معرفت کلامی

سال دوم، شماره سوم، پاییز 1390، ص 95 ـ 114
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

حسن صادقی*

چکیده

یکی از مسائل اختلافی میان عدلیه (امامیه و معتزله) و اشاعره، حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال است. عدلیه به حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال اعتقاد دارند؛ لکن اشاعره، حسن و قبح ذاتی و عقلی را انکار نموده، به حسن و قبح شرعی باور دارند. از دیدگاه عدلیه، به ویژه امامیه، برای حسن و قبح افعال دلایل گوناگون عقلی و نقلی وجود دارد و پذیرش این مبنا، آثار فراوانی در خداشناسی، راهنماشناسی، اخلاق و احکام دارد.

این نوشتار، با روش توصیفی ـ تحلیلی به بررسی دلایل عقلی و قرآنی بر اثبات حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال می پردازد. مهم ترین یافتة پژوهش آن است که بر اساس دلایل عقلی و آیات قرآن، حسن و قبح افعال ذاتی است، نه اعتباری؛ و عقل، حسن و قبح افعال را درک می کند؛ و نیز بسیاری از مسائل اعتقادی و ضروری اسلام، وابسته به حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال است.

کلیدواژه ها: حسن و قبح، حسن و قبح ذاتی، حسن و قبح عقلی، حسن و قبح شرعی، امامیه، معتزله، اشاعره.

* کارشناسی ارشد، تفسیر و علوم قرآنی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                               sadegi114@gmail.com
دریافت: 90/10/25 – پذیرش: 91/4/6

مقدمه

دربارة قضایای اخلاقی و ارزشی، دو بحث کلی وجود دارد: نخست اینکه آیا قضایا و جملات اخلاقی و ارزشی از واقعیات عینی و حقیقی خبر می دهند یا آنکه هیچ خبری از واقعیت های بیرونی نمی دهند، بلکه نشانگر امور صرفاً قراردادی اند و حالات و احساسات فردی یا اجتماعی را بیان می کنند؟ این بحث، مربوط به هستی شناسی و ذاتی بودن حسن و قبح افعال است. دوم آنکه آیا عقل انسان، صرف نظر از امر و نهی خداوند متعال، توانایی درک خوبی و بدی کارها را دارد یا نه؟ اگر عقل چنین قدرتی ندارد، آیا شرع خوبی و بدی آنها را بیان می کند یا امر دیگری همچون جامعه؟ این بحث مربوط به معرفت شناسی است و از آن با عنوان «عقلی یا شرعی بودن حسن و قبح» یاد می شود.

در این مسئله، دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه نخست، دیدگاه امامیه و معتزله¹ است که به حسن و قبح ذاتی (هستی شناسی) و عقلی (معرفت شناسی) افعال اعتقاد دارند.² بر اساس این دیدگاه، افعال اختیاری، دارای حسن و قبح اند و ارزش آنها ذاتی است، نه اعتباری (که شرع آن را اعتبار کرده باشد)؛ و نیز عقل انسان توانایی درک آن را دارد. دیدگاه دوم، دیدگاه اشاعره است که حسن و قبح ذاتی و عقلی را انکار می کنند و به حسن و قبح شرعی باور دارند.³ بر اساس نظر آنان، حسن و قبح افعال به شرع وابسته است و بدون ارادة خدای متعال، نه حسن و قبحی وجود دارد و نه عقل می تواند آن را درک کند.

ضرورت طرح این بحث، با توجه به آثار مهم آن، در بسیاری از مسائل اعتقادی و ضروری اسلام، مانند خداشناسی، نبوت، اخلاق و احکام، روشن است و به همین دلیل، دانشمندان امامیه از گذشته بر حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال، دلایل گوناگون عقلی و نقلی اقامه کرده اند. ازاین رو، نوشتة حاضر، دلایل بزرگان را بازگو می کند. لکن بررسی مجدد این بحث، بیشتر برای تأکید بر دو نکته است: نخست، تفکیک میان دو بُعد هستی شناسی (ذاتی) و معرفت شناسی (عقلی)؛ زیرا برخی میان این دو خلط کرده اند؛ دوم، تحلیل بیشتر برخی از آیات قرآنی؛ زیرا در بیشتر نوشته ها در خصوص آیات قرآنی، به ویژه دربارة برخی از آنها، تحلیل کافی انجام نشده است.

پرسش اصلی تحقیق این است که دلایل عقلی و قرآنی بر حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال چیست؟ پرسش های فرعی عبارت اند از: 1. حسن و قبح به چه معناست؟ 2. معنای ذاتی و عقلی چیست و آیا این دو با هم تفاوت دارند؟ 3. دلایل عقلی بر حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال چیست؟ 4. آیا آیات قرآن، بر حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال دلالت دارند؟ 5. آثار حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال چیست؟

این نوشته، با تبیین معانی حسن و قبح، معنای مورد نظر در این بحث را بیان و دیدگاه های عدلیه و اشاعره را ذکر می کند، همچنین پس از بیان معانی ذاتی و عقلی، تفاوت آن دو را روشن می سازد؛ سپس دلایل عقلی حسن و قبح ذاتی و عقلی را ذکر می کند؛ همچنین برخی از آیات دلالت کننده بر حسن و قبح ذاتی و عقلی را ـ بیش از آنچه در بیشتر کتاب ها آمده است ـ تفسیر می نماید؛ در پایان، به آثار حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال نیز اشاره می کند.

1.معانی حسن و قبح

«حُسن»، در لغت به معنای خوبی و زیبایی است؛⁴ و در اصطلاح، در سه معنا کاربرد دارد. آنچه میان عدلیه و اشاعره محل نزاع است، یک معنا از این معانی سه گانه است که پس از بیان معانی آنها، بدان اشاره می شود. شایان ذکر است که «حُسن»، اسم مصدر (خوبی و زیبایی)، و «حَسَن»، صفت مشبهه (خوب و زیبا) است و در این نوشته به تناسب سخن، از هر دو واژه استفاده می شود.

الف) کمال و نقص

گاهی حُسن به معنای کمال، و در برابر آن، قبح به معنای نقص به کار می رود. برای مثال، گفته می شود: «علم، خوب است»؛ به این معنا که علم، کمال برای نفس است؛ یا «جهل، قبیح است»؛ به این معنا که جهل، نقص است. بسیاری از رفتارهای اخلاقی انسان، دارای حسن و قبح به این معناست؛ مانند شجاعت، حلم، کرم و انصاف.

 ب) ملایمت (سازگاری) با غرض و عدم آن

گاهی حُسن به معنای ملایمت با غرض و طبع است، در برابر قبح به معنای عدم ملایمت با غرض و طبع، که گاهی از آنها به مصلحت و مفسده نیز تعبیر می شود؛ مانند آنکه گفته می شود: «این منظره و صورت، حَسَن است»، به این معنا که سازگار با نفس است و نفس انسان از آن لذت می برد. همچنین عبارت «این منظره و صورت، قبیح است»، بدین معناست که آن منظره با نفس سازگار نیست و نفس، آن را نمی پسندد و از آن ناراحت می شود.

ج) مدح یا استحقاق مدح، و ذم یا استحقاق ذم

گاهی حُسن به معنای مدح یا استحقاق مدح به کار می رود؛ در برابر قبح به معنای ذم یا استحقاق ذم. ازاین رو، حَسَن به معنای فعلی است که فاعلش به سبب آن، شایستگی ستایش دارد؛ قبیح نیز به معنای فعلی است که فاعلش به سبب آن، شایستة نکوهش است. کاربرد حسن و قبح به این معنا، تنها در افعال اختیاری است.⁵

از میان معانی سه گانة حسن وقبح، آنچه میان عدلیه و اشاعره اختلافی است، قبول معنای سوم حسن و قبح (مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم) است. مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی می فرماید:

برای حسن و قبح، معانی گوناگونی وجود دارد: از آنها توصیف شدن فعل یا شیء ملایم به حَسَن، و غیرملائم به قبیح است؛ و از آنها توصیف فعل یا شیء کامل به حسن، و ناقص به قبیح است و مراد در اینجا، این دو معنا نیست؛ بلکه مراد از حُسن در افعال، چیزی است که فاعلش به سبب آن، شایستگی نکوهش یا عقاب نداشته باشد و مراد از قبح چیزی است که فاعلش به سبب آن، شایستگی نکوهش یا عقاب داشته باشد.⁶

همچنین تفتازانی که اشعری است و حسن و قبح عقلی را انکار می کند، به معنای حسن و قبح که مورد نزاع میان اشاعره و عدلیه است، اشاره می کند و در بیان دیدگاه خود می گوید:

برای عقل، حکمی به حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم نزد خدای متعال نیست، برخلاف معتزله؛ و اما [در حسن و قبح] به معنای صفت کمال و نقص یا ملایمت غرض و طبع و عدم آن، نزاعی نیست... .⁷

از سوی دیگر، این مسئله مورد نزاع است که آیا تعلق یافتن مدح و ذم به برخی افعال در دنیا و آخرت، به جهت صفتی است که به فعل باز می گردد یا به صرف حکم شرع است یا به دلیل حکم اهل معرفت به آن؟ فخر رازی که خود اشعری مذهب است، ضمن تصریح به این نکته، به دیدگاه معتزله اشاره می کند و اعتقاد خود را صرف حسن و قبح شرعی بیان می کند:

وانما النزاع فی أن کون بعض الأفعال متعلق الذم فی الدنیا والعقاب فی الآخرة، وکون البعض الآخر متعلق المدح فی الدنیا والثواب فی الآخرة، هل هو لأجل صفة عائدة الی الفعل، أو لیس الأمر کذلک، بل هو محض حکم الشرع بذلک، أو حکم أهل المعرفة به؟ قالت المعتزلة: المؤثر فی هذه الأحکام، صفات عائدة الی الأفعال. و مذهبنا أنه مجرد حکم الشرع.⁸

فخر رازی «حکم اهل معرفت» را قسیمِ «محض حکم شرع» و در برابر این مبنا قرار داده که مدح و ذم به دلیل صفتی است که به خود فعل بازمی گردد. ظاهراً منظور وی آن است که مدح و ذم برخی افعال، اعتباری است و اعتبار آن، به حکم اهل معرفت است. گویا مقصود وی از «حکم اهل معرفت»، حکم عقلا به حسن و قبح افعال است که اساس و پایه ای برای حسن و قبح برخی افعال، بجز تصدیق عقلا و اعتراف آنها نیست. حکم اهل معرفت، در علم منطق در «مشهورات بالمعنی الاخص» یا «المشهورات الصرفة» نیز طرح می شود که در توضیح آن گویند: «قضایا التی لا عمدة لها فی التصدیق الا الشهرة وعموم الاعتراف بها».⁹ ظاهراً نظر فخر، ناظر به این معناست.

بنابراین، از معانی حسن و قبح، معنای سوم، یعنی مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم مورد نزاع است و نیز اینکه آیا این مدح و ذم، به دلیل صرف حکم شرعی است یا به جهت بازگشت صفت به خود افعال؟ اگر مدح و ذم به جهت صفتی باشد که به فعل بازمی گردد ـ همان گونه که عدلیه بدان باور دارد ـ حسن و قبح، امری اعتباری نخواهد بود و عقل می تواند آن را بفهمد؛ اما اگر این مدح و ذم به مجرد حکم شرع باشد ـ چنانکه اشاعره بدان معتقدند ـ حسن و قبح به اعتبار شرع خواهد بود و پیش از ورود شرع، نه حسن و قبحی وجود دارد و نه عقل آن را درک می کند.

قابل توجه است که حسن و قبح به معنای مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم، صفت خود فعل نیست؛ بلکه صفت به حال متعلق است و انتساب آن به فعل، حقیقی نیست و مراد این است که فاعل آن فعل، مستحقق مدح یا ذم، ممدوح یا مذموم است. به هرحال، همین معنا که برای فعل به لحاظ متعلقش مطرح است، محل نزاع است: عده ای آن را به دلیل صفتی می دانند که در خود فعل نهفته است و عده ای منکر آن شده اند و می گویند: مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم، صرفاً از امر و نهی شارع به دست می آید.

2. معنای ذاتی

چنان که اشاره شد، از دیدگاه شیعه و معتزله، حسن و قبح افعال به معنای آن است که ستایش یا نکوهش افعال اختیاری، ذاتی و عقلی است. برخی از اندیشمندان، یکی از این دو تعبیر را ذکر کرده اند؛ باآنکه از نظر آنان، این تفاوت تعبیر، تأثیری بر اصل بحث ندارد. برخی نیز تعبیر «ذاتی» را به کار برده اند؛¹⁰ همان گونه که برخی، از تعبیر «عقلی» استفاده کرده اند.¹¹ تعبیر «ذاتی»، ناظر به مقام ثبوت و واقع، و تعبیر «عقلی» ناظر به مقام اثبات و کشف است. برخی میان آن دو تفکیکی کرده اند؛ برای نمونه، کمال الدین محمد شافعی، از دانشمندان اهل سنت (متوفای 906ق)، در توضیح ثبوت حسن و قبح فعل از دیدگاه حنفیه و معتزله می گوید: «آن عبارت از این است که عقل، گاهی در ادراک حسن و قبح ذاتی مستقل است... .»¹²

همچنین آیت الله جوادی آملی، از اندیشمندان معاصر، در رد ارادة معنای عقلی از تعبیر ذاتی می فرماید: «منظور از ذاتی در این بحث، عقلی نخواهد بود؛ زیرا عقلی در برابر نقلی، ناظر به مقام کشف و اثبات است، نه تحقق و ثبوت.»¹³

بنابراین، چنان که یاد شد، میان دو تعبیر، تفاوت وجود دارد و هر کدام ناظر به یک مقام است: تعبیر «ذاتی» به مقام ثبوت و واقع، و تعبیر «عقلی» به مقام اثبات و کشف.

چنان که یاد شد، تعبیر «ذاتی» در کلام بسیاری از دانشمندان به کار رفته است. در اینکه مراد از ذاتی چیست، دیدگاه های گوناگونی ارائه شده است؛ مانند: عقلی؛¹⁴ ذاتی باب ایساغوجی؛¹⁵ ذاتی باب برهان؛¹⁶ ذاتی شبیه باب برهان.¹⁷ برای رعایت اختصار، از بررسی آنها صرف نظر می کنیم.¹⁸

به نظر می رسد، گرچه برخی از دانشمندان درصدد توضیح «ذاتی» برآمده اند، این عنوان از همان زمانی که مطرح بوده، چنان ابهامی نداشته است که به این گونه تفسیرها نیاز داشته باشد و نیز این تفسیرها مورد نقد و انتقاد قرار گیرند. نگاهی گذرا به مطالب افرادی که این بحث را در طول تاریخ مطرح کرده اند، نشان می دهد آنان غالبا این عنوان را روشن و بدون ابهام تلقی کرده و به دلایل آن پرداخته اند. ظاهراً تنها مسئله ای که در تعریف حسن و قبح و تنقیح محل نزاع اتفاق افتاده، ذکر معانی گوناگون برای حسن و قبح، و خارج کردن برخی از معانی از محل نزاع است، که مدتی پس از طرح اصل این بحث صورت گرفته است.¹⁹

به هرروی، به نظر نگارنده، همان گونه که برخی از اندیشمندان به این نکته تصریح کرده اند،²⁰ ذاتی در این بحث به معنای «واقعی»، «نفس الامر» و «حقیقی»، در برابر «شرعی»، «الهی» و «اعتباری» است و منظور دانشمندان شیعه و معتزله که به حسن و قبح برای افعال عقیده دارند، آن است که افعال در واقع و نفس الامر، دارای حسن و قبح است، با صرف نظر از اعتبار معتبِر. از برخی عبارات بزرگان استفاده می شود که منظور آنان از این بحث، حسن و قبح واقعی و نفس الامری است؛ گرچه برای بیان آن، گاهی به جای تعبیر «ذاتی»، از تعابیر دیگر استفاده کرده اند؛ برای نمونه، قاضی نورالله مرعشی شوشتری (متوفای 1019ق) پس از بیان اعتقاد امامیه و معتزله، به دیدگاه اشاعره این گونه اشاره می کند:

اشاعره همة افعال را در نفس الامر، مساوی قرار داده اند و معتقدند که افعال در ذوات خود به حَسن و قبیح تقسیم نمی شوند و قبیح با صفتی تمییز پیدا نمی کند که اقتضای قبحش را داشته باشد... .²¹

مرحوم لاهیجی(متوفای 1072) می فرماید:

پس مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیّت نفس الامری و مذمومیّت نفس الامری بعضی از افعال را؛ اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد؛ و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی؛ اگر شرع وارد شده باشد.²²

همچنین ایشان در کتاب دیگر خود، پس از بیان اعتقاد امامیه، معتزله و جمهور حکما، به دیدگاه جمهور اشاعره این گونه اشاره می کنند:

جمهور اشاعره بر آن اند که شرعی است، نه عقلی؛ به این معنا که اگر شرع وارد نمی‏شد، عقل حکم نمی‏کرد به حسن و قبح اشیا؛ بلکه در نفس الأمر، هیچ چیز حَسن یا قبیح نمی‏بود و حُسن عدل مثلاً و قبح ظلم، به مجرد گفتة شارع ثابت شود و اگر شرع نمی‏گفت، عدلْ حَسن و ظلمْ قبیح نمی‏بود؛ بلکه توانست بود که شارع عدل را قبیح، و ظلم را حَسن گفتی و قضیّة حُسن و قبح ظلم و عدل منعکس شدی.²³

مرحوم استرآبادی (متوفای 1263ق) در بیان اعتقاد امامیه می فرماید:

«مراد آن است که فعل به حسب واقع و نفس الامر، دارای حسن یا قبح است؛ یا حالت متوسطی دارد که برای عقل، ادراک آن امکان دارد؛ هرچند شرع ملاحظه نشود یا نقل به او نرسد».²⁴

بنابراین، ذاتی در این بحث به معنای «واقعی»، «نفس الامری» و «حقیقی»، در برابر «شرعی»، «الهی» و «اعتباری» است و منظور عدلیه از ذاتی بودن حسن و قبح افعال آن است که در واقع و بدون اعتبار شرع، برای افعال، حسن و قبح وجود دارد و امر و نهی شرع، حسن و قبح سابق را کشف می کند. مراد اشاعره از انکار ذاتی بودن حسن و قبح افعال آن است که حسن و قبح افعال، از راه شرع و با امر و نهی شرع حاصل می شود.²⁵

در اینجا مسئلة مهمی قابل طرح است که در مجال دیگر باید بررسی شود و آن اینکه چه بسا حسن و قبح ذاتی و عقلی در برابر شرعی، لزوماً به این معنا نباشد که حسن و قبح در ذات فعل نهفته است؛ بلکه به این معنا باشد که حسن و قبح با قطع نظر از امر و نهی شارع مطرح است و عقل آن را درک می کند؛ حال، چه حسن و قبح در ذات فعل باشد و چه به دلیل جهات و اعتبارات آن. در شرح مواقف دیدگاه معتزله را این گونه بیان می کند:

«معتزله گفته اند: حاکم به آن دو [حسن و قبح]، عقل است؛ و فعل، حسن یا قبیح است فی نفسه، که یا در ذات آن است، یا صفت لازم آن است یا به جهت وجوه و اعتباراتی است، بر اساس اختلاف مذاهب آنان».²⁶

تفتازانی نیز در بیان شرعی بودن حسن و قبح افعال از دیدگاه اشاعره، به این مسئله اشاره می کند:

عقل حکم نمی کند به اینکه فعل، حَسن یا قبیح است در حکم خدای تعالی؛ بلکه آنچه که امر به آن وارد شود، حَسن است و آنچه که نهی به آن وارد شود، قبیح است؛ بدون آنکه برای عقل، جهت محسنِّه یا مقبِّحه در ذات آن یا به حسب جهات و اعتبارات آن باشد؛ حتی اگر امر کند به چیزی که از آن نهی کرده، حَسن می شود و بالعکس.²⁷

3. معنای عقلی

«عقل» در لغت به معنای منع است.²⁸ پایبند شتر را از این جهت «عِقال» گویند که شتر را از حرکت بی جا منع می‏کند.²⁹ «عقل» اطلاقات گوناگونی دارد؛³⁰ لکن مراد از آن در این بحث، «عقل عملی» در برابر «عقل نظری» است.³¹ توضیح آنکه عقل با توجه به مُدرَک و متعلّق آن، به دو قسم نظری و عملی تقسیم می شود. هرگاه مُدرَک و متعلّق، مربوط به نظر و علم، و شایستة دانستن باشد، «عقل نظری» گفته می شود؛ اما اگر مربوط به عمل و شایستة عمل کردن باشد، «عقل عملی» خوانده می شود.برای مثال، فهم «وجود خدا» مربوط به عقل نظری، و «نیکو بودن عدل» مربوط به عقل عملی است. معلم ثانی، فارابی گوید:

نظری آن است که انسان به وسیلة آن، به دست آورد علم به چیزی را که شأن آن، عمل کردن نیست [به عمل مربوط نمی شود]؛ و عملی آن است که انسان به وسیلة آن، بداند چیزی را که شأن آن، عمل کردن با ارادة خود است [به عمل مربوط می شود].³²

بنابراین، مراد از عقلی بودن حسن و قبح فعل آن است که عقل انسان خوبی و بدی فعل، استحقاق ستایش برای فعل نیکو و استحقاق نکوهش برای فعل زشت را می فهمد؛ بدون اینکه به شرع نیاز داشته باشد.امامیه و عدلیه به چنین حسن و قبحی اعتقاد دارند و اشاعره آن را انکار می کنند. مرحوم لاهیجی می فرماید:

مراد از عقلی بودن حسن و قبح، آن است که عقل تواند دانست ممدوحیّت نفس الامری و مذمومیّت نفس الامری بعضی از افعال را، اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد؛ و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی؛ اگر شرع وارد شده باشد.³³

4. برخی از دلایل حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال

امامیه برای حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال دلایل متعدد عقلی و نقلی ارائه کرده اند که به برخی از مهم ترین آنها اشاره می شود:³⁴

1-4. دلایل عقلی

برخی از دلایل مهم عقلی برای اثبات حسن و قبح ذاتی و عقلی عبارت اند از:

الف) بداهت عقل

بسیاری از بزرگان، یکی از دلایل عقلی بر حسن و قبح را بدیهی بودن آن ذکر کرده اند. خواجه نصیرالدین طوسی با عبارت کوتاهی، به این دلیل اشاره می کند: «هما عقلیان للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم من غیر شرع. آن دو عقلی اند؛ به دلیل علم به خوب بودن نیکی و زشتی ظلم، بدون خبر دادن شرع».³⁵

مرحوم لاهیجی این دلیل را بیشتر توضیح می دهد:

شک نیست در اینکه هر عاقلی که به مرتبة تمیز و رشد رسد، عقل‏ او حکم کند و یابد حسن عدل و قبح ظلم را بالمعنی المذکور؛ خواه آن عاقل، مسلمان زاده باشد و در میان اهل اسلام و بالجمله به اهل شرایع و ملل پرورش یافته باشد و خواه هرگز نام اسلام نیز بالفرض نشنیده باشد و با ارباب شرایع و ملل آمیخته نشده و صحبت نداشته؛ لیکن عقل ممیّز داشته باشد و حقیقت عدل و ظلم را فهمیده و تمیّز کرده. و لهذا جمیع ذوی العقول از کافّة طوایف انام، خواه امم متشرّعه و ارباب ملل و خواه قایلین به نفی شرایع و ملل از مشرکین و ارباب اصنام و بالجمله طبقات کفّار بالتّمام، همه متّفق اند در حسن عدل و قبح ظلم؛ به همین معنا که تقریر کرده شد. و از هیچ احدی، در هیچ عهدی، منقول نشده که متّصف به عقل متعارف باشد و معنای عدل دانسته و مع ذلک عدل را قبیح داند یا حَسن نداند و همچنین ظلم را حَسن داند یا قبیح نداند؛ و این است معنای عقلی بودن حسن و قبح؛ چنان که مذهب امامیه و معتزله و جمهور حکماست.³⁶

ب) امکان جابه جایی در صورت اثبات شرعی آنها

دلیل دیگر بر عقلی بودن حسن و قبح که در حقیقت، تقریر دیگری از بداهت عقلی حسن و قبح است، آن است که اگر حسن و قبحْ عقلی نباشد و صرفاً شرعی باشد، امکان دارد که حسن و قبح اشیا با همدیگر تعاکس و جابه جا شود. [پاسخ اشکال: توضیح تناقض، در بیان مرحوم علامه حلی وجود دارد و ضرورتی برای توضیح بیشتر نیست] خواجه نصیرالدین طوسی این دلیل را با عبارت کوتاه «لجاز التعاکس»³⁷ بیان و مرحوم علامه حلی در شرح آن می فرمایند:

اگر حسن و قبحْ عقلی نباشد، امکان تعاکس و جابه جایی در حسن و قبح وجود دارد، به اینکه آنچه را که ما حَسن توهم می کنیم، قبیح باشد و بالعکس [آنچه را که ما قبیح توهم می کنیم، حَسن باشد]. پس در این صورت، ممکن است که امت های زیادی معتقد باشند به نیکو بودن ستایش کسی که به آنها بدی کرده و نکوهش کسی که به آنها نیکی کرده است؛ همان گونه که برای ما اعتقاد به عکس آن حاصل شده است؛ و از آنجاکه هر عاقلی باطل بودن آن را می داند، ما یقین پیدا می کنیم که این احکام، مستند به قضایای عقلی اند، نه مستند به اوامر و نواهی شرعیه و عادات.³⁸

ج) لزوم انکار مطلق حسن و قبح در صورت اثبات شرعی آنها

دلیل سوم آن است که اگر حسن و قبح عقلی ثابت نشود و از راه شرعی اثبات گردد، هیچ کدام از حسن و قبح شرعی و عقلی ثابت نمی شود. عبارت مرحوم خواجه نصیر طوسی این است: «ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعا»³⁹ و مرحوم علامه حلی در شرح آن می فرماید:

تقریر آن این است که اگر آنها شرعاً ثابت شوند، عقلاً و شرعاً ثابت نمی شوند و تالی [ثابت نشدن عقلی و شرعی حسن و قبح هر دو] اجماعاً باطل است؛ پس مقدم [ثابت شدن شرعی] مثل آن است. بیان شرطیت این است که اگر ما خوبی و بدی برخی از اشیا را با عقل نفهمیم، به زشتی دروغ حکم نمی کنیم؛ پس وقوع آن از خدای متعال جایز است ـ تعالی عن ذلک علواً کبیراً ـ پس هرگاه به ما دربارة چیزی خبر دهد که آن، قبیح است، ما به قبح آن جزم نمی کنیم و هنگامی که به ما دربارة چیزی خبر دهد که آن، خوب و حَسن است، ما به حُسن آن جزم نمی کنیم؛ به جهت جایز بودن دروغ؛ و نیز ما جایز می شماریم که به ما قبیح را دستور دهد و از حسن نهی کند، به دلیل منتفی بودن حکمت خدای تعالی بر اساس این تقدیر [ثابت بودن حسن شرعی و ثابت نبودن حسن عقلی].⁴⁰

2-4. دلایل قرآنی

از آیات فراوان قرآن کریم استفاده می شود که قرآن کریم برای خود افعال، با قطع نظر از حکم شرعی، حسن و قبح قایل شده است و عقل انسان توان درک آن را دارد. در ادامه به برخی از این آیات اشاره می شود.

الف) بی هدف و بیهوده نبودن آفرینش

در آیات گوناگون، بی هدف و بیهوده پنداشتن آفرینش خدای سبحان نکوهش شده و مفاد این گونه آیات، هدفمندبودن آفرینش انسان است. از این آیات می توان استفاده کرد که انسان با مراجعه به عقل و فطرت خود، درک می کند که باطل و بیهوده بودن آفرینش، قبیح است و به دلیل همین قبح، خداوند متعال از آن منزه است. ازاین رو در برخی از آیات، خدای متعال با استفهام توبیخی، انسان را به دلیل بیهوده انگاشتن آفرینش و فکر نکردن دربارة آن نکوهش می کند.

روشن است که اساس استدلال خدای سبحان در این گونه آیات این است که انسان می تواند به قبح بیهوده و بی هدف بودن آفرینش علم پیدا کند. به عبارت دیگر، عقل انسان نمی تواند «آفرینش» را به منزلة یک فعل اختیاری خدای سبحان بیهوده و باطل بداند؛ چون بیهوده بودن آفرینش را قبیح می داند و به دلیل همین قبح خدای سبحان را از آن منزه می داند. این آیات، به روشنی برخلاف تفکر اشاعره (نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی، و اثبات حُسن شرعی) است. از نظر آنان، ممکن است که خدا آفرینش را بیهوده و بی هدف قرار داده باشد؛ درحالی که این آیات، بیهوده و باطل بودن آفرینش را نفی می کنند.⁴¹

برخی از آیاتی که بیهوده و باطل بودن آفرینش را نفی و انسان را به دلیل چنین تفکری نکوهش می کند، عبارت اند از:

أ. «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُون» (مؤمنون: 115)
ب. «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدی» (قیامة: 36)
ج. «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا» (ص: 27)

ب) مساوی قرار ندادن مؤمنان و گناهکاران در آخرت

در برخی آیات، یکی از دلایل پاداش و عقاب و رفتن به بهشت و جهنم، مساوی نبودن مؤمنان و گناهکاران ذکر شده است. در این آیات، خدای متعال تساوی آنان را انکار کرده، ساحت قدس الهی را از آن منزه می شمارد. این انکار نشان می دهد که در حقیقت، مؤمنان و گناهکاران با هم برابر نیستند و مساوی پنداشتن آنان، فی نفسه امری قبیح است و عقل آن را درک و کشف می کند و اگر انسان به عقل و فطرت خود توجه کند، بدان پی می برد. برخی از آیات، حکم به تساوی آنها را بد حکمی خوانده اند: «ساءَ ما یَحْکُمُونَ» (جاثیه: 21). این تعبیر نشان می دهد که خدای متعال از این کار منزه است و به هیچ رو، این کار را انجام نمی دهد.

به عبارت دیگر، عقلِ هر انسان، «مساوی قرار دادن مؤمنان و گناهکاران» را در واقع و حقیقت، امری زشت دانسته، مساوی کنندة آنها را نکوهش می کند. خدای متعال نیز از این درک عقلی برای اثبات عدم تساوی آنان در آخرت استفاده می کند و بر این نکته تأکید می ورزد که مساوی قرار دادن آنان شایستة خدای متعال نیست.

بر اساس نظر اشاعره (نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی، و اثبات حسن شرعی)، که هر امری صرفاً به خدا وابسته است، ممکن است که خدا مؤمنان و گناهکاران را مساوی قرار دهد و حکمت و واقعیتی غیر از اراده و جعل خدا نیست که مانع آن شود.⁴²

برخی از این آیات عبارت اند از:

«أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ» (جاثیه: 21)؛
«أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ» (ص: 28)؛
«أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمین» (قلم: 35).

ج) فهم و تعقل

آیات فراوانی از قرآن، با عبارت های گوناگون به عقل و فهمیدن انسان اشاره کرده اند، مانند «أَ فَلا تَعْقِلُون» (بقره: 44)؛⁴³ و «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون» (بقره: 73).⁴⁴ در برخی از آیات، به صراحت از اهل جهنم یاد می کند که آنان اظهار می گویند اگر در دنیا به سخنان وحی گوش فرا می دادند یا تعقل می کردند از اهل آتش نبودند: «و قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ» (ملک:10). این آیه نشان می دهد که انسان بر دانستن بسیاری از امور حَسن و قبیح قدرت دارد. براساس این آیه حقایقی ذاتی وجود دارد که اگر انسان ها با تکیه بر علم خود به آنها توجه می کردند، هدایت می یافتند و اهل آتش نمی شدند.⁴⁵ این آیات نیز برخلاف دیدگاه اشاعره است که عقل را از فهمیدن امور ناتوان می بینند و واقعیات را انکار می کنند.

د) لزوم دوری از فحشا

خدای سبحان در آیات گوناگون به دوری از فحشا و فواحش سفارش می کند. از این آیات استفاده می شود که این امور پیش از امر و نهی خدای متعال به آنها، در نفس الامر و واقع، متصف به فحشا هستند و ملاک نهی خدا از آنها، همان فحشا بودن آنهاست. خدای سبحان در برخی از آیات، از رفتار و گفتار جاهلیت چنین خبر می دهد که هرگاه آنان کار زشتی انجام می دهند، دلیل آن را روش نیاکان خود و امر خدا بیان می کنند. خدای سبحان در پاسخ آنان، امر نکردن خدا به فحشا را بیان می کند و آنان را به جهت استناد این سخن به خدا نکوهش می نماید: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» (اعراف: 28).

«فحشا» در لغت، از ریشة «فحش» به معنای تجاوز از حد است⁴⁶ و به معنای چیزی است که قبح و زشتی زیادی داشته باشد؛ چه از افعال باشد و چه از اقوال؛⁴⁷ زیرا در آن چیز، تجاوز از حد و مقدار صورت گرفته است. برای نمونه به «زنا» فحشا گفته می شود، از این رو، که مرد و زن پا را از حد خویش فراتر می گذارند و رابطة نامشروع برقرار می کنند و این کار، زشتی بسیار دارد.

«فحشا» در این آیه، به گفتة بیشتر مفسران، کشف عورت و عریان بودن در حال طواف است.⁴⁸

برخی از مفسران دیدگاه دیگری در تفسیر «فحشا» دارند.⁴⁹ برخی از معاصران ضمن تصریح به بعید نبودن تفسیر «فحشا» به معنای عریان طواف کردن، آن را به معنای عام (امر بسیار زشتی که زشتی آن شدید باشد) معنا کرده اند که هم بر کار مشرکان در جاهلیت (برهنه طواف کردن) منطبق است و هم بر مصادیق بیشتر دیگری که در میان مردم، به ویژه مردم زمان ما، وجود دارد.⁵⁰

این آیه به روشنی دلالت دارد که برخی از امور، به خودی خود فحشا هستند و به همین دلیل خدا به آن دستور نمی دهد. مرحوم علامه طباطبایی می فرماید: «ظاهر آیه این است که چیزی که فی نفسه فحشاست، خدا به آن امر نمی کند؛ نه آنکه اگر خدا به آن امر کند، فحشا نمی باشد».⁵¹

صاحب تفسیر المنار ـ که خود اشعری میانه رو است ـ فحشا را این گونه معنا می کند: «فاحشة»، فعل یا خصلت زشتی است که زشتی آن، در فطرت های سالم و عقل های راجحی که میان حَسَن و قبیح و ضارّ و نافع را تمییز می دهد، آشکار است».⁵²

وی همچنین دلالت آیه بر حسن و قبح عقلی را می پذیرد و می نویسد:

این قول، تکذیب مشرکان از راه عقل و نقل است. اما اول [تکذیب از راه عقل]، تقریرش آن است که بین ما و میان شما اختلافی در این نیست که آن، از فحشاست و خداوند با کمال مطلقش که هیچ شائبه ای در او راه ندارد، منزه است که امر به فحشا کند؛ و تنها کسی که به آن امر می کند، شیطان است که مرکز همة نقایص است؛ همان طوری که در آیة دیگر می فرماید: «الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ» (بقره: 268) و این، دلیل علیه کسی است که حسن و قبح در احکام شرعی را انکار می کند.⁵³

تعلیق حکم به وصف «فحشا» در آیة «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» ـ با توجه به آنکه خدای متعال به جای آن، از ضمیر «ها» استفاده نکرده است ـ نشان می دهد که «فحشا» بودن، دلیل دستور ندادن به آن است. این بیان نشانگر آن است که آن چیز پیش از امر به آن نیز متصف به «فحشا» بوده و «فحشا» واقعاً و حقیقتاً زشت است و خدای متعال به همین دلیل به آن دستور نمی دهد. به عبارت دیگر، هرگاه پرسیده شود که چرا خدا به «فحشا» دستور نمی دهد، جز این نمی توان گفت که «چون فحشاست و فحشا ذاتاً قبیح است.»

خدای متعال پس از آنکه می فرماید به فحشا دستور نمی دهد ـ قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ ـ به آنچه که به آنها دستور می دهد، اشاره می کند:] قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ[. با توجه به سیاق آیه می توان دلالت آیه بر حسن ذاتی «قسط» را استفاده کرد؛ زیرا خدای متعال در پاسخ به سخن مشرکان که دلیل انجام فحشا را دستور خدا بیان می کردند، نخست سخن آنان را رد می کند: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»؛ سپس به آنچه به آنها دستور می دهد، اشاره می کند:] قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ[. این بیان نشان می دهد که پیش از بیان الهی نیز «قسط» ذاتاً و حقیقتاً نیکوست و عقل آن را درک می کند. به عبارت دیگر، معیار امر خدا به قسط، «قسط» بودن آن است که پیش از امر الهی به آن، ذاتاً نیکوست و عقل آن را درک می کند.

اینکه خدا به فحشا دستور نمی دهد: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» و به «قسط» امر می کند، حتماً بر اساس معیار و ضابطه است. آیا از خدای حکیم می توان بی ضابطه بودن این نهی و امر را پذیرفت؟! همان گونه که در آیات زیادی به حکمت الهی اشاره شده است: «قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیم‏» (بقره: 33)؛ «ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (ابراهیم: 4)؛ «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزِیزاً حَکِیماً» (نساء: 54)؛ و... . آیا عنوان «فحشا» و «قسط» نمی تواند حکمتِ آن باشد؟! عنوانی که از حقیقت خارجی و نفس الامری زشتی یا خوبی آن حکایت دارد.

بنابراین، همان گونه که «فحشا» دارای مفسدة فی نفسه است و عقل انسان، انجام دهندة آن را نکوهش می کند، «قسط» و «عدل» نیز دارای مصلحت فی نفسه است و عقل انسان نیز خوبی آن را درک می کند و انجام دهندة آن را شایستة ستایش می د اند؛ و حکم شارع متعال، به قبح و حسن آن می افزاید. برخی از مفسران نیز تصریح کرده اند که «قسط» به معنای عدل و هر چیزی است که عقل به خوبی و حُسن آن شهادت می دهد.⁵⁴

خداوند در برخی دیگر از آیات قرآن ، به صراحت، از نزدیک شدن به فواحش نهی می کند: «وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ‏ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَن» (انعام:151). این آیه نیز دلالت دارد که برخی از امور، پیش از تعلق نهی به آنها، فحشایند و خدای متعال از نزدیک شدن به این امور باز می دارد؛ پس این آیه بر قبح ذاتی آنها دلالت دارد؛ نه آنکه به گمان اشاعره، در این امور هیچ گونه حقیقتی وجود ندارد و قبح، پس از تعلق نهی به آن پیدا می شود.

برای تأیید این آیات، به آیات دیگری نیز می توان استشهاد کرد؛ مانند: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ، إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلًا» (نسا:22) و «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی‏ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلا» (اسرا: 32). در این آیات، از ازدواج با زنانی که پدران با آنها نکاح کرده اند و نیز از زنا نهی شده است. سپس دلیلی که برای حرمت بیان شده، فاحشه بودن آنهاست: «فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلاً». از این آیات استفاده می شود که چنان ازدواج ةایی و نیز زنا بدون بیان شرع هم قبیح است و شرع مقدس به دلیل فحشا و راه بد بودنشان آنها را حرام می شمارد. روشن است که بر اساس نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی، ذکر «فاحِشَةً وَساءَ سَبِیلاً» وجهی ندارد.

همچنین در برخی از آیات، به روشنی از حرام کردن «فواحش»، «اثم» و «بغی» یاد می کند: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» (اعراف: 33). این آیه نیز نشان می دهد که این امور، پیش از تعلق نهی به آنها، متصف به «فواحش»، «اثم» و «بغی» و دارای قبح اند و خداوند «فواحش»، «اثم» و «بغی» را به دلیل قبح ذاتی آنها حرام کرده است. اگر این امور پس از تعلق نهی، به آن اوصاف متصف شوند، بدین معنا خواهد بود که این امور، پیش از نهی، «فواحش»، «اثم» و «بغی» نیستند و خدا اموری را که حرام کرده، حرام نموده است و این معنا برخلاف فهم عرفی و عقل و فطرت سالم است و همانند «حمل الشیء علی نفسه» است.⁵⁵

ه‍ ) پاداش احسان برای احسان

در برخی آیات، برای نیکی، پاداشی نیک ذکر شده است: «هَلْ جَزاءُ الإِحْسان إِلّا الإِحْسان» (الرحمن: 60). این آیه که به صورت استفهام انکاری ذکر شده، ⁵⁶ و سیاق آن، نفی و استثناست ـ که بر حصر دلالت دارد ـ ⁵⁷ انسان ها را مخاطب قرار می دهد و از آنها می پرسد: آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟ از این بیان استفاده می شود که انسان اگر به عقل و فطرت خود توجه کند، در می یابد که پاداش نیکی تنها نیکی است و این نشانگر آن است که در واقع نیز پاداش نیکی تنها نیکی است و اگر پاداش نیکی بدی باشد، برخلاف حقیقت، و نیز مخالف فهم عقل و فطرت انسان است.⁵⁸ اگر در برابر نیکی فردی، با وی برخورد بدی صورت گیرد، هر انسانی که دارای فطرت سالم باشد، به زشتی این رفتار پی می برد و این درک و فهم، نشانة آن است که عقل و فطرت، خوبی و زشتی افعال را می فهمد.

5. آثار حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال

پذیرش حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال، پیامدهای فراوانی به ویژه در مسائل اساسی دارد؛ چنانچه در مطالب گذشته به پاره ای از آنها نیز اشاره شد. برای رعایت اختصار، تنها به برخی از پیامدهای مهم آن اشاره می کنیم.

الف) اوصاف و افعال خدای سبحان

1. وصف خدای متعال به عدل و حکمت؛
2. معلَّل بودن افعال خدای سبحان به غایات؛
3. لزوم لطف بر خدا؛
3. بعثت پیامبران؛
4 حُسن تکلیف؛
5. قبح «تکلیف بما لا یطاق».

ب) نبوت

1. ضرورت همراهی پیامبران با معجزات؛
2. لزوم نگریستن در برهان ادعاکنندة نبوت؛
3. اوصاف پیامبران؛ مانند عصمت؛
4. خاتمیت.

ج) اخلاق

ثبات اخلاق.

د) احکام

1. مطابقت احکام شرع با احکام عقل؛
2.استمرار احکام اسلام.⁵⁹

6.جمع بندی و نتیجه گیری

از مطالبی که بیان شد، این نتیجه به دست آمد که برای اثبات حسن و قبح ذاتی و عقلی، دلایل متعدد عقلی وجود دارد که برخی از مهم ترین آنها عبارت اند از: بداهت عقل؛ امکان جابه جایی در صورت اثبات شرعی آنها؛ و لزوم انکار مطلق حسن و قبح در صورت اثبات شرعی آنها. همچنین از آیات گوناگون، حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال استفاده می شود. از سوی دیگر، پذیرش حسن ذاتی و عقلی افعال، در امور مختلف، مانند اوصاف و افعال خدای سبحان، نبوت، اخلاق و احکام، پیامدهای گوناگونی دارد.

پی نوشت ها:

¹. گاهی به امامیه و معتزله، عدلیه گفته می شود. وجه نام گذاری آنها به عدلیه آن است که هر دو به عدل خداوند عقیده دارند؛ برخلاف اشاعره.
². ر.ک: حسن بن یوسف حلی، کشف المراد، ص303؛ و عبدالرزاق لاهیجی، سرمایة ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، ص59.
³. سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج4، ص282؛ علی بن محمد جرجانى، شرح المواقف، ج8، ص 181-195.
⁴. ر.ک: اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة؛ ج 5، ص 2099، واژة «حسن».
⁵. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، همان، ج4، ص282؛ علی بن محمد جرجانى، همان، ج8، ص 182-183؛ و محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1-2، ص 212-214.
⁶. نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، ص61
⁷. سعدالدین تفتازانی، همان، ج 4، ص 282.
⁸. محمدبن عمر فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین، ج1، ص 346.
⁹. محمدرضا مظفر، المنطق، ص 340.
¹⁰. شهید أوّل محمّد بن مکّی، اربع رسائل کلامیة، ص143؛ کمال الدین محمد شافعی، المسامرة شرح المسایرة، ص156؛ محمدباقر میرداماد، مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانى، ج2، ص 212؛ حسن حسن زادة آملی، هزار و یک کلمه، ج‏1، ص350.
¹¹. خواجه نصیر طوسی، همان، ص61؛ حسن بن یوسف حلی، همان، ص 303؛ قاضی نورالله مرعشی، حقاق الحق و ازهاق الباطل، ج1، ص274.
¹². کمال الدین محمد شافعی، همان، ص 156«... وهو أن العقل قد یستقل بإدراک الحسن والقبح الذاتیین».
¹³. عبدالله جوادی آملی، فلسفة حقوق بشر، ص 53.
¹⁴. جعفر سبحانی، رسالة فى التحسین و التقبیح العقلیین، ص20.
¹⁵. رک: محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکتاب، ص219 (القاعدة السابعة عشر).
¹⁶. ر.ک: مرتضی انصاری، مطارح الانظار، ص244؛ مهدی حائری، کاوش های عقل عملی، ص 147-148.
¹⁷. عبدالله جوادی آملی، فلسفة حقوق بشر، ص54-55.
¹⁸. احمدحسین شریفی، خوب چیست؟ بد کدام است؟، ص 177-192.
¹⁹. ر.ک: قاضی نورالله مرعشی، احقاق الحق وازهاق الباطل، ج‏1، ص342.
²⁰. ر.ک: احمدحسین شریفی، خوب چیست؟ بد کدام است؟، ص 192-200.
²¹. ر.ک:قاضی نورالله مرعشی، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج‏1، ص342-343.
²². عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ص 59.
²³. همو، گوهر مراد، ص245.
²⁴. محمدجعفر استرآبادى، البراهین القاطعة، ج2، ص. 377.
²⁵. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، همان، ج4، ص283.
²⁶. علی بن محمد جرجانى، همان، ج8، ص182.
²⁷. سعدالدین تفتازانی، همان، ج4، ص282.
²⁸. احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج4، ص69؛ اسماعیل بن حماد جوهری، همان؛ ج 5، ص1769، واژة «عقل».
²⁹. ر.ک: احمد بن محمد فیّومی، المصباح المنیر، ج2، ص422، واژه «عقل».
³⁰. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیة، ص 21-22.
³¹. ر.ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1-2، ص 214-215؛ سید محسن خرازی، بدایة المعارف الالهیة، ج 1، ص 113؛
³². ابونصر فارابى، کتاب السیاسة المدنیة، ص24.
³³. عبدالرزاق لاهیجی، سرمایة ایمان در اصول اعتقادات، ص 59.
³⁴. برای اطلاع از وجوه با تقریرات دیگر از دلایل. ر.ک: قاضی نورالله مرعشی، احقاق الحق وازهاق الباطل، ج1، ص 363-384.
³⁵. حسن بن یوسف حلی، همان، ص303.
³⁶. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص245.
³⁷. حسن بن یوسف حلی، همان، ص303.
³⁸. همان، ص 303-304.
³⁹. همان، ص303.
⁴⁰. همان.
⁴¹. ر.ک: قاضی نورالله مرعشی، همان، ج1، ص 353-354.
⁴². ر.ک: همان، ص 354-355.
⁴³. در آیات فراوانی، این عبارت ذکر شده است؛ مانند: انعام: 33؛ یونس: 16؛ انبیا:67.
⁴⁴. ر.ک: بقره: 242؛ انعام:151؛ غافر: 67 و... .
⁴⁵. ر.ک: قاضی نورالله مرعشی، همان، ج1، ص 356.
⁴⁶. ر.ک: احمدبن فارس، همان، ج1، ص478؛ اسماعیل بن حماد جوهری، همان، ج3، ص 1014، واژة «فحش».
⁴⁷. حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ص626، واژه «فحش».
⁴⁸. محمدبن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج8، ص114؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج4، ص633؛ و محمّدبن احمد قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج‏7، ص187.
⁴⁹. ر.ک: حسین بن علی ابوالفتوح رازی، روض الجنان وروح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج8، ص169؛ محمّدبن عمر فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج14، ص225؛ و محمّد بن یوسف اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج5، ص 34.
⁵⁰. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص73.
⁵¹. همان، ص 59.
⁵². محمد شهید رضا، المنار، ج 8، ص 395.
⁵³. همان، ص 374.
⁵⁴. فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج1، ص433؛ محمّد بن طاهر ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج8، ص67؛ محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج2، ص 99؛ ابوالفرج عبدالرحمن بن على ابن جوزى، زاد المسیر فى علم التفسیر،ج2، ص111.
⁵⁵. ر.ک: قاضی نورالله مرعشی، همان، ج1، ص348-349.
⁵⁶. سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج19، ص110.
⁵⁷. علی ربانی گلپایگانی، همان، ص68.
⁵⁸. ر.ک:همان.
⁵⁹. ر.ک: جعفر سبحانی، همان، ص 86-98 و 120-139.

منابع

ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی، 1422ق.
ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1429ق.
ابن عاشور، محمدبن طاهر، التحریر و التنویر، بی جا، موسسة التاریخ، 1420ق.
ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.
استرآبادی، محمد جعفر، البراهین القاطعة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1382.
اندلسی، محمدبن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر، 1420ق.
انصاری، شیخ مرتضی، مطارح الانظار، بی جا، مؤسسة آل البیت(ع) للطباعه و النشر، بی تا.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی، 1409ق.
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة، 1325.
جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، مرکز نشر إسراء، 1375.
جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق.
حائری، مهدی، کاوش های عقل عملی، بی جا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی تا.
حسن زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381.
حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، چ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413.
خزازی، سیدمحسن، بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة، ط. الخامسة، مؤسسة النشر الإسلامی، 1418ق.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ط. الثانیة، دفتر نشر کتاب، 1404ق.
ربانی گلپایگانی، علی، القواعد الکلامیة، قم، موسسة امام الصادق(ع)، 1418ق.
زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407.
سبحانی، جعفر، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1420 ق.
شافعی، کمال الدین محمد، المسامرة شرح المسایرة، بیروت، المکتبة العصریة، 1425ق.
شریفی، احمد حسین، خوب چیست؟ بد کدام است، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1388.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم الکتاب، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1425ق.
شهید أوّل، محمّدبن مکّی، اربع رسائل کلامیة، تحقیق: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1422ق.
شهیدرضا، محمد، المنار، ط. الثانی، بیروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، بی تا.
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، موسسة النشر الاسلامی، بی تا.
طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، قم، مدیریت حوزه علمیه، 1377.
ـــــ، مجمع البیان لعلوم القرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372.
طبری، محمدبن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1412 ق.
طوسی، نصیرالدین، قواعد العقائد، بیروت، دار الغربة، بی تا.
فارابی، ابو نصر، کتاب السیاسة المدنیة، بیروت، مکتبة الهلال، 1996م.
فخر رازی، محمدبن عمر، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986م.
ـــــ، مفاتیح الغیب، ط. الثالثة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420 ق.
فیومی، محمدبن احمد، مصباح المنیر، بی جا، بی نا، بی تا.
قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.
لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایة ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، چ سوم، تهران، انتشارات الزهراء، 1372.
ـــــ، گوهر مراد، تهران، کتاب فروشی اسلامیه، بی تا.
مرعشی، قاضی نورالله، احقاق الحق وازهاق الباطل، قم، مکتبة آیة الله مرعشی نجفی، 1409 ق.
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چ دوم، قم، مرکز النشر مکتب الإعلام الاسلامی، 1415 ق.
ـــــ، المنطق، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.
میرداماد، محمدباقر، مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1385- 1381.