معرفت کلامی

سال دوم، شماره سوم، پاییز 1390، ص 47 ـ 66
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

علیرضا نوبری*

چکیده

قرآن کریم آیات پرشماری را با موضوع هدایت و با تعابیر مختلف و متناسبِ مقام سخن، مطرح می کند. مفسران ذیل این دسته آیات به ارائة دیدگاه های خود دربارة تبیین معنای هدایت همت گماشته اند. یکی از این تعابیر واژة امام است که در آیة ابتلا آمده است که صاحب نظران ذیل آن به بیان دیدگاه های خود پرداخته اند. در این میان صاحب تفسیر المیزان با برداشتی بدیع به تفسیر آن اقدام کرده است. در رد برداشت ایشان مقاله ای با عنوان «تأملی در نظریة علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیة ابتلا» در شمارة پنج مجلة معرفت کلامی چاپ شد. نویسندة مقاله با رد تفسیر مذکور معنای آن را شأنیت دار شدن حضرت ابراهیم(ع) نسبت به اجرای احکام دانسته است. ما در نوشتار حاضر با بررسی ادلة علامه طباطبایی و نیز ادله و مبنای نویسنده بار دیگر نظر علامه را احیا و اثبات کرده ایم. در این مقاله از روش کتابخانه ای در تحقیق و روش قرآن به قرآن در تفسیر بهره جسته ایم.

کلید واژه ها: آیة ابتلا، ایصال به مطوب، امامت.

* دانشجوی دکتری قرآن و متون دانشگاه معارف اسلامی                                         shabe1355@yahoo.com
دریافت: 1391/1/15- پذیرش: 1391/5/5

مقدمه

مسئلة امامت از زمان صدر اسلام کانون توجه مسلمانان بوده است؛ به گونه ای که از همان آغاز با توجه به پذیرش و عدم پذیرش این مسئله، گروه های گوناگونی در میان مسلمانان پدید آمدند. شیعیان به منزلة مهم ترین مدافعان این نظریه، در مقام اثبات ضمن ارائة ادلة متقن عقلی و روایی، با نشان دادن آیاتی از قرآن کریم که به موضوع امامت نظر دارند، این ادله را تکمیل کرده اند. از جمله مهم ترین این آیات، آیة ابتلاست که به صراحت از مقام امامت سخن گفته است. در تبیین مراد آن، مفسران شیعه و اهل سنت مطالب متنوعی بیان کرده اند. در این میان، علامه طباطبائی دیدگاه ظریفی را مطرح کرده که در ادامه گرچه کانون توجه مفسران و صاحب نظران بسیاری قرار گرفته، برخی نیز آن را نقد کرده اند. از این میان، مقاله ای است که با عنوان «تأملی در نظریة علامه طباطبایی در مفهوم امامت در آیة ابتلا» در مجلة معرفت کلامی، شمارة پنجم، سال 1390 به چاپ رسید. به نظر می رسد این مقاله از جهاتی نیازمند تأمل و بررسی است؛ لذا برآن شدیم تا با هدف روشن شدن نظریة برتر در معنای امامت، مطالب مقاله را بررسی کنیم.

در نوشتار پیش رو به این پرسش ها پرداخته ایم: الف) مراد از امام در آیة ابتلا چیست؟ ب) آیا با توجه به مطالب مندرج در آیة شریفه و آیات هم افق با آن، امامت می تواند به معنای نبوت باشد؟ ج) آیا تفسیر آن به شأنیت حکومت داری حضرت ابراهیم قابل دفاع است؟ در این میان، نقدهای نویسنده به نظریة علامه و ادلة نظر برگزیدة وی را نیز بررسی کرده ایم.

مدعای نخست: مبنای مقاله؛ بررسی و نقد

پیش از بررسی مفصل مقاله، گفتنی است که مبنای نویسنده در این مقالة مزبور دربارة حکومت انبیا آن است که تشکیل حکومت جزو شئون نبی نیست؛ بلکه موهبتی ویژه است که خداوند به برخی از پیامبران عطا کرده است. وی در این باره می نویسد:

گاه خداوند سبحان به برخی پیامبران خود مقامی را اعطا می کند که بر اساس آن شأنیت تشکیل حکومت را خواهند داشت. در این صورت و در این جایگاه، چنین پیامبران ویژه ای پیشوای مطلق مردم در همة امورند، و تمام سخنان آنها جدا از پیام های وحیانی نیز برای مردم لزوم اطاعت می آورد. به عبارتی دیگر، چنین پیامبرانی با داشتن شأنیت تشکیل حکومت به اذن خداوند سبحان ریاستی عام بر امور دین و دنیای مردم خواهند داشت و مردم باید به گونه ای مطلق به او اقتدا کنند.¹

نویسندة گرامی با توجه به این مبنا به تفسیر و تبیین آیة ابتلا می پردازد و امامت را به شأنیت حکومت داری حضرت ابراهیم(ع) تفسیر می کند.

انواع هدایت از نگاه علامه

مرحوم علامه در این آیه، امامت را به قدرت هدایتگری ویژه تفسیر و از آن به ایصال به مطلوب تعبیر می کند. عبارت علامه چنین است:

وبالجملة فالإمام هاد یهدی بأمر ملکوتی یصاحبه، فالإمامة بحسب الباطن نحو ولایة للناس فی أعمالهم، وهدایتها إیصالها إیاهم إلی المطلوب بأمر الله دون مجرد إراءة الطریق الذی هو شأن النبی والرسول و کل مؤمن یهدی إلی الله سبحانه بالنصح والموعظة الحسنة.²

نویسندة گرامی این سخن را به هدایت تکوینی معنا می کند و در ادامه به نقد آن می پردازد. این در حالی است که علامه در چند جای تفسیر از این نوع هدایت سخن گفته و در یک جا به گونة مفصل به تبیین هدایت الهی و اقسام آن پرداخته است. علامه در آنجا هدایت را بر دو گونه تشریعی و تکوینی دانسته و هدایت تشریعی را به ارائة طریق و ایصال به مطلوب تقسیم کرده و برای هدایت تکوینی نیز تفسیری جداگانه ارائه داده است.

و هدایت خدای تعالی دو قسم است: یکی هدایت تکوینی و دیگری تشریعی؛ و اما هدایت تکوینی هدایتی است که به امور تکوینی تعلق می‏گیرد، مانند اینکه خداوند هر یک از انواع مصنوعات را که آفریده، او را به سوی کمال و هدفی که برایش تعیین کرده و اعمالی که در سرشتش گذاشته راهنمایی فرموده و شخصی از اشخاص آفریده را به سوی آنچه برایش مقدر شده و نهایت و سررسیدی که برای وجودش قرار داده است به راه انداخته؛ چنان که می‏فرماید: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی»؛ و می‏فرماید «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی».

و اما هدایت تشریعی: این هدایت مربوط است به امور تشریعی از قبیل اعتقادات حق و اعمال صالح که امر و نهی، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند همه مربوط به آن است. این قسم هدایت نیز دو گونه است: یکی ارائة طریق؛ یعنی صرف نشان دادن راه که هدایت مذکور در آیة «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً» (الدهر: 3) از آن قبیل است؛ و دیگر ایصال به مطلوب، یعنی دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن که در آیة «وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَلکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ» (اعراف: 176) به آن اشاره شده. در آیة «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ» (انعام: 125) هم به بیان دیگری همین هدایت را تعریف کرده و فرموده: این قسم هدایت عبارت است از اینکه قلب به نحو مخصوصی انبساط پیدا کرده و در نتیجه بدون هیچ گرفتگی قول حق را پذیرفته به عمل صالح بگراید، و از تسلیم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حکم او با و امتناع نداشته باشد؛ و آیة شریفة «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ ... ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ» (زمر: 22) به همین معنا اشاره نموده و این حالت را نور خوانده است؛ چون قلب با داشتن این حالت نسبت به اینکه چه چیزهایی را باید در خود جای دهد، و چه چیزهایی را قبول نکند، روشن و بیناست.

خدای تعالی برای این قسم هدایت، رسم دیگری را هم ترسیم کرده؛ آنجا که هدایت انبیا(ع) و اختصاصات ایشان را ذکر کرده، دنبالش می‏فرماید: «وَاجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» (انعَام: 87) و این آیه همچنان که در تفسیرش بیان داشتیم، دلالت دارد بر اینکه یکی از خواص هدایت الهی، افتادن به راه مستقیم و طریقی است که انحراف و اختلاف در آن نیست.³

از این بیان مفصل استفاده می شود آنچه از ایصال به مطلوب اراده شده، گونه ای ویژه از هدایت تشریعی است که به افراد خاص و در شرایط ویژه اختصاص می یابد. مرحوم علامه چگونگی این هدایت را در پرسشی که از وی در این باره شد، چنین توضیح می دهد که امام با توجه به شأن شفاعت خود هنگام عرضة اعمال به وی در هر هفته، اعمال برخی را که دارای شرایط شفاعت باشند، شفاعت می کند و به مطلوب خود (که همان رساندن عمل به خداوند است) می رساند. علامه ضمن تأکید بر اینکه هدایت در آیة شریفه «وجعنا منهم یهدون بأمرنا» هدایت ایصالی است، چنین می گوید:

مقصود از هدایت در جملة یهدون بأمرنا بیان فرمان الاهی و ارائة طریق نیست؛ زیرا آنان نبی بودند و ارائة طریق می کردند، بلکه منظور ایصال به مطلوب است و امام، انسان و عمل او را به سوی خداوند متعال سوق می دهد.

آنچه در این مقام اهمیت دارد این است که علامه می گوید در هدایت ایصالی، عمل انجام شده به سوی خدا سوق داده می شود. وی در ادامه امام را سالار کاروان عمل معرفی می کند و می افزاید: «اعمال بندگان بر امام عرضه می شود و حضرت آن را رشد می دهد و همچون باغبان پرورش داده، از هرگونه آفت و نقص و عیب محفوظ می دارد.»

ایشان در ادامه این رشددهی را به شفاعت معنا می کند و در پایان چنین نتیجه می گیرد: «نتیجه اینکه امام باغ اعمال را هدایت، می کند و این هدایت ایصال الی المطلوب است نه ارائة طریق.»⁴

لذا با توجه به اینکه از نظر ایشان امام عمل مؤمنان را به سوی خداوند سوق می دهد و عمل چیزی است که توسط فرد انجام گرفته و در نامة عمل منعکس شده، باید گفت هدایت به امر از نظر علامه همان شفاعت در دنیاست که موجب تصفیه و سالم سازی عمل فرد مؤمن می شود.

نکتة مهم دیگر این است که هدایت گری خداوند از جمله سنت های الهی است که در سورة بقره، آیة 256 از آن به اخراج مؤمنان از ظلمت ها به نور تعبیر شده است. با توجه به آنکه در دو آیة اول و پنجم سورة ابراهیم، مجریان این سنت پیامبران و برگزیدگان معرفی شده اند، می توان نتیجه گرفت سخن علامه در تفسیر هدایت امام به ایصال به مطلوب، به اجرای این سنت الهی در مراتب بالای آن اشاره دارد.

مدعای دوم: اشکالات تفکیک مقام نبوت و امامت در کلام علامه؛ بررسی و نقد

نویسندة مقاله در بررسی ادلة علامه در تبیین اصل تفکیک مقام نبوت از امامت، سه اشکال را مطرح می کند که اشکال نخست نقضی است و دو اشکال دیگر حلی. وی در اشکال اول خود می نویسد: «گفته شد وحی تنها بر پیامبران نازل می شود و در نتیجه هنگام گفت وگوی خدا با ابراهیم و نصب او به مقام امامت او از مقام نبوت برخوردار بود... .»⁵

نویسنده در رد این احتمال به شاهد نقضی از آغاز پیامبری حضرت موسی(ع) و سخن گفتن خداوند با وی اشاره می کند و از آیة «إِنِّی أَنَا رَبُّک فَاخْلَعْ نَعْلَیک إِنَّک بِالْوَادِی الْمُقَدَّسِ طُوًی وَأَنَا اخْتَرْتُک فَاسْتَمِعْ لِمَا یوحَی» (طه: 12و13)، به منزلة دلیل استفاده می کند. در ادامه نیز چنین می افزاید:

ممکن است گفته شود وی نزد خداوند مقام پیامبری را داشته و این وحی تنها به منزلة اعلام پیامبری به او بوده است. اگر چنین پاسخ داده شود خصم نیز می تواند مدعی شود که امامت در آیة ابتلا به معنای نبوت است؛ یعنی ابراهیم که تا پیش از این نزد خدا پیامبر بوده است با این وحی به گونة رسمی به این مقام می رسد.⁶

در ادامه و در اشکال دوم خود، چنین اشاره می کند:

مرحوم علامه در بیان اینکه امامت غیر از نبوت حضرت ابراهیم است، چنین استدلال می کند که این آیه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده که ایشان مقام نبوت را در اختیار داشت؛ چراکه اولاً حضرت تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود نیز می کند و بنا بر صریح آیات قرآن کریم، آن حضرت در اواخر عمر خود دارای فرزند شد.⁷ از این آیات استفاده می شود که خود آن حضرت نیز نمی دانسته و گمان نیز نمی کرده که قرار است در آینده دارای فرزند شود. پس نمی توان گفت که آیة ابتلا مربوط به دوره جوانی آن حضرت است و درخواست او هم به اعتبار آینده است.

نویسندة محترم در رد این استدلال می نویسد:

اینکه حضرت ابراهیم در پایان عمر خود از فرزنددار شدن ناامید بوده و به آینده نیز علم نداشته، سخن درستی است؛ اما چه مانعی دارد حکایت اعطای مقام امامت مربوط به دورة جوانی یا میان سالی وی باشد که حضرت در آن دوران امید به فرزنددار شدن داشته و به اعتبار فرزندان آینده اش تقاضای مقام امامت به آنها را کرده باشد؛ چنان که اغلب مردم پیش از فرزنددار شدن یا حتی ازدواج برای نسل خود دعای خیر می کنند.⁸

نویسنده در ادامه و در رد دلیل دیگر علامه مبنی بر استفادة ایشان از آیة شریفه در تبیین تفکیک مقام نبوت و امامت می نویسد:

سخن ایشان مبتنی بر آن است که مراد از امر در آیة «وجعلناهم ائمهً یهدون بأمرنا» (انبیاء: 73) همان امر تکوینی است که ملازم با وقوع و تخلف ناپذیر است؛ حال آنکه در ادبیات قرآنی واژة امر به معنای دستور تشریعی غیرملازم با وقوع آن نیز به دفعات به کار رفته است.⁹

وی در ادامه به مواردی که احتمال می دهد امر به معنای حکم تشریعی از نوع ارائة طریق است اشاره می کند. در بررسی این مطلب باید گفت:

1. اشکال نقضی وارد نیست؛ زیرا همان گونه که خود نویسنده در یک اشکال و پاسخ اشاره کرده، از الفاظ موجود در آیه می توان فهمید که سخن گفتن خداوند با موسی به خاطر انتخاب پیشین خداوند است؛ چراکه در آیه از واژة «اخترتک» که فعل ماضی است و دلالت بر انتخاب قبلی می کند استفاده شده؛ بر خلاف آیة ابتلا که از اسم فاعل بهره گرفته شده است. افزون بر اینکه دربارة حضرت موسی(ع)، اخترتک و دربارة حضرت ابراهیم(ع) جاعلک آمده که بیانگر تفاوت این دو تعبیر است. بیان علامه در ذیل آیه، این اشکال را پاسخ داده است؛ زیرا به قرینة «و من ذریتی» جعل امامت بی شک در زمان وجود ذریه تحقق یافته که در زمان پیری آن حضرت بوده است؛ چرا که اولاً ادب کلامی مقتضی است که ابراهیم(ع) چیزی را که بدان علم ندارد مسلم نپندارد؛ ثانیاً اگر این جعل در جوانی و پیش از وجود ذریه تحقق یافته باشد، در واقع دخالت در مشیت الاهی است، که از ساحت قدس یک پیامبر به دور است؛

2. نکتة مهم این است که علامه این مطلب را با توجه به اتمام ابتلائات حضرت مطرح می کند، و نویسندة گرامی نیز خود در ادامه می پذیرد که منظور از ابتلائات در آیة شریفه همان است که علامه احتمال داده است. با این فرض دیگر اشکال طرح شده و احتمال اعطای مقام امامت در سنین جوانی مردود است؛

3. مطلب دیگر که در تکمیل مطلب نخست باید به آن اشاره کرد اینکه علامه در موارد پرشماری برخی احتمالات را از این نظر که با ادب بالای انبیا توجیه پذیر نیست رد می کند. یکی از این موارد، ذیل آیة ابتلاست در رد احتمال اینکه درخواست حضرت برای اعطای مقام امامت به فرزندان، زمانی صورت گرفته باشد که هنوز فرزندی نداشته است:

وقوله(ع): ومن ذریتی بعد قوله تعالی: انی جاعلک للناس اماماٌ قول من یعتقد لنفسه ذریة وکیف یسع من له ادنی دربة بأدب الکلام وخاصه مثل ابراهیم الخلیل فی خطاب یخاطب به ربه الجلیل أن یتفوه بما لا علم له به؟ ولو کان ذلک لکان من الواجب أن یقول: ومن ذریتی إن رزقتنی ذریة أو ما یؤدی هذا المعنی فالقصة واقعة کما ذکرنا فی أواخر عهد إبراهیم بعد البشارة.¹⁰

با در نظر گرفتن نکته ای که علامه یادآور می شود، باید دقت شود که ادب انبیا در برابر خداوند با دیگران در ابراز خواسته های خود قیاس نشود. با این بیان این دلیل علامه نیز در کنار دلیل سوم وی در تفکیک میان مقام نبوت و امامت پذیرفتنی است.

دربارة اشکال اخیرِ نویسنده بر دلیل علامه باید گفت:

1. آیا جعل در آیة شریفه جعل اولی است یا ثانوی؟ به دیگر بیان آیا این جعل در امتداد جعل دیگری صورت گرفته یا به منظور تأسیس مطلبی آورده شده است؟ در پاسخ باید گفت با توجه به اینکه در به کارگیری الفاظ در قرآنْ اصل، عدم ترادف است¹¹ و اینکه مفعول اول جعل ضمیری است که به ابراهیم و اسحاق و یعقوب بازمی گردد که هر سه از پیامبران الهی هستند و در موارد دیگر خداوند ایشان را نبی و رسول معرفی کرده است،¹² باید جعل در امتداد جعل نبوت شکل گرفته باشد. لذا امام قرار گرفتنِ آنها در ادامة نبوتشان بوده است. این مطلب می رساند که امر نمی تواند تشریعی به معنای ارائة طریق باشد؛ زیرا این معنا ملازم با نبوت است؛

2. نویسندة گرامی در اثبات مدعای خود مبنی بر کاربرد معنای تشریعی امر، به آیة «و إذ قلنا للملائکه اسجدوا...» (کهف: 50) استشهاد می کند و مدعی می شود که امر در این آیه و آیات مشابه، تشریعی است و به همین خاطر برخی با آن مخالفت کردند. در این باره باید یادآور شد که تشریعی بودن امر در این آیه مورد نقد واقع شده، و بنا بر نظر صاحب تفسیر تسنیم امر در این جا تمثیل است نه حقیقت. آیت الله جوادی این دیدگاه را با توجه به اشکالات تشریعی یا تکوینی بودن آن مطرح کرده اند.¹³ بر همین اساس علامه نیز آن را نه تکوینی و نه تشریعی، بلکه چیزی شبیه تشریعی می داند.¹⁴ البته ممکن است در اینجا با توجه به پذیرش این مبنا که استعمال لفظ در قرآن را در اکثر از یک معنا صحیح می داند¹⁵ بگوییم در آیه، امر نسبت به فرشتگان تکوینی است و نسبت به ابلیس تشریعی؛ چراکه امر تشریعی به منظور رشد و تعالی موجود مختار عاقل در ذیل شرع و دین مطرح می شود؛ مطلبی که دربارة ابلیس می توان تصور کرد، ولی دربارة فرشتگان مقبول نیست؛¹⁶

3. نکتة دیگر در این آیه و آیات مشابه ممکن است این باشد که قید «بأمرنا» ناظر به ظرفیت هادی در امر هدایت گری درنظر گرفته شود. اگر چنین باشد باید گفت هدایت باطنی، تشکیکی و دارای مراتب است که مرتبة بالای آن را حضرت ابراهیم پس از امتحان های دشوار دریافت کرد و برخی دیگر از انبیا مراتب پایین تر آن را داشته اند؛

4. آیة دیگری که مورد استشهاد علامه قرار می گیرد این آیه است «وجعلنا منهم ائمه یهدون بأمرنا لما صبروا وکانوا بایاتنا یوقنون» (سجده: 24). وی در توضیح آن می نویسد: «وصف موجود در آیه، وصف تعریف است که می خواهد آن را به مقام هدایت تعریف کند و هدایت را نیز همه جا مقید به امر کند. پس می فهماند که هر هدایتی مراد نیست؛ بلکه هدایتی که به امر خدا باشد مراد است.»¹⁷

در تأیید سخن علامه باید گفت هدایتگریِ این دسته از انبیا به امر خدا پس از تحصیل دو ویژگی تحقق یافته است: نخست صبر منحصر به فرد و دیگری رسیدن به درجة یقین. این دو قید ـ که به گونة مشخص در آیة ابتلا، به امتحان های سخت حضرت تطبیق شده است ـ زمینة رسیدن به چنین مقامی است.

مدعای چهارم: تشریعی بودن امر در آیه؛ بررسی و نقد

5) نویسندة گرامی در ادامة تحلیل واژة امر، مدعی است این واژه به خودی خود دلالتی بر تکوینی یا تشریعی بودن ندارد؛ لذا باید به قراین مراجعه کرد. وی در این باره می نویسد:

دربارة آیات مورد استشهاد علامه، ایشان شاهدی بر این مدعا که مقصود از بأمرنا امری تکوینی است ارائه نمی کند و تنها ادعایی را مطرح می کند. ضمن آنکه دقت در برخی قراین آیات مورد استدلال علامه طباطبایی، خلاف نظریة ایشان را ثابت می کند. برای نمونه در آیة پیشوایی ائمة بنی اسراییل چنین می خوانیم: «و لقد آتینا موسی الکتاب فلاتکن فی مریة من لقائه وجعلناه هدی لبنی اسراییل وجعلنا منهم ائمة یهدون بأمرنا» (سجده: 23 و 24).

وی در ادامه چنین استدلال می کند:

در این آیه نخست از حضرت موسی سخن به میان آمده و او مایة هدایت بنی اسراییل (تمام آنها) خوانده می شود، که مقصود از آن در روشن ترین صورت، همان هدایت به معنای ارائة طریق است.

آنگاه خداوند سبحان بی درنگ تصریح می کند که جز حضرت موسی از همین بنی اسراییل کسان دیگری نیز به منزلة پیشوای مردم برگزیده شدند تا مردم را هدایت کنند. به دیگر بیان، هدایت این پیشوایان ادامة هدایت حضرت موسی است که هدایتی تشریعی است.¹⁸

اینکه برای رسیدن به معنای امر در استعمالات قرآنی نیازمند قرینه هستیم سخن صحیحی است؛ ولی در استدلال به آیة شریفه، بیان چند نکته بایسته است:

1. اینکه موسی به منزلة هدایت بنی اسراییل مطرح شده با امری تشریعی به معنای ایصال به مطلوب مناسب دارد نه ارائة طریق؛

2. در آیه، هدایتگری موسی از هر طریقی مطرح نیست، بلکه هادی بودن نفس موسی مطرح شده است. اگر صورت نخست مطرح می شد عمومیت داشت و هدایت از طریق احکام را نیز در بر می گرفت؛ به خلاف صورت دوم که دیگر این احتمال مطرح نمی شود؛

3. اگر مراد هدایت توسط احکام بود، باید ضمیر به کتاب باز می گشت؛ درحالی که این احتمال با توجه به سیاق جمله که در ادامه جعل با ضمیر «هم» ـ که ناظر به ذوات مقدس انبیای بنی اسراییل است ـ به کار رفته، پذیرفتنی نیست؛

4. اینکه در آیة شریفه ایتاء کتاب از جعل موسی برای هدایت جدا شده، نشان دهندة آن است که در اینجا دو مقام متفاوت وجود دارد.

با توجه به نکات گفته شده تقویت تشریعی بودن هدایت به معنای ارائة طریق در آیه بدون مرجح است.

مدعای پنجم: اشکال بر معنای هدایت ایصالی؛ بررسی و نقد

نویسندة گرامی، دربارة معنای باطنی مورد نظر علامه اشکالی را به این شکل مطرح می کند:

... بدین بیان که اگر مقصود از هدایت باطنی و ایصال به مطلوب این است که امام افزون بر راهنمایی هایی کلی بشر بدون قید و شرط دست عده ای را می گیرد و به مقصود می رساند، چنین معنایی از هدایت باطنی ـ که در حقیقت تحقق هدایت و ایمان در فرد مکلف است ـ با هدف از آفرینش انسان که همان رسیدن به کمال از راه اختیار و انتخاب است منافات دارد.¹⁹

در این باره لازم است به نکات ذیل توجه شود:

1. نخست با توجه به آنچه از دیدگاه علامه گذشت، ایصال به مطلوب نوعی از هدایت تشریعی با معنای خاص است، که ممکن است همراه با تصرفات ویژه ای در فرد مهتدی یا در اعمال وی ـ چنان که در جای دیگر به آن اشاره کرده است ـ صورت گیرد؛ چراکه متعلق این گونه از هدایت مؤمنان جامعه هستند نه عموم افراد که توسط هدایت تشریعی به معنای ارائة طریق هدایت می شوند؛ همچنان که علامه خود به آن تصریح دارند:

و چون هدایت تصرفی است تکوینی، و عملی است باطنی، ناگزیر مراد از امری که با آن هدایت صورت می‏گیرد نیز امری تکوینی خواهد بود، نه تشریعی، که صرف اعتبار است؛ بلکه همان حقیقی است که آیة شریفة «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (یس: 83) آن را تفسیر می‏کند.

و می‏فهماند که هدایت به امر خدا از فیوضات معنوی و مقامات باطنی است که مؤمنین به وسیلة عمل صالح به سوی آن هدایت می‏شوند، و به رحمت پروردگارشان ملبس می‏گردند. ²⁰

در این عبارت گرچه علامه برای هدایت ایصالی از عبارت تصرف تکوینی استفاده می کند، از بیاناتشان در موارد دیگر به دست می آید که وی در مواردی لفظ تکوین را به کار می برد و از آن تشریع را البته در معنایی خاص در نظر دارد؛²¹

2. دیگر اینکه می توان از مطلوب تصویری ارائه کرد که تالی فاسد پیش گفته و معنای احتمالی ارایة شده توسط نویسندة مقاله را نداشته باشد، و آن اینکه مقصود از تعبیر یاد شده این باشد: امام کسی است که هر فردی از مؤمنان را در مواقع و موقعیت های مختلف دستگیری کند، نه آنکه به معنای رساندن کامل فرد به هدف و مقصود نهایی باشد که با اختیار انسان در تضاد است. به عبارت دیگر مطلوب در هر موقعیت و فردی متفاوت است و به شرایط افراد بستگی دارد. واقعة دستگیری خداوند از یوسف(ع) هنگامی که زن عزیز مصر تلاش برای رساندن خود به حضرت را داشت،²² می تواند نمونه ای برای این معنا باشد؛ و یا آنکه منظور رشد و تعالی عمل فرد مؤمن توسط امام از طریق نوعی شفاعت در دنیا باشد، آن گونه که تبیین آن توسط علامه گذشت.

نویسندة گرامی نیز در ادامة مقالة خود با بیان احتمالی از این گونه هدایت توجیهی مقبول ارائه می کند.

مدعای ششم: امامت همة پیامبران؛ بررسی و نقد

نویسندة محترم در ذیل عنوان دیدگاه برگزیده ضمن ارائة مطالبی راجع به امام در قرآن با توجه به مطالب پیش گفتة خود ادعاهایی را مطرح می کند. تا اینجا به برخی از آنها پاسخ دادیم و پاسخ های دیگر از این قرار است:

نویسنده ذیل آیة 23 و 24 سورة سجده تأکید می کند که هدایت طرح شده در آیه، هدایت تشریعی و ارائة طریق است که پاسخ آن در مطالب پیشین بیان شد. وی در ادامه می نویسد:

همچنین با تتبع در آیات قرآن کریم می توان به چنین حدسی دست یافت که این هدایت همان هدایتی است که در هر قومی بر عهدة یک نفر گذاشته شده است. «و لکل قوم هاد» (الرعد: 7). ازاین رو می توان گفت بر اساس این اصطلاح همة پیامبران امام اند.²³

در این باره نکات ذیل در خور دقت است:

1. ازآنجاکه هدایت در آیه مطلق آمده است برای برداشت هدایت تشریعی از آن، نیازمند قرینه ایم؛

2. بر اساس برداشتی که نویسنده از آیة شریفه دارد مبنی بر اینکه همة پیامبران امام هستند، با مبنایی که از وی در آغاز نوشتار آوردیم در تضاد است؛ زیرا وی امامت را همان مقام خلافت و حکومت داری معنا می کند و تأکید می ورزد که این شأنیت برای همة پیامبران وجود نداشته است؛ این در حالی است که در این عبارت، همة پیامبران را امام معرفی می کند.

مدعای هفتم: اطلاق در حجیت سیرة برخی از پیامبران؛ بررسی و نقد

همان گونه که اشاره شد، مبنای نویسنده در بررسی آیة ابتلا و اشکال بر نظر علامه بر این مبتنی است که حکومت داری از شئونات اولیة پیامبران نیست؛ بلکه خداوند این شأن را به برخی از آنها البته پس از امتحانات سخت عطا می کند. وی بر این نکته تأکید می ورزد که لازمة این شأنیت حجت شدن همة سیرة این دسته از پیامبران است.

برداشتی که از این سخن می شود، عدم حجیت سیرة دیگر پیامبران در غیر موارد وحیانی است که این سخن مبتنی بر عدم عصمت ایشان در عرصه های غیروحیانی زندگی آنهاست.

وی مقام امامت حضرت ابراهیم را به همین معنا تفسیر و برای مدعای خود به آیة 54 سوره نساء استناد می کند: «ام یحسدون الناس علی ما آتاهم الله... وآتیناهم ملکاً عظیماً». بنابراین ملک عظیم را ناظر به دادن شأن حکومت داری به آن پیامبران می داند و آن را منطبق بر امامت در آیة ابتلا می کند، و در توضیح می گوید:

در هر دو مورد مقصود از مفاهیم مورد بحث ـ امامت و ملک عظیم ـ مقامی جز مقام نبوت و رسالت است، و چنانچه گذشت مقام امامت رفیع تر از مقام نبوت است. به نظر می رسد در آیة مورد بحث نیز می توان چنین گفت که ملک عظیم ـ به ویژه آنکه با تعبیر عظیم همراه شده است ـ مقامی رفیع تر از نبوت است؛ چراکه پس از کتاب و حکمت آمده و از آن به عظمت نیز یاد شده است.²⁴

در این باره لازم است به نکاتی توجه شود:

1. می توان میان آین آیه و آیة ابتلا چنین تفاوتی قایل شد که محور بحث در آیة ابتلا، خود حضرت ابراهیم(ع) است ولی محور بحث در اینجا آل ابراهیم اند نه خود وی؛

2. ادعای اینکه ملک عظیم مقامی رفیع تر از نبوت است صحیح به نظر نمی رسد؛ چراکه می توان گفت ملک عظیم در واقع شأنی از شئونات نبوت است. در غیر این صورت باید مدعی شد کتاب و حکمت نیز هر کدام ناظر به مقامی جدا از نبوت اند؛

3. نویسندة گرامی در تأیید برداشت خود این روایت را ذکر می کند: «الملک العظیم أن جعل فیهم ائمةً من اطاعهم اطاع الله ومن عصاهم عصی الله فهو الملک العظیم.»²⁵ وی مدعی است در این روایت ملک عظیم بر امامت تطبیق شده است. در این باره گفتنی است که بنا بر مدعای خود نویسنده مقام امامت حضرت ابراهیم(ع) از امامت دیگر پیامبران برتر است؛ لذا تطبیق امامت ایشان بر امامت پیامبران مطرح در روایت نباید صحیح باشد.

ازآنجاکه در آیة شریفه ملک موصوف به عظمت شده است می توان نتیجه گرفت که ملک ظاهر مراد نیست؛ بلکه منظور از آن، ملکِ به فعلیت رسیده است که همان ملک و حکومت معنوی آنها باشد؛ یا اینکه می توان آن را به دلیل اطلاقی که دارد اعم از ملک ظاهری و باطنی دانست.²⁶ این نکته می تواند توضیح درخوری برای ذکر مستقل اتیان ملک عظیم از اتیان کتاب و حکمت باشد.

مدعای هشتم: عدم ملازمه بین رسالت و شأنیت حکومت داری؛ بررسی و نقد

نویسندة گرامی در بخشی از مقاله به اشکالات احتمالی دیدگاه برگزیده می پردازد. در آنجا به تبیین مبنای پیش گفته اقدام می کند و ضرورت ارسال رسل را تکمیل ابزار شناخت (حس و عقل) می داند و مدعی است که این ضرورت، ارتباطی به شأنیت تشکیل حکومت ندارد و صرفاً ناظر به انذار و تبشیر است. وی در این باره می نویسد:

روشن است که این تبیین، ضرورت شأن زعامت سیاسی برای پیامبر را لازم نمی آورد. خداوند سبحان در قرآن کریم هدف از آفرینش را رسیدن به سعادت از راه عبادت معرفی می کند.²⁷ اگر خدا راه شناخت را به انسان معرفی نکند، خلاف حکمت خود رفتار کرده و این موجب نقض غرض خواهد شد.²⁸

برای اثبات این مطلب که پیامبر صرفاً برای انذار و تبشیر آمده، به آیة 165 سوره نساء استناد می کند و در ادامه برای تأیید سخن خود مطلبی از شیخ طوسی می آورد و مدعی می شود که وی نیز همة انبیا را دارای شأن حکومت داری نمی داند.

این سخن با توجه به نکات ذیل پذیرفتنی نیست:

1. اگر بپذیریم احکام الاهی ای که توسط پیامبران صادر شده اند با سعادت جامعه ارتباط دارند، رسیدن به غرض خداوند در ارسال رسل متوقف بر ایجاد زمینة اجرایی شدن این احکام است. با توجه به وجود احکام اجتماعی بسیاری که اجرایی شدن آنها متوقف بر وجود حکومت و حاکمی صالح و مطلع از احکام است، ضرورتِ ایجاد حکومت صالحان اثبات می شود. این ضرورت در مرحلة نخست نیازمند وجود شأنیت ایجاد حکومت در پیامبران الاهی است و در مرحلة بعد نبود موانع در برقراری آن ضرورت دارد. اگر چنین نباشد، همان تالی فاسدی که نویسنده از آن یاد می کند، بار دیگر لازم می آید.

وجود این شأن و بلکه بالفعل شدن آن در بسیاری از انبیا در این آیه آمده است: «وَکأَینْ مِنْ نَبِی قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّیونَ کثِیرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَکانُوا وَاللَّهُ یحِبُّ الصَّابِرِینَ» (آل عمران: 146)؛

2. در استناد به آیة شریفة 165 سورة نساء (رسلاً مبشرین ومنذرین...» نیز باید دقت شود که انذار مراتبی دارد. برخی از این مراتب نیازمند وجود حکومتی مقتدرند. لذا وجود شأنیت حکومت داری بدیهی ترین شأن از شئونات هر پیامبری است؛ چرا که تصور غرض خداوند در صدور احکام و لزوم اجرایی شدن این احکام به منظور رشد و تعالی جامعه، به بدیهی بودن این شأن حکم می کند؛

3. آنچه از جانب شیخ طوسی ادعا شد بر سخن ایشان در منبع یادشده منطبق نیست. عبارت ایشان چنین است:

اما از وجه دوم پس واجب نیست در هر پیامبری اینکه قیام کند به تدبیر جامعه و جنگ با دشمنان و دفاع از امر خداوند با دفاع از او از طرف مؤمنان؛ زیرا ممتنع نیست که مصلحتی بپت پیامبری را اقتضا کند که تکلیفش صرفاً ابلاغ چیزی باشد که جامعه از مصالحشان نیاز دارند؛ اگرچه مکلف به تأدیب کسی و جنگ با فردی یا متولی غیر اینها نباشد. ²⁹

همان گونه که از این عبارت به دست می آید، شیخ مدعی شده است که قیام همة پیامبران برای تشکیل حکومت به منظور تدبیر جامعه و دیگر امور حکومتی به خاطر وجود مصالحی دیگر لازم نیست. از این عبارت عدم شأنیت استفاده نمی شود؛ گرچه ادلة مورد استناد وی در اثبات همین مطلب نیز خالی از ضعف نیست.

مدعای نهم: عدم تمامیت ادله مدافعان شأنیت حکومت داری پیامبران؛ بررسی و نقد

نویسندة گرامی در ذیل عنوان ایراد دوم، ادله ای را از طرف مدافعان شأنیت حکومت داری انبیا ذکر می کند و در ادامه به نقد آنها می پردازد. خلاصة ادله از این قرار است:

1. شهادت بسیاری از پیامبران به دست طاغوت های زمان، که اثبات می کند شأن آنها فراتر از تبیین احکام است؛

2. دفاع مسلحانه از دین به منزلة یکی از خطوط مشترک از بعثت انبیا مورد تأکید قرآن کریم است. آیة مورد استشهاد، آیة 25 حدید است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمْ الْکتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزِیزٌ»؛

3. مبارزات حضرت ابراهیم(ع) که شکستن بت ها یکی از آنهاست؛³⁰

4. در برخی آیات یکی از اهداف انبیا پایان دادن به اختلاف میان مردم عنوان شده است.³¹

نویسندة گرامی در نقد این ادله چنین استدلال می کند:

اولاً کشته شدن و شهادت پیامبران به وسیلة مردم دلالتی بر داشتن شأن اجرای احکام از سوی آنها ندارد؛ زیرا چنان که از آیات قرآن بیان شد، رسالت پیامبران تبشیر و انذار است. روشن است که اجرای این دو مأموریت، مخالفان بسیاری دارد که این مخالفت ها در مواردی به درگیری نیز خواهد انجامید؛ اما چنین مأموریتی تلازمی با شأن اجرای احکام و زعامت سیاسی ندارد. دربارة آیة 25 سورة حدید نیز باید گفت بر اساس ظاهر آیه هدف از بعثت پیامبران این است که مردم به عدالت رفتار کنند، نه آنکه پیامبران خود متصدی اجرای عدالت باشند... روشن است که لازمة این امر تشکیل حکومت به وسیلة پیامبران نیست. بنابراین به نظر می رسد که شأن نبی و رسول ابلاغ وحی است و قلمرو اطاعت از پیامبر همان اطاعت و اجرای پیام های وحیانی اوست.³²

بررسی و نقد

1. چنانچه هدف پیامبران صرفاً انذار و تبشیر زبانی باشد و وظیفة ایشان تنها بیان احکام الاهی، هیچ گونه دشمنی ای، آن هم به گونه ای که به درگیری و قتل، آن هم درسطح وسیعی بینجامد، به همراه ندارد. از طرفی نیز مراتب انذار مختلف است و در برخی مراحل نیاز به حکومت ضرورت دارد. آیة شریفه نیز در این مورد اطلاق دارد؛

2. درگیری در زمان امر به معروف و نهی از منکر، که مرتبه ای از انذار و تبشیر است، در صورتی که قدرت اجرایی در کار نباشد در برخی مراتب آن امری غیرعقلایی است؛

3. نکتة مهم در آیة 25 سورة حدید آن است که شاهد اصلی در این آیه، مطالب ذیل آن است که از آهن و نصرت سخن رانده است. این دو تعبیر در کنار هم حکومت و جنگ را تداعی می کند؛³³

4. اگر هدف انبیا آن است که کاری کنند مردم عدالت را تحقق بخشند باید یادآور شد که با توجه به معنای عدل ـ که اعطای حق به ذی حق است ـ³⁴ باید حکومت را نیز به پیامبران واگذار کنند؛ چراکه هیچ فرد دیگری در اجرای احکام الهی نسبت به پیامبران اولویت ندارد. پس در خود عنوان عدالت شأنیت حکومت داری نهفته است؛

5. اگر لزوم اطاعت از پیامبران مطرح است، باید گفت اطاعت در جایی است که فرد یا از حاکم است یا کسی که شأنیت حکومت را داراست؛ از سوی دیگر با توجه به این سخن که لزوم اطاعت صرفاً در حوزة اجرای پیام های الاهی است، اگر چنانچه موضوع حکم و پیام ابلاغ شده عِرض یا جان افراد باشد مجری چه کسی خواهد بود؟ آیا رجوع به حاکمان جور جایز است؟

6. انحصار لزوم اطاعت از پیامبران به پیام های وحیانی اگر به معنای تنگ کردن محدودة حجیت رفتار معصوم باشد سخنی بدون مبنای صحیح و بدون دلیل است؛ چراکه سه حوزة رفتار، گفتار و سکوت معصوم به طور مطلق ـ بنا به نظر شیعه ـ حجت است. اثبات این معنا از راه ادلة کلامی و فلسفی صورت گرفته است. دلیل فلسفی آن این است که با توجه به صعود روح به مقام تجرد، جایی برای نفوذ شیطان باقی نمی ماند ـ چراکه عدم حجیت گفتار یا عملکرد پیامبران یا به خطا یا نسیان و یا احتمال گناه بر می گردد که هر سه نیز به شیطان منتسب است ـ تا بر اثر دخالت او کاهش یا افزایش در حوزة علمی چنین روح مجرد صاعدی صورت بگیرد. مقام تجرد کامل، جایگاه حضور و ظهور دائمی است.³⁵

شیخ الرئیس ضمن ستودن عظمت انبیاء می نویسد: الانبیاء الذین لایؤتون من جهه غلطاً ولا سهواً.³⁶

نویسندة گرامی در ادامة پاسخ به استدلال مزبور می نویسد:

درگیری حضرت ابراهیم با قوم خود نیز نمی تواند دلیلی بر داشتن شأن اجرایی احکام باشد؛ زیرا هر پیامبری برای تبشیر و انذار قوم خود روش هایی گوناگون را به کار می گیرد. غرض آن حضرت نیز چیزی جز تنبیه و آگاهی بخشی به مردم نبود... بنابراین شکستن بت ها به وسیلة حضرت ابراهیم دلیل بر شأن اجرای احکام ندارد؛ و الا رها کردن بت بزرگ به حال خود وجهی ندارد، بلکه مخالف با شأن اجرای احکام است.³⁷

وی در ادامه، استدلال به آیة 213 سورة بقره را نیز مردود می شمرد؛ و تأکید می کند که این آیه نمی تواند مبین شأن اجرایی پیامبران باشد. وی ارجاع ضمیر به کتاب را در ادامة آیة «وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیمااختلفوا فیه»، دلیل بر آن می داند که پیامبران خود مجری احکام نبودند، و برای مدعای خود این آیه را شاهد می آورد: «وَلَمَّا جَاءَ عِیسَی بِالْبَینَاتِ قَالَ قَدْ جِئْتُکمْ بِالْحِکمَةِ وَلِأُبَینَ لَکمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِیعُونِی» (زخرف: 63). او همچنین می نویسد: «در این آیه نیز چنانکه روشن است بحث دربارة رفع اختلاف به وسیلة تبیین احکام است.»

بررسی و نقد

1. آیا می توان تصور کرد که درگیری با حکومت چیزی جز با هدف تنبیه و آگاهی بخشی نبوده است؟ اگر هم با این هدف بوده، آیا منظور حضرت نمی تواند آگاهی دادن به این نکته باشد که لازم است حکومت و حاکم کسی باشد که مسیر هدایت را هموار کند و طاغوت در هر زمان در تعارض با حکومت و خواست الهی است؟ البته عملکرد معصوم می تواند از جنبه های گوناگون کانون دقت و تحلیل قرار گیرد؛ لذا می توان گفت در این قضیه، اقدام حضرت در کنار بیان تلویحی شأنیت وی برای حکومت و غیرقانونی بودن حکومت طاغوت به دنبال اثبات توحید ـ که محور حکومت عدل است ـ و بطلان شرک ـ که محور حکومت طاغوت است ـ نیز بوده است؛

2. اقدام حضرت را می توان مقدمة آن دانست تا به جامعه بفهماند حاکم کسی است که مسیر هدایت را هموار می کند؛

3. اینکه نویسنده تأکید می کند اجرای احکام با توجه به ارجاع ضمیر به کتاب از شئونات پیامبران نیست، سخن عجیبی است؛ زیرا کتاب هیچ گاه مجری احکام خود نمی شود. روایت معروف ثقلین نیز که عترت و قرآن را همتای هم معرفی می کند و به عدم جدایی آن حکم می راند، ناظر به همین اصل حکومت های الاهی است. اگر هم ضمیر به کتاب باز می گردد به خاطر محوریت کتاب در حکومت الاهی است. این قوانین بدون شک مجریانی لازم دارند؛ حال یا این مجریان خود پیامبران هستند که مطلب تمام می شود و یا افراد غیرمعصوم تأییدنشده از سوی آنها نیز مأذون به تشکیل اند با توجه به عدم توانایی استخراج و اجرا کردن همة احکام الاهی توسط آنها به دلیل وجود حب و بغض های فردی، پذیرش حاکمیت آنها با وجود پیامبران معصوم نقض غرض است و با حکمت الاهی هم خوانی ندارد.

این مطلب با توجه به اینکه حکومت برای جامعه ضرورت عقلایی دارد، بدون تردید شأنیت اجرای احکام را برای پیامبران به اثبات می رساند؛

4. استدلال به آیة 63 سورة زخرف نیز صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا جدا سازی اتقوا الله از اطیعونِ در واقع تفکیک میان دو حوزة رفتار فردی و اجتماعی است؛ و گرنه نمی توان تصور درستی از این داشت که حضرت پس از امر رعایت تقوا به طور ویژه یادآور لزوم اطاعت جامعه از وی شود. نکتة دیگر اینکه با توجه به تصریح حضرت عیسی به «لاُبیّن» نشان می دهد ایشان در مقام بیان شأن ویژه ای از شئونات پیامبری خود است. البته منظور از شأن این است که در حوزه اختلافات اجتماعی امت نمود می یابد.

مدعای دهم: عدم منافات میان اعطای مقام امامت و عدم تشکیل حکومت؛ بررسی و نقد

نویسنده گرامی در پایان مقاله ایراد سوم خود را بر دیدگاه برگزیده مبنی بر اینکه قرآن نشانه هایی از زعامت حضرت ابراهیم را نقل می کند، چنین بیان می کند که رسیدن به مقام زعامت در سن پیری برای ایشان بدون دلیل است. ³⁸

وی در یکی از پاسخ ها می نویسد:

اینکه خداوند مقام امامت ـ شأنیت تشکیل حکومت ـ را به حضرت ابراهیم درسن پیری می دهد لزوماً به معنای تشکیل حکومت به وسیلة آن حضرت نیست؛ بلکه مقصود آن است که مقام امامت برتر از مقام نبوت و مقامی الهی مأذون از سوی خداوند است.³⁹

بررسی و نقد

پذیرش اینکه امامت به معنای شأنیت اجرای احکام یافتن است و به همین دلیل مقامی رفیع تر از نبوت است با توجه به اینکه حضرت ابراهیم(ع) پیامبری اولوالعزم است و مقام این دست پیامبران از دیگر پیامبران والاتر است، و پیامبران غیراولوالعزمی همچون حضرت سلیمان و داوود دارای چنان حکومت منحصربه فردی بودند با آموزه های قرآن سازگاری ندارد.

برای حل این تعارض می توان چنین گفت که مقام امامت ـ همان گونه که گذشت ـ مقامی ویژه است که حاکمیت بر ظاهر و باطن را دربرمی گیرد. این مقام پس از صبری ویژه و شکل گیری یقینی منحصربه فرد به شخص اعطا می شود.⁴⁰ به علت تشکیکی بودن و ذومراتب بودن این مقام، مقام امامت به بسیاری از پیامبران در مراتب مختلف آن عطا شده است و شأنیت ایجاد حکومت ظاهری در همة پیامبران وجود دارد که ظهور و بروز آن بسته به شرایط زمان و مکان هر پیامبر متفاوت است.

نتیجه گیری

اشکالات پرشماری بر نظریة همتایی امامت در آیة ابتلا با شأنیت اجرای احکام و حکومت داری وارد است. در این پژوهش دیدگاه علامه طباطبائی بار دیگر با توضیح ادلة ایشان به اثبات رسید. با توجه به روندی که در نقد مقاله پیش گرفتیم ثابت شد که معنای شأنیت حکومت یافتن حضرت ابراهیم(ع) تحصیل حاصل است؛ لذا باید معنایی برتر که متناسب با امتنان در آیه باشد تفسیر شود. در این باره بهترین معنا که تاکنون برای امامت در این آیه ارائه شده، همان تفسیر علامه طباطبائی است.

پی نوشت ها:

¹. محمدحسین فاریاب، «تأمّلی در نظریة علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیة ابتلا»، معرفت کلامی، ش5، ص59.
². سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص172.
³.همان، ج7، ص346 و 347.
⁴. محمدحسین رخشاد، در محضر علامه طباطبائی، ص 78ـ96.
⁵. محمدحسین فاریاب، همان، ص 49.
⁶. همان.
⁷. الحجر: 51ـ54.
⁸. محمدحسین فاریاب، همان، ص50.
⁹. همان، ص51.
¹⁰. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج1، ص268.
¹¹. علی نجار، اصول و مبانی ترجمه قرآن، ص43.
¹². مریم: 41 و 54.
¹³. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج3، ص 286ـ288.
¹⁴.محمدحسی رخشاد، همان، ص 119.
¹⁵. محمدبن حسن طوسی، العده فی اصول الفقه، ج1، ص57 و عبدالله جوادی آملی، همان، ج1، ص129 و130 و محمد هادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج1، ص98.
¹⁶. محمدحسین طباطبائی، همان، ج8، ص24.
¹⁷. همان، ج1، ص272.
¹⁸. محمدحسین فاریاب، همان، ص52.
¹⁹. همان، ص53.
²⁰.محمدحسین طباطبائی، همان، ج14، ص304.
²¹. همان، ج8، ص27.
²² الیوسف: 24.
²³. محمدحسین فاریاب، همان، ص58.
²⁴. همان، ص60.
²⁵. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص206؛ نعمان بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، ج1، ص20؛ ، محمدبن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص36.
²⁶. محمدحسین طباطبائی، همان، ج4، ص377.
²⁷. الذاریات: 56.
²⁸. محمدحسین فاریاب، همان، ص62.
²⁹. محمدبن حسن طوسی، الرسائل العشر، ص112.
³⁰. عبدالله جوادی آملی، همان، ج6، ص450-454.
³¹. بقره: 213.
³². محمدحسین فاریاب، همان، ص64.
³³. عبدالله جوادی آملی، همان، ج6، ص450-454.
³⁴. ابو حامد غزالی، الاربعین فی اصول الدین، ص57؛ ابو منصور ماتریدی، التوحید، ص93.
³⁵. عبدالله جوادی آملی، همان، ج6، ص113.
³⁶. ابن سینا، الشفاء، ج1، ص51.
³⁷. محمدحسین فاریاب، همان، ص65.
³⁸. عبدالله جوادی آملی، همان، ج6، ص 454-456.
³⁹.محمدحسین فاریاب، همان، ص66.
⁴⁰. السجده: 24.

منابع

ابن سینا، الشفاء، قم،کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.
تمیمی مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، 1385ق.
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، 1378.
رخشاد، محمد حسین، در محضر علامه طباطبائی، قم، مؤسسه فرهنگی سماء، 1386.
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.
طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه المدرسین، 1417ق.
طوسی، محمدبن حسن، الرسائل العشر، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1414ق.
ـــــ ، العده فی اصول الفقه، قم، چاپخانه ستاره،1417ق.
غزالی، ابو حامد، الاربعین فی اصول الدین، بی جا، در الکتب العلمیه، بی تا.
فاریاب، محمدحسین، «تأمّلی در نظریة علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیة ابتلا»، معرفت کلامی، ش5، بهار 1390، ص45-74.
کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1362.
ماتریدی، ابو منصور، التوحید، بی جا، در الکتب العلمیه، بی تا.
معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، 1379.
نجار، علی، اصول و مبانی ترجمه قرآن، قم، کتاب مبین، بی تا.