معرفت کلامی

سال دوم، شماره سوم، پاییز 1390، ص 67 ـ 94
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

احمدعلی نیازی*

چکیده

مقایسة آموزه های مربوط به یک دین با آموزه های مشابه آن در ادیان دیگر و کشف تشابهات و تمایزات آنها، به فهم عمیق باورهای دینی کمک می کند. یکی از ارکان ادیان شرقی، آموزة تناسخ به معنای باور به تولد مکرر انسان یا هر موجود زنده است. در مذهب شیعه، آموزة رجعت با مفهوم بازگشت زندگی به مجموعه ای از درگذشتگان مقارن یا پس از نهضت جهانی امام مهدی(ع) مطرح است. گاهی گمان می شود که این دو آموزه یک منشأ دارند و اعتقاد به رجعت، از ادیان دیگر به برخی از مسلمانان سرایت کرده است. ازاین رو، برای بررسی این ادعا لازم است نسبت رجعت و تناسخ مورد تأمل و بررسی و بازخوانی قرار گیرد. این مسئله ابعاد گوناگون دارد و بررسی شباهت ها و تفاوت های این دو آموزه، مقصود مقالة پیش روی است. تحقیق حاضر روشن می سازد که آن دو، از حیث مبانی، ارکان و اهداف تفاوت دارند. این مقاله به روش تطبیقی به تحلیل مبانی و لوازم دو آموزه می پردازد.

کلیدواژه ها: تناسخ، رجعت، کارمه، هندو، شیعه، تفاوت، تشابه.

* دانشجوی دکترای کلام اسلامی جامعة المصطفی العالمیه و دانش آموختة سطح چهار حوزه
دریافت: 90/12/20- پذیرش: 91/4/6                                                              habib555_n@yahoo.com

مقدمه

بیان مسئله، محورها و ساختار پژوهش

یکی از آموزه هایی که به مذهب شیعه اختصاص دارد، رجعت است. مخالفان معاند شیعه یا افراد ناآگاه، این آموزه را عقیده ای انحرافی و نقطه ضعف شیعه تلقی کرده و برخی آن را با تناسخ که در بعضی از ادیان شرقی از جمله هندوئیسم مطرح است، یکی دانسته اند. از این رو، لازم است بررسی شود که تناسخ در ادیان هندی و رجعت چه نسبتی با یکدیگر دارند. بنابراین پرسش اصلی این پژوهش عبارت است از اینکه «تناسخ آن گونه که در ادیان هندی مطرح است، با آموزة شیعی رجعت چه نسبتی دارد؟». پرسش های فرعی در این پژوهش، متشکل از محورهای ذیل خواهد بود: تناسخ چیست؟ انواع تناسخ کدام است؟ تناسخ در آیین های هندی بر کدام مبانی استوار است؟ سویة دیگر این پژوهش، آموزة رجعت است و نظیر همان پرسش ها دربارة آن مطرح است: رجعت چیست و چه جایگاهی در آموزه های شیعه دارد؟ ادلة آن کدام است؟ آیا رجعت با عقل و آموزه های دین تنافی دارد؟ پس از پاسخ به این پرسش ها مشخص می گردد که رجعت با تناسخ چه نسبتی دارد؟ این تحقیق می کوشد با استفاده از منابع اصلی آیین هندو و مذهب شیعه، چیستی مبانی ارکان و اهداف دو آموزه را تبیین کند. بدین منظور، این مقاله در سه بخش سامان یافته است: بخش اول به چیستی و انواع تناسخ اختصاص دارد؛ بخش دوم به توضیح حقیقت، بیان ادلة رجعت و بررسی دلایل موافقان و مخالفان می پردازد؛ و بخش سوم، با مقایسة آن دو، مواضع اشتراک و نقاط اختلاف آنها را نشان می دهد.

پیشینة تحقیق

دو موضوع رجعت و تناسخ، از دیرباز مورد توجه پژوهشگران و اندیشوران بوده است؛ اما درباره این دو موضوع، به صورت مقایسه ای، پژوهشی لازم و کافی صورت نگرفته است. به صورت کلی، افزون بر کتاب های متقدم، مانند الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة نوشتة شیخ حر عاملی، اخیراً آثاری در این موضوع نگاشته شده است که به برخی از آنها اشاره می شود: در دو کتاب رجعت از دیدگاه عقل، قرآن و حدیث، نوشتة حسن طارمی، و رجعت یا حیات دوباره، نوشتة طاهری ورسی، بررسی نسبتاً جامعی در موضوع رجعت انجام شده است. در مقالة کرمه و سمساره در آیین جینه، نوشتة وحید پزشکی، مندرج در هفت آسمان، شمارة مسسل 48 نیز تناسخ از نگاه آیین جینه بحث شده است. علامه طباطبائی، در جلد دوم تفسیر المیزان، و نیز در جلد پانزدهم ذیل آیة 83 سورة نمل، رجعت را به بحث گذاشته و به اشکالات، پاسخ داده است. ایشان روایات منقول از اهل بیت(ع) را در این باب، متواتر و تام الدلالة دانسته است. کتاب رجعت از دیدگاه متکلمان برجستة شیعی و رابطهة آن با تناسخ، نوشتة اصغر بهمنی، تا اندازه ای متناسب با موضوع حاضر است. بحث تناسخ، در ضمن مجموعه درس های استاد فیاضی، با عنوان علم النفس فلسفی منتشر شده است. همچنین در کتاب تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، نوشتة محمدتقی یوسفی، تناسخ مطابق اصطلاح فیلسوفان اسلامی، به تفصیل بررسی شده است. در آثاری که ملاحظه شد، افزون بر اینکه در تبیین تناسخ، از منابع اصلی آن استفاده نشده است، تفاوت های آن با رجعت از لحاظ مبادی، تبیین نگردیده و بیشتر به تناسخ مطرح در فلسفة اسلامی توجه شده است. در این پژوهش سعی شده است از دو نقیصة یاد شده پرهیز شود.

بخش نخست: تناسخ

آموزة تناسخ به یکی از دغدغه های مهم بشری، یعنی سرنوشت انسان پس از مرگ، ناظر است. مشاهدة مرگ افراد، باوجود تمایل آنان به ادامة زندگی در این جهان، این پرسش را مطرح کرده است که سرنوشت انسان پس از مرگ چه خواهد شد؟ آیا مرگ پایان کار انسان است یا زندگی به گونه ای استمرار خواهد یافت؟

پاسخ های گوناگونی به این پرسش داده شده است. ماده گرایان هرگونه حیات واقعی را پس از مرگ انکار می کنند. ادیان ابراهیمی در پاسخ به این پرسش، آموزة معاد و زندگی دوباره در جهان دیگر را مطرح کرده اند که تناسب اخلاقی با این جهان دارد. یکی از پاسخ ها اعتقاد به تناسخ، یعنی انتقال روح انسان به بدن دیگر در همین دنیا بر اساس تناسب اخلاقی است.

نظریة تناسخ و باور به تولد مکرر انسان یا هر موجود زنده، یکی از باورهای مهم و ارکان اصلی آیین هندوست؛ اگرچه به آنان اختصاص ندارد و در میان مذاهب بدوی و پیشرفته نیز دیده می شود.¹ به گفتة ابوریحان بیرونی، همان گونه که کلمة شهادت شعار مسلمانان، اعتقاد به سه اقنوم شاخصة ترسایان و تعطیلی روز شنبه نشان جهودان است، باور به تناسخ نیز علامت هندوان است. اگر کسی به تناسخ اعتقاد نداشته باشد، در شمار پیروان آیین هندو نیست.²

مفهوم تناسخ

تناسخ در لغت

تناسخ از مادة نسخ است که در معانی مختلفی مانند، جای گزین ساختن، جابه جایی و انتقال به کار رفته است.³ در مصباح المنیر نیز معانی ای همچون از میان برداشتن و انتقال دادن برای نسخ ذکر شده است. این واژه در معنای نسخه برداری کتاب، ابطال حکم شرعی با نص شرعی دیگر، پیاپی آمدن اعصار و قرون، و نیز مرگ پی درپیِ وارثان پیش از تقسیم میراث، استعمال شده است.⁴

تناسخ در اصطلاح

بر اساس مبانی و دیدگاه های مختلف، تناسخ در معانی متعدد به کار رفته است. در این مجال، ضمن اشاره به چند تعریف و اصطلاح، به شرح مفهوم مورد نظر می پردازیم. بحث تناسخ، فی الجمله در آثار دین پژوهان، پژوهشگران ادیان و مذاهب، متکلمان، مفسران، محدثان و عارفان مطرح بوده؛ اما در آثار فلسفی، بیشتر به تعریف و بیان چیستی و تحلیل ماهیت آن توجه شده است؛ ازاین رو، در ادامه تعریف چند تن از فیلسوفان مسلمان را ملاحظه می کنیم. و آن گاه به تناسخ در ادیان هندی می پردازیم.

الف) تناسخ در اصطلاح فیلسوفان مسلمان

1. تعریف ابن سینا

ابن سینا به صورت صریح به تعریف تناسخ نپرداخته است؛ اما از توضیحات او در عدم امکان انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر، به دست می آید که از نظر وی، تناسخ عبارت است از بازگشت نفس پس از مرگ به بدنی غیر از بدن نخستین.⁵ این بیان وی، هر نوع بازگشتی را شامل می شود؛ چه محدود باشد و چه نامحدود؛ اما ظاهر آن، بدن عنصری است.

2. تعریف ملاصدرا

ملاصدرا چنانکه رویة اوست، کوشیده است از طریق نظریة تناسخ ملکوتی، به گونه ای بین دیدگاه های مخالفان و موافقان، تسالم و توافق برقرار سازد. با این توضیح، به تعریف های ملاصدرا می پردازیم.

1. «تناسخ به معنای انتقال و بازگشت دوبارة نفس به بدن، پس از مرگ است».⁶

در این تعریف، نوع بدنی که نفس پس از مرگ بدان منتقل می شود، مشخص نشده است.

2. «تناسخ عبارت است از انتقال نفس از بدن عنصری یا طبیعی به بدن دیگری که غیر از
بدن اول است.»⁷

3. «تناسخ، انتقال نفس از بدن به بدنی مباین و منفصل در دنیاست؛ به گونه ای که با مرگ حیوانی، نفس او به بدن حیوان یا غیرحیوان منتقل می شود؛ چه این انتقال، از اشرف به اخس باشد یا به عکس، از اخس به اشرف».⁸

4. «تناسخ عبارت است از انتقال نفس از این بدن به بدن اخروی که مناسب صفات و اخلاقی است که در دنیا کسب کرده است. انسان در جهان آخرت، به صورتی متناسب با صفات غالب خود ظاهر می شود.»⁹ این تعریف، ناظر به تناسخ ملکوتی است.

5. «تناسخ، انتقال نفس شخصی از بدنی به بدن عنصری، فلکی، طبیعی یا برزخی دیگر است».¹⁰ این تعریف، ظاهراً عام ترین تعریف است و نسبت به تناسخ ملکی و ملکوتی شمولیت دارد.

به هرصورت، تناسخ نزد فیلسوفان مسلمان، در عام ترین معنای خود، هرگونه انتقال روح یا نفس از بدن به بدن دیگر را شامل می شود؛ اما طبق برخی اصطلاحات، تناسخ معنای محدودی می یابد؛ لیکن معنای رایج و شایع تناسخ، انتقال روح از بدن عنصری به بدن عنصری دیگر است که از نظر گستره، در مرحلة متوسط قرار دارد و چنان که بیان خواهد شد، تناسخ در ادیان هندی، قیود و شروط خاصی دارد و در منظومة فکری خاص آن ادیان قابل طرح و فهم است.

اقسام تناسخ

در برخی آثار فلسفی، برای تناسخ دسته بندی های گوناگونی مطرح شده است:

الف) دسته بندی تناسخ به صعودی و نزولی: بر این اساس، انتقال روح از بدن موجودی به بدن موجود بالاتر را تناسخ صعودی، و به بدن موجود پایین تر را تناسخ نزولی نام نهاده اند؛ و برای انتقال روح از بدنی به بدن هم رتبة آن، تعبیر تناسخ را بدون قید خاصی به کار برده اند.

ب)در دسته بندی دیگر، اقسام ذیل را برای تناسخ ذکر نموده اند.

1. نسخ: انتقال روح از بدن انسان به بدن انسانی دیگر؛
2. مسخ: انتقال روح از بدن انسان به بدن حیوان؛
3. فسخ: انتقال روح از بدن انسان به گیاه؛
4. رسخ: انتقال روح از بدن انسان به جماد.¹¹

ج) تفسیم تناسخ به ملکی و ملکوتی

چنان که در تعریف ها ملاحظه شد، ملاصدرا تناسخ را به دو نوع ملکی و ملکوتی تقسیم می کند. وی نوع اول را که تناسخ ظاهری و انفصالی است، نمی پذیرد. در این نوع تناسخ، روح از بدنی به بدن دیگر منتقل می شود. نوع دوم که تناسخ ملکوتی نام دارد، از نظر او پذیرفتنی است. در تناسخ ملکوتی یا باطنی، روح از بدن منتقل نمی شود؛ بلکه با مسخ حقیقت و باطن فرد، ممکن است شکل ظاهری وی نیز تغییر کند.¹² همچنین ملاصدرا اذعان دارد که در آخرت، متناسب با اوصاف و ملکات نفس، بدن به شکل حیوان خاصی تَمثُل یابد. این امر، در واقع تأثیر اوصاف و ملکات در هویت نفس انسان و تجسم ملکات نفسانی است.

جایگاه تناسخ در نظر مسلمانان

مسلمانان، عمدتاً تناسخ را انکار کرده اند. متکلمان، مفسران و غالب فیلسوفان، از مخالفان تناسخ اند. ابن سینا تناسخ را به دو دلیل باطل دانسته است: یکی لزوم تعلق دو نفس در یک بدن، و دیگری عدم ارتباط و علاقة نفس دوم به بدن.¹³ وی در الاشارات و التنبیهات نیز دلیل جامع تری برای ابطال تناسخ آورده است.¹⁴ موضع شیخ اشراق دربارة تناسخ، خالی از ابهام نیست. وی در مواضع مختلف آثارش، تناسخ را باطل دانسته¹⁵ و بر لزوم تعلق دو نفس در یک بدن، لزوم زیادی بدن بر نفوس در تناسخ نزولی، و لزوم زیادی نفوس بر ابدان در تناسخ صعودی، استدلال کرده است.¹⁶ به ادعای شهرزوری، شیخ اشراق در برخی از آثار خود، مانند حکمة الاشراق، به نوعی تناسخ را پذیرفته است.¹⁷ سخنان شیخ اشراق دارای ابهام است؛ ولی بدون تردید، وی در مهم ترین اثرش، حکمة الاشراق، که منشور آرای خاص او و مشتمل بر اصول حکمت اشراقی است، استدلال مشائیان بر امتناع تناسخ را نقض کرده است. و چنان که که بیان شد، تناسخ ملکی از نظر ملاصدرا باطل، و تناسخ ملکوتی ممکن، بلکه محقَق است. علامه طباطبائی نیز تناسخ را محال می داند و به لزوم اجتماع دو نفسِ مدبر برای بدن واحد و نیز بازگشت فعلیت به قوه استناد می کند.¹⁸

موافقان تناسخ در اسلام

چنان که بیان شد، شیخ اشراق در ادلة استحالة تناسخ تردید کرده است و ملاصدرا، گرچه تناسخ ملکی را ابطال نموده، ظهور ملکات انسان در قالب بدن برزخی و اخروی را تناسخ ملکوتی نامیده است. از کسانی که به صراحت تناسخ ملکی را ممکن، بلکه محقَق می دانند، استاد فیاضی است. از نظر ایشان، ادلة استحالة تناسخ، مخدوش است. از سوی دیگر، طبق نظر ایشان، وقوع تناسخ را می توان از ادلة نقلی قطعی و معتبر استفاده کرد؛ زیرا احیای مردگان در امم گذشته، معاد جسمانی و رجعت، از مصادیق تناسخ اند.¹⁹ محمدتقی یوسفی نیز این نظریه را برگزیده و ادلة کسانی را که آن را ضروری یا محال می دانند، نقد کرده است.²⁰

ب) تناسخ در ادیان هندی

تناسخ در ادیان هندی، مبانی، لوازم و حدود و قیود خاصی دارد و به نظر می رسد انکار تناسخ در روایات و تکفیر تناسخ باوران،²¹ به آن گونه باورها ناظر باشد. در این مجال، به تناسخ بر مبنای ادیان هندی می پردازیم. به اعتقاد بسیاری از پژوهشگران، تناسخ باوری است که در ادیان و مذاهب هندی ریشه دارد. اصطلاح خاصی که در آیین هندو به این معنا اختصاص یافته، واژة «سمساره»²² است. بر پایة تعریف دایرةالمعارف دین، سمساره به معنای سرگردان شدن یا عبور از سلسله ای از حالات و وضعیت هاست. سمساره نامی است برای تولد مجدد [و مکرر] در چهار دین بومی عمدة سرزمین هند؛ یعنی آیین های هندو، جین، بودا و سیک.²³ سمساره و کارمه روی هم رفته، نظریه ای است دربارة کیفر و پاداش کنش های اخلاقی، و تبیین تفاوت افراد در ادیان هندی. سمساره حاکی از وضعیت متغیر و جهان ناپایدار، در برابر جهان ثابت و فناناپذیر موکشه یا نیروانه است. بنابراین، در تعریف تناسخ می توان گفت: تناسخ عبارت است از چرخة تولد مکرر انسان در این دنیا که بر اساس آن، روح فناناپذیر او با مرگ تن نابود نمی شود؛ بلکه به صورت مکرر، در قالب موجودی دیگر، به حیات خود ادامه می دهد و این بازتولد، تا رسیدن به موکشه یا رهایی از طریق اتحاد با روح کلی، یعنی برهمن، ادامه می یابد.

ازاین رو در گیتا، از کتب مقدس آیین هندو می خوانیم: «تن را مرگ درمی یابد؛ اما جان، لایزال، تغییرناپذیر، فناناپذیر و نامحدود است».²⁴ انسان با قرارگرفتن در قالب و بدن نوین، به زندگی خود ادامه می دهد. مرگ، همچون برکندن دلق ژنده و پوشیدن جامة نو است.²⁵

در اوپانیشادها، یکی از عالی ترین متون مقدس آیین های هندی، آمده است: «آدمی اگر پیش از تباهی تن، جان را نیابد، باید به تنی دیگر درآید».²⁶ در جای دیگر آمده است: «ناچکتاس! به تو راز جان جاودان را گویم. همان چه پس از مرگ خواهد بود. برخی به زهدان باز می گردند و در انتظار تنی جنبنده؛ برخی دیگر به چیزهای ناجنبان بدل می شوند. همه بر حسب کرد و کار و دانش خویش.»²⁷

آموزة کرمه

همراه با نظریة تناسخ، اعتقاد دیگری در بین هندوان پدید آمد که چگونگی توالد پیاپی را شرح می دهد و علت انتقال روح به بدن برتر یا پست تر را بیان می کند. بر اساس این اعتقاد، که از آن به قانون «کرمه» یاد می شود، گفتار، کردار و پندار هر کس سرنوشت حیات بعدی او را می سازد.²⁸ کرمه، در اصل به معنای کردار است؛ اما در اصطلاح، مفهومی وسیع تر دارد و آن عبارت است از: «سرنوشتی که حاصل زندگی های گذشتة آدمی است». کرمه سرچشمة تمایلات، واکنش ها، ملکات و عادات شخصی است. معنای دیگر کرمه که ارتباط با کاست یا طبقة شخص دارد، «وظیفه» است. مراد از وظیفه، رفتاری است که فرد متناسب با طبقة اجتماعی خود بدان عمل می کند. ارتباط این معنا از کرمه با معنای نخست آن، از این لحاظ است که عمل به وظیفه، یعنی عمل به مقتضای کاست، انسان را از بند سرنوشتی که در زندگی گذشته برای او رقم خورده است، رهایی می بخشد.²⁹ طبق این دیدگاه، اعمال انسان بر روح او تأثیر می گذارد. روح در برابر عمل، حالت انفعالی دارد. نوع حیات دوبارة هرکس، متناسب با نوع زندگی پیشین است. ممکن است انسان در تولد جدید، از حیات انسانی، به انواع گوناگون حیات گیاهی، حیوانی و یا به طبقات مختلف انسان انتقال یابد.

موکشه، راه رهایی از تناسخ

از نظر آیین هندو، زندگی انسانِ گرفتار در چرخة زایش پیاپی، آمیخته با رنج و ناملایمات است. در اینجاست که در آیین هندو و دیگر ادیان هندی، نظریه ای برای نجات از این رنج مطرح می شود. هدف نهایی شیوة حیات دینی در هندو، رهایی از دام تولد مکرر است و آموزة موکشه³⁰ در آیین هندو نمایانگر این مقصد است. منشأ رنج، از دیدگاه مکاتب هندی، تعلقات و امیال و به دیگر سخن، شهوت است که در جهل ریشه دارد. برای رهایی از این تسلسل، باید از طریق کسب معرفت با مهارسازی حواس و تعلقات، به نجات رسید. برای رسیدن به معرفت، ریاضت هایی مشخص شده است که مهم ترین آن یوگا (برگرفته از واژة یوغ یا یوج) به معنای رام کردن نفس است که از طریق عمل، علم (اشراق باطنی به حقیقت و جاودانگی جان) یا عشق به دست می آید.³¹ حقیقت یوگا، عدم تعلق خاطر و فارغ دلی است. «همین فراغ دل (فراغ از موفقیت و شکست)، یوگا خوانده می شود.»³²

مقصود از معرفت آن است که توجه شود این عالم، «مایا» و توهم است. در ورای مظاهر مادی و حجابِ «پراکیتی» (ماده)، حقیقت دیگری است که ازلی، ثابت و تغییرناپذیر است. با توجه به مجازی بودن این عالم، تعلقات از بین می رود و سکون و سرور و شادمانی حاصل می شود. در گیتا نگاشته شده است: «مردی که از بند آرزو آزاد است و از خواهش ها رسته، و از من و مال گذشته، چنین کسی آرام جان یابد. این است مقام وصول به حق، ای پسر پریتا! کسی که بدین مقام رسد، رنگ فریب از او برخیزد. کسی که این روش را به کار بندد، اگرچه در واپسین دم زندگی باشد، به نیروانای حق فائز گردد».³³

همچنین در گیتا می خوانیم: «آن کس به کمال مطلوب تواند رسید که از کبر و غباوت رسته باشد و حجاب تعلق بریده و دام هوس ها شکسته و در خدای بسته و از بند دوگانگی و رنج و شادی جسته».³⁴ گیتا رهایی از دوستی، کینه، و ترس، و بی توجهی به خوشی ها و ناخوشی ها را یقین و معرفت می داند.³⁵ در اسلام و دیگر ادیان سامی، انسان مرکب از روح و بدن است و حیات اخروی نیز روحانی محض نیست؛ بلکه روح به قالب جسم می پیوندد؛ اما در مذاهب هندی، روح می تواند مستقل از بدن باشد و هدف اصلی، رهایی روح از اسارت بدن است.³⁶

خاطرنشان می شود که غالب فیلسوفان و متکلمان مسلمان تناسخ را انکار کرده و بر ابطال آن، ادلة نقلی و عقلی متعددی اقامه کرده اند که در این نوشتار، مجال بررسی آنها نیست.

آموزة دیگری که در مذهب شیعه مطرح است و ممکن است برخی افراد به تفاوت و امتیاز آن با تناسخ توجه نکنند و حکم یکی را به دیگری سرایت دهند، رجعت است. ازاین رو، توضیح حقیقت و شاخصه های رجعت و بیان وجه تمایز یا تشابه رجعت و تناسخ، در جلوگیری از خلط این دو موضوع و رفع استبعاد از پذیرش نظریة رجعت، مؤثر خواهد بود.

بخش دوم: رجعت

یکی از اختصاصات مذهب شیعه، اعتقاد به «رجعت» به معنای باز گشت گروهی از امت پیامبر خاتم(ص) هنگام یا پس از ظهور حضرت مهدی?، به دنیاست. مخالفان شیعه به شدت این عقیده را انکار کرده اند و برخی از آنان اعتقاد به آن را بدعت و حتی کفر شمرده اند.³⁷ افرادی آن را رسوخ باورهای فیلسوفان و مکاتب شرک آمیز در بین مسلمانان، و دسته ای نیز آن را نمودی از نفوذ اندیشه های یهودیت در بین شیعه دانسته و شیعان را تکفیر نموده اند.³⁸ با توجه به این جهات، دراین باره پرسش هایی شایسته تأمل مطرح است؛ مانند اینکه حقیقت رجعت چیست؟ تفاوت رجعت با تناسخ چیست؟ آیا رجعت از نظر عقل ممکن است؟ آیا رجعت از اصول دین است یا فروع آن؟ رجعت چه نسبتی با معاد دارد؟ رجعت از چه طریقی قابل اثبات است؟ آیا دلیل قرآنی بر رجعت وجود دارد؟ و روایات از رجعت چه تصویری ارائه می کنند؟ اینها برخی از پرسش هایی است که نیازمند تأمل و بررسی است. در این نوشتار، روشن ساختن نسبت رجعت با تناسخ، مقصود اصلی است.

پیشینه

اندیشمندان مسلمان، اعم از محدثان، مفسران و متکلمان، به مسائل یادشده توجه کرده اند. دانشمندان شیعی بر اساس روایات متواتر و استناد به ظهور برخی از آیات، بر این مسئله اجماع دارند. علامه محمدباقر مجلسی، در بحار الانوار مدعی است که حدود دویست روایت، از بیش از پنجاه اصل، از بیش از چهل نفر در باب رجعت نقل شده است.³⁹ علّامه طباطبائی روایات رجعت را متواتر و شمار آنها را حدود پانصد روایت می داند.⁴⁰ تألیفات مستقل یا آثار مشتمل بر موضوع رجعت، دست کم از قرن سوم قابل مشاهده است. شاید نخستین کتابی که دربارة رجعت، بحث کرده است، کتاب الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان نیشابوری (متوفی 206ق) باشد. ابن شاذان در آن کتاب، روایاتی را از طرق اهل سنت مبنی بر نمونه هایی از زنده شدن اشخاص بعد از مرگ و باز گشت به دنیا گزارش می دهد.⁴¹ هدف از بیان این روایات، رفع استبعاد از عقیدة شیعه در باب رجعت است. به نظر ابن شاذان، اهل سنت خود نمونه های زیادی از زندگی دوباره در دنیا برای برخی اشخاص را می پذیرند؛ اما شیعه را به دلیل اعتقاد به رجعت، سرزنش می کنند نجاشی برای فضل بن شاذان کتابی به نام اثبات الرجعة ذکر نموده است.⁴² شیخ صدوق (متوفی 381ق) نیز در کتاب الاعتقادات، رجعت را مطرح کرده، بر امکان آن به آیاتی از قرآن، و بر اثبات آن به برخی از آیات دیگر استناد نموده است. وی ضمن اثبات رجعت، به نفی تناسخ پرداخته و آن را مستلزم نفی معاد می داند.⁴³ عالمان بزرگی چون شیخ مفید(متوفی 413ق) نیز در اوائل المقالات⁴⁴ و سید مرتضی(متوفی 436ق) در رسالة «جوابات المسائل الرازیة»، دربارة حقیقت رجعت و امکان و اثبات آن از طریق اجماع امامیه، بحث کرده اند.⁴⁵ همچنین شیخ طوسی(متوفی460ق) در تفسیر التبیان، به این بحث پرداخته است.⁴⁶ کتاب الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، اثر شیخ حر عاملی (متوفی1104ق) از آثار ارزشمندی است که دراین باره به صورت مستقل بحث کرده است. اخیراً چندین اثر به فارسی و عربی در این زمینه به نگارش درآمده است.

در این مقام، شایسته است روشن سازیم که رجعت، در اصل چه معنایی داشته و از نظر معنایی چه تحولی در آن به وجود آمده است و معنای اصطلاحی آن چه تناسبی با معنای اصلی دارد. آیا واژه های دیگری با همین معنا یا نزدیک به آن وجود دارد؟ نخست، مفهوم لغوی رجعت و آنگاه معنای اصطلاحی آن تبیین می شود.

رجعت در لغت

در کتاب العین آمده است که مادة «رجع» در معنای لازم و متعدی به کار می رود. «الرجعة»، مصدر «مرَة» به معنای یک بار بازگشتن،⁴⁷ و رجعت به معنای بازگشتن شخص به همسر خود پس از طلاق است.⁴⁸ رجعت از مادة «رجع» است. به گفتة راغب، رجوع در لغت به معنای بازگشت به نقطة آغاز حقیقی یا فرضی است. نقطة آغاز ممکن است مکان، عمل یا سخن باشد. بازگشت کننده می تواند خود شیء، بخشی از آن یا اثرش باشد. مصدر «رجوع»، مفید معنای لازم و معادل «عود» است و مصدر «الرجع» - به فتح را و سکون جیم- متعدی و معادل «اعاده» (بازگرداندن) است. «الرجعة» - به کسر راء- به معنای بازگشت مرد به همسرش در طلاق است و الرجعة ـ به فتح راء ـ در معنای بازگشت به دنیا پس از مرگ به کار می رود.⁴⁹ طریحی در مجمع البحرین دربارة رجعت می گوید: «رجعت با فتح را، مصدرِ مفیدِ معنای مرّه و وحدت است و در بازگشت [به دنیا] بعد از ظهور حضرت مهدی? اطلاق شده است.⁵⁰ ابن اثیر در النهایة می گوید: «الرَّجْعَة: المرّة من الرُّجُوعِ». رجعت مصدر مرّه برای رجوع است که تای آن، بیانگر وحدت است.⁵¹ در مصباح المنیر نیز رجعت، به باز گشت به دنیا معنا شده است.⁵²

واژگان هم معنا با رجعت

افزون بر رجعت، واژگان دیگری در منابع روایی، تفسیری و کلامی به این معنا اشاره دارد. الکرّة، مادة «کرر»، به معنای رجوع و نیز حیات مجدد آمده است. الکَرَّةُ: البَعْث وتَجْدیدُ الخَلْق بعد الفَناء.⁵³ مؤلف مجمع البحرین، مادة «الکرّة» را به رجعت هنگام ظهور قائم تفسیر کرده است.⁵⁴ در روایات پرشماری، واژه به صورت مفرد (الکرّة)، جمع (الکرّات) و هیئت های دیگر این ماده، به معنای رجعت اصطلاحی به کار رفته است.⁵⁵ واژه های رد، نشر، حشر، بعث، ایاب، اقبال، خروج، عود و اعاده نیز برای تبیین این معنا استفاده شده است.⁵⁶

با ملاحظة آنچه گفته شد، روشن می شود که مادة رجوع، به معنای مطلق بازگشت به حالت نخستین است؛ اما رجعت در لغت به معنای یک بار بازگشتن، و در علم فقه به معنای رجوع مرد به همسر مطلقة خود بدون نیاز به عقد مجدد با شرایط مخصوص است. در باب عقاید و باورها، واژة رجعت به معنای اعتقاد به بازگشت به دنیا پس از مرگ به کار می رود. رجعتی که شیعة اثنی عشری به آن معتقد است، اخص از این معناست. آنچه شیعه بر اساس ظاهر برخی آیات و مدلول دستة زیادی از روایات بدان معتقد است، بازگشت به دنیا در زمان معین، برای افراد معدود، نه عموم مردم، برای اهداف و مقاصد خاص است. اکنون به توضیح معنای رجعت از نظر مذهب شیعه می پردازیم.

رجعت در اصطلاح

مفهوم اصطلاحی رجعت، برگرفته از روایات منقول از ائمة اطهار(ع) است. به منظور تبیین معنای اصطلاحی رجعت، دیدگاه برخی از مهم ترین عالمان شیعه مطرح می شود.

1. شیخ مفید (متوفای 413ق) با تعبیر ردّ اموات به دنیا، رجعت را چنین تبیین می کند: «خداوند گروهی از درگذشتگان را... به همان شکل و چهره ای که داشتند به دنیا بر می گرداند و بدین وسیله، گروهی را ذلیل و دسته ای را سرافراز می کند. این رخداد در زمان قیام مهدی آل محمد(ع) صورت می گیرد.»⁵⁷

2. سید مرتضی (متوفای 436ق)، می نویسد: «بدان که بر اساس اعتقاد شیعة امامیه خداوند هنگام ظهور امام مهدی? دسته ای از شیعیان و گروهی از دشمنان آن حضرت را که پیش از قیام حضرت درگذشته اند، به دنیا برمی گرداند. هدف از این برنامه، رسیدن شیعیان به ثواب یاری امام زمان(ع) و انتقام گیری از دشمنان آن حضرت است».⁵⁸

3. مرحوم شیخ طوسی (متوفای460) این گونه به شرح آموزة رجعت پرداخته است: «در زمان قیام حضرت مهدی(ع) پیامبر اعظم(ص) و پیشوایان معصوم ما(ع) با گروهی از امت های پیشین و پسین رجعت می کنند. این معنا، مدلول قطعی روایات متواتر و مضمون برخی آیات است».⁵⁹

بنابراین، معنای اصطلاحی رجعت، بازگشت جمعی از نیکان خالص و گروهی از طغیان گران معاند به دنیا در زمان قیام حضرت مهدی? است. رجعت همگانی نیست و به گروهی معین اختصاص دارد. رجعت کنندگان، گروهی از مؤمنان مخلص و دسته ای از بدکرداران به غایت شقی اند. خداوند مؤمنان را برای مشاهدة استقرار دولت حق و عزت یافتن مؤمنان، و کافران را برای چشیدن طعم انتقام و مجازات الهی به دنیا برمی گرداند. آنان پس از مدتی زندگی در دنیا و دیدن نتایج اعمال گذشتة خود، دوباره از دنیا رفته و بر اساس استحقاق خود به بهشت و جهنم رهسپار خواهند شد. اکنون لازم است روشن شود که کیفیت رجعت چگونه است؟ آیا تنها روح باز می گردد یا بدن نیز عودت می کند؟

کیفیت رجعت

تفسیر مشهور و رایج در میان دانشمندان شیعه، رجوع ارواح به بدن مادی عنصری پیشین خود است.⁶⁰ از این جهت، رجعت همانند حشر روز رستاخیز است و با تناسخ مناسبتی ندارد. استاد سبحانی دراین باره می نگارد: «در رجعت، نفس به همان بدنی که از آن جدا شده بود، بازمی گردد؛ بدون اینکه از کمال نفس کاسته شود و از مقام سابق خود تنزل کند؛ بلکه نفس هنگام بازگشت، از حیث کمال، همانند زمان مرگ است و دوباره به بدنی که از آن مفارقت کرده بود، بازمی گردد».⁶¹

باوجود شهرت تفسیر یادشده، برخی عالمان شیعه تفسیرهای دیگری نیز ارائه کرده اند که به اختصار در این مقام مطرح می شود:

1. مرحوم شاه آبادی از عرفای معاصر شیعه در کتاب رشحات البحار الانوار دربارة کیفیت رجعت، اظهار داشته است که در رجعت، ارواح به بدن های برزخی بازمی گردند، نه بدن های ملکی عنصری. ظهور ارواح در عالم ملک از آن روی است که از نظر وی، روح بر تکاثف بدن برزخی، به کمک افزودن اثیر⁶² توانایی دارد. بدین گونه، وی برای رجعت تبیین عقلانی ارائه می کند.⁶³

2. از دیگر کسانی که رجعت را به نحو عقلانی تبیین کرده است، ابوالحسن رفیعی قزوینی در رسالة «رجعت» است. وی معقتد است که در نظام عالم، هر موجودی باید بتواند به کمال طبیعی خود برسد. اگر مانع و قسری بر سر راه استکمال پیش آید، به دلیل دائمی نبودن قسر، ارواح و نفوسی که به کمال مناسب خود نرسیده اند، باید بتوانند دوباره به دنیا رجعت کرده، پس از رسیدن به کمال طبیعی خود، وفات کنند. از آنجا که نفوس ائمه(ع) و پیامبر(ص)، قوه و استعداد تعلیم و تهذیب نفوس دارند، اگر این قوه در آنها به فعلیت نرسد، لغو و عبث لازم می آید. بدین گونه، وی رجعت مورد اعتقاد شیعه را از این طریق تبیین عقلانی می کند؛⁶⁴ اما در نهایت، وی رجعت را چنین تفسیر می کند: «رجعت، یعنی رجوع ارواح و نفوس ناطقة مقدسة حضرت رسالت پناهی و ائمة طاهرین(ع) به بدن های عنصری و جسدهای دنیوی خویش».⁶⁵

در تفسیر رفیعی قزوینی از رجعت، اوضاع و حرکات افلاک و نظام عالم با نظام پیش از رجعت متفاوت است؛ اما تفسیر مشهور، چنین تفاوتی را ایجاب نمی کند.

3. تفسیر دیگر از رجعت، بازگشت سیطرة مکتب تشیع و به دست گرفتن قدرت توسط شیعیان پیش از قیام قیامت است. این تفسیر از جانب برخی متقدمان مطرح بوده است؛ چنان که برخی از پیشینیان شیعه، بنا به نقل مفید،⁶⁶ سید مرتضی⁶⁷ و محمدباقر مجلسی، بازگشت و حیات مجدد برخی از درگذشتگان را انکار می کردند. آنان روایات حاکی از رجعت را به ظهور و بازگشت دولت به شیعه تأویل می کردند.⁶⁸

یادآوری می شود که اگرچه اصل رجعت، بنا به گفتة مشهور، یکی از اصول مسلم و مورد اتفاق علمای شیعه است، صاحبان دیدگاه های شاذّ یادشده، منکر اصل رجعت نیستند؛ بلکه تفسیر و تأویل متفاوتی از رجعت دارند. افزون بر این، رجعت از ارکان تشیع (مانند امامت و مهدویت) نیست؛ ازاین رو، انکار یا تأویل آن به گونه های یادشده، موجب خروج از مذهب نمی شود.

امکان رجعت

در بحث رجعت، پس از توضیح مفهوم و چگونگی آن، روشن ساختن دو جنبة امکان و اثبات این موضوع، بسیار مهم است؛ زیرا اعتقاد به رجعت، بر امکان آن استوار است. غالب فیلسوفان مسلمان، بازگشت روح به بدن عنصری و مادی را محال می دانند؛ ازاین رو، آنان نمی توانند معاد جسمانی و رجعت را تبیین عقلانی کنند؛ بلکه آن را با عقل مخالف می دانند. لیکن برخی از فیلسوفان، مانند ابن سینا، از باب تعبد آن را می پذیرند و برخی همچون ملاصدرا، با تأویل آن به تمثل باطن روح به صورت مثالی و برزخی، در جمع بین عقل و نقل کوشیده اند؛ اما به لحاظ درون دینی، این آموزه با دیگر اصول دین، مانند توحید، عدل، معاد و نیز قدرت و حکمت الهی در تقابل نیست؛ بلکه در واقع، رجعت حاکی از قدرت و حکمت الهی است. بنابر گواهی قرآن، احیای مردگان، در امم گذشته تحقق یافته است. بنابراین، امکان رجعت و وقوع آن، امری مسلم است. سخن در این است که آیا برای رجعتِ مورد ادعای شیعه، دلیلی وجود دارد؟ دانشمندان شیعه تأکید دارند که رجعت از طریق قرآن، روایات متواتر و اجماع مذهب شیعه، اثبات شدنی است.

اثبات رجعت

در مذهب شیعه، اثبات آموزه های شریعت، با استناد به یکی از چهار طریق قرآن، سنت، اجماع و عقل صورت می گیرد. با تأمل در موضوع رجعت درمی یابیم که این آموزه از مسائلی نیست که از طریق مقدمات عقلی اثبات شود؛ اگرچه عقل امکان آن را نفی نمی کند. ازاین رو، برای اثبات رجعت، به سه نوع دلیل استناد شده است: قرآن، روایات و اجماع.

1. آیات رجعت

در موضوع رجعت، به دو دسته آیات استناد می شود: نخست، آیاتی که از احیای مردگان در بین امت های گذشته حکایت دارند؛ دوم، آیاتی که در وقوع رجعت در بین امت پیامبر خاتم(ص) در آینده، ظهور دارند.

دستة نخست: احیای اموات در امت های گذشته

قرآن در موارد زیادی، از زنده شدن مردگان به عنوان معجزات پیامبران گذشته، اظهار قدرت الهی یا اهداف دیگر، گزارش داده است، زنده شدن گروهی از بنی اسرائیل،⁶⁹ زنده شدن یکی از پیامبران الهی به نام عزیر یا ارمیاء(ع)،⁷⁰ زنده شدن هفتاد نفر از بنی اسرائیل،⁷¹ زنده شدن مردگان به وسیلة حضرت عیسی(ع)،⁷² رجوع اصحاب کهف، (بنابراین که «رقود» به معنای موتی ـ مردگان ـ باشد)،⁷³ زنده شدن مردی مقتول از بنی اسرائیل،⁷⁴ زنده شدن چهار پرنده به وسیلة حضرت ابراهیم(ع)⁷⁵ و زنده شدن خانواده و دام های حضرت ایوب(ع) براساس برخی روایات،⁷⁶ از موارد وقوع رجعت در امت های گذشته اند. از این طریق، استدلال می شود که اگر در امت های گذشته چنین امری ممکن بوده و رخ داده است، در آینده نیز وقوع این گونه حوادث، ناممکن نیست؛ بلکه وقوع چنین حوادثی، مطابق روایات نبوی که از جریان سنت الهی واحد دربارة امت های گذشته و امت اسلامی خبر داده امری حتمی است.⁷⁷

دستة دوم: رجعت در آینده

افزون بر استناد به آیات یاد شده که از وقوع رجعت در امت های گذشته خبر می دهند، به دستة دیگر از آیات برای اثبات وقوع رجعت در آینده استدلال شده است. در ادامه ترجمة برخی از این آیات را می آوریم:

الف) خداوند متعال در آیة 55 سورة نور می فرماید: «خدا به مؤمنان نیک رفتارِ شما وعده فرمود که آنان را در زمین خلافت دهد؛ همان گونه که به گذشتگان خلافت داد و [نیز وعده فرمود که] دین پسندیدة آنان را تسلط بخشد و خوف آنان را تبدیل به امنیت سازد [که در ایمنی کامل] مرا بپرستند و چیزی را شریک من نسازند. کسانی که از آن پس کافر شوند، بدون تردید تبه کاراند.»⁷⁸

ب) در آیة 61 سورة غافر آمده است: «البته ما فرستادگان خود و مؤمنان را در زندگی دنیا یاری می کنیم و هم [در قیامت،] روزی که گواهان برخیزند.»⁷⁹

ج) همچنین در آیة 28 سورة بقره، از بازگشت حیات سخن می گوید: «چگونه به خدا کافر می شوید؟ درحالی که مرده بودید؛ آنگاه خدا شما را زنده کرد؛ سپس شما را می میراند و دگر بار زنده می کند؛ آن گاه به سوی او باز خواهید گشت.»

د) همچنین در آیات 5 و 6 سورة قصص آمده است: «می خواهیم بر کسانی که در زمین به ضعف کشانده شدند، منت گذاریم و آنان را پیشوا و وارث [زمین] قراردهیم و به آنان تسلط بر زمین را وانهیم... .»⁸⁰

تفسیر و نحوة دلالت آیات یادشده، مقصود این نوشتار نیست. گفتنی است که این آیات، نص در مدعا نیستند؛ اما با استناد به برخی قرائن، یا ضمیمة روایاتی منقول از اهل بیت(ع)، به رجعت حمل شده اند.

ه‍ ) یکى از روشن‏ترین آیات رجعت، آیة 83 سورة نمل است که از برانگیختن دسته ای از هر امت در آینده خبر می دهد: «یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ.» در این آیه، از حشر فوجی (گروهى) از امت‏ها سخن به میان آمده است و این بیانگر آن است که سخن دربارة حشر در قیامت نیست؛ زیرا حشر در قیامت، همگانى است. از سوی دیگر، این آیة پس از آیة «دابّة الأرض»⁸¹ که از نشانه‏هاى قیامت است و پیش از اشاره به «نفخ صور»⁸² و دیگر آیات قیامت، جاى گرفته است و نمى‏توان پذیرفت که قرآن پیش از پرداختن به قیامت، دربارة حوادث آن سخن گوید.⁸³ البته آیة 83 سورة نمل، به رجعت مؤمنان و نیکان اشاره‏اى نکرده است؛ از این رو، براى اثبات رجعت مؤمنان و نیکان، تنها مى‏توان از روایات بهره جست.⁸⁴ افزون بر آیات یادشده، به آیات دیگر⁸⁵ نیز بر وقوع رجعت برای برخی از امت اسلام یا اهل بیت پیامبر(ص) استدلال شده است که برای رعایت اختصار، از ذکر آن صرف نظر می شود.

2. روایات رجعت

مهم ترین طریق اثبات رجعت، استدلال به روایات منقول از پیشوایان معصوم(ع) است. محمدباقر مجلسی، در کتاب بحار الانوار بیش از دویست حدیث از حدود چهل نفر از مصنّفین شیعه که در پنجاه اصل معتبر ایراد نموده‏اند، نقل کرده است.⁸⁶

شیخ حر عاملی، در الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، حدود ششصد حدیث در امکان و اثبات رجعت، از پنجاه منبع که بیش از چهل نفر از علما گردآورده اند، نقل کرده است. وی این روایات را متواتر، بلکه بیش از حد تواتر می داند.⁸⁷ علامه طباطبائی نیز روایات در این موضوع را متواتر می داند.⁸⁸

3. اجماع بر رجعت

رجعت، اگرچه از اصول دین و در ردیف توحید، نبوت و معاد نیست، از مسلمات و ضروریات مذهب شیعه است. به اعتقاد شیعه، افزون بر تبیین رجعت در روایات نبوی و تواتر روایات منقول از ائمه(ع)، این موضوع ریشة قرآنی دارد.⁸⁹ مرحوم محمدباقر مجلسى، رجعت را از جمله اجماعیات شیعه، بلکه ضروریات مذهب دانسته و از دیگران، مانند محمدبن بابویه در رسالة «اعتقادات» و شیخ مفید، سیدمرتضى، شیخ طبرسى، سیّدبن طاووس، نیز نقل اجماع کرده است.⁹⁰ علامه طباطبائی با استناد به آیاتی از قرآن، وقوع رجعت در امم گذشته را مسلم دانسته و آن را ممکن الوقوع بر شمرده است. وی از راه تمسک به روایاتی که نشانگر جریان سنن ملل گذشته در ملت اسلام است، وقوع رجعت در امت اسلامی را حتمی می داند. افزون بر این، روایات در این موضوع را نیز متواتر می داند.⁹¹ علامه طباطبائی با بیان اینکه مدلول اخبار رجعت و ظهور مهدی? دال بر این است که نظام عالم به سوی ظهور آیات حق، تحقق عبودیت و اطاعت خالص حق پیش می رود، رجعت را از مقدمات و مراحل ظهور روز رستاخیز می داند.⁹² این نوع استدلال، برگرفته از سخنان امام رضا(ع) است.⁹³ بنابراین، رجعت در مذهب شیعه جایگاهی مستحکم دارد و از ضروریات مذهب به شمار می رود.

مخالفان رجعت

به همان اندازه که دانشمندان شیعه بر حقانیت رجعت تأکید کرده اند، مخالفان مذهب در تشنیع و تقبیح آن اصرار دارند. آنان باور به رجعت را در حد اعتقاد به تناسخ، حلول و تشبیه قرار داده و شیعه را به دلیل چنین باورهایی بدعت گذار و حتی خارج از اسلام دانسته اند. مخالفان شیعه، رجعت را از جمله بدعت هایی می دانند که از غیرمسلمانان در میان برخی فرقه های بدعت گذار راه یافته است. آنان شیعیان را در اعتقاد به رجعت، به پیروی از یهود متهم کرده اند؛⁹⁴ چراکه آنان، عبدالله بن سبا را ـ که یهودی بود و برای دسیسه بر ضد اسلام، اظهار اسلام می کرد ـ نخستین کسی می دانند که اعتقاد به رجعت را مطرح کرد.⁹⁵ اهل سنت، در جرح و تعدیل راویان اخبار، اعتقاد به رجعت را از اسباب جرح و تضعیف می دانند.⁹⁶ از نظر اهل سنت، اعتقاد به رجعت در ردیف باورهای باطل نظیر شرک و غلو قرار می گیرد. شهرستانی در ملل و نحل اعتقاد به غیبت، رجعت و بداء را در ردیف تناسخ، حلول و تشبیه ذکر کرده و همه را از اختصاصات شیعه می داند.⁹⁷ از بزرگان معتزله، ابوالحسین خیاط مدعی است که شیعیان چون می دانند که دیگر فرقه ها آنان را به دلیل اعتقاد به رجعت تکفیر کرده اند، به کتمان رجعت و سرّی نگهداشتن آن سفارش کرده اند.⁹⁸ احمد امین در فجر الاسلام می گوید: یهودیت در قالب اعتقاد به رجعت، در میان تشیع ظهور یافته است.⁹⁹

پاسخ به شبهات مخالفان

دفع شبهات از آموزة رجعت به صورت تفصیلی، مقصود نوشتار حاضر نیست. در اینجا به اجمال به مهم ترین شبهات مطرح شده، در ضمن چند نکته پاسخ می دهیم.

نکتة اول: از آنچه در تبیین تناسخ و رجعت گفته شد، تفاوت رجعت و تناسخ روشن گردید و بخش سوم این مقاله، به بیان تفاوت ها و اشتراکات اختصاص دارد.

نکتة دوم: ادعای خیاط، مبنی بر اخفای این عقیده از سوی شیعه، با مراجعه به آثار بزرگان شیعه نقض می گردد؛ زیرا عالمان شیعه همواره در آثار خود رجعت را مطرح کرده و در برابر شبهات و اتهامات مخالفان به دفاع برخاسته اند.

نکتة سوم: سخن احمد امین، مبنای منطقی ندارد و تشابه ادیان الهی در آموزه ها و اصول خود، دلیل بر بطلان آن آموزه نیست؛ زیرا شرایع الهی از مبدأ واحد نشئت گرفته و پیامبر اسلام(ص) اصول اعتقادات و آموزه های پیامبران گذشته، به ویژه حضرت موسی(ع) را تأیید کرده است. تکرار و تأکید قرآن بر وصف مصدِّق بودن خود، نمایانگر این حقیقت متعالی است.¹⁰⁰ تشابه ادیان وحیانی در بسیاری از اصول اعتقادات، آموزه های اخلاقی و احکام عملی، مبتنی بر اشتراک در مبادی و اهداف پیامبران الهی است. ازاین رو، یکی از استدلال های شیعه برای اثبات رجعت، وقوع آن در گذشته و تشابه احوال امت اسلام با دیگر امم و ملل گذشته است. شیخ صدوق می گوید: «قد صحّ أنّ الرجعة کانت فی الامم السالفة،وَقَالَ النَّبِیُّ(ص): یَکُونُ فِی هَذِهِ الْأُمَّةِ مِثْلُ مَا یَکُونُ فِی الْأُمَمِ السَّالِفَةِ، حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ الْقُذَّةِ بِالْقُذَّةِ. فیجب على هذا الأصل أن تکون فی هذه الأمّة رجعة.»¹⁰¹

حاصل سخن اینکه از نظر شیعه، رجعت امتناع عقلی ندارد و اشکالات مخالفان، مندفع است. این آموزه منشأ قرآنی و روایی دارد. در اعتقاد شیعه، ظهور مهدی و رجعت، از نشانه های نزدیک شدن هنگامة رستاخیز است. بین این سه موضوع، نوعی هم گونی بر قرار است.¹⁰²

بخش سوم: مقایسة رجعت و تناسخ

غرض از این تحقیق، بررسی این موضوع است که رجعت و تناسخ چه نسبتی دارند. اندیشمندان شیعه رجعت را از ضروریات مذهب شیعه می دانند؛ ولی تناسخ را به شدت انکار می کنند و آن را ازآنجاکه مساوی انکار معاد است، مستلزم کفر می دانند.¹⁰³ اکنون لازم است بدانیم که رجعت و تناسخ در کدام محورها اشتراک دارند و از چه ابعاد و جوانبی از همدیگر تمایز می یابند.

اشتراکات رجعت و تناسخ

با تأمل در آموزة رجعت و تناسخ، و مقایسة آنها، به نظر می رسد که آن دو از جهات ذیل با هم اشتراک دارند:

1. بر طبق هر دو آموزه، انسان پس از مرگ، دوباره حیات می یابد. بنابراین، مکاتب و فرقه هایی که حیات پس از مرگ را انکار می کنند و به ماتریالیسم فلسفی قایل اند و تمام حقیقت انسان را امری مادی و جسمانی می دانند، نمی توانند قایل به رجعت و تناسخ باشند.

2. در رجعت و تناسخ، زندگی دوباره، جسمانی ـ روحانی است؛ یعنی انسان در مرحلة بعدی حیات، از روح و بدن برخوردار است. بنابراین، مکاتب و فرقه هایی که حیات بعدی انسان را روحانی محض می دانند، طبق مبنای خود، نمی توانند قایل به رجعت و تناسخ باشند.

3. محل زندگی دوباره در رجعت و تناسخ، همین عالم و همین دنیاست. بر طبق تناسخ و رجعت، انسان دوباره به همین دنیا بازمی گردد و تحت قوانین و سنن جاری در این عالم زندگی می کند.

4. تناسخ و رجعت با نظام کیفر و پاداش عمل ارتباط دارد. بازگشت انسان به دنیا در رجعت و تناسخ، از اعمال او سرچشمه می گیرد. بنابراین، کسانی که به نظام کیفر و پاداش عینی قایل نیستند یا دست کم بین دو مرحله از زندگی چنین ارتباطی را انکار می کنند، نمی توانند به تناسخ و رجعت باور داشته باشند.

5. دو آموزة رجعت و تناسخ بر بقای روح انسانی استوارند. پیش فرض نظریة تناسخ و آموزة رجعت این است که روح انسان با مرگ نابود نمی شود، پس می تواند بار دیگر با جسم پیوند و تعلق داشته باشد و به تدبیر بدن اشتغال یابد.

با این توضیحات، اشتراکات رجعت و تناسخ روشن شد. آیا تناسخ و رجعت در عین تشابهات ظاهری، تفاوت هایی نیز دارند؟ اگر چنین است، این تفاوت ها از کدام جهت است؟ آیا بنیادین و اساسی اند یا ظاهری و صوری؟ و آیا می توان یکی را به دیگری تأویل کرد یا تحویل برد؟ این مسائل در ادامه بررسی و تبیین می شوند.

تمایزات رجعت و تناسخ

الف) تفاوت در مبانی

آموزة تناسخ و رجعت، در زمینه های فکری ناهمگون و نگرش های متفاوت به انسان و جهان ظهور یافته است. رجعت، در اسلام مطرح است که به خدای متشخص، مخلوق بودن عالم، حدوث نفس انسانی و اصل معاد اذعان دارد. مکاتبی که در آنها آموزة تناسخ مطرح است، به خدای غیرشخصی، ازلی بودن عالم و ازلی بودن روح قایل اند و نظریة معاد را باور ندارند. ازاین رو، نمی توان با مشاهدة برخی تشابهات ظاهری، به وحدت آن دو ملتزم شد.

1. همان گونه که اشاره شد، یکی از مبانی تناسخ، ازلی بودن نفس یا روح¹⁰⁴ است. روح بر اساس دیدگاه قایلان به تناسخ، امری حادث نیست و سرآغاز معینی ندارد. ازاین رو، بی نهایت حیات مکرر و بازتولد را در قالب تناسخ تجربه می کند. روح فانی نمی شود؛ بلکه از جسمی به جسم دیگر انتقال می یابد. «آنچه نیست، همیشه نبوده و آنچه هست، همیشه بوده است»¹⁰⁵ اما رجعت، بر ازلی بودن نفس استوار نیست. در نگرش اسلام، همة عالم، از آن جمله نفس انسانی، حادث است. نفس پس از شکل گیری بدن و استعداد آن برای تحمل نفس یا روح، خلق و افاضه می شود.

2. باور به تناسخ، براساس انکار معاد شکل گرفته است. قایلان به تناسخ، نظام کنش و واکنش در حوزة رفتار اختیاری انسان را از طریق آموزة تناسخ در پرتو اصل کارمه تبیین می کنند. زندگی دوباره، پیامد اصل مسئولیت انسان در برابر گفتار، رفتار و تصمیم های وی است. ضمناً در تناسخ، فرصت جدیدی به انسان داده می شود تا گذشته های خود را جبران کند و با قطع تعلق از تمتعات دنیوی و توجه به توهم بودن عالم طبیعت، به رهایی و نجات برسد.

رجعت، بر خلاف تناسخ، جای گزین معاد نیست. در رجعت، پس از گذراندن حیات محدود ثانوی در این دنیا، سرانجام چراغ زندگی دنیوی خاموش می شود و مراحل بعدی حیات آغاز می گردد که از اساس، متفاوت با حیات دنیوی است و سنن و نظام دیگری بر آن جریان دارد؛ اما در تناسخ، حیات بعدی در همین دنیا و تحت سنن و نظامات حاکم بر این دنیا قرار دارد و حیات واپسینی در کار نیست. البته در تناسخ، امکان رهایی از حیات فردی و گذر از فردیت به مرحلة مافوق حیات فردی، و پیوستن به روح کلی (برهمن)، «نیروانا» یا رسیدن به «مکشه» مطرح است.

ب) تفاوت درغایت

غایت رجعت با غایت تناسخ متفاوت است. رجعت برای تحقق پیروزی حق بر باطل، ظهور عزت مؤمنان و ذلت کافران است؛ اما تناسخ، ارائة فرصت جدید به افراد برای تصفیة روح و رسیدن به نجات از گردونة تولد مکرر است.

ج) تمایز در چگونگی بازگشت

یکی از تفاوت های رجعت و تناسخ در کیفیت بازگشت به دنیاست. بازگشت به زندگی دوباره در آموزة تناسخ، در حقیقت بازتولد روح است؛ روحی که در بدنی دیگر مراحل تکامل خاص خود را گذرانده است، با تعلّق به جنین و نوزاد دیگری حیات پسین را آغاز می کند. ازاین رو، تناسخ مستلزم دو محال عقلی است: 1. اجتماع دو نفس در یک بدن؛ 2. بازگشت از فعلیت به قوه.¹⁰⁶ اما در رجعت، روح انسان پس از جدا شدن، به نطفه یا جنین دیگر نمی پیوندد، بلکه به بدن کاملی که از آن مفارقت کرده است، بازمی گردد. در رجعت، انسان با همان فعلیت ها و کمالاتی که هنگام مرگ داشته است، دوباره به جهان باز می گردد. روح کمال یافته به بدن کمال یافتة پیشین عود می کند. بنابراین، رجعت، تداوم فعلیت ها و استمرار کمالات وجودی انسان است. در رجعت، حیات انقطاع یافته، از همان مقطع پیشین، پس از مدتی توقف، استمرار می یابد. برای مثال، انسانی که در چهل سالگی حیات خود را از دست داده، ولی استعدادهای نهفته و شکوفاپذیر داشته است، با رجعت، زمینة شکوفایی و بروز استعدادها برای او فراهم می شود. بنابراین، نحوة بازگشت به دنیا، در تناسخ و رجعت متفاوت است.

د) تفاوت در نوع بدن جدید

بر اساس آموزة رجعت، روح منحصراً به بدن انسانی که از جهت کمالات، مشابه بدن نخستین است، بازمی گردد. در واقع، بدن جدید همان بدن سابق است. از این لحاظ، رجعت همانند معاد جسمانی است. در تناسخ ادعا می شود که روح در زندگی گذشته، از اعمال خود تأثر یافته و اقتضای تعلق به بدن خاص دارد و بر اساس نوع عمل سابق، به بدن جماد، گیاه، حیوان یا انسان دیگر، بازمی گردد و فرایند طبیعی رشد جنینی، نوزادی و... را طی می کند که طبق اصطلاح برخی فیلسوفان، به ترتیب رسخ، فسخ، مسخ و نسخ نامیده می شود.

ه‍ ) تفاوت در شمول و قلمرو

بازتولد در نظریة تناسخ، امری عمومی است و همة افراد مشمول این قاعده اند؛ لیکن در رجعت، تنها افراد بسیار صالح و افراد بسیار شقی باز می گردند. افراد کامل و سعید برای مشاهدة وعدة الهی مبنی بر پیروزی حق بر باطل، و افراد به غایت پلید برای تحمل کیفر برخی از اعمال ننگین خود بازمی گردند.¹⁰⁷

و) اختلاف از حیث یادآوری زندگی پیشین

در رجعت، حیات شخص مشابه حیات متقدم اوست. بر این اساس، افرادی که به دنیا رجعت یافته اند، همدیگر را می شناسند و زندگی گذشتة خود را به یاد دارند. در رجعت، دوستی ها و دشمنی های گذشته ادامه دارد و صف بندی و تقابل بین حق و باطل همچنان برقرار است؛ اما در تناسخ، افراد از گذشتة خود چیزی به یاد نمی آورند و به حالت پیشین خود آگاهی ندارند.

ز) اختلاف در تعداد بازگشت

رجعت و تناسخ، در تعداد بازگشت تفاوت دارند. در نظریة تناسخ، بازگشت مکرر است؛ اما رجعت، یک بار بازگشت است.

نتیجه گیری

از آنچه بیان شد، نتایج و نکات ذیل به دست می آید:

1. تناسخ در اصطلاح فیلسوفان، با رجعت طبق تفسیر مشهور آن، هم پوشی دارد؛
2. تناسخ در ادیان هندی، با رجعت شیعی، در مبانی، غایات، نتایج، تعداد بازگشت و قلمرو، تفاوت دارد؛
3. رجعت آن گونه که در مذهب شیعه مطرح شده است، با آموزه های اصیل دین اسلام سازگار است؛
4. رجعت افزون بر مسنتدات قرآنی، ادلة انکارناپذیر و تأویل ناشدنی در روایات اهل بیت(ع) دارد؛
5. نکته و نتیجة آخر اینکه تناسخ در متون دینی و روایات، بار معنایی خاص خود را دارد که با رجعت، معاد و احیای مردگان متفاوت است. ازاین رو، طرح مسئله به این صورت که رجعت و معاد جسمانی از مصادیق تناسخ است، سبب خلط اصطلاحات، سوء فهم و اسبتعاد و تشنیع باوهای شیعه از سوی مخالفان خواهد شد.

پی نوشت ها:

¹. جان بایر ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص155.
². ابوریحان بیرونی، تحقیق ما للهند، ص39.
³. ابن منظور، لسان العرب، تصحیح یوسف البقاعی، ج3، ص61.
⁴ . احمدبن محمد فیومی، مصباح المنیر، ج2، ص602.
⁵. ابن سینا، المبدأ و المعاد، مقدمه جلال الدین آشتیانی، ص107.
⁶. « التناسخ الذی عبارة عن استرجاع النفس و نقلها إلى البدن بعد ذهابها عنه تارة أخرى » ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج9، ص 55.
⁷. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج9، ص4.
⁸. همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، ص231.
⁹. همان، ص 232.
¹⁰. همو، اسرار الآیات، ص148.
¹¹. محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، تصحیحِ حسین ضیائی تربتی، ص520.
¹². ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص558.
¹³. ابن سینا، الشفاء(الطبیعیات)، تحقیق و مقدمه ابراهیم مدکور، ص207.
¹⁴. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، باشرح خواجه نصیر الدین طوسی، ج3، ص356.
¹⁵. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، تصحیحِ سیدحسین نصر، ج1، ص 81، 168، 402 و 500؛ همان، ج3، ص74 و 170 و همان، ج4، ص82، 120 و 236.
¹⁶. محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، تصحیحِ حسین ضیائی تربتی، ص520.
¹⁷. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، ص229-235.
¹⁸. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص209.
¹⁹. غلامرضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمد تقی یوسفی، ص508.
²⁰. محمدتقی یوسفی، تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، ص 174.
²¹. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، تحقیق و تعلیق محمدباقر محمودی، ج4، ص320.

²². Samsara
²³. Lindsay Jones, Encyclopedia of religion.

²⁴. بهاگاواد گیتا،  گیتا، ترجمه محمد علی موحد، ص71.
²⁵. همان، ص72.
²⁶. اوپانیشادها، ترجمه مهدی جواهریان و مهدی یزدانجو، ص79.
²⁷. همان، ص76 و77.
²⁸. جان بایر ناس، همان، ص155.
²⁹. گیتا، ص40.

³⁰. MoksÊa

³¹. گیتا، ص44.
³². همان، ص77.
³³. همان، ص72.
³⁴. همان، ص184.
³⁵. همان، ص79.
³⁶. همان، ص43.
³⁷. احسان الهی ظهیر، بین الشیعة و اهل السنة، ص143.
³⁸. حسن بن منصور الفرغانی، الفتاوی الهندیه، ج2، ص264.
³⁹. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج53، ص122.
⁴⁰. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج‏2، ص: 107 و 108.
⁴¹. فضل ابن شاذان، الایضاح، ص197-189.
⁴². احمد نجاشی، رجال النجاشی، تحقیق موسی زنجانی، ص307.
⁴³. محمدبن علی صدوق، الاعتقادات، ص39.
⁴⁴. محمدبن محمد نعمان مفید، اوائل المقالات، ص78.
⁴⁵. علی سیدمرتضی، رسائل المرتضی، ج1، ص125.
⁴⁶. محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج8، ص 120؛ همان، ج1، ص255.
⁴⁷. خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، ج1، ص225
⁴⁸. همان ج1، ص226
⁴⁹. راغب اصفهانی، المفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، ج1، ص342.
⁵⁰. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، تحقیق سید احمدحسینی، ج4، ص334.
⁵¹. محمد ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، ج2، ص202.
⁵². احمدبن محمد فیومی، مصباح المنیر، ج2، ص220.
⁵³. محمد ابن منظور، لسان العرب، ج5، ص137.
⁵⁴. فخر الدین طریحی، همان، ج3، ص472.
⁵⁵. رک: محمدبن حسن حر عاملی، الایقاظ من الهجعة، تحقیق مشتاق المظفر، ص236.
⁵⁶. رجوع کنید: همان، ص233.
⁵⁷. محمدبن محمد نعمان مفید، اوائل المقالات، ص78.
⁵⁸. علی سیدمرتضی، رسائل المرتضی، ج1، ص125.
⁵⁹. محمدبن حسن طوسی، العقائد الجعفریة، ص250.
⁶⁰. محمدبن محمد نعمان مفید، اوائل المقالات، ص78، همو، عقائد الامامیه، ص81.
⁶¹. جعفر سبحانی، الالهیات، تدوینِ حسن مکی عاملی، ج4، ص312.
⁶². اثیر از ریشه اثر، در عربى، به معنى برگزیده، عالى و مصفّا آمده است، امّا به عنوان یک اصطلاح فلسفى، معرّب یونانى «اثر»(Aether)، و لاتینى «ایثر»(Aither)است و … در فلسفه، به دو معنى به کار رفته است:1. نوعى جسم بسیط که از عنصر پنجمى غیر از عناصر اربعه است و جرم افلاک را تشکیل مى‏دهد و دستخوش کون و فساد و خرق و التیام نمى‏گردد.2. کره آتش که بالاى کره هوا و زیر فلک قمر است، که مایعى رقیق و تنک و بى‏وزن است و طبق عقیده قدما فضاى فوق هواى کره زمین را فراگرفته است.

اثیر و پس هوا پس آب و پس خاک                  که زادستند این هر چار ز افلاک (فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، ص 60)

⁶³. محمدعلی شاه آبادی، رشحات البحار، ص41و 43.
⁶⁴. سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، رجعت و معراج، ص19-21.
⁶⁵. همان، ص21.
⁶⁶. محمدبن محمد نعمان مفید، اوائل المقالات، ص78.
⁶⁷. علی سیدمرتضی، رسائل المرتضی، ج1، ص126.
⁶⁸. ر.ک: محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج53، ص 138.
⁶⁹.  بقره:243
⁷⁰. بقره: 259.
⁷¹. بقره: 55-56.
⁷². مائده: 110 و آل عمران: 49.
⁷³. کهف: 25.
⁷⁴. بقره: 73.
⁷⁵. بقره: 260.
⁷⁶. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج17، ج17، ص58 و فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج7، ص94.
⁷⁷. حسام الدین متقی هندی، کنز العمال، تصحیح صفوة السقا، ج11، ص133، حدیث 3093 و محمدبن علی صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح علی اکبرغفاری، ص576.
⁷⁸. محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ص150؛ فضل بن حسن طبرسی، همان، ج7، ص239 و محمدبن حسن حر عاملی، همان، ص74.
⁷⁹. محمدبن محمد نعمان مفید، المسائل الحاجبیة، ص74؛ علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، تحقیق سید طبیب جزائری، ج2، ص258؛ حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، ص45 و جعفر ابن قولویه، کامل الزیارات، ص63.
⁸⁰. محمدبن یعقوب کلینی، اصول الکافی، ج1، ص243؛ محمدبن علی صدوق، معانی الاخبار، ص79.
⁸¹. وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُون؛ یعنی، چون فرمان قیامت مقرّر گردد، بر ایشان جنبنده‏اى از زمین بیرون مى‏آوریم که با آنان سخن بگوید که این مردم به آیات ما یقین نمى‏آوردند (نمل:82)
⁸². وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ وَ کُلٌّ أَتَوْهُ داخِرینَ روزى که در صور دمیده شود و همه کسانى که در آسمانها و زمین هستند- مگر آن که خدا بخواهد- بترسند و همه خوار و ذلیل به سوى او روان شوند. (نمل: 87)
⁸³. سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج15، ص 397؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج53، ص 60.
⁸⁴. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج53، ص138؛ محمدبن محمد نعمان مفید، مصنّفات الشیخ المفید، ج5، ص90؛ سیدهاشم بحرانی، البرهان فى تفسیر القرآن، تصحیح محمودبن جعفر الموسوی الزرندی، ج2، ص 408.
⁸⁵. رک: علی موسی کعبی، الرجعة.
⁸⁶. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 53، ص122.
⁸⁷. محمدبن حسن حر عاملی، همان، ص26.
⁸⁸. سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج2، ص106-108.
⁸⁹. علی سید مرتضی، المسائل السرویة، ص34-32.
⁹⁰. محمدباقر مجلسى، حق الیقین، ص 335 و 336.
⁹¹. سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج2،ص106-108.
⁹². همان، ج2،ص109.
⁹³. عن الرّضا(ع) ، قیل له ما تقول فی الرّجعة؟ قال: «إنّها الحق قد کانت فی الأمم السالفة و نطق بها القرآن و قد قال رسول اللّهˆ: یکون فی هذه الأمّة کلّ ما کان فی الأمم السالفة حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة».( محمدبن علی صدوق، عیون أخبار الرضا(ع)،ج 2، ص 201، ب 46، ح 1)
⁹⁴. احمد امین، فجر الاسلام، ص251.
⁹⁵. عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، ج2، ص40.
⁹⁶. محمد ذهبی، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد البجاوی، ج1، ص380 و ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج2، ص49 و محمدبن عمر العقیلی، الضعفاء العقیلی، ج1، ص192.
⁹⁷. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص185.
⁹⁸. ابوالحسین خیاط، الانتصار و الرد علی ابن الرواندی، تحقیق محمد حجازی، ص197.
⁹⁹. احمد امین، همان، ص251.
¹⁰⁰. بقرة: 41، 91، 97؛ آل عمران: 3 و 50؛ نساء: 47؛ مائده: 48؛ فاطر: 31 و احقاف: 30.
¹⁰¹. محمدبن علی صدوق، الاعتقادات فی دین الامامیه، ص،62.
¹⁰². سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص: 107.
¹⁰³. و القول بالتناسخ باطل‏ و من دان بالتناسخ فهو کافر، لأنّ فی التناسخ إبطال الجنّة و النّار( همان، ص،63).
¹⁰⁴. روح و نفس گاهی به یک معنا به کار می رود و گاهی معنای متفاوت از آن قصد می شود.( ر.ک: نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، بحث حدوث و قدم نفس) در این بحث ما روح و نفس را به یک معنا به کار می بریم.
¹⁰⁵. گیتا، ترجمه محمد علی موحد،  ص71.
¹⁰⁶. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، ج 9، باب 8، فصل 1، ص3.
¹⁰⁷. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج53، ص138.

منابع

ابن اثیر، محمد، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۷.
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، البلاغه، ۱۳۷۵.
ـــــ، حسین، الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق و مقدمه ابراهیم مدکور، قم، کتابخانه آیةالله المرعشی النجفی، ۱۳۶۴.
ابن شاذان، فضل، الایضاح، بیروت، موسسه اعلمی، 1982.
ابن قولویه، جعفر، کامل الزیارات، بیروت، دارالسرور، 1418ق.
ابن منظور، محمد، لسان العرب، تصحیح یوسف البقاعی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۲۶ ق.
اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، الدارالشامیه، ۱۴۱۶ق.
امین، احمد، فجر الاسلام، بیروت،  المکتبة العصریة، 1429 ق.
اوپانیشادها، ترجمه مهدی جواهریان و پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز، 1387
بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تصحیح محمودبن جعفر الموسوی الزرندی، تهران، علمی، ۱۳۷۵ق.
بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمة حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴.
بهاگاواد گیتا، گیتا، ترجمه محمد علی موحد، تهران، خوارزمی، 1385.
بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، بیروت، عالم اللکتاب، 2008.
حر عاملی، محمدبن حسن، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعه، تحقیق مشتاق المظفر، قم، دلیل ما، 1380.
حلی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، نجف، مطبعة الحیدریه، 1370 ق.
خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد علی ابن الرواندی، تحقیق محمد حجازی، قاهرة، مکتبة الثقافة الدینیة، بی تا.
ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد البجاوی، بی جا، دارالفکر العربی، بی تا.
رفیعی قزوینی، ابوالحسن، رجعت و معراج، بضمیمه هفت مقاله دیگر، قزوین، مرکز نشر میراث فرهنگی قزوین، ۱۳۶۸.
سبحانی، جعفر، الالهیات، تدوینِ حسن مکی عاملی، قم، مرکزجهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۰.
سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیحِ سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.
سیدمرتضی، علی، رسائل المرتضی، مقدمة احمد حسینی، قم، دارالقرآن الکریم، ‎۱۴۰۵ق.
شاه آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360.
شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، تصحیحِ حسین ضیائی تربتی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲.
شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تصحیحِ صلاح الدین هواری، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1998م.
صدوق، محمدبن علی، الاعتقادات فی دین الامامیه، قم، غلامرضا مازندرانی، ‎۱۴۱۲ ق.
ـــــ، عیون اخبارالرضا، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش های اسلامی، ۱۴۰۸ق.
ـــــ، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح علی اکبرالغفاری، قم، مؤسسة نشر اسلامی، ۱۴۰۵ق.
ـــــ، معانی الاخبار، قم، جامعه الدرسین حوزه علمیه قم، 1361.
طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۷ق.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، 1372.
طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، مصر، مطبعةالکبری، ۱۳۲۳-‎۱۳۲۹ق.
طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمدحسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق.
طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، نجف اشرف، مکتبة الامین، 1382.
ـــــ، العقائد الجعفریه، قم، مکتبة النشر الاسلامی، 1411.
طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء، 1405ق.
ظهیر، احسان الهی، بین الشیعة و اهل السنة، لاهور، اداره ترجمان السنة، بی تا.
عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ق.
عقیلی، محمد، الضعفاء، بیروت، دار ابن حزم، ۱۴۲۹ ق.
غفاری، محمدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و انجمن فرهنگی، 1380.
فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، قم، مؤسسة نشر اسلامی، ۱۴۱۴ ق.
فرغانی، فخرالدین حسن بن منصور، الفتاوی الهندیه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمد تقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)،1390.
فیومی، احمدبن محمد، قاموس المصباح المنیر، بیروت، دار الفکر، 2003.
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، تحقیق سید طبیب جزائری، قم، دار الکتاب، 1367.
کعبی، علی موسی، الرجعة، قم، مرکز الرسالة، 1426.
کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تهران، المکتبة الاسلامیة، 1388ق.
متقی هندی، حسام الدین، کنزالعمال، تصحیح صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۵ق.
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، تحقیق و تعلیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۴۱۱ق.
ـــــ، حق الیقین، تهران، محمدعلی علمی، ۱۳۳۴.
مفید، محمدبن محمد نعمان، اوائل المقالات، تهران، دانشگاه تهران، دانشگاه مک گیل، 1413ق.
ـــــ، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.
ملاصدرا، اسرار الآیات، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360.
ـــــ، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۹۸۱م.
ـــــ، الشواهد الربوبیة، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.
ـــــ، المبدأ و المعاد، مقدمه جلال الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380ش.
ـــــ، مفاتیح الغیب، با تعلیقات علی نوری، تصحیح محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۳.
ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمة علی اصغر حکمت، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰.
نجاشی، احمد، رجال نجاشی، تحقیق موسی زنجانی، قم، نشر اسلامی، 1413ق.
یوسفی، محمد تقی، تناسخ و رجعت از دیدگاه عقل و وحی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1388.

Jones، Lindsay، Encyclopedia of religion، Detroit: Macmillan refrence USA, 1993.