تأملي بر مقالة «تأملي در نظرية علامه طباطبائي در مفهوم امامت در آية ابتلا»

ضميمهسايز
3.pdf417.59 کيلو بايت

سال دوم، شماره سوم، پاييز 1390، ص 47 ـ 66
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

عليرضا نوبري*

چكيده

قرآن كريم آيات پرشماري را با موضوع هدايت و با تعابير مختلف و متناسبِ مقام سخن، مطرح مي‌كند. مفسران ذيل اين دسته آيات به ارائة ديدگاه‌هاي خود دربارة تبيين معناي هدايت همت گماشته‌اند. يكي از اين تعابير واژة امام است كه در آية ابتلا آمده است كه صاحب‌نظران ذيل آن به بيان ديدگاه‌هاي خود پرداخته‌اند. در اين ميان صاحب تفسير الميزان با برداشتي بديع به تفسير آن اقدام كرده است. در رد برداشت ايشان مقاله‌اي با عنوان «تأملي در نظرية علامه طباطبائي در مفهوم امامت در آية ابتلا» در شمارة پنج مجلة معرفت كلامي چاپ شد. نويسندة مقاله‌ با رد تفسير مذكور معناي آن را شأنيت‌دار شدن حضرت ابراهيم(ع) نسبت به اجراي احكام دانسته است. ما در نوشتار حاضر با بررسي ادلة علامه طباطبايي و نيز ادله و مبناي نويسنده بار ديگر نظر علامه را احيا و اثبات كرده‌ايم. در اين مقاله از روش كتابخانه‌اي در تحقيق و روش قرآن به قرآن در تفسير بهره جسته‌ايم.

كليد‌واژه‌ها: آية ابتلا، ايصال به مطوب، امامت.


* دانشجوي دکتري قرآن و متون دانشگاه معارف اسلامي                                         shabe1355@yahoo.com
دريافت: 1391/1/15- پذيرش: 1391/5/5


مقدمه

مسئلة امامت از زمان صدر اسلام كانون توجه مسلمانان بوده است؛ به گونه‌اي كه از همان آغاز با توجه به پذيرش و عدم پذيرش اين مسئله، گروه‌هاي گوناگوني در ميان مسلمانان پديد آمدند. شيعيان به منزلة مهم‌ترين مدافعان اين نظريه، در مقام اثبات ضمن ارائة ادلة متقن عقلي و روايي، با نشان دادن آياتي از قرآن كريم كه به موضوع امامت نظر دارند، اين ادله را تكميل كرده‌اند. از جمله مهم‌ترين اين آيات، آية ابتلاست كه به‌صراحت از مقام امامت سخن گفته است. در تبيين مراد آن، مفسران شيعه و اهل سنت مطالب متنوعي بيان كرده‌اند. در اين ميان، علامه طباطبائي ديدگاه ظريفي را مطرح كرده كه در ادامه گرچه كانون توجه مفسران و صاحب‌‌نظران بسياري قرار گرفته، برخي نيز آن را نقد كرده‌اند. از اين ميان، مقاله‌اي است كه با عنوان «تأملي در نظرية علامه طباطبايي در مفهوم امامت در آية ابتلا» در مجلة معرفت كلامي، شمارة پنجم، سال 1390 به چاپ رسيد. به نظر مي‌رسد اين مقاله از جهاتي نيازمند تأمل و بررسي است؛ لذا برآن شديم تا با هدف روشن شدن نظرية برتر در معناي امامت، مطالب مقاله را بررسي كنيم.

در نوشتار پيش‌رو به اين پرسش‌ها پرداخته‌ايم: الف) مراد از امام در آية ابتلا چيست؟ ب) آيا با توجه به مطالب مندرج در آية شريفه و آيات هم‌افق با آن، امامت مي‌تواند به معناي نبوت باشد؟ ج) آيا تفسير آن به شأنيت حكومت‌داري حضرت ابراهيم قابل دفاع است؟ در اين ميان، نقدهاي نويسنده به نظرية علامه و ادلة نظر برگزيدة وي را نيز بررسي كرده‌ايم.

مدعاي نخست: مبناي مقاله؛ بررسي و نقد

پيش از بررسي مفصل مقاله، گفتني است كه مبناي نويسنده در اين مقالة مزبور دربارة حكومت انبيا آن است كه تشكيل حكومت جزو شئون نبي نيست؛ بلكه موهبتي ويژه است كه خداوند به برخي از پيامبران عطا كرده است. وي در اين باره مي‌نويسد:

گاه خداوند سبحان به برخي پيامبران خود مقامي را اعطا مي‌كند كه بر اساس آن شأنيت تشكيل حكومت را خواهند داشت. در اين صورت و در اين جايگاه، چنين پيامبران ويژه‌اي پيشواي مطلق مردم در همة امورند، و تمام سخنان آنها جدا از پيام‌هاي وحياني نيز براي مردم لزوم اطاعت مي‌آورد. به عبارتي ديگر، چنين پيامبراني با داشتن شأنيت تشكيل حكومت به اذن خداوند سبحان رياستي عام بر امور دين و دنياي مردم خواهند داشت و مردم بايد به گونه‌اي مطلق به او اقتدا كنند.1

نويسندة گرامي با توجه به اين مبنا به تفسير و تبيين آية ابتلا مي‌پردازد و امامت را به شأنيت حكومت‌داري حضرت ابراهيم(ع) تفسير مي‌كند.

انواع هدايت از نگاه علامه

مرحوم علامه در اين آيه، امامت را به قدرت هدايتگري ويژه تفسير و از آن به ايصال به مطلوب تعبير مي‌كند. عبارت علامه چنين است:

وبالجملة فالإمام هاد يهدي بأمر ملكوتي يصاحبه، فالإمامة بحسب الباطن نحو ولاية للناس في أعمالهم، وهدايتها إيصالها إياهم إلي المطلوب بأمر الله دون مجرد إراءة الطريق الذي هو شأن النبي والرسول و كل مؤمن يهدي إلي الله سبحانه بالنصح والموعظة الحسنة.2

نويسندة گرامي اين سخن را به هدايت تكويني معنا مي‌كند و در ادامه به نقد آن مي‌پردازد. اين در حالي است كه علامه در چند جاي تفسير از اين نوع هدايت سخن گفته و در يك جا به گونة مفصل به تبيين هدايت الهي و اقسام آن پرداخته است. علامه در آنجا هدايت را بر دو گونه تشريعي و تكويني دانسته و هدايت تشريعي را به ارائة طريق و ايصال به مطلوب تقسيم كرده و براي هدايت تكويني نيز تفسيري جداگانه ارائه داده است.

و هدايت خداي تعالي دو قسم است: يكي هدايت تكويني و ديگري تشريعي؛ و اما هدايت تكويني هدايتي است كه به امور تكويني تعلق مي‏گيرد، مانند اينكه خداوند هر يك از انواع مصنوعات را كه آفريده، او را به سوي كمال و هدفي كه برايش تعيين كرده و اعمالي كه در سرشتش گذاشته راهنمايي فرموده و شخصي از اشخاص آفريده را به سوي آنچه برايش مقدر شده و نهايت و سررسيدي كه براي وجودش قرار داده است به راه انداخته؛ چنان‌كه مي‏فرمايد: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطي‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي»؛ و مي‏فرمايد «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدي».

و اما هدايت تشريعي: اين هدايت مربوط است به امور تشريعي از قبيل اعتقادات حق و اعمال صالح كه امر و نهي، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند همه مربوط به آن است. اين قسم هدايت نيز دو گونه است: يكي ارائة طريق؛ يعني صرف نشان دادن راه كه هدايت مذكور در آية «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً» (الدهر: 3) از آن قبيل است؛ و ديگر ايصال به مطلوب، يعني دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن كه در آية «وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ» (اعراف: 176) به آن اشاره شده. در آية «فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ» (انعام: 125) هم به بيان ديگري همين هدايت را تعريف كرده و فرموده: اين قسم هدايت عبارت است از اينكه قلب به نحو مخصوصي انبساط پيدا كرده و در نتيجه بدون هيچ گرفتگي قول حق را پذيرفته به عمل صالح بگرايد، و از تسليم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حكم او با و امتناع نداشته باشد؛ و آية شريفة «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلي‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ ... ذلِكَ هُدَي اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ» (زمر: 22) به همين معنا اشاره نموده و اين حالت را نور خوانده است؛ چون قلب با داشتن اين حالت نسبت به اينكه چه چيزهايي را بايد در خود جاي دهد، و چه چيزهايي را قبول نكند، روشن و بيناست.

خداي تعالي براي اين قسم هدايت، رسم ديگري را هم ترسيم كرده؛ آنجا كه هدايت انبيا(ع) و اختصاصات ايشان را ذكر كرده، دنبالش مي‏فرمايد: «وَاجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلي‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ذلِكَ هُدَي اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» (انعَام: 87) و اين آيه همچنان‌كه در تفسيرش بيان داشتيم، دلالت دارد بر اينكه يكي از خواص هدايت الهي، افتادن به راه مستقيم و طريقي است كه انحراف و اختلاف در آن نيست.3

از اين بيان مفصل استفاده مي‌شود آنچه از ايصال به مطلوب اراده شده، گونه‌اي ويژه از هدايت تشريعي است كه به افراد خاص و در شرايط ويژه اختصاص مي‌يابد. مرحوم علامه چگونگي اين هدايت را در پرسشي كه از وي در اين‌باره شد، چنين توضيح مي‌دهد كه امام با توجه به شأن شفاعت خود هنگام عرضة اعمال به وي در هر هفته، اعمال برخي را كه داراي شرايط شفاعت باشند، شفاعت مي‌كند و به مطلوب خود (كه همان رساندن عمل به خداوند است) مي‌رساند. علامه ضمن تأكيد بر اينكه هدايت در آية شريفه «وجعنا منهم يهدون بأمرنا» هدايت ايصالي است، چنين مي‌گويد:

مقصود از هدايت در جملة يهدون بأمرنا بيان فرمان الاهي و ارائة طريق نيست؛ زيرا آنان نبي بودند و ارائة طريق مي‌كردند، بلكه منظور ايصال به مطلوب است و امام، انسان و عمل او را به سوي خداوند متعال سوق مي‌دهد.

آنچه در اين مقام اهميت دارد اين است كه علامه مي‌گويد در هدايت ايصالي، عمل انجام‌شده به سوي خدا سوق داده مي‌شود. وي در ادامه امام را سالار كاروان عمل معرفي مي‌كند و مي‌افزايد: «اعمال بندگان بر امام عرضه مي‌شود و حضرت آن را رشد مي‌دهد و همچون باغبان پرورش داده، از هرگونه آفت و نقص و عيب محفوظ مي‌دارد.»

ايشان در ادامه اين رشددهي را به شفاعت معنا مي‌كند و در پايان چنين نتيجه مي‌گيرد: «نتيجه اينكه امام باغ اعمال را هدايت، مي‌كند و اين هدايت ايصال الي المطلوب است نه ارائة طريق.»4

لذا با توجه به اينكه از نظر ايشان امام عمل مؤمنان را به سوي خداوند سوق مي‌دهد و عمل چيزي است كه توسط فرد انجام گرفته و در نامة عمل منعكس شده، بايد گفت هدايت به امر از نظر علامه همان شفاعت در دنياست كه موجب تصفيه و سالم‌سازي عمل فرد مؤمن مي‌شود.

نكتة مهم ديگر اين است كه هدايت‌گري خداوند از جمله سنت‌هاي الهي است كه در سورة بقره، آية 256 از آن به اخراج مؤمنان از ظلمت‌ها به نور تعبير شده است. با توجه به آنكه در دو آية اول و پنجم سورة ابراهيم، مجريان اين سنت پيامبران و برگزيدگان معرفي شده‌اند، مي‌توان نتيجه گرفت سخن علامه در تفسير هدايت امام به ايصال به مطلوب، به اجراي اين سنت الهي در مراتب بالاي آن اشاره دارد.

مدعاي دوم: اشكالات تفكيك مقام نبوت و امامت در كلام علامه؛ بررسي و نقد

نويسندة مقاله در بررسي ادلة علامه در تبيين اصل تفكيك مقام نبوت از امامت، سه اشكال را مطرح مي‌كند كه اشكال نخست نقضي است و دو اشكال ديگر حلي. وي در اشكال اول خود مي‌نويسد: «گفته شد وحي تنها بر پيامبران نازل مي‌شود و در نتيجه هنگام گفت‌وگوي خدا با ابراهيم و نصب او به مقام امامت او از مقام نبوت برخوردار بود... .»5

نويسنده در رد اين احتمال به شاهد نقضي از آغاز پيامبري حضرت موسي(ع) و سخن گفتن خداوند با وي اشاره مي‌كند و از آية «إِنِّي أَنَا رَبُّك فَاخْلَعْ نَعْلَيك إِنَّك بِالْوَادِي الْمُقَدَّسِ طُوًي وَأَنَا اخْتَرْتُك فَاسْتَمِعْ لِمَا يوحَي» (طه: 12و13)، به منزلة دليل استفاده مي‌كند. در ادامه نيز چنين مي‌افزايد:

ممكن است گفته شود وي نزد خداوند مقام پيامبري را داشته و اين وحي تنها به منزلة اعلام پيامبري به او بوده است. اگر چنين پاسخ داده شود خصم نيز مي‌تواند مدعي شود كه امامت در آية ابتلا به معناي نبوت است؛ يعني ابراهيم كه تا پيش از اين نزد خدا پيامبر بوده است با اين وحي به گونة رسمي به اين مقام مي‌رسد.6

در ادامه و در اشكال دوم خود، چنين اشاره مي‌كند:

مرحوم علامه در بيان اينكه امامت غير از نبوت حضرت ابراهيم است، چنين استدلال مي‌كند كه اين آيه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده كه ايشان مقام نبوت را در اختيار داشت؛ چراكه اولاً حضرت تقاضاي منصب امامت را براي فرزندان خود نيز مي‌كند و بنا بر صريح آيات قرآن كريم، آن حضرت در اواخر عمر خود داراي فرزند شد.7 از اين آيات استفاده مي‌شود كه خود آن حضرت نيز نمي‌دانسته و گمان نيز نمي‌كرده كه قرار است در آينده داراي فرزند شود. پس نمي‌توان گفت كه آية ابتلا مربوط به دوره جواني آن حضرت است و درخواست او هم به اعتبار آينده است.

نويسندة محترم در رد اين استدلال مي‌نويسد:

اينكه حضرت ابراهيم در پايان عمر خود از فرزنددار شدن نااميد بوده و به آينده نيز علم نداشته، سخن درستي است؛ اما چه مانعي دارد حكايت اعطاي مقام امامت مربوط به دورة جواني يا ميان‌سالي وي باشد كه حضرت در آن دوران اميد به فرزنددار شدن داشته و به اعتبار فرزندان آينده‌اش تقاضاي مقام امامت به آنها را كرده باشد؛ چنان‌كه اغلب مردم پيش از فرزنددار شدن يا حتي ازدواج براي نسل خود دعاي خير مي‌كنند.8

نويسنده در ادامه و در رد دليل ديگر علامه مبني بر استفادة ايشان از آية شريفه در تبيين تفكيك مقام نبوت و امامت مي‌نويسد:

سخن ايشان مبتني بر آن است كه مراد از امر در آية «وجعلناهم ائمهً يهدون بأمرنا» (انبياء: 73) همان امر تكويني است كه ملازم با وقوع و تخلف‌ناپذير است؛ حال آنكه در ادبيات قرآني واژة امر به معناي دستور تشريعي غيرملازم با وقوع آن نيز به دفعات به كار رفته است.9

وي در ادامه به مواردي كه احتمال مي‌دهد امر به معناي حكم تشريعي از نوع ارائة طريق است اشاره مي‌كند. در بررسي اين مطلب بايد گفت:

1. اشكال نقضي وارد نيست؛ زيرا همان‌گونه كه خود نويسنده در يك اشكال و پاسخ اشاره كرده، از الفاظ موجود در آيه مي‌توان فهميد كه سخن گفتن خداوند با موسي به خاطر انتخاب پيشين خداوند است؛ چراكه در آيه از واژة «اخترتك» كه فعل ماضي است و دلالت بر انتخاب قبلي مي‌كند استفاده شده؛ بر خلاف آية ابتلا كه از اسم فاعل بهره گرفته شده است. افزون بر اينكه دربارة حضرت موسي(ع)، اخترتك و دربارة حضرت ابراهيم(ع) جاعلك آمده كه بيانگر تفاوت اين دو تعبير است. بيان علامه در ذيل آيه، اين اشكال را پاسخ داده است؛ زيرا به قرينة «و من ذريتي» جعل امامت بي‌شك در زمان وجود ذريه تحقق يافته كه در زمان پيري آن حضرت بوده است؛ چرا كه اولاً ادب كلامي مقتضي است كه ابراهيم(ع) چيزي را كه بدان علم ندارد مسلم نپندارد؛ ثانياً اگر اين جعل در جواني و پيش از وجود ذريه تحقق يافته باشد، در واقع دخالت در مشيت الاهي است، كه از ساحت قدس يك پيامبر به دور است؛

2. نكتة مهم اين است كه علامه اين مطلب را با توجه به اتمام ابتلائات حضرت مطرح مي‌كند، و نويسندة گرامي نيز خود در ادامه مي‌پذيرد كه منظور از ابتلائات در آية شريفه همان است كه علامه احتمال داده است. با اين فرض ديگر اشكال طرح‌شده و احتمال اعطاي مقام امامت در سنين جواني مردود است؛

3. مطلب ديگر كه در تكميل مطلب نخست بايد به آن اشاره كرد اينكه علامه در موارد پرشماري برخي احتمالات را از اين نظر كه با ادب بالاي انبيا توجيه‌پذير نيست رد مي‌كند. يكي از اين موارد، ذيل آية ابتلاست در رد احتمال اينكه درخواست حضرت براي اعطاي مقام امامت به فرزندان، زماني صورت گرفته باشد كه هنوز فرزندي نداشته است:

وقوله(ع): ومن ذريتي بعد قوله تعالي: اني جاعلك للناس اماماٌ قول من يعتقد لنفسه ذرية وكيف يسع من له ادني دربة بأدب الكلام وخاصه مثل ابراهيم الخليل في خطاب يخاطب به ربه الجليل أن يتفوه بما لا علم له به؟ ولو كان ذلك لكان من الواجب أن يقول: ومن ذريتي إن رزقتني ذرية أو ما يؤدي هذا المعني فالقصة واقعة كما ذكرنا في أواخر عهد إبراهيم بعد البشارة.10

با در نظر گرفتن نكته‌اي كه علامه يادآور مي‌شود، بايد دقت شود كه ادب انبيا در برابر خداوند با ديگران در ابراز خواسته‌هاي خود قياس نشود. با اين بيان اين دليل علامه نيز در كنار دليل سوم وي در تفكيك ميان مقام نبوت و امامت پذيرفتني است.

دربارة اشكال اخيرِ نويسنده بر دليل علامه بايد گفت:

1. آيا جعل در آية شريفه جعل اولي است يا ثانوي؟ به ديگر بيان آيا اين جعل در امتداد جعل ديگري صورت گرفته يا به منظور تأسيس مطلبي آورده شده است؟ در پاسخ بايد گفت با توجه به اينكه در به‌كارگيري الفاظ در قرآنْ اصل، عدم ترادف است11 و اينكه مفعول اول جعل ضميري است كه به ابراهيم و اسحاق و يعقوب بازمي‌گردد كه هر سه از پيامبران الهي هستند و در موارد ديگر خداوند ايشان را نبي و رسول معرفي كرده است،12 بايد جعل در امتداد جعل نبوت شكل گرفته باشد. لذا امام قرار گرفتنِ آنها در ادامة نبوتشان بوده است. اين مطلب مي‌رساند كه امر نمي‌تواند تشريعي به معناي ارائة طريق باشد؛ زيرا اين معنا ملازم با نبوت است؛

2. نويسندة گرامي در اثبات مدعاي خود مبني بر كاربرد معناي تشريعي امر، به آية «و إذ قلنا للملائكه اسجدوا...» (كهف: 50) استشهاد مي‌كند و مدعي مي‌شود كه امر در اين آيه و آيات مشابه، تشريعي است و به همين خاطر برخي با آن مخالفت كردند. در اين باره بايد يادآور شد كه تشريعي بودن امر در اين آيه مورد نقد واقع شده، و بنا بر نظر صاحب تفسير تسنيم امر در اين جا تمثيل است نه حقيقت. آيت‌الله جوادي اين ديدگاه را با توجه به اشكالات تشريعي يا تكويني بودن آن مطرح كرده‌اند.13 بر همين اساس علامه نيز آن را نه تكويني و نه تشريعي، بلكه چيزي شبيه تشريعي مي‌داند.14 البته ممكن است در اينجا با توجه به پذيرش اين مبنا كه استعمال لفظ در قرآن را در اكثر از يك معنا صحيح مي‌داند15 بگوييم در آيه، امر نسبت به فرشتگان تكويني است و نسبت به ابليس تشريعي؛ چراكه امر تشريعي به منظور رشد و تعالي موجود مختار عاقل در ذيل شرع و دين مطرح مي‌شود؛ مطلبي كه دربارة ابليس مي‌توان تصور كرد، ولي دربارة فرشتگان مقبول نيست؛16

3. نكتة ديگر در اين آيه و آيات مشابه ممكن است اين باشد كه قيد «بأمرنا» ناظر به ظرفيت هادي در امر هدايت‌گري درنظر گرفته شود. اگر چنين باشد بايد گفت هدايت باطني، تشكيكي و داراي مراتب است كه مرتبة بالاي آن را حضرت ابراهيم پس از امتحان‌هاي دشوار دريافت كرد و برخي ديگر از انبيا مراتب پايين‌تر آن را داشته‌اند؛

4. آية ديگري كه مورد استشهاد علامه قرار مي‌گيرد اين آيه است «وجعلنا منهم ائمه يهدون بأمرنا لما صبروا وكانوا باياتنا يوقنون» (سجده: 24). وي در توضيح آن مي‌نويسد: «وصف موجود در آيه، وصف تعريف است كه مي‌خواهد آن را به مقام هدايت تعريف كند و هدايت را نيز همه جا مقيد به امر كند. پس مي‌فهماند كه هر هدايتي مراد نيست؛ بلكه هدايتي كه به امر خدا باشد مراد است.»17

در تأييد سخن علامه بايد گفت هدايتگريِ اين دسته از انبيا به امر خدا پس از تحصيل دو ويژگي تحقق يافته است: نخست صبر منحصر به فرد و ديگري رسيدن به درجة يقين. اين دو قيد ـ كه به گونة مشخص در آية ابتلا، به امتحان‌هاي سخت حضرت تطبيق شده است ـ زمينة رسيدن به چنين مقامي است.

مدعاي چهارم: تشريعي بودن امر در آيه؛ بررسي و نقد

5) نويسندة گرامي در ادامة تحليل واژة امر، مدعي است اين واژه به‌خودي‌خود دلالتي بر تكويني يا تشريعي بودن ندارد؛ لذا بايد به قراين مراجعه كرد. وي در اين باره مي‌نويسد:

دربارة آيات مورد استشهاد علامه، ايشان شاهدي بر اين مدعا كه مقصود از بأمرنا امري تكويني است ارائه نمي‌كند و تنها ادعايي را مطرح مي‌كند. ضمن آنكه دقت در برخي قراين آيات مورد استدلال علامه طباطبايي، خلاف نظرية ايشان را ثابت مي‌كند. براي نمونه در آية پيشوايي ائمة بني‌اسراييل چنين مي‌خوانيم: «و لقد آتينا موسي الكتاب فلاتكن في مرية من لقائه وجعلناه هدي لبني اسراييل وجعلنا منهم ائمة يهدون بأمرنا» (سجده: 23 و 24).

وي در ادامه چنين استدلال مي‌كند:

در اين آيه نخست از حضرت موسي سخن به ميان آمده و او ماية هدايت بني‌اسراييل (تمام آنها) خوانده مي‌شود، كه مقصود از آن در روشن‌ترين صورت، همان هدايت به معناي ارائة طريق است.

آنگاه خداوند سبحان بي‌درنگ تصريح مي‌كند كه جز حضرت موسي از همين بني‌اسراييل كسان ديگري نيز به منزلة پيشواي مردم برگزيده شدند تا مردم را هدايت كنند. به ديگر بيان، هدايت اين پيشوايان ادامة هدايت حضرت موسي است كه هدايتي تشريعي است.18

اينكه براي رسيدن به معناي امر در استعمالات قرآني نيازمند قرينه هستيم سخن صحيحي است؛ ولي در استدلال به آية شريفه، بيان چند نكته بايسته است:

1. اينكه موسي به منزلة هدايت بني‌اسراييل مطرح شده با امري تشريعي به معناي ايصال به مطلوب مناسب دارد نه ارائة طريق؛

2. در آيه، هدايتگري موسي از هر طريقي مطرح نيست، بلكه هادي بودن نفس موسي مطرح شده است. اگر صورت نخست مطرح مي‌شد عموميت داشت و هدايت از طريق احكام را نيز در بر مي‌گرفت؛ به خلاف صورت دوم كه ديگر اين احتمال مطرح نمي‌شود؛

3. اگر مراد هدايت توسط احكام بود، بايد ضمير به كتاب باز مي‌گشت؛ درحالي‌كه اين احتمال با توجه به سياق جمله كه در ادامه جعل با ضمير «هم» ـ كه ناظر به ذوات مقدس انبياي بني‌اسراييل است ـ به كار رفته، پذيرفتني نيست؛

4. اينكه در آية شريفه ايتاء كتاب از جعل موسي براي هدايت جدا شده، نشان‌دهندة آن است كه در اينجا دو مقام متفاوت وجود دارد.

با توجه به نكات گفته‌شده تقويت تشريعي بودن هدايت به معناي ارائة طريق در آيه بدون مرجح است.

مدعاي پنجم: اشكال بر معناي هدايت ايصالي؛ بررسي و نقد

نويسندة گرامي، دربارة معناي باطني مورد نظر علامه اشكالي را به اين شكل مطرح مي‌كند:

... بدين بيان كه اگر مقصود از هدايت باطني و ايصال به مطلوب اين است كه امام افزون بر راهنمايي‌هايي كلي بشر بدون قيد و شرط دست عده‌اي را مي‌گيرد و به مقصود مي‌رساند، چنين معنايي از هدايت باطني ـ كه در حقيقت تحقق هدايت و ايمان در فرد مكلف است ـ با هدف از آفرينش انسان كه همان رسيدن به كمال از راه اختيار و انتخاب است منافات دارد.19

در اين باره لازم است به نكات ذيل توجه شود:

1. نخست با توجه به آنچه از ديدگاه علامه گذشت، ايصال به مطلوب نوعي از هدايت تشريعي با معناي خاص است، كه ممكن است همراه با تصرفات ويژه‌اي در فرد مهتدي يا در اعمال وي ـ چنان‌كه در جاي ديگر به آن اشاره كرده است ـ صورت گيرد؛ چراكه متعلق اين‌گونه از هدايت مؤمنان جامعه هستند نه عموم افراد كه توسط هدايت تشريعي به معناي ارائة طريق هدايت مي‌شوند؛ همچنان‌كه علامه خود به آن تصريح دارند:

و چون هدايت تصرفي است تكويني، و عملي است باطني، ناگزير مراد از امري كه با آن هدايت صورت مي‏گيرد نيز امري تكويني خواهد بود، نه تشريعي، كه صرف اعتبار است؛ بلكه همان حقيقي است كه آية شريفة «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (يس: 83) آن را تفسير مي‏كند.

و مي‏فهماند كه هدايت به امر خدا از فيوضات معنوي و مقامات باطني است كه مؤمنين به وسيلة عمل صالح به سوي آن هدايت مي‏شوند، و به رحمت پروردگارشان ملبس مي‏گردند. 20

در اين عبارت گرچه علامه براي هدايت ايصالي از عبارت تصرف تكويني استفاده مي‌كند، از بياناتشان در موارد ديگر به دست مي‌آيد كه وي در مواردي لفظ تكوين را به كار مي‌برد و از آن تشريع را البته در معنايي خاص در نظر دارد؛21

2. ديگر اينكه مي‌توان از مطلوب تصويري ارائه كرد كه تالي فاسد پيش‌گفته و معناي احتمالي اراية شده توسط نويسندة مقاله را نداشته باشد، و آن اينكه مقصود از تعبير ياد شده اين باشد: امام كسي است كه هر فردي از مؤمنان را در مواقع و موقعيت‌هاي مختلف دستگيري كند، نه آنكه به معناي رساندن كامل فرد به هدف و مقصود نهايي باشد كه با اختيار انسان در تضاد است. به عبارت ديگر مطلوب در هر موقعيت و فردي متفاوت است و به شرايط افراد بستگي دارد. واقعة دستگيري خداوند از يوسف(ع) هنگامي كه زن عزيز مصر تلاش براي رساندن خود به حضرت را داشت،22 مي‌تواند نمونه‌اي براي اين معنا باشد؛ و يا آنكه منظور رشد و تعالي عمل فرد مؤمن توسط امام از طريق نوعي شفاعت در دنيا باشد، آن‌گونه كه تبيين آن توسط علامه گذشت.

نويسندة گرامي نيز در ادامة مقالة خود با بيان احتمالي از اين‌گونه هدايت توجيهي مقبول ارائه مي‌كند.

مدعاي ششم: امامت همة پيامبران؛ بررسي و نقد

نويسندة محترم در ذيل عنوان ديدگاه برگزيده ضمن ارائة مطالبي راجع به امام در قرآن با توجه به مطالب پيش‌گفتة خود ادعاهايي را مطرح مي‌كند. تا اينجا به برخي از آنها پاسخ داديم و پاسخ‌هاي ديگر از اين قرار است:

نويسنده ذيل آية 23 و 24 سورة سجده تأكيد مي‌كند كه هدايت طرح‌شده در آيه، هدايت تشريعي و ارائة طريق است كه پاسخ آن در مطالب پيشين بيان شد. وي در ادامه مي‌نويسد:

همچنين با تتبع در آيات قرآن كريم مي‌توان به چنين حدسي دست يافت كه اين هدايت همان هدايتي است كه در هر قومي بر عهدة يك نفر گذاشته شده است. «و لكل قوم هاد» (الرعد: 7). ازاين‌رو مي‌توان گفت بر اساس اين اصطلاح همة پيامبران امام‌اند.23

در اين باره نكات ذيل در خور دقت است:

1. ازآنجاكه هدايت در آيه مطلق آمده است براي برداشت هدايت تشريعي از آن، نيازمند قرينه‌ايم؛

2. بر اساس برداشتي كه نويسنده از آية شريفه دارد مبني بر اينكه همة پيامبران امام هستند، با مبنايي كه از وي در آغاز نوشتار آورديم در تضاد است؛ زيرا وي امامت را همان مقام خلافت و حكومت‌داري معنا مي‌كند و تأكيد مي‌ورزد كه اين شأنيت براي همة پيامبران وجود نداشته است؛ اين در حالي است كه در اين عبارت، همة پيامبران را امام معرفي مي‌كند.

مدعاي هفتم: اطلاق در حجيت سيرة برخي از پيامبران؛ بررسي و نقد

همان‌گونه كه اشاره شد، مبناي نويسنده در بررسي آية ابتلا و اشكال بر نظر علامه بر اين مبتني است كه حكومت‌داري از شئونات اولية پيامبران نيست؛ بلكه خداوند اين شأن را به برخي از آنها البته پس از امتحانات سخت عطا مي‌كند. وي بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه لازمة اين شأنيت حجت شدن همة سيرة اين دسته از پيامبران است.

برداشتي كه از اين سخن مي‌شود، عدم حجيت سيرة ديگر پيامبران در غير موارد وحياني است كه اين سخن مبتني بر عدم عصمت ايشان در عرصه‌هاي غيروحياني زندگي آنهاست.

وي مقام امامت حضرت ابراهيم را به همين معنا تفسير و براي مدعاي خود به آية 54 سوره نساء استناد مي‌كند: «ام يحسدون الناس علي ما آتاهم الله... وآتيناهم ملكاً عظيماً». بنابراين ملك عظيم را ناظر به دادن شأن حكومت‌داري به آن پيامبران مي‌داند و آن را منطبق بر امامت در آية ابتلا مي‌كند، و در توضيح مي‌گويد:

در هر دو مورد مقصود از مفاهيم مورد بحث ـ امامت و ملك عظيم ـ مقامي جز مقام نبوت و رسالت است، و چنانچه گذشت مقام امامت رفيع‌تر از مقام نبوت است. به نظر مي‌رسد در آية مورد بحث نيز مي‌توان چنين گفت كه ملك عظيم ـ به‌ويژه آنكه با تعبير عظيم همراه شده است ـ مقامي رفيع‌تر از نبوت است؛ چراكه پس از كتاب و حكمت آمده و از آن به عظمت نيز ياد شده است.24

در اين باره لازم است به نكاتي توجه شود:

1. مي‌توان ميان آين آيه و آية ابتلا چنين تفاوتي قايل شد كه محور بحث در آية ابتلا، خود حضرت ابراهيم(ع) است ولي محور بحث در اينجا آل ابراهيم‌اند نه خود وي؛

2. ادعاي اينكه ملك عظيم مقامي رفيع‌تر از نبوت است صحيح به نظر نمي‌رسد؛ چراكه مي‌توان گفت ملك عظيم در واقع شأني از شئونات نبوت است. در غير اين صورت بايد مدعي شد كتاب و حكمت نيز هر كدام ناظر به مقامي جدا از نبوت‌اند؛

3. نويسندة گرامي در تأييد برداشت خود اين روايت را ذكر مي‌كند: «الملك العظيم أن جعل فيهم ائمةً من اطاعهم اطاع الله ومن عصاهم عصي الله فهو الملك العظيم.»25 وي مدعي است در اين روايت ملك عظيم بر امامت تطبيق شده است. در اين باره گفتني است كه بنا بر مدعاي خود نويسنده مقام امامت حضرت ابراهيم(ع) از امامت ديگر پيامبران برتر است؛ لذا تطبيق امامت ايشان بر امامت پيامبران مطرح در روايت نبايد صحيح باشد.

ازآنجاكه در آية شريفه ملك موصوف به عظمت شده است مي‌توان نتيجه گرفت كه ملك ظاهر مراد نيست؛ بلكه منظور از آن، ملكِ به‌فعليت‌رسيده است كه همان ملك و حكومت معنوي آنها باشد؛ يا اينكه مي‌توان آن را به دليل اطلاقي كه دارد اعم از ملك ظاهري و باطني دانست.26 اين نكته مي‌تواند توضيح درخوري براي ذكر مستقل اتيان ملك عظيم از اتيان كتاب و حكمت باشد.

مدعاي هشتم: عدم ملازمه بين رسالت و شأنيت حكومت‌داري؛ بررسي و نقد

نويسندة گرامي در بخشي از مقاله به اشكالات احتمالي ديدگاه برگزيده مي‌پردازد. در آنجا به تبيين مبناي پيش‌گفته اقدام مي‌كند و ضرورت ارسال رسل را تكميل ابزار شناخت (حس و عقل) مي‌داند و مدعي است كه اين ضرورت، ارتباطي به شأنيت تشكيل حكومت ندارد و صرفاً ناظر به انذار و تبشير است. وي در اين باره مي‌نويسد:

روشن است كه اين تبيين، ضرورت شأن زعامت سياسي براي پيامبر را لازم نمي‌آورد. خداوند سبحان در قرآن كريم هدف از آفرينش را رسيدن به سعادت از راه عبادت معرفي مي‌كند.27 اگر خدا راه شناخت را به انسان معرفي نكند، خلاف حكمت خود رفتار كرده و اين موجب نقض غرض خواهد شد.28

براي اثبات اين مطلب كه پيامبر صرفاً براي انذار و تبشير آمده، به آية 165 سوره نساء استناد مي‌كند و در ادامه براي تأييد سخن خود مطلبي از شيخ طوسي مي‌آورد و مدعي مي‌شود كه وي نيز همة انبيا را داراي شأن حكومت‌داري نمي‌داند.

اين سخن با توجه به نكات ذيل پذيرفتني نيست:

1. اگر بپذيريم احكام الاهي‌اي كه توسط پيامبران صادر شده‌اند با سعادت جامعه ارتباط دارند، رسيدن به غرض خداوند در ارسال رسل متوقف بر ايجاد زمينة اجرايي شدن اين احكام است. با توجه به وجود احكام اجتماعي بسياري كه اجرايي شدن آنها متوقف بر وجود حكومت و حاكمي صالح و مطلع از احكام است، ضرورتِ ايجاد حكومت صالحان اثبات مي‌شود. اين ضرورت در مرحلة نخست نيازمند وجود شأنيت ايجاد حكومت در پيامبران الاهي است و در مرحلة بعد نبود موانع در برقراري آن ضرورت دارد. اگر چنين نباشد، همان تالي فاسدي كه نويسنده از آن ياد مي‌كند، بار ديگر لازم مي‌آيد.

وجود اين شأن و بلكه بالفعل شدن آن در بسياري از انبيا در اين آيه آمده است: «وَكأَينْ مِنْ نَبِي قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيونَ كثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكانُوا وَاللَّهُ يحِبُّ الصَّابِرِينَ» (آل عمران: 146)؛

2. در استناد به آية شريفة 165 سورة نساء (رسلاً مبشرين ومنذرين...» نيز بايد دقت شود كه انذار مراتبي دارد. برخي از اين مراتب نيازمند وجود حكومتي مقتدرند. لذا وجود شأنيت حكومت‌داري بديهي‌ترين شأن از شئونات هر پيامبري است؛ چرا كه تصور غرض خداوند در صدور احكام و لزوم اجرايي شدن اين احكام به منظور رشد و تعالي جامعه، به بديهي بودن اين شأن حكم مي‌كند؛

3. آنچه از جانب شيخ طوسي ادعا شد بر سخن ايشان در منبع يادشده منطبق نيست. عبارت ايشان چنين است:

اما از وجه دوم پس واجب نيست در هر پيامبري اينكه قيام كند به تدبير جامعه و جنگ با دشمنان و دفاع از امر خداوند با دفاع از او از طرف مؤمنان؛ زيرا ممتنع نيست كه مصلحتي بپت پيامبري را اقتضا كند كه تكليفش صرفاً ابلاغ چيزي باشد كه جامعه از مصالحشان نياز دارند؛ اگرچه مكلف به تأديب كسي و جنگ با فردي يا متولي غير اينها نباشد. 29

همان‌گونه كه از اين عبارت به دست مي‌آيد، شيخ مدعي شده است كه قيام همة پيامبران براي تشكيل حكومت به منظور تدبير جامعه و ديگر امور حكومتي به خاطر وجود مصالحي ديگر لازم نيست. از اين عبارت عدم شأنيت استفاده نمي‌شود؛ گرچه ادلة مورد استناد وي در اثبات همين مطلب نيز خالي از ضعف نيست.

مدعاي نهم: عدم تماميت ادله مدافعان شأنيت حكومت‌داري پيامبران؛ بررسي و نقد

نويسندة گرامي در ذيل عنوان ايراد دوم، ادله‌اي را از طرف مدافعان شأنيت حكومت‌داري انبيا ذكر مي‌كند و در ادامه به نقد آنها مي‌پردازد. خلاصة ادله از اين قرار است:

1. شهادت بسياري از پيامبران به دست طاغوت‌هاي زمان، كه اثبات مي‌كند شأن آنها فراتر از تبيين احكام است؛

2. دفاع مسلحانه از دين به منزلة يكي از خطوط مشترك از بعثت انبيا مورد تأكيد قرآن كريم است. آية مورد استشهاد، آية 25 حديد است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَينَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمْ الْكتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ينْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِي عَزِيزٌ»؛

3. مبارزات حضرت ابراهيم(ع) كه شكستن بت‌ها يكي از آنهاست؛30

4. در برخي آيات يكي از اهداف انبيا پايان دادن به اختلاف ميان مردم عنوان شده است.31

نويسندة گرامي در نقد اين ادله چنين استدلال مي‌كند:

اولاً كشته شدن و شهادت پيامبران به وسيلة مردم دلالتي بر داشتن شأن اجراي احكام از سوي آنها ندارد؛ زيرا چنان‌كه از آيات قرآن بيان شد، رسالت پيامبران تبشير و انذار است. روشن است كه اجراي اين دو مأموريت، مخالفان بسياري دارد كه اين مخالفت‌ها در مواردي به درگيري نيز خواهد انجاميد؛ اما چنين مأموريتي تلازمي با شأن اجراي احكام و زعامت سياسي ندارد. دربارة آية 25 سورة حديد نيز بايد گفت بر اساس ظاهر آيه هدف از بعثت پيامبران اين است كه مردم به عدالت رفتار كنند، نه آنكه پيامبران خود متصدي اجراي عدالت باشند... روشن است كه لازمة اين امر تشكيل حكومت به وسيلة پيامبران نيست. بنابراين به نظر مي‌رسد كه شأن نبي و رسول ابلاغ وحي است و قلمرو اطاعت از پيامبر همان اطاعت و اجراي پيام‌هاي وحياني اوست.32

بررسي و نقد

1. چنانچه هدف پيامبران صرفاً انذار و تبشير زباني باشد و وظيفة ايشان تنها بيان احكام الاهي، هيچ‌گونه دشمني‌اي، آن هم به گونه‌اي كه به درگيري و قتل، آن هم درسطح وسيعي بينجامد، به همراه ندارد. از طرفي نيز مراتب انذار مختلف است و در برخي مراحل نياز به حكومت ضرورت دارد. آية شريفه نيز در اين مورد اطلاق دارد؛

2. درگيري در زمان امر به معروف و نهي از منكر، كه مرتبه‌اي از انذار و تبشير است، در صورتي كه قدرت اجرايي در كار نباشد در برخي مراتب آن امري غيرعقلايي است؛

3. نكتة مهم در آية 25 سورة حديد آن است كه شاهد اصلي در اين آيه، مطالب ذيل آن است كه از آهن و نصرت سخن رانده است. اين دو تعبير در كنار هم حكومت و جنگ را تداعي مي‌كند؛33

4. اگر هدف انبيا آن است كه كاري كنند مردم عدالت را تحقق بخشند بايد يادآور شد كه با توجه به معناي عدل ـ كه اعطاي حق به ذي‌حق است ـ34 بايد حكومت را نيز به پيامبران واگذار كنند؛ چراكه هيچ فرد ديگري در اجراي احكام الهي نسبت به پيامبران اولويت ندارد. پس در خود عنوان عدالت شأنيت حكومت‌داري نهفته است؛

5. اگر لزوم اطاعت از پيامبران مطرح است، بايد گفت اطاعت در جايي است كه فرد يا از حاكم است يا كسي كه شأنيت حكومت را داراست؛ از سوي ديگر با توجه به اين سخن كه لزوم اطاعت صرفاً در حوزة اجراي پيام‌هاي الاهي است، اگر چنانچه موضوع حكم و پيام ابلاغ شده عِرض يا جان افراد باشد مجري چه كسي خواهد بود؟ آيا رجوع به حاكمان جور جايز است؟

6. انحصار لزوم اطاعت از پيامبران به پيام‌هاي وحياني اگر به معناي تنگ كردن محدودة حجيت رفتار معصوم باشد سخني بدون مبناي صحيح و بدون دليل است؛ چراكه سه حوزة رفتار، گفتار و سكوت معصوم به طور مطلق ـ بنا به نظر شيعه ـ حجت است. اثبات اين معنا از راه ادلة كلامي و فلسفي صورت گرفته است. دليل فلسفي آن اين است كه با توجه به صعود روح به مقام تجرد، جايي براي نفوذ شيطان باقي نمي‌ماند ـ چراكه عدم حجيت گفتار يا عملكرد پيامبران يا به خطا يا نسيان و يا احتمال گناه بر مي‌گردد كه هر سه نيز به شيطان منتسب است ـ تا بر اثر دخالت او كاهش يا افزايش در حوزة علمي چنين روح مجرد صاعدي صورت بگيرد. مقام تجرد كامل، جايگاه حضور و ظهور دائمي است.35

شيخ‌الرئيس ضمن ستودن عظمت انبياء مي‌نويسد: الانبياء الذين لايؤتون من جهه غلطاً ولا سهواً.36

نويسندة گرامي در ادامة پاسخ به استدلال مزبور مي‌نويسد:

درگيري حضرت ابراهيم با قوم خود نيز نمي‌تواند دليلي بر داشتن شأن اجرايي احكام باشد؛ زيرا هر پيامبري براي تبشير و انذار قوم خود روش‌هايي گوناگون را به كار مي‌گيرد. غرض آن حضرت نيز چيزي جز تنبيه و آگاهي‌بخشي به مردم نبود... بنابراين شكستن بت‌ها به وسيلة حضرت ابراهيم دليل بر شأن اجراي احكام ندارد؛ و الا رها كردن بت بزرگ به حال خود وجهي ندارد، بلكه مخالف با شأن اجراي احكام است.37

وي در ادامه، استدلال به آية 213 سورة بقره را نيز مردود مي‌‌شمرد؛ و تأكيد مي‌كند كه اين آيه نمي‌تواند مبين شأن اجرايي پيامبران باشد. وي ارجاع ضمير به كتاب را در ادامة آية «وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيمااختلفوا فيه»، دليل بر آن مي‌داند كه پيامبران خود مجري احكام نبودند، و براي مدعاي خود اين آيه را شاهد مي‌آورد: «وَلَمَّا جَاءَ عِيسَي بِالْبَينَاتِ قَالَ قَدْ جِئْتُكمْ بِالْحِكمَةِ وَلِأُبَينَ لَكمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِي» (زخرف: 63). او همچنين مي‌نويسد: «در اين آيه نيز چنانكه روشن است بحث دربارة رفع اختلاف به وسيلة تبيين احكام است.»

بررسي و نقد

1. آيا مي‌توان تصور كرد كه درگيري با حكومت چيزي جز با هدف تنبيه و آگاهي‌بخشي نبوده است؟ اگر هم با اين هدف بوده، آيا منظور حضرت نمي‌تواند آگاهي دادن به اين نكته باشد كه لازم است حكومت و حاكم كسي باشد كه مسير هدايت را هموار كند و طاغوت در هر زمان در تعارض با حكومت و خواست الهي است؟ البته عملكرد معصوم مي‌تواند از جنبه‌هاي گوناگون كانون دقت و تحليل قرار گيرد؛ لذا مي‌توان گفت در اين قضيه، اقدام حضرت در كنار بيان تلويحي شأنيت وي براي حكومت و غيرقانوني بودن حكومت طاغوت به دنبال اثبات توحيد ـ كه محور حكومت عدل است ـ و بطلان شرك ـ كه محور حكومت طاغوت است ـ نيز بوده است؛

2. اقدام حضرت را مي‌توان مقدمة آن دانست تا به جامعه بفهماند حاكم كسي است كه مسير هدايت را هموار مي‌كند؛

3. اينكه نويسنده تأكيد مي‌كند اجراي احكام با توجه به ارجاع ضمير به كتاب از شئونات پيامبران نيست، سخن عجيبي است؛ زيرا كتاب هيچ‌گاه مجري احكام خود نمي‌شود. روايت معروف ثقلين نيز كه عترت و قرآن را همتاي هم معرفي مي‌كند و به عدم جدايي آن حكم مي‌راند، ناظر به همين اصل حكومت‌هاي الاهي است. اگر هم ضمير به كتاب باز مي‌گردد به خاطر محوريت كتاب در حكومت الاهي است. اين قوانين بدون شك مجرياني لازم دارند؛ حال يا اين مجريان خود پيامبران هستند كه مطلب تمام مي‌شود و يا افراد غيرمعصوم تأييدنشده از سوي آنها نيز مأذون به تشكيل‌اند با توجه به عدم توانايي استخراج و اجرا كردن همة احكام الاهي توسط آنها به دليل وجود حب و بغض‌هاي فردي، پذيرش حاكميت آنها با وجود پيامبران معصوم نقض غرض است و با حكمت الاهي هم‌خواني ندارد.

اين مطلب با توجه به اينكه حكومت براي جامعه ضرورت عقلايي دارد، بدون ترديد شأنيت اجراي احكام را براي پيامبران به اثبات مي‌رساند؛

4. استدلال به آية 63 سورة زخرف نيز صحيح به نظر نمي‌رسد؛ زيرا جدا سازي اتقوا الله از اطيعونِ در واقع تفكيك ميان دو حوزة رفتار فردي و اجتماعي است؛ و گرنه نمي‌توان تصور درستي از اين داشت كه حضرت پس از امر رعايت تقوا به طور ويژه يادآور لزوم اطاعت جامعه از وي شود. نكتة ديگر اينكه با توجه به تصريح حضرت عيسي به «لاُبيّن» نشان مي‌دهد ايشان در مقام بيان شأن ويژه‌اي از شئونات پيامبري خود است. البته منظور از شأن اين است كه در حوزه اختلافات اجتماعي امت نمود مي‌يابد.

مدعاي دهم: عدم منافات ميان اعطاي مقام امامت و عدم تشكيل حكومت؛ بررسي و نقد

نويسنده گرامي در پايان مقاله ايراد سوم خود را بر ديدگاه برگزيده مبني بر اينكه قرآن نشانه‌هايي از زعامت حضرت ابراهيم را نقل مي‌كند، چنين بيان مي‌كند كه رسيدن به مقام زعامت در سن پيري براي ايشان بدون دليل است.‌38

وي در يكي‌از پاسخ ها مي‌نويسد:

اينكه خداوند مقام امامت ـ شأنيت تشكيل حكومت ـ را به حضرت ابراهيم درسن پيري مي‌دهد لزوماً به معناي تشكيل حكومت به وسيلة آن حضرت نيست؛ ‌بلكه مقصود آن است كه مقام امامت برتر از مقام نبوت و مقامي الهي مأذون از سوي خداوند است.39

بررسي و نقد

پذيرش اينكه امامت به معناي شأنيت اجراي احكام يافتن است و به همين دليل مقامي رفيع‌تر از نبوت است با توجه به اينكه حضرت ابراهيم(ع) پيامبري اولوالعزم است و مقام اين دست پيامبران از ديگر پيامبران والاتر است، و پيامبران غيراولوالعزمي همچون حضرت سليمان و داوود داراي چنان حكومت منحصربه‌فردي بودند با آموزه‌هاي قرآن سازگاري ندارد.

براي حل اين تعارض مي‌توان چنين گفت كه مقام امامت ـ همان‌گونه كه گذشت ـ مقامي ويژه است كه حاكميت بر ظاهر و باطن را دربرمي‌گيرد. اين مقام پس از صبري ويژه و شكل‌گيري يقيني منحصربه‌فرد به شخص اعطا مي‌شود.40 به علت تشكيكي بودن و ذومراتب بودن اين مقام، مقام امامت به بسياري از پيامبران در مراتب مختلف آن عطا شده است و شأنيت ايجاد حكومت ظاهري در همة پيامبران وجود دارد كه ظهور و بروز آن بسته به شرايط زمان و مكان هر پيامبر متفاوت است.

نتيجه گيري

اشكالات پرشماري بر نظرية همتايي امامت در آية ابتلا با شأنيت اجراي احكام و حكومت‌داري وارد است. در اين پژوهش ديدگاه علامه طباطبائي بار ديگر با توضيح ادلة ايشان به اثبات رسيد. با توجه به روندي كه در نقد مقاله پيش گرفتيم ثابت شد كه معناي شأنيت حكومت يافتن حضرت ابراهيم(ع) تحصيل حاصل است؛ لذا بايد معنايي برتر كه متناسب با امتنان در آيه باشد تفسير شود. در اين‌باره بهترين معنا كه تاكنون براي امامت در اين آيه ارائه شده، همان تفسير علامه طباطبائي است.


پي‌نوشت‌ها:

1. محمدحسين فارياب، «تأمّلي در نظرية علامه طباطبائي در مفهوم امامت در آية ابتلا»،‌ معرفت كلامي، ش5، ص59.
2. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص172.
3.همان، ج7، ص346 و 347.
4. محمدحسين رخشاد، در محضر علامه طباطبائي، ص 78ـ96.
5. محمدحسين فارياب، همان، ص 49.
6. همان.
7. الحجر: 51ـ54.
8. محمدحسين فارياب، همان، ص50.
9. همان، ص51.
10. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج1، ص268.
11. علي نجار، اصول و مباني ترجمه قرآن، ص43.
12. مريم: 41 و 54.
13. عبدالله جوادي آملي، تسنيم، ج3، ص 286ـ288.
14.محمدحسي رخشاد، همان، ص 119.
15. محمدبن حسن طوسي، العده في اصول الفقه، ج1، ص57 و عبدالله جوادي آملي، همان، ج1، ص129 و130 و محمد هادي معرفت، تفسير و مفسران، ج1، ص98.
16. محمدحسين طباطبائي، همان، ج8، ص24.
17. همان، ج1، ص272.
18. محمدحسين فارياب، همان، ص52.
19. همان، ص53.
20.محمدحسين طباطبائي، همان، ج14، ص304.
21. همان، ج8، ص27.
22 اليوسف: 24.
23. محمدحسين فارياب، همان، ص58.
24. همان، ص60.
25. محمدبن يعقوب کليني، الکافي، ج1، ص206؛ نعمان‌بن محمد تميمي مغربي، دعائم الاسلام، ج1، ص20؛ ، محمدبن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص36.
26. محمدحسين طباطبائي، همان، ج4، ص377.
27. الذاريات: 56.
28. محمدحسين فارياب، همان، ص62.
29. محمدبن حسن طوسي، الرسائل العشر، ص112.
30. عبدالله جوادي آملي، همان، ج6، ص450-454.
31. بقره: 213.
32. محمدحسين فارياب، همان، ص64.
33. عبدالله جوادي آملي، همان، ج6، ص450-454.
34. ابو حامد غزالي، الاربعين في اصول الدين، ص57؛ ابو منصور ماتريدي، التوحيد، ص93.
35. عبدالله جوادي آملي، همان، ج6، ص113.
36. ابن‌سينا، الشفاء، ج1، ص51.
37. محمدحسين فارياب، همان، ص65.
38. عبدالله جوادي آملي، همان، ج6، ص 454-456.
39.محمدحسين فارياب، همان، ص66.
40. السجده: 24.


منابع

ابن‌سينا، الشفاء، قم،كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1404ق.
تميمي مغربي، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، 1385ق.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، قم، اسراء، 1378.
رخشاد، محمد حسين، در محضر علامه طباطبائي، قم، مؤسسه فرهنگي سماء، 1386.
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، قم، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1404ق.
طباطبائي، سيد محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعه المدرسين، 1417ق.
طوسي، محمدبن حسن، الرسائل العشر، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1414ق.
ـــــ ، العده في اصول الفقه، قم، چاپخانه ستاره،1417ق.
غزالي، ابو حامد، الاربعين في اصول الدين، بي‌جا، در الكتب العلميه، بي‌تا.
فارياب، محمدحسين، «تأمّلي در نظرية علامه طباطبائي در مفهوم امامت در آية ابتلا»،‌ معرفت كلامي، ش5، بهار 1390، ص45-74.
كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، انتشارات اسلاميه، 1362.
ماتريدي، ابو منصور، التوحيد، بي‌جا، در الكتب العلميه، بي‌تا.
معرفت، محمد هادي، تفسير و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگي التمهيد، 1379.
نجار، علي، اصول و مباني ترجمه قرآن، قم، كتاب مبين، بي‌تا.