک ارائه دهیم. ناگفته نماند هدف ما شرح روایت نیست؛ لذا از دقت های فقه الحدیثی چشم پوشی می کنیم و تنها به اندازه ای که بتوان برهان مربوط را از روایت استظهار کرد، به بحث خواهیم پرداخت. بنابراین از داوری دربارة معنای نهایی حدیث درمی گذریم؛ زیرا این کار هم از بضاعت اندک ما بیرون است و هم از حوصله این مقال.

هشام بن حکم نقل می کند که امام در پاسخ زندیق که دربارة توحید پرسشی مطرح کرده بود، فرمود:

به علاوه اگر ادعاى دو خدا کنى، بر تو لازم است میانه‏اى بین آنها قایل شوى تا دوئیت آنها درست شود. بنابراین آن میانه خداى سومى قدیمى است، بین آن دو، پس سه خدا گردن گیرت شود و اگر سه خدا ادعاى کنى، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم که بین آنها میانه باشد. بنابراین خدایان پنج می شوند و همچنین در شماره بالا مى‏رود و زیادى خدا بى‏نهایت مى‏شود.12

در شرح این فراز اقوال گوناگونی مطرح است. برخی منظور از ثلاثه و خمسه را مجموع آحاد در نظر گرفته،13 برخی آن را جواب شبهة ابن کمونه دانسته اند.14 برخی دیگر نیز آن را تشییدی بر برهان اتقان صنع، که فراز پیشین روایت بر آن دلالت می کند، می دانند.15 ما آنچه را که در بیان مقصود حدیث قوی تر می دانیم، مطرح می سازیم به رد و اشکال اقوال دیگر نمی پردازیم.

مرحوم آصف شیرازی در شرح خود بر اصول کافی در شرح این فراز می فرماید:

معنای فرمایش حضرت این است که اگر ادعا کنی که مبدأ اول و واجب بالذات
دو تاست، بر تو لازم است که وجود فرجه ای بین این دو را بپذیری تا وجه افتراقی
باشد بین این دو و فرض دوتا بودن محقق شود؛ چون این دو در وجوب ذاتی مشترک اند و اگر وجوب بالذات تمام حقیقت آنها باشد، و امر سومی نباشد که فاصل این دو باشد، در این صورت فرض دوتایی باطل خواهد بود؛ چون فرض تعدد بین دو امر کاملاً یک سان محال است.

امام(ع) از این ممیز فاصل به فرجه تعبیر می کند، با وجود اینکه از فاصل بین اجسام به فرجه تعبیر می شود، اما از آنجا که زنادقه اهل ادراک غیرمحسوسات نیستند، امام برای رساندن این نکته که شما بیش از اینکه به محسوسات مخاطبه شوید، استحقاق ندارید لذا از این تعبیر استفاده فرمودند.

این امر فاصل، ناگزیر باید امری وجودی و داخل در حقیقت یکی از آن دو باشد؛ زیرا فرض تعدد با یک سان بودن در تمام حقیقت ناسازگار است. همچنین ممکن نیست که آن امر فاصل، حقیقتی باشد که بتواند از وجود منفک شود؛ ولو اینکه این انفکاک صرفاً عقلی باشد؛ چون در این صورت معلولی خواهد بود که نیازمند به مبدأ است [زیرا در صورت امکان انفکاک عقلی، نسبت آن با وجود امکانی خواهد بود و در نتیجه برای موجود بودن نیازمند به علت خواهد بود] و دیگر خودش نمی تواند مبدأ اول و داخل در واجب باشد؛ پس در نتیجه امر فاصل نیز باید موجودی ذاتاً قدیم باشد؛ همان گونه که امر مشترک چنین است. پس در نتیجه آن یکی از دو واجب مفروض که مشتمل بر امر فاصل بود، در حقیقت دو تا خواهد بود و دو واجب مفروض نیز سه تا خواهند بود؛ و اگر ادعا کنی که خب سه تا باشند، همان چیزی که در فرض دوتایی لازم آمد در فرض سه تایی هم لازم خواهد آمد و باید بدان ملتزم باشی و آن تحقق امر فاصل بین این سه تاست و برای اینکه فرض سه تایی درست شود، باید حداقل دو امر فاصل فرض کنی که همان طور که گفتیم باید قدیم ذاتی باشند و در نتیجه به پنج قدیم ملتزم شده ای و این مطلب ادامه پیدا می کند تا جایی که ملتزم شوی به وجود بی نهایت واجب و این علاوه بر اینکه خلاف فرض است، از دو جهت باطل است:

اول اینکه بنا بر چنین فرضی باید پذیرفت که عدد بدون واحد و کثرت بدون وحدت به وجود آمده است؛ ...چون آن واجبی که مشتمل بر امر فاصل فرض شده است، دارای اجزای واجب الوجود بی نهایت است که هر یک به نوبة خود مشتمل بر بی نهایت اجزا هستند و این بدین معناست که ما کثیری داریم که هیچ گاه به واحد نمی رسد؛ و وجود کثرت بدون وحدت، بطلانش بدیهی است؛

دوم آنکه واجب مشتمل بر امر فاصل، وجودش متوقف بر امر فاصل است که خود آن فاصل نیز متوقف بر فاصل های دیگر است و همین طور این وابستگی و توقف تا بی نهایت ادامه دارد و این همان تسلسل است که محال است.16

عبارت مرحوم آصف شیرازی را می توان چنین خلاصه کرد که اگر خدا دو تا باشد، برای تحقق اثنینیت، باید بین این دو، ممیزی فاصل وجود داشته باشد ـ که در روایت از آن به فرجه تعبیر شده است و برای ذهن مأنوس با محسوسات، که شأن زنادقه است، مناسب تر است ـ چون بدون ممیز فاصل، دو تا بودن ممتنع است. این ممیز فاصل باید اولاً امری وجودی باشد و ثانیاً قدیم باشد؛ وگرنه تحقق اثنینیتِ ازلی بین دو قدیم، ممتنع خواهد بود. پس لازمة فرض دو خدا، پذیرش سه خداست و لازمة پذیرش سه خدا این است که دو ممیز فاصل قدیم وجود داشته باشند، تا فرض سه تایی محقق شود. لازمة این امر نیز فرض پنج خداست و اگر پنج خدا وجود داشته باشد، لازمه اش وجود چهار ممیز فاصل قدیم است که در نتیجه نُه خدا وجود خواهد داشت. اگر این روند ادامه یابد، لازمه اش بی نهایت خدا خواهد بود که اولاً خلاف فرض است (زیرا فرض اولیه دو خدا بود) و ثانیاً وجود چنین بی نهایتی محال است. وجه محال بودن چنین بی نهایتی است که تحقق کثیر بدون واحد را لازم می آورد؛ چراکه هر کثیری چیزی نیست جز مجموعه ای از واحدها و اگر در مجموعه ای فرضی، واحد وجود نداشته باشد، وجود کثیر نیز بی معنا خواهد بود.

4. برهان تدافع قدرت های مطلق

یکی دیگر از براهین توحید که در روایات بدان اشاره شده است، برهانی است که بر پایة تصور قدرت مطلق شکل گرفته است و در آن از امتناع تعدد قدرت مطلق، امتناع تعدد خدا نتیجه گرفته شده است. این برهان نیز مانند برهان پیشین در روایت پیش گفتة هشام بن حکم وارد شده است. امام(ع) در پاسخ زندیق که دربارة توحید پرسش مطرح کرده است می فرماید:

این سخن تو که خدا دوتاست، از سه حال خارج نیست: یا هر دو قوی هستند، یا هر دو ضعیف اند و یا یکی قوی و دیگری ضعیف است. پس اگر هر دو قوی اند، پس چرا هر یک دیگری را دفع نمی کند و در تدبیر متفرد و یگانه نمی شود؛ و اگر یکی قوی است و دیگری ضعیف، ثابت می شود که او واحد است؛ همان گونه که ما می گوییم به دلیل عجزی که در دومی آشکار است.17

در اینکه بیان امام(ع) به چه برهانی اشاره دارد، بین شارحان اختلاف نظر است. برخی آن را اشاره به برهان تمانع می دانند که طبق آن با فرض دو قادر مطلق، تحقق عالم ممکنات ممتنع است و چون عالم ممکنات تحقق یافته است، پس تعدد قادر مطلق نفی می شود؛ اما برخی آن را برهانی بر نفی تعدد قادر مطلق می دانند، بدون توسل به امتناع تحقق عالم ممکنات. به عبارت دیگر برخی آن را برهان تمانع در وجود واجب، و برخی تمانع در وجود ممکن می دانند. به هرحال به نظر می رسد بیان امام(ع) تحمل هر دو معنا را دارد و در بین شارحان، مرحوم بحرانی جامع ترین بیان را در شرح حدیث ایراد فرموده است:

این قول که گفته شود خدا دوتاست بعد از ثبوت لوازم وجوب وجود از قبیل نفی فقر و احتیاج و ضعف، با ملاحظة اثنینیت و قوت و ضعف، چهار وجه قابل تصور است: وجه اول اینکه اولی و دومی هر دو قوی باشند؛ وجه دوم آنکه هر دو ضعیف باشند و وجه سوم آنکه اولی قوی و دومی ضعیف باشد و چهارم آنکه اولی ضعیف و دومی قوی باشد؛ و چون در دو وجه اخیر تعیین قوی و ضعیف در بحث تأثیری ندارد، لذا حضرت سه وجه ایراد فرمود و از آنجا که روشن است که قدم ذاتی از لوازم وجوب وجود است، لذا تأثیری در وجوه احتمالی ندارد.

پس اگر فرض و وجه اول باشد، یعنی هر دو قوی باشند، پس هر یک قادرند که دیگری را از وجود یا ایجاد ممانعت کند ـ و فرض این است که موانع ممانعت منتفی است، چون وجوب وجود اقتضا می کند که مانعی از مقدوراتش وجود نداشته باشد. پس چرا هر کدام دیگری را دفع نمی کند تا در نتیجه هر دو معدوم شوند و یا اگر تدافع را باطل بدانیم، چرا یکی بر دیگری غلبه نمی کند و متفرد در تدبیر نمی شود تا فقط او واجب باشد، چون دیگری را یا از وجود یا از ایجاد مانع شده است؟ اما این فرض قابل قبول نیست؛ چون هر دو مساوی فرض شده اند و اگر یکی را دافع بدانیم، در این صورت ترجیح بلامرجح و به تبع آن، ترجح بلامرجح واقع شده که محال است.

اما وجه دوم؛ امام(ع) به این فرض نپرداختند چون واضح البطلان است و نیز از وجه سوم نیز جوابش معلوم می شود.

اما فرض سوم؛ یعنی اینکه یکی قوی و دیگری ضعیف باشد، در حقیقت اقرار ناخودآگاه به توحید است. چون به وجود واجب که در قوت منفرد است اعتراف کرده و الوهیت را از عاجز نفی نموده است.

این استدلال به حسب صفات کمالیه اقامه شده است که همان برهان عقلی حکماست که از آن به به برهان تمانع یاد می شود.18

تقریر برهان:

1. اگر خدا دوتا باشد، وضع از سه حال بیرون نیست: یا هر دو قادر مطلق اند یا هر دو ضعیف اند و یا یکی از آنها قادر مطلق و دیگری ضعیف است:
2. هر سه فرض باطل است؛
نتیجه: پس خدا دوتا نیست.

بطلان فروض سه گانه بدین قرار است:

الف) لازمة مطلق بودن قدرت و وجوب وجود، این است که هر یک از دو خدا بتواند دیگری را از وجود یا ایجاد ممانعت کند. اگر ممانعت کند، پس دیگری واجب و قدیم نیست و این با فرض قدیم بودنشان ناسازگار است؛ زیرا قدیم و واجب در وجود و ایجاد نیازمند نیست و چیزی نمی تواند مانع آن باشد؛ وگرنه لازمة آن مشروط بودن وجود یا ایجاد او به عدم مانع است و این نوعی نیاز است که با وجوب وجود سازگار نیست. علاوه بر اینکه مستلزم ترجح بلامرجح نیز است؛ چون هر دو در قدرت برابرند؛ اما اگر هر یک نتواند دیگری را از وجود یا ایجاد ممانعت کند، پس قادر مطلق نیست. به هرحال این فرض پذیرفتنی نیست؛

ب) فرض اینکه هر دو ضعیف باشند، بطلانش روشن است؛ چون در این صورت شرایط الوهیت را ندارند؛

ت) فرض اینکه یکی قادر مطلق و دیگری ضعیف باشد، نیز پذیرفتنی نیست؛ چون ضعف با قدم و وجوب سازگار نیست. پس خدا نمی تواند دوتا باشد و در نتیجه فرض تعدد باطل می شود.

همان گونه که از ظاهر استدلال روشن است، شکل کلی استدلال، قیاس استثنایی است که تالی آن به گونة سه تایی بیان شده و هر سه باطل شده اند که در نتیجه با رفع تالی، رفع مقدم هم می شود. به تعبیردیگر برهان مزبور ترکیبی از قیاس استثنایی و برهان سبر و تقسیم است.

5. برهان اتقان صنع

برهان دیگری که در روایات برای اثبات توحید مطرح شده، برهان اتقان صنع است. در این برهان با تکیه بر اتقان و انتظام امور در جهان، وجود خدایان متعدد نفی می شود؛ زیرا وجود خدایان متعدد، با اتقان صنع منافات دارد. یکی از روایات که به نظر می رسد به این برهان اشاره دارد، همان روایت پیشین است که امام(ع) در پاسخ زندیق می فرماید:

پس اگر بگویی که خدا دوتاست، یا این دو از تمام جهات یک سان اند و یا از تمام جهات غیرهم اند، چون ما آفریدگان را سامان یافته، و چرخ جهان را در جریان، و تدبیر را واحد می بینیم و شب و روز و آفتاب و مهتاب را مشاهده می کنیم، صحت امر و تدبیر و هماهنگی آنها دلالت می کند که همانا مدبر یکی است.19

همچنین روایت دیگری در توحید صدوق آمده که در آن از هشام بن حکم چنین نقل می شود:

به امام صادق(ع) عرض کردم چه دلیلی بر توحید خدا وجود دارد؟ ایشان فرمودند: یک سان بودن تدبیر و تام بودن صنع؛ همان گونه که خدای عزوجل فرمود: اگر غیر از خدا، خدایان دیگری در آسمان و زمین وجود داشت، آسمان و زمین فاسد می شد.20

تقریر برهان

1. اگر خدایان متعدد باشند، نظام تدبیر عالم فاسد می شود؛
2. لکن نظام عالم فاسد نیست، بلکه متقن است؛
نتیجه: خدا متعدد نیست.

بیان ملازمه

اگر خدا متعدد باشد، وضع از چهار فرض بیرون نیست: 1. یا تمام ذات و فعل آنها عین هم است؛ 2. یا ذاتشان عین هم، ولی فعلشان غیر هم است؛ 3. یا تمام ذات و فعلشان غیر هم است؛ 4. یا ذاتشان غیر هم، ولی فعلشان عین هم است. فرض اول خلاف فرض تعدد است؛ بنابراین پذیرفتنی نیست. دو فرض بعدی لازمه شان این است که هر یک از خدایان در تدبیر و فعل مغایر هم عمل کند که در این صورت عالمی که هر یک می آفریند غیر آن دیگری خواهد بود و این عوالم با هم تنافی خواهند داشت؛ در نتیجه در عالم نظام واحد و متقن به وجود نخواهد آمد. فرض چهارم نیز تحقق پذیر نیست؛ زیرا فعل از ذات منبعث می شود و امکان ندارد که از ذوات متغایر، فعل واحد یا فعل متماثل صادر شود. به علاوه از آنجاکه خدایان مفروض ذاتاً متباین با یکدیگرند، صفات ذاتی آنها مانند علم و قدرت نیز متباین خواهند بود، و در صورت تباین ذات و صفات، قطعاً این خدایان در تشخیص مصالح نظام عالم و قوانین آن متباین خواهند بود و نتیجة تباین علم، جز فساد و در هم ریختن نظم عالم، و بالتبع فساد آن نیست.

مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیة 22 سورة مبارکة أنبیا بیانی همانند بیان مزبور دارند که اشاره به آن خالی از لطف نیست. ایشان با نقد نظر دیگر مفسران دربارة آیه که اغلب آیه را بر برهان تمانع فیلسوفان تطبیق کرده اند، در تقریر برهان آیه شریفه می فرمایند:

اگر فرض شود که برای عالم آلهة متعددی باشد، ناچار باید این چند اله با یکدیگر اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند؛ وگرنه چند اله نمی شدند؛ و تباین در حقیقت و ذات، مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدیگر متباین و مختلف باشند، و همین که پای اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک تدبیر دیگری را فاسد می کند و آسمان و زمین رو به تباهی می گذارند و چون می بینیم نظام جاری در عالم نظامی است واحد، که همة اجزای آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یاری می دهند و با رسیدن اجزای دیگر به هدف های خود سازگارند، می فهمیم که پس برای عالم غیر از یک اله نیست.21

استاد مصباح نیز در معارف قرآن همین بیان مرحوم علامه را با تفصیل بیشتری بیان کرده، با تحلیل دقیق مفهوم الوهیت و ربوبیت و اثبات ملازمة بین این دو، آن را تقویت می کنند.22

6. برهان عدم آثار

در برهان دیگری که در آثار معصومان(ع) مطرح شده، بر این نکته تأکید می شود که اگر خدایان دیگری وجود داشتند، باید آثاری می داشتند و چون آثاری از ایشان دیده نمی شود، پس وجود ندارند. در نامه ای که امیرمؤمنان(ع) به امام مجتبی نوشته اند، به این برهان اشاره شده است:

و بدان ای پسر عزیزم، همانا اگر شریکی برای پروردگارت وجود داشت، پیامبرانش به سوی تو می آمدند و قطعاً آثار حکومت و سلطنتش را می دیدی و افعال و صفاتش را می شناختی. اما او خدایی یکتاست همان گونه که او خود را توصیف کرده است.23

تقریر برهان

1. اگر برای این عالم خدای دیگری غیر از خدای واحد موجود بود، رسولانی می فرستاد و آثار و افعال او شناخته می شد؛
2. لکن رسولانی از خدای دیگر به سوی ما نیامده اند و ما آثار و افعال او را نمی شناسیم؛
نتیجه: پس خدای دیگری غیر از خدای واحد برای این جهان وجود ندارد.

بیان ملازمه

دلیل ملازمه ای که در مقدمة 1 آمده، این است که خدا بودن مستلزم ایجاد و خلق و افاضه است؛ و خدایی که ایجاد و خلق و تدبیر نداشته باشد یا هدایتی از سوی او به ما نرسد، شایستة پرستش و الوهیت نیست. به عبارت دیگر اگر برای خداوند سبحان که رب ما و همة ماسوی است شریکی باشد، این شریک نیز باید مثل او قادر و حکیم و دارای صفات کمال و اسماء الحسنی باشد؛ وگرنه شرکت حاصل نمی شود. بنابراین آنچه حق و حقیقت است، تعدد و دوئیت ذات اله خواهد بود. پس بر شریک حکیمِ مفروض، واجب است که برای دعوت به حق، که همان اعتقاد به اثنینیت و تعدد است، و برای رفع جهل و راهنمایی عباد انبیا را مبعوث کند؛ وگرنه لازمه اش این است که یا حکیم و هادی نباشد، یا اینکه عاجز باشد؛ و چون شریک هیچ پیامبری نفرستاده است، درمی یابیم که شریک باری هم وجود ندارد.24

چنان که روشن است، شکل برهان قیاس استثنایی متصله است و با رفع تالی (وجود آثار مُلک و ارسال رسل)، رفع مقدم (وجود خدایان متعدد) استنتاج شده است.

7. برهان فطرت

فطرت از جمله موضوعاتی است که در قرآن و سنت بسیار به آن توجه شده است. بحث های بسیاری دربارة فطرت، معنا و ماهیت آن و مصادیقش در بین محققان در گرفته است و اگر بخواهیم حق این بحث را ادا کنیم، قطعاً سخن به درازا خواهد کشید و از مقصود خود دور خواهیم شد. اینجا تنها به اجمال آنچه را برای بیان برهان فطرت ضرور است یادآور می شویم. اولاً منظور ما از فطرت، امر یا اموری است که از ویژگی های خلقت انسان بوده، غیراکتسابی و همگانی است. برای فطرت مصادیق پرشماری مانند حقیقت جویی، زیبایی طلبی، کمال خواهی ادعا شده است. خداشناسی نیز یکی از امور فطری است که در کتاب و سنت بیانات فراوانی دربارة آن وارد شده است. یکی از شاخه های خداشناسی فطری، توحید است. ما روایات فراوانی در ذیل آیة فطرت25 و یا به طور مستقل داریم که توحید را امری فطری معرفی، و یا تعبیر «فطرة الله التی فطر الناس علیها» در آیة فطرت را به توحید تفسیر می کند. مرحوم صدوق در کتاب توحید باب جداگانه ای را برای این روایات گشوده است. ما برای نمونه، به یک روایت بسنده می کنیم. مرحوم صدوق به اسناد خود از علاء بن فضیل می گوید: عن أبی عبد الله(ع) قال سألته عن قول الله عز و جل فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها قال التوحید.26 این مضمون در روایات بسیار تکرار شده است.

گرچه اغلب در بحث اثبات وجود خدا به فطرت تمسک می شود، ما قصد داریم اینجا برای اثبات توحید نیز به فطرت تمسک کنیم. پیش از بیان برهان، ذکر این نکته خالی از لطف نیست که برای اثبات توحید، به دو وجه می توان به فطرت استناد و استدلال کرد:

وجه اول این است که ما یکی از امور فطری را که در همة انسان ها مشترک است محور قرار می دهیم و پس از طریق استدلال التزامی توحید را اثبات می کنیم؛

وجه دوم این است که ما به تجربه ای فطری از انسان ها توجه می کنیم و می کوشیم گزارش و توصیفی از این تجربه ارائه دهیم و از این طریق به اثبات توحید بپردازیم. به عبارت دیگر در وجه اول جنبة استدلالی و سیر مفهومی محور و پایة اصلی استدلال است؛ ولی در وجه دوم جنبه تجربه و درک حضوری قوی تر است و پایة اصلی استدلال قرار می گیرد. برای روشن شدن مقصود، به بیان برهان به هر دو وجه می پردازیم.

برهان اول

1. هر انسانی کمال را دوست دارد؛
2. هر انسانی به هر کمالی می رسد به آن قانع نمی شود و به بالاتر از آن می اندیشد. بنابراین انسان نه تنها کمال، که کمال مطلق را دوست دارد؛
3. دوستی و محبت، امرِ وجودی اضافی (نه مفهومی اضافی که با توهم نیز سازگار است) است؛
4. هر امر اضافی به دو طرفش وابسته است و تا طرفین نباشند، اضافه هم نخواهد بود؛
5. پس متعلق دوستی انسان، موجود است (تا اینجا برهان فطرت بر اثبات وجود خد دلالت دارد)؛
6. آن کامل مطلق که انسان طالب آن است، بیش از یکی تصور ندارد؛
نتیجه: خدا یا همان کامل مطلق، واحد است.

برهان دوم

1. هر انسانی در طول زندگی موقعیت هایی را تجربه می کند که در آنها از همة اسباب ناامید می شود؛
2. در این موارد انسان کاملاً ناامید نیست و وجود موجودی را که می تواند او را نجات دهد، احساس می کند؛
3. انسان ها در این تجربه همیشه امری واحد را تجربه می کنند و به امور متشتت و پراکنده توجه ندارند. به عبارت دیگر وقتی انسان ها در موقعیت های بحرانی قرار می گیرند و به اصطلاح برای آنها انقطاع از اسباب عادی حاصل می شود، احساس می کنند که نقطة اتکایی وجود دارد و به او توجه می کنند و امید دارند. نکتة مهم آنکه این احساس منعطف به یک نقطه است، و شخص به امری واحدی توجه می یابد؛

نتیجه: پس خدای واحدی ورای اسباب وجود دارد.

چنان که روشن است در دلیل اول بر کمال خواهی انسان تأکید شده و پس از طریق استلزام توحید اثبات شده است؛ اما در دلیل دوم خود توحید تجربه شده است.

8. برهان عدم دلیل

دلیل دیگری که در احتجاج های معصومان از آن استفاده شده است، نبود دلیل برای شرک است. در روایتی فضل بن شاذان از امام رضا(ع) نقل می کند:

مردى از فرقة ثنویه از ابوالحسن حضرت على بن موسى الرضا(ع) سؤال نمود و من حاضر بودم و گفت که من می گویم که صانع عالم دوتاست؛ پس دلیل بر آنکه صانع یکی است، چیست؟ حضرت(ع) فرمود که خود همین سخن تو که صانع دوتاست دلیل بر این است که صانع یکی است؛ زیرا که تو دومی را ادعا نکردى، مگر بعد از آنکه یکى را اثبات کردى. پس یکى مورد اتفاق است که ما و تو بر آن اجماع داریم و بیشتر از یکى مورد اختلاف است. 27

در این استدلال امام رضا(ع) در پاسخ کسی که برای توحید دلیل خواسته است، وظیفة اقامه دلیل را بر عهدة کسی که ادعای بیشتر از مورد اتفاق را دارد می نهد، و نبود دلیل را دلیل بر وحدت می داند. شاید به این استدلال امام(ع) اشکال شود که نبودن دلیل، دلیل نبودن نیست و این استدلال صرفاً اقناعی و جدلی است؛28 اما می توان از بیان امام(ع) ـ چنان که در قرآن هم به این دلیل تمسک شده است29 ـ این گونه دفاع کرد که امام(ع) نبود دلیل برای شرک را دلیل محکمی برای اعتقاد به توحید و عدم اعتقاد به شرک معرفی می کند. به عبارت دیگر هدف حضرت، نفی وجود خارجی شریک برای خدا نیست؛ بلکه ایشان می خواهند عدم معقولیت اعتقاد به امری را که هیچ دلیلی برای آن وجود ندارد نشان دهند و اگر از جادة انصاف دور نشویم، استدلال حضرت به طور کامل وافی به این مقصود است.

نتیجه گیری

از مطالب یاد شده در این نوشتار نتیجه می گیریم:

1. براهین پرشماری در روایات بر توحید ذاتی حق تعالی اقامه شده است. این براهین به اقتضای حال مخاطب و سطح فهم او بوده اند و به همین دلیل از بیانات خطابی و جدلی نیز استفاده شده است؛

2. یکی از براهین اقامه شده، برهانی است که در آن از ملازمة بین ترکیب و نیازمندی از سویی، و بی نیازی و غنای ذاتی خدا از سوی دیگر توحید ذاتی احدی استنتاج شده است؛

3. یکی از براهین اقامه شده بر توحید ذاتی واحدی در روایات، برهانی است که در آن از ملازمة بین نامحدودیت و یکتایی و نیز ملازمه بین محدودیت و مخلوقیت، یکتایی حق تعالی استنتاج شده است؛

4. یکی دیگر از براهین اقامه شده بر توحید ذاتی واحدی، برهانی است که در آن از استلزام معدودیت با حدوث، نفی تعدد واجب استنتاج شده است؛

5. برهان سوم بر توحید ذاتی واحدی، برهان فرجه است که در آن از ملازمة بین فرض تعدد با وجود بی نهایت خدا، توحید ذاتی نتیجه گرفته می شود؛

6. برهان چهارم بر توحید ذاتی واحدی، برهان تدافع قدرت های مطلق است که از ملازمة فرض تعدد با عدم وجود واجب یا عدم وجود ممکنات، توحید استنتاج شده است؛

7. برهان پنجم بر توحید ذاتی واحدی، برهان اتقان صنع است. در این برهان از وجود نظام واحد در عالم و عدم فساد کلی در آن، توحید مدبر نتیجه گرفته شده است.

8. برهان ششم بر توحید ذاتی واحدی، برهان عدم آثار است که در آن از عدم وجود آثار الهیت و خدایی خدایان متعدد، توحید اثبات شده است.

9. برهان هفتم بر توحید ذاتی واحدی، برهان فطرت است. در این برهان با تکیه بر فطرت کمال خواهی انسان، و تلازم این حب فطری با وجود محبوب کامل، توحید اثبات شده است.

10. سرانجام واپسین برهانی که ما در اینجا به آن اشاره کردیم، برهان عدم دلیل است. در این برهان از عدم دلیل بر وجود خدایان متعدد، معقولیت اعتقاد به توحید استنتاج شده است.

پی نوشت ها:

1. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص97-98.
2. محمدبن علی ابن بابویه، التوحید، باب معنی الواحد و التوحید و الموحد، ج3.
3. محمدبن یعقوب کلینی، أصول الکافی، ترجمة سیدجواد مصطفوى، ج1، ص157.
4. معنای جزء خارجی روشن است. اما منظور از جزء وهمی، جزئی است که از تقسیم شی به دو جزء بالقوه به دست می آید مثل تقسیم یک خط به دو پاره خط فرضی، و منظور از جزء عقلی تقسیم شی به جنس و فصل است و برخی جزء تحلیلی را نیز افزوده اند که منظور تقسیم شی به ماهیت و وجود است.
5. محمدبن محمد مفید، أمالی، ص253.
6. عبدالله جوادی آملی، فلسفة الهی از منظر امام رضا(ع)، ترجمة زینب کربلایی، ص54.
7. محمدبن حسین شریف الرضى، نهج البلاغه (لصبحی صالح)، خطبه 152، ص212.
8. سیدکمال حیدری، دروس فی التوحید، ترجمه علی محمود العبادی، ص24-26.
9. محمدبن یعقوب کلینى، الکافی، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح6.
10. رک: محمد صالح مازندرانی، شرح الکافی، ج4، ص254-257؛ محمد باقر مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج2، ص102.
11. صدر المتألهین، شرح اصول کافی، ج4، ص89.
12. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی، ج1، ص106.
13. محمدباقر میرداماد، التعلیقة علی اصول الکافی، ص186.
14. محمدبن یعقوب کلینی، اصول الکافی، ترجمة محمد باقر کمره ای، ج1، ص556.
15. صدرالمتألهین، همان، ج3، ص37؛ محمدمحسن فیض کاشانی، الوافی، ج1، ص331.
16. محمدهادی شریف شیرازی، الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی، ص500.
17. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، کتاب التوحید، باب حدوث العالم و اثبات المحدث، ح5.
18. مهدی سلیمانی آشتیانی و محمدحسین درایتی، مجموعه رسائل در شرح احادیثى از کافى، ج1، ص170-172.
19. همان
20 . محمدبن على ابن بابویه، همان، باب الرد علی الثنویة و الزنادقة، حدیث2.
21. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمة موسوی همدانی، ج14، ص375.
22. رک: محمدتقی مصباح، خداشناسی، به تحقیق و بازنگاری امیررضا اشرفی، ص250.
23. نهج البلاغه، نامه31.
24. لطف الله صافی گلپایگانی، الهیات در نهج البلاغه، ص207.
25. (روم:30)
26. محمدبن علی ابن بابویه، همان، باب فطرة الله عزّ و جلّ الخلق علی التوحید، ح1.
27. محمدبن علی ابن بابویه، همان، باب الرد علی الثنویة و الزنادقة، ح6.
28. عبدالله جوادی آملی، همان، ص52-53.
29. «قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین» (بقره:111).