دلايل عقلي و قرآني بر حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال

ضميمهسايز
5.pdf429.12 کيلو بايت

سال دوم، شماره سوم، پاييز 1390، ص 95 ـ 114
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

حسن صادقي*

چكيده

يكي از مسائل اختلافي ميان عدليه (اماميه و معتزله) و اشاعره، حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال است. عدليه به حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال اعتقاد دارند؛ لكن اشاعره، حسن و قبح ذاتي و عقلي را انكار نموده، به حسن و قبح شرعي باور دارند. از ديدگاه عدليه، به‌ويژه اماميه، براي حسن و قبح افعال دلايل گوناگون عقلي و نقلي وجود دارد و پذيرش اين مبنا، آثار فراواني در خداشناسي، راهنماشناسي، اخلاق و احكام دارد.

اين نوشتار، با روش توصيفي ـ تحليلي به بررسي دلايل عقلي و قرآني بر اثبات حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال مي‌پردازد. مهم‌ترين يافتة پژوهش آن است كه بر اساس دلايل عقلي و آيات قرآن، حسن و قبح افعال ذاتي است، نه اعتباري؛ و عقل، حسن و قبح افعال را درك مي‌كند؛ و نيز بسياري از مسائل اعتقادي و ضروري اسلام، وابسته به حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال است.

كليدواژه‌ها: حسن و قبح، حسن و قبح ذاتي، حسن و قبح عقلي، حسن و قبح شرعي، اماميه، معتزله، اشاعره.


* كارشناسي ارشد، تفسير و علوم قرآني، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                               sadegi114@gmail.com
دريافت: 90/10/25 – پذيرش: 91/4/6


مقدمه

دربارة قضاياي اخلاقي و ارزشي، دو بحث كلي وجود دارد: نخست اينكه آيا قضايا و جملات اخلاقي و ارزشي از واقعيات عيني و حقيقي خبر مي‌دهند يا آنكه هيچ خبري از واقعيت‌هاي بيروني نمي‌دهند، بلكه نشانگر امور صرفاً قراردادي‌اند و حالات و احساسات فردي يا اجتماعي را بيان مي‌كنند؟ اين بحث، مربوط به هستي‌شناسي و ذاتي‌بودن حسن و قبح افعال است. دوم آنكه آيا عقل انسان، صرف‌نظر از امر و نهي خداوند متعال، توانايي درك خوبي و بدي كارها را دارد يا نه؟ اگر عقل چنين قدرتي ندارد، آيا شرع خوبي و بدي آنها را بيان مي‌كند يا امر ديگري همچون جامعه؟ اين بحث مربوط به معرفت‌شناسي است و از آن با عنوان «عقلي يا شرعي بودن حسن و قبح» ياد مي‌شود.

در اين مسئله، دو ديدگاه وجود دارد: ديدگاه نخست، ديدگاه اماميه و معتزله1 است كه به حسن و قبح ذاتي (هستي‌شناسي) و عقلي (معرفت‌شناسي) افعال اعتقاد دارند.2 بر اساس اين ديدگاه، افعال اختياري، داراي حسن و قبح‌اند و ارزش آنها ذاتي است، نه اعتباري (كه شرع آن را اعتبار كرده باشد)؛ و نيز عقل انسان توانايي درك آن را دارد. ديدگاه دوم، ديدگاه اشاعره است كه حسن و قبح ذاتي و عقلي را انكار مي‌كنند و به حسن و قبح شرعي باور دارند.3 بر اساس نظر آنان، حسن و قبح افعال به شرع وابسته است و بدون ارادة خداي متعال، نه حسن و قبحي وجود دارد و نه عقل مي‌تواند آن را درك كند.

ضرورت طرح اين بحث، با توجه به آثار مهم آن، در بسياري از مسائل اعتقادي و ضروري اسلام، مانند خداشناسي، نبوت، اخلاق و احكام، روشن است و به همين دليل، دانشمندان اماميه از گذشته بر حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال، دلايل گوناگون عقلي و نقلي اقامه كرده‌اند. ازاين‌رو، نوشتة حاضر، دلايل بزرگان را بازگو مي‌كند. لكن بررسي مجدد اين بحث، بيشتر براي تأكيد بر دو نكته است: نخست، تفكيك ميان دو بُعد هستي‌شناسي (ذاتي) و معرفت‌شناسي (عقلي)؛ زيرا برخي ميان اين دو خلط كرده‌اند؛ دوم، تحليل بيشتر برخي از آيات قرآني؛ زيرا در بيشتر نوشته‌ها در خصوص آيات قرآني، به‌ويژه دربارة برخي از آنها، تحليل كافي انجام نشده است.

پرسش اصلي تحقيق اين است كه دلايل عقلي و قرآني بر حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال چيست؟ پرسش‌هاي فرعي عبارت‌اند از: 1. حسن و قبح به چه معناست؟ 2. معناي ذاتي و عقلي چيست و آيا اين‌ دو با هم تفاوت دارند؟ 3. دلايل عقلي بر حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال چيست؟ 4. آيا آيات قرآن، بر حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال دلالت دارند؟ 5. آثار حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال چيست؟

اين نوشته، با تبيين معاني حسن و قبح، معناي مورد نظر در اين بحث را بيان و ديدگاه‌هاي عدليه و اشاعره را ذكر مي‌كند، همچنين پس از بيان معاني ذاتي و عقلي، تفاوت آن دو را روشن مي‌سازد؛ سپس دلايل عقلي حسن و قبح ذاتي و عقلي را ذكر مي‌كند؛ همچنين برخي از آيات دلالت‌كننده بر حسن و قبح ذاتي و عقلي را ـ بيش از آنچه در بيشتر كتاب‌ها آمده است ـ تفسير مي‌نمايد؛ در پايان، به آثار حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال نيز اشاره مي‌كند.

1.معاني حسن و قبح

«حُسن»، در لغت به‌معناي خوبي و زيبايي است؛4 و در اصطلاح، در سه معنا كاربرد دارد. آنچه ميان عدليه و اشاعره محل نزاع است، يك معنا از اين معاني سه‌گانه است كه پس از بيان معاني آنها، بدان اشاره مي‌شود. شايان ذكر است كه «حُسن»، اسم مصدر (خوبي و زيبايي)، و «حَسَن»، صفت مشبهه (خوب و زيبا) است و در اين نوشته به تناسب سخن، از هر دو واژه استفاده مي‌شود.

الف) كمال و نقص

گاهي حُسن به‌معناي كمال، و در برابر آن، قبح به‌معناي نقص به كار مي‌رود. براي مثال، گفته مي‌شود: «علم، خوب است»؛ به اين معنا كه علم، كمال براي نفس است؛ يا «جهل، قبيح است»؛ به اين معنا كه جهل، نقص است. بسياري از رفتارهاي اخلاقي انسان، داراي حسن و قبح به اين معناست؛ مانند شجاعت، حلم، كرم و انصاف.

 ب) ملايمت (سازگاري) با غرض و عدم آن

گاهي حُسن به‌معناي ملايمت با غرض و طبع است، در برابر قبح به‌معناي عدم ملايمت با غرض و طبع، كه گاهي از آنها به مصلحت و مفسده نيز تعبير مي‌شود؛ مانند آنكه گفته مي‌شود: «اين منظره و صورت، حَسَن است»، به اين معنا كه سازگار با نفس است و نفس انسان از آن لذت مي‌برد. همچنين عبارت «اين منظره و صورت، قبيح است»، بدين معناست كه آن منظره با نفس سازگار نيست و نفس، آن را نمي‌پسندد و از آن ناراحت مي‌شود.

ج) مدح يا استحقاق مدح، و ذم يا استحقاق ذم

گاهي حُسن به‌معناي مدح يا استحقاق مدح به كار مي‌رود؛ در برابر قبح به‌معناي ذم يا استحقاق ذم. ازاين‌رو، حَسَن به‌معناي فعلي است كه فاعلش به سبب آن، شايستگي ستايش دارد؛ قبيح نيز به‌معناي فعلي است كه فاعلش به سبب آن، شايستة نكوهش است. كاربرد حسن و قبح به اين معنا، تنها در افعال اختياري است.5

از ميان معاني سه‌گانة حسن وقبح، آنچه ميان عدليه و اشاعره اختلافي است، قبول معناي سوم حسن و قبح (مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم) است. مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي مي‌فرمايد:

براي حسن و قبح، معاني گوناگوني وجود دارد: از آنها توصيف شدن فعل يا شيء ملايم به حَسَن، و غيرملائم به قبيح است؛ و از آنها توصيف فعل يا شيء كامل به حسن، و ناقص به قبيح است و مراد در اينجا، اين دو معنا نيست؛ بلكه مراد از حُسن در افعال، چيزي است كه فاعلش به سبب آن، شايستگي نكوهش يا عقاب نداشته باشد و مراد از قبح چيزي است كه فاعلش به سبب آن، شايستگي نكوهش يا عقاب داشته باشد.6

همچنين تفتازاني كه اشعري است و حسن و قبح عقلي را انكار مي‌كند، به‌معناي حسن و قبح كه مورد نزاع ميان اشاعره و عدليه است، اشاره مي‌كند و در بيان ديدگاه خود مي‌گويد:

براي عقل، حكمي به حسن و قبح به‌معناي استحقاق مدح و ذم نزد خداي متعال نيست، برخلاف معتزله؛ و اما [در حسن و قبح] به‌معناي صفت كمال و نقص يا ملايمت غرض و طبع و عدم آن، نزاعي نيست... .7

از سوي ديگر، اين مسئله مورد نزاع است كه آيا تعلق يافتن مدح و ذم به برخي افعال در دنيا و آخرت، به جهت صفتي است كه به فعل باز مي‌گردد يا به صرف حكم شرع است يا به دليل حكم اهل معرفت به آن؟ فخر رازي كه خود اشعري‌مذهب است، ضمن تصريح به اين نكته، به ديدگاه معتزله اشاره مي‌كند و اعتقاد خود را صرف حسن و قبح شرعي بيان مي‌كند:

وانما النزاع في أن كون بعض الأفعال متعلق الذم في الدنيا والعقاب في الآخرة، وكون البعض الآخر متعلق المدح في الدنيا والثواب في الآخرة، هل هو لأجل صفة عائدة الي الفعل، أو ليس الأمر كذلك، بل هو محض حكم الشرع بذلك، أو حكم أهل المعرفة به؟ قالت المعتزلة: المؤثر في هذه الأحكام، صفات عائدة الي الأفعال. و مذهبنا أنه مجرد حكم الشرع.8

فخر رازي «حكم اهل معرفت» را قسيمِ «محض حكم شرع» و در برابر اين مبنا قرار داده كه مدح و ذم به دليل صفتي است كه به خود فعل بازمي‌گردد. ظاهراً منظور وي آن است كه مدح و ذم برخي افعال، اعتباري است و اعتبار آن، به حكم اهل معرفت است. گويا مقصود وي از «حكم اهل معرفت»، حكم عقلا به حسن و قبح افعال است كه اساس و پايه‌اي براي حسن و قبح برخي افعال، بجز تصديق عقلا و اعتراف آنها نيست. حكم اهل معرفت، در علم منطق در «مشهورات بالمعني الاخص» يا «المشهورات الصرفة» نيز طرح مي‌شود كه در توضيح آن گويند: «قضايا التي لا عمدة لها في التصديق الا الشهرة وعموم الاعتراف بها».9 ظاهراً نظر فخر، ناظر به اين معناست.

بنابراين، از معاني حسن و قبح، معناي سوم، يعني مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم مورد نزاع است و نيز اينكه آيا اين مدح و ذم، به دليل صرف حكم شرعي است يا به جهت بازگشت صفت به خود افعال؟ اگر مدح و ذم به جهت صفتي باشد كه به فعل بازمي‌گردد ـ همان‌گونه‌كه عدليه بدان باور دارد ـ حسن و قبح، امري اعتباري نخواهد بود و عقل مي‌تواند آن را بفهمد؛ اما اگر اين مدح و ذم به مجرد حكم شرع باشد ـ چنانكه اشاعره بدان معتقدند ـ حسن و قبح به اعتبار شرع خواهد بود و پيش از ورود شرع، نه حسن و قبحي وجود دارد و نه عقل آن را درك مي‌كند.

قابل توجه است كه حسن و قبح به‌معناي مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم، صفت خود فعل نيست؛ بلكه صفت به حال متعلق است و انتساب آن به فعل، حقيقي نيست و مراد اين است كه فاعل آن فعل، مستحقق مدح يا ذم، ممدوح يا مذموم است. به‌هرحال، همين معنا كه براي فعل به لحاظ متعلقش مطرح است، محل نزاع است: عده‌اي آن را به دليل صفتي مي‌دانند كه در خود فعل نهفته است و عده‌اي منكر آن شده‌اند و مي‌گويند: مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم، صرفاً از امر و نهي شارع به دست مي‌آيد.

2. معناي ذاتي

چنان‌كه اشاره شد، از ديدگاه شيعه و معتزله، حسن و قبح افعال به‌معناي آن است كه ستايش يا نكوهش افعال اختياري، ذاتي و عقلي است. برخي از انديشمندان، يكي از اين دو تعبير را ذكر كرده‌اند؛ باآنكه از نظر آنان، اين تفاوت تعبير، تأثيري بر اصل بحث ندارد. برخي نيز تعبير «ذاتي» را به كار برده‌اند؛10 همان‌گونه‌كه برخي، از تعبير «عقلي» استفاده كرده‌اند.11 تعبير «ذاتي»، ناظر به مقام ثبوت و واقع، و تعبير «عقلي» ناظر به مقام اثبات و كشف است. برخي ميان آن دو تفكيكي كرده‌اند؛ براي نمونه، كمال‌الدين محمد شافعي، از دانشمندان اهل سنت (متوفاي 906ق)، در توضيح ثبوت حسن و قبح فعل از ديدگاه حنفيه و معتزله مي‌گويد: «آن عبارت از اين است كه عقل، گاهي در ادراك حسن و قبح ذاتي مستقل است... .»12

همچنين آيت‌الله جوادي‌آملي، از انديشمندان معاصر، در رد ارادة معناي عقلي از تعبير ذاتي مي‌فرمايد: «منظور از ذاتي در اين بحث، عقلي نخواهد بود؛ زيرا عقلي در برابر نقلي، ناظر به مقام كشف و اثبات است، نه تحقق و ثبوت.»13

بنابراين، چنان‌كه ياد شد، ميان دو تعبير، تفاوت وجود دارد و هر كدام ناظر به يك مقام است: تعبير «ذاتي» به مقام ثبوت و واقع، و تعبير «عقلي» به مقام اثبات و كشف.

چنان‌كه ياد شد، تعبير «ذاتي» در كلام بسياري از دانشمندان به كار رفته است. در اينكه مراد از ذاتي چيست، ديدگاه‌هاي گوناگوني ارائه شده است؛ مانند: عقلي؛14 ذاتي باب ايساغوجي؛15 ذاتي باب برهان؛16 ذاتي شبيه باب برهان.17 براي رعايت اختصار، از بررسي آنها صرف‌نظر مي‌كنيم.18

به نظر مي‌رسد، گرچه برخي از دانشمندان درصدد توضيح «ذاتي» برآمده‌اند، اين عنوان از همان زماني كه مطرح بوده، چنان ابهامي نداشته است كه به اين‌ گونه تفسيرها نياز داشته باشد و نيز اين تفسيرها مورد نقد و انتقاد قرار گيرند. نگاهي گذرا به مطالب افرادي كه اين بحث را در طول تاريخ مطرح كرده‌اند، نشان مي‌دهد آنان غالبا اين عنوان را روشن و بدون ابهام تلقي كرده و به دلايل آن پرداخته‌اند. ظاهراً تنها مسئله‌اي كه در تعريف حسن و قبح و تنقيح محل نزاع اتفاق افتاده، ذكر معاني گوناگون براي حسن و قبح، و خارج كردن برخي از معاني از محل نزاع است، كه مدتي پس از طرح اصل اين بحث صورت گرفته است.19

به‌هرروي، به نظر نگارنده، همان‌گونه‌كه برخي از انديشمندان به اين نكته تصريح كرده‌اند،20 ذاتي در اين بحث به‌معناي «واقعي»، «نفس الامر» و «حقيقي»، در برابر «شرعي»، «الهي» و «اعتباري» است و منظور دانشمندان شيعه و معتزله كه به حسن و قبح براي افعال عقيده دارند، آن است كه افعال در واقع و نفس‌الامر، داراي حسن و قبح است، با صرف‌نظر از اعتبار معتبِر. از برخي عبارات بزرگان استفاده مي‌شود كه منظور آنان از اين بحث، حسن و قبح واقعي و نفس‌الامري است؛ گرچه براي بيان آن، گاهي به‌جاي تعبير «ذاتي»، از تعابير ديگر استفاده كرده‌اند؛ براي نمونه، قاضي نورالله مرعشي شوشتري (متوفاي 1019ق) پس از بيان اعتقاد اماميه و معتزله، به ديدگاه اشاعره اين‌گونه اشاره مي‌كند:

اشاعره همة افعال را در نفس‌الامر، مساوي قرار داده‌اند و معتقدند كه افعال در ذوات خود به حَسن و قبيح تقسيم نمي‌شوند و قبيح با صفتي تمييز پيدا نمي‌كند كه اقتضاي قبحش را داشته باشد... .21

مرحوم لاهيجي(متوفاي 1072) مي‌فرمايد:

پس مراد از عقلي بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحيّت نفس‌الامري و مذموميّت نفس‌الامري بعضي از افعال را؛ اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد؛ و يا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسين فعلي يا بر تقبيح فعلي؛ اگر شرع وارد شده باشد.22

همچنين ايشان در كتاب ديگر خود، پس از بيان اعتقاد اماميه، معتزله و جمهور حكما، به ديدگاه جمهور اشاعره اين‌گونه اشاره مي‌كنند:

جمهور اشاعره بر آن‌اند كه شرعي است، نه عقلي؛ به اين معنا كه اگر شرع وارد نمي‏شد، عقل حكم نمي‏كرد به حسن و قبح اشيا؛ بلكه در نفس‌الأمر، هيچ چيز حَسن يا قبيح نمي‏بود و حُسن عدل مثلاً و قبح ظلم، به‌مجرد گفتة شارع ثابت شود و اگر شرع نمي‏گفت، عدلْ حَسن و ظلمْ قبيح نمي‏بود؛ بلكه توانست بود كه شارع عدل را قبيح، و ظلم را حَسن گفتي و قضيّة حُسن و قبح ظلم و عدل منعكس شدي.23

مرحوم استرآبادي (متوفاي 1263ق) در بيان اعتقاد اماميه مي‌فرمايد:

«مراد آن است كه فعل به‌حسب واقع و نفس‌الامر، داراي حسن يا قبح است؛ يا حالت متوسطي دارد كه براي عقل، ادراك آن امكان دارد؛ هرچند شرع ملاحظه نشود يا نقل به او نرسد».24

بنابراين، ذاتي در اين بحث به‌معناي «واقعي»، «نفس‌الامري» و «حقيقي»، در برابر «شرعي»، «الهي» و «اعتباري» است و منظور عدليه از ذاتي بودن حسن و قبح افعال آن است كه در واقع و بدون اعتبار شرع، براي افعال، حسن و قبح وجود دارد و امر و نهي شرع، حسن و قبح سابق را كشف مي‌كند. مراد اشاعره از انكار ذاتي بودن حسن و قبح افعال آن است كه حسن و قبح افعال، از راه شرع و با امر و نهي شرع حاصل مي‌شود.25

در اينجا مسئلة مهمي قابل طرح است كه در مجال ديگر بايد بررسي شود و آن اينكه چه‌بسا حسن و قبح ذاتي و عقلي در برابر شرعي، لزوماً به اين معنا نباشد كه حسن و قبح در ذات فعل نهفته است؛ بلكه به اين معنا باشد كه حسن و قبح با قطع‌نظر از امر و نهي شارع مطرح است و عقل آن را درك مي‌كند؛ حال، چه حسن و قبح در ذات فعل باشد و چه به دليل جهات و اعتبارات آن. در شرح مواقف ديدگاه معتزله را اين‌گونه بيان مي‌كند:

«معتزله گفته‌اند: حاكم به آن دو [حسن و قبح]، عقل است؛ و فعل، حسن يا قبيح است في‌نفسه، كه يا در ذات آن است، يا صفت لازم آن است يا به جهت وجوه و اعتباراتي است، بر اساس اختلاف مذاهب آنان».26

تفتازاني نيز در بيان شرعي بودن حسن و قبح افعال از ديدگاه اشاعره، به اين مسئله اشاره مي‌كند:

عقل حكم نمي‌كند به اينكه فعل، حَسن يا قبيح است در حكم خداي تعالي؛ بلكه آنچه كه امر به آن وارد شود، حَسن است و آنچه كه نهي به آن وارد شود، قبيح است؛ بدون آنكه براي عقل، جهت محسنِّه يا مقبِّحه در ذات آن يا به حسب جهات و اعتبارات آن باشد؛ حتي اگر امر كند به چيزي كه از آن نهي كرده، حَسن مي‌شود و بالعكس.27

3. معناي عقلي

«عقل» در لغت به‌معناي منع است.28 پايبند شتر را از اين جهت «عِقال» گويند كه شتر را از حركت بي‌جا منع مي‏كند.29 «عقل» اطلاقات گوناگوني دارد؛30 لكن مراد از آن در اين بحث، «عقل عملي» در برابر «عقل نظري» است.31 توضيح آنكه عقل با توجه به مُدرَك و متعلّق آن، به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌شود. هرگاه مُدرَك و متعلّق، مربوط به نظر و علم، و شايستة دانستن باشد، «عقل نظري» گفته مي‌شود؛ اما اگر مربوط به عمل و شايستة عمل كردن باشد، «عقل عملي» خوانده مي‌شود.براي مثال، فهم «وجود خدا» مربوط به عقل نظري، و «نيكو بودن عدل» مربوط به عقل عملي است. معلم ثاني، فارابي گويد:

نظري‌ آن است كه انسان به‌وسيلة آن، به دست آورد علم به چيزي را كه شأن آن، عمل كردن نيست [به عمل مربوط نمي‌شود]؛ و عملي آن است كه انسان به‌وسيلة آن، بداند چيزي را كه شأن آن، عمل كردن با ارادة خود است [به عمل مربوط مي‌شود].32

بنابراين، مراد از عقلي بودن حسن و قبح فعل آن است كه عقل انسان خوبي و بدي فعل، استحقاق ستايش براي فعل نيكو و استحقاق نكوهش براي فعل زشت را مي‌فهمد؛ بدون اينكه به شرع نياز داشته باشد.اماميه و عدليه به چنين حسن و قبحي اعتقاد دارند و اشاعره آن را انكار مي‌كنند. مرحوم لاهيجي مي‌فرمايد:

مراد از عقلي بودن حسن و قبح، آن است كه عقل تواند دانست ممدوحيّت نفس الامري و مذموميّت نفس‌الامري بعضي از افعال را، اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد؛ و يا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسين فعلي يا بر تقبيح فعلي؛ اگر شرع وارد شده باشد.33

4. برخي از دلايل حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال

اماميه براي حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال دلايل متعدد عقلي و نقلي ارائه كرده‌اند كه به برخي از مهم‌ترين آنها اشاره مي‌شود:34

1-4. دلايل عقلي

برخي از دلايل مهم عقلي براي اثبات حسن و قبح ذاتي و عقلي عبارت‌اند از:

الف) بداهت عقل

بسياري از بزرگان، يكي از دلايل عقلي بر حسن و قبح را بديهي بودن آن ذكر كرده‌اند. خواجه نصيرالدين طوسي با عبارت كوتاهي، به اين دليل اشاره مي‌كند: «هما عقليان للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم من غير شرع. آن دو عقلي‌‌اند؛ به دليل علم به خوب بودن نيكي و زشتي ظلم، بدون خبر دادن شرع».35

مرحوم لاهيجي اين دليل را بيشتر توضيح مي‌دهد:

شك نيست در اينكه هر عاقلي كه به مرتبة تميز و رشد رسد، عقل‏ او حكم كند و يابد حسن عدل و قبح ظلم را بالمعني المذكور؛ خواه آن عاقل، مسلمان‌زاده باشد و در ميان اهل اسلام و بالجمله به اهل شرايع و ملل پرورش يافته باشد و خواه هرگز نام اسلام نيز بالفرض نشنيده باشد و با ارباب شرايع و ملل آميخته نشده و صحبت نداشته؛ ليكن عقل مميّز داشته باشد و حقيقت عدل و ظلم را فهميده و تميّز كرده. و لهذا جميع ذوي‌العقول از كافّة طوايف انام، خواه امم متشرّعه و ارباب ملل و خواه قايلين به نفي شرايع و ملل از مشركين و ارباب اصنام و بالجمله طبقات كفّار بالتّمام، همه متّفق‌اند در حسن عدل و قبح ظلم؛ به همين معنا كه تقرير كرده شد. و از هيچ احدي، در هيچ عهدي، منقول نشده كه متّصف به عقل متعارف باشد و معناي عدل دانسته و مع‌ذلك عدل را قبيح داند يا حَسن نداند و همچنين ظلم را حَسن داند يا قبيح نداند؛ و اين است معناي عقلي بودن حسن و قبح؛ چنان‌كه مذهب اماميه و معتزله و جمهور حكماست.36

ب) امكان جابه‌جايي در صورت اثبات شرعي آنها

دليل ديگر بر عقلي بودن حسن و قبح كه در حقيقت، تقرير ديگري از بداهت عقلي حسن و قبح است، آن است كه اگر حسن و قبحْ عقلي نباشد و صرفاً شرعي باشد، امكان دارد كه حسن و قبح اشيا با همديگر تعاكس و جابه‌جا شود. [پاسخ اشكال: توضيح تناقض، در بيان مرحوم علامه حلي وجود دارد و ضرورتي براي توضيح بيشتر نيست] خواجه نصيرالدين طوسي اين دليل را با عبارت كوتاه «لجاز التعاكس»37 بيان و مرحوم علامه حلي در شرح آن مي‌فرمايند:

اگر حسن و قبحْ عقلي نباشد، امكان تعاكس و جابه‌جايي در حسن و قبح وجود دارد، به اينكه آنچه را كه ما حَسن توهم مي‌كنيم، قبيح باشد و بالعكس [آنچه را كه ما قبيح توهم مي‌كنيم، حَسن باشد]. پس در اين صورت، ممكن است كه امت‌هاي زيادي معتقد باشند به نيكو بودن ستايش كسي كه به آنها بدي كرده و نكوهش كسي كه به آنها نيكي كرده است؛ همان‌گونه كه براي ما اعتقاد به عكس آن حاصل شده است؛ و از آنجاكه هر عاقلي باطل بودن آن را مي‌داند، ما يقين پيدا مي‌كنيم كه اين احكام، مستند به قضاياي عقلي‌اند، نه مستند به اوامر و نواهي شرعيه و عادات.38

ج) لزوم انكار مطلق حسن و قبح در صورت اثبات شرعي آنها

دليل سوم آن است كه اگر حسن و قبح عقلي ثابت نشود و از راه شرعي اثبات گردد، هيچ كدام از حسن و قبح شرعي و عقلي ثابت نمي‌شود. عبارت مرحوم خواجه نصير طوسي اين است: «ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعا»39 و مرحوم علامه حلي در شرح آن مي‌فرمايد:

تقرير آن اين است كه اگر آنها شرعاً ثابت شوند، عقلاً و شرعاً ثابت نمي‌شوند و تالي [ثابت نشدن عقلي و شرعي حسن و قبح هر دو] اجماعاً باطل است؛ پس مقدم [ثابت شدن شرعي] مثل آن است. بيان شرطيت اين است كه اگر ما خوبي و بدي برخي از اشيا را با عقل نفهميم، به زشتي دروغ حكم نمي‌كنيم؛ پس وقوع آن از خداي متعال جايز است ـ تعالي عن ذلك علواً كبيراً ـ پس هرگاه به ما دربارة چيزي خبر دهد كه آن، قبيح است، ما به قبح آن جزم نمي‌كنيم و هنگامي كه به ما دربارة چيزي خبر دهد كه آن، خوب و حَسن است، ما به حُسن آن جزم نمي‌كنيم؛ به جهت جايز بودن دروغ؛ و نيز ما جايز مي‌شماريم كه به ما قبيح را دستور دهد و از حسن نهي كند، به دليل منتفي بودن حكمت خداي تعالي بر اساس اين تقدير [ثابت بودن حسن شرعي و ثابت نبودن حسن عقلي].40

2-4. دلايل قرآني

از آيات فراوان قرآن كريم استفاده مي‌شود كه قرآن كريم براي خود افعال، با قطع نظر از حكم شرعي، حسن و قبح قايل شده است و عقل انسان توان درك آن را دارد. در ادامه به برخي از اين آيات اشاره مي‌شود.

الف) بي‌هدف و بيهوده نبودن آفرينش

در آيات گوناگون، بي‌هدف و بيهوده پنداشتن آفرينش خداي سبحان نكوهش شده و مفاد اين‌گونه آيات، هدفمندبودن آفرينش انسان است. از اين آيات مي‌توان استفاده كرد كه انسان با مراجعه به عقل و فطرت خود، درك مي‌كند كه باطل و بيهوده بودن آفرينش، قبيح است و به دليل همين قبح، خداوند متعال از آن منزه است. ازاين‌رو در برخي از آيات، خداي متعال با استفهام توبيخي، انسان را به دليل بيهوده انگاشتن آفرينش و فكر نكردن دربارة آن نكوهش مي‌كند.

روشن است كه اساس استدلال خداي سبحان در اين‌گونه آيات اين است كه انسان مي‌تواند به قبح بيهوده و بي‌هدف بودن آفرينش علم پيدا كند. به‌عبارت‌ديگر، عقل انسان نمي‌تواند «آفرينش» را به‌منزلة يك فعل اختياري خداي سبحان بيهوده و باطل بداند؛ چون بيهوده بودن آفرينش را قبيح مي‌داند و به دليل همين قبح خداي سبحان را از آن منزه مي‌داند. اين آيات، به‌روشني برخلاف تفكر اشاعره (نفي حسن و قبح ذاتي و عقلي، و اثبات حُسن شرعي) است. از نظر آنان، ممكن است كه خدا آفرينش را بيهوده و بي‌هدف قرار داده باشد؛ درحالي‌كه اين آيات، بيهوده و باطل بودن آفرينش را نفي مي‌كنند.41

برخي از آياتي كه بيهوده و باطل بودن آفرينش را نفي و انسان را به دليل چنين تفكري نكوهش مي‌كند، عبارت‌اند از:

أ. «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُون» (مؤمنون: 115)
ب. «أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدي» (قيامة: 36)
ج. «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا» (ص: 27)

ب) مساوي قرار ندادن مؤمنان و گناهكاران در آخرت

در برخي آيات، يكي از دلايل پاداش و عقاب و رفتن به بهشت و جهنم، مساوي نبودن مؤمنان و گناهكاران ذكر شده است. در اين آيات، خداي متعال تساوي آنان را انكار كرده، ساحت قدس الهي را از آن منزه مي‌شمارد. اين انكار نشان مي‌دهد كه در حقيقت، مؤمنان و گناهكاران با هم برابر نيستند و مساوي پنداشتن آنان، في‌نفسه امري قبيح است و عقل آن را درك و كشف مي‌كند و اگر انسان به عقل و فطرت خود توجه كند، بدان پي مي‌برد. برخي از آيات، حكم به تساوي آنها را بد حكمي خوانده‌اند: «ساءَ ما يَحْكُمُونَ» (جاثيه: 21). اين تعبير نشان مي‌دهد كه خداي متعال از اين كار منزه است و به‌هيچ‌رو، اين كار را انجام نمي‌دهد.

به‌عبارت‌ديگر، عقلِ هر انسان، «مساوي قرار دادن مؤمنان و گناهكاران» را در واقع و حقيقت، امري زشت دانسته، مساوي‌كنندة آنها را نكوهش مي‌كند. خداي متعال نيز از اين درك عقلي براي اثبات عدم تساوي آنان در آخرت استفاده مي‌كند و بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه مساوي قرار دادن آنان شايستة خداي متعال نيست.

بر اساس نظر اشاعره (نفي حسن و قبح ذاتي و عقلي، و اثبات حسن شرعي)، كه هر امري صرفاً به خدا وابسته است، ممكن است كه خدا مؤمنان و گناهكاران را مساوي قرار دهد و حكمت و واقعيتي غير از اراده و جعل خدا نيست كه مانع آن شود.42

برخي از اين آيات عبارت‌اند از:

«أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ» (جاثيه: 21)؛
«أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ» (ص: 28)؛
«أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمين» (قلم: 35).

ج) فهم و تعقل

آيات فراواني از قرآن، با عبارت‌هاي گوناگون به عقل و فهميدن انسان‌ اشاره كرده‌اند، مانند «أَ فَلا تَعْقِلُون» (بقره: 44)؛43 و «لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون» (بقره: 73).44 در برخي از آيات، به صراحت از اهل جهنم ياد مي‌كند كه آنان اظهار مي‌گويند اگر در دنيا به سخنان وحي گوش فرا مي‌دادند يا تعقل مي‌كردند از اهل آتش نبودند: «و قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ» (ملك:10). اين آيه نشان مي‌دهد كه انسان بر دانستن بسياري از امور حَسن و قبيح قدرت دارد. براساس اين آيه حقايقي ذاتي وجود دارد كه اگر انسان‌ها با تكيه بر علم خود به آنها توجه مي‌كردند، هدايت مي‌يافتند و اهل آتش نمي‌شدند.45 اين آيات نيز برخلاف ديدگاه اشاعره است كه عقل را از فهميدن امور ناتوان مي‌بينند و واقعيات را انكار مي‌كنند.

د) لزوم دوري از فحشا

خداي سبحان در آيات گوناگون به دوري از فحشا و فواحش سفارش مي‌كند. از اين آيات استفاده مي‌شود كه اين امور پيش از امر و نهي خداي متعال به آنها، در نفس‌الامر و واقع، متصف به فحشا هستند و ملاك نهي خدا از آنها، همان فحشا بودن آنهاست. خداي سبحان در برخي از آيات، از رفتار و گفتار جاهليت چنين خبر مي‌دهد كه هرگاه آنان كار زشتي انجام مي‌دهند، دليل آن را روش نياكان خود و امر خدا بيان مي‌كنند. خداي سبحان در پاسخ آنان، امر نكردن خدا به فحشا را بيان مي‌كند و آنان را به جهت استناد اين سخن به خدا نكوهش مي‌نمايد: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» (اعراف: 28).

«فحشا» در لغت، از ريشة «فحش» به‌معناي تجاوز از حد است46 و به‌معناي چيزي است كه قبح و زشتي زيادي داشته باشد؛ چه از افعال باشد و چه از اقوال؛47 زيرا در آن چيز، تجاوز از حد و مقدار صورت گرفته است. براي نمونه به «زنا» فحشا گفته مي‌شود، از اين‌رو، كه مرد و زن پا را از حد خويش فراتر مي‌گذارند و رابطة نامشروع برقرار مي‌كنند و اين كار، زشتي بسيار دارد.

«فحشا» در اين آيه، به گفتة بيشتر مفسران، كشف عورت و عريان بودن در حال طواف است.48

برخي از مفسران ديدگاه ديگري در تفسير «فحشا» دارند.49 برخي از معاصران ضمن تصريح به بعيد نبودن تفسير «فحشا» به‌معناي عريان طواف كردن، آن را به‌معناي عام (امر بسيار زشتي كه زشتي آن شديد باشد) معنا كرده‌اند كه هم بر كار مشركان در جاهليت (برهنه طواف كردن) منطبق است و هم بر مصاديق بيشتر ديگري كه در ميان مردم، به‌ويژه مردم زمان ما، وجود دارد.50

اين آيه به‌روشني دلالت دارد كه برخي از امور، به‌خودي خود فحشا هستند و به همين دليل خدا به آن دستور نمي‌دهد. مرحوم علامه طباطبايي مي‌فرمايد: «ظاهر آيه اين است كه چيزي كه في‌نفسه فحشاست، خدا به آن امر نمي‌كند؛ نه آنكه اگر خدا به آن امر كند، فحشا نمي‌باشد».51

صاحب تفسير المنار ـ كه خود اشعري ميانه‌رو است ـ فحشا را اين‌گونه معنا مي‌كند: «فاحشة»، فعل يا خصلت زشتي است كه زشتي آن، در فطرت‌هاي سالم و عقل‌هاي راجحي كه ميان حَسَن و قبيح و ضارّ و نافع را تمييز مي‌دهد، آشكار است».52

وي همچنين دلالت آيه بر حسن و قبح عقلي را مي‌پذيرد و مي‌نويسد:

اين قول، تكذيب مشركان از راه عقل و نقل است. اما اول [تكذيب از راه عقل]، تقريرش آن است كه بين ما و ميان شما اختلافي در اين نيست كه آن، از فحشاست و خداوند با كمال مطلقش كه هيچ شائبه‌اي در او راه ندارد، منزه است كه امر به فحشا كند؛ و تنها كسي كه به آن امر مي‌كند، شيطان است كه مركز همة نقايص است؛ همان‌طوري‌كه در آية ديگر مي‌فرمايد: «الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ» (بقره: 268) و اين، دليل عليه كسي است كه حسن و قبح در احكام شرعي را انكار مي‌كند.53

تعليق حكم به وصف «فحشا» در آية «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» ـ با توجه به آنكه خداي متعال به‌جاي آن، از ضمير «ها» استفاده نكرده است ـ نشان مي‌دهد كه «فحشا» بودن، دليل دستور ندادن به آن است. اين بيان نشانگر آن است كه آن چيز پيش از امر به آن نيز متصف به «فحشا» بوده و «فحشا» واقعاً و حقيقتاً زشت است و خداي متعال به همين دليل به آن دستور نمي‌دهد. به‌عبارت‌ديگر، هرگاه پرسيده شود كه چرا خدا به «فحشا» دستور نمي‌دهد، جز اين نمي‌توان گفت كه «چون فحشاست و فحشا ذاتاً قبيح است.»

خداي متعال پس از آنكه مي‌فرمايد به فحشا دستور نمي‌دهد ـ قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ ـ به آنچه كه به آنها دستور مي‌دهد، اشاره مي‌كند:] قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ[. با توجه به سياق آيه مي‌توان دلالت آيه بر حسن ذاتي «قسط» را استفاده كرد؛ زيرا خداي متعال در پاسخ به سخن مشركان كه دليل انجام فحشا را دستور خدا بيان مي‌كردند، نخست سخن آنان را رد مي‌كند: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»؛ سپس به آنچه به آنها دستور مي‌دهد، اشاره مي‌كند:] قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ[. اين بيان نشان مي‌دهد كه پيش از بيان الهي نيز «قسط» ذاتاً و حقيقتاً نيكوست و عقل آن را درك مي‌كند. به‌عبارت‌ديگر، معيار امر خدا به قسط، «قسط» بودن آن است كه پيش از امر الهي به آن، ذاتاً نيكوست و عقل آن را درك مي‌كند.

اينكه خدا به فحشا دستور نمي‌دهد: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» و به «قسط» امر مي‌كند، حتماً بر اساس معيار و ضابطه است. آيا از خداي حكيم مي‌توان بي‌ضابطه بودن اين نهي و امر را پذيرفت؟! همان‌گونه‌كه در آيات زيادي به حكمت الهي اشاره شده است: «قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيم‏» (بقره: 33)؛ «ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (ابراهيم: 4)؛ «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِنا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ ناراً كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزِيزاً حَكِيماً» (نساء: 54)؛ و... . آيا عنوان «فحشا» و «قسط» نمي‌تواند حكمتِ آن باشد؟! عنواني كه از حقيقت خارجي و نفس‌الامري زشتي يا خوبي آن حكايت دارد.

بنابراين، همان‌گونه‌كه «فحشا» داراي مفسدة في‌نفسه است و عقل انسان، انجام‌دهندة آن را نكوهش مي‌كند، «قسط» و «عدل» نيز داراي مصلحت في‌‌نفسه است و عقل انسان نيز خوبي آن را درك مي‌كند و انجام‌دهندة آن را شايستة ستايش مي‌د‌اند؛ و حكم شارع متعال، به قبح و حسن آن مي‌افزايد. برخي از مفسران نيز تصريح كرده‌اند كه «قسط» به‌معناي عدل و هر چيزي است كه عقل به خوبي و حُسن آن شهادت مي‌دهد.54

خداوند در برخي ديگر از آيات قرآن ، به‌صراحت، از نزديك شدن به فواحش نهي مي‌كند: «وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ‏ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَن» (انعام:151). اين آيه نيز دلالت دارد كه برخي از امور، پيش از تعلق نهي به آنها، فحشايند و خداي متعال از نزديك شدن به اين امور باز مي‌دارد؛ پس اين آيه بر قبح ذاتي آنها دلالت دارد؛ نه آنكه به گمان اشاعره، در اين امور هيچ‌گونه حقيقتي وجود ندارد و قبح، پس از تعلق نهي به آن پيدا مي‌شود.

براي تأييد اين آيات، به آيات ديگري نيز مي‌توان استشهاد كرد؛ مانند: «وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ، إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِيلًا» (نسا:22) و «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّني‏ إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِيلا» (اسرا: 32). در اين آيات، از ازدواج با زناني كه پدران با آنها نكاح كرده‌اند و نيز از زنا نهي شده است. سپس دليلي كه براي حرمت بيان شده، فاحشه بودن آنهاست: «فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِيلاً». از اين آيات استفاده مي‌شود كه چنان ازدواج‌ةايي و نيز زنا بدون بيان شرع هم قبيح است و شرع مقدس به دليل فحشا و راه بد بودنشان آنها را حرام مي‌شمارد. روشن است كه بر اساس نفي حسن و قبح ذاتي و عقلي، ذكر «فاحِشَةً وَساءَ سَبِيلاً» وجهي ندارد.

همچنين در برخي از آيات، به‌روشني از حرام كردن «فواحش»، «اثم» و «بغي» ياد مي‌كند: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَأَنْ تَقُولُوا عَلَي اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» (اعراف: 33). اين آيه نيز نشان مي‌دهد كه اين امور، پيش از تعلق نهي به آنها، متصف به «فواحش»، «اثم» و «بغي» و داراي قبح‌اند و خداوند «فواحش»، «اثم» و «بغي» را به دليل قبح ذاتي آنها حرام كرده است. اگر اين امور پس از تعلق نهي، به آن اوصاف متصف شوند، بدين معنا خواهد بود كه اين امور، پيش از نهي، «فواحش»، «اثم» و «بغي» نيستند و خدا اموري را كه حرام كرده، حرام نموده است و اين معنا برخلاف فهم عرفي و عقل و فطرت سالم است و همانند «حمل الشيء علي نفسه» است.55

ه‍ ) پاداش احسان براي احسان

در برخي آيات، براي نيكي، پاداشي نيك ذكر شده است: «هَلْ جَزاءُ الإِحْسان إِلّا الإِحْسان» (الرحمن: 60). اين آيه كه به‌صورت استفهام انكاري ذكر شده، 56 و سياق آن، نفي و استثناست ـ كه بر حصر دلالت دارد ـ 57 انسان‌ها را مخاطب قرار مي‌دهد و از آنها مي‌پرسد: آيا پاداش نيكي جز نيكي است؟ از اين بيان استفاده مي‌شود كه انسان اگر به عقل و فطرت خود توجه كند، در مي‌يابد كه پاداش نيكي تنها نيكي است و اين نشانگر آن است كه در واقع نيز پاداش نيكي تنها نيكي است و اگر پاداش نيكي بدي باشد، برخلاف حقيقت، و نيز مخالف فهم عقل و فطرت انسان است.58 اگر در برابر نيكي فردي، با وي برخورد بدي صورت گيرد، هر انساني كه داراي فطرت سالم باشد، به زشتي اين رفتار پي مي‌برد و اين درك و فهم، نشانة آن است كه عقل و فطرت، خوبي و زشتي افعال را مي‌فهمد.

5. آثار حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال

پذيرش حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال، پيامدهاي فراواني به‌ويژه در مسائل اساسي دارد؛ چنانچه در مطالب گذشته به پاره‌اي از آنها نيز اشاره شد. براي رعايت اختصار، تنها به برخي از پيامدهاي مهم آن اشاره مي‌كنيم.

الف) اوصاف و افعال خداي سبحان

1. وصف خداي متعال به عدل و حكمت؛
2. معلَّل بودن افعال خداي سبحان به غايات؛
3. لزوم لطف بر خدا؛
3. بعثت پيامبران؛
4 حُسن تكليف؛
5. قبح «تكليف بما لا يطاق».

ب) نبوت

1. ضرورت همراهي پيامبران با معجزات؛
2. لزوم نگريستن در برهان ادعاكنندة نبوت؛
3. اوصاف پيامبران؛ مانند عصمت؛
4. خاتميت.

ج) اخلاق

ثبات اخلاق.

د) احكام

1. مطابقت احكام شرع با احكام عقل؛
2.استمرار احكام اسلام.59

6.جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

از مطالبي كه بيان شد، اين نتيجه به دست آمد كه براي اثبات حسن و قبح ذاتي و عقلي، دلايل متعدد عقلي وجود دارد كه برخي از مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از: بداهت عقل؛ امكان جابه‌جايي در صورت اثبات شرعي آنها؛ و لزوم انكار مطلق حسن و قبح در صورت اثبات شرعي آنها. همچنين از آيات گوناگون، حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال استفاده مي‌شود. از سوي ديگر، پذيرش حسن ذاتي و عقلي افعال، در امور مختلف، مانند اوصاف و افعال خداي سبحان، نبوت، اخلاق و احكام، پيامدهاي گوناگوني دارد.


پي‌نوشت‌ها:

1. گاهي به اماميه و معتزله، عدليه گفته مي‌شود. وجه نام‌گذاري آنها به عدليه آن است که هر دو به عدل خداوند عقيده دارند؛ برخلاف اشاعره.
2. ر.ک: حسن‌بن‌يوسف حلي، کشف المراد، ص303؛ و عبدالرزاق لاهيجي، سرماية ايمان در اصول اعتقادات، تصحيح صادق لاريجاني، ص59.
3. سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج4، ص282؛ علي‌بن‌محمد جرجانى، شرح المواقف، ج8، ص 181-195.
4. ر.ک: اسماعيل‌بن‌حماد جوهري، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية؛ ج 5، ص 2099، واژة «حسن».
5. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، همان، ج4، ص282؛ علي‌بن‌محمد جرجانى، همان، ج8، ص 182-183؛ و محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1-2، ص 212-214.
6. نصيرالدين طوسي، قواعد العقائد، ص61
7. سعدالدين تفتازاني، همان، ج 4، ص 282.
8. محمدبن‌عمر فخر رازي، الاربعين في اصول الدين، ج1، ص‌346.
9. محمدرضا مظفر، المنطق، ص 340.
10. شهيد أوّل محمّد‌بن‌مكّي، اربع رسائل كلامية، ص143؛ کمال‌الدين محمد شافعي، المسامرة شرح المسايرة، ص156؛ محمدباقر ميرداماد، مصنفات ميرداماد، به اهتمام عبدالله نورانى، ج2، ص 212؛ حسن حسن زادة آملي، هزار و يك كلمه، ج‏1، ص350.
11. خواجه نصير طوسي، همان، ص61؛ حسن‌بن‌يوسف حلي، همان، ص 303؛ قاضي نورالله مرعشي، حقاق الحق و ازهاق الباطل، ج1، ص274.
12. کمال‌الدين محمد شافعي، همان، ص 156«... وهو أن العقل قد يستقل بإدراك الحسن والقبح الذاتيين».
13. عبدالله جوادي آملي، فلسفة حقوق بشر، ص 53.
14. جعفر سبحاني، رسالة فى التحسين و التقبيح العقليين، ص20.
15. رک: محمدبن‌عبدالکريم شهرستاني، نهاية الاقدام في علم الکتاب، ص219 (القاعدة السابعة عشر).
16. ر.ک: مرتضي انصاري، مطارح الانظار، ص244؛ مهدي حائري، کاوش‌هاي عقل عملي، ص 147-148.
17. عبدالله جوادي آملي، فلسفة حقوق بشر، ص54-55.
18. احمدحسين شريفي، خوب چيست؟ بد کدام است؟، ص 177-192.
19. ر.ک: قاضي نورالله مرعشي، احقاق الحق وازهاق الباطل، ج‏1، ص342.
20. ر.ک: احمدحسين شريفي، خوب چيست؟ بد کدام است؟، ص 192-200.
21. ر.ک:قاضي نورالله مرعشي، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج‏1، ص342-343.
22. عبدالرزاق لاهيجي، سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، ص 59.
23. همو، گوهر مراد، ص245.
24. محمدجعفر استرآبادى، البراهين القاطعة، ج2، ص. 377.
25. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، همان، ج4، ص283.
26. علي‌بن‌محمد جرجانى، همان، ج8، ص182.
27. سعدالدين تفتازاني، همان، ج4، ص282.
28. احمدبن‌فارس، معجم مقاييس اللغة، ج4، ص69؛ اسماعيل‌بن‌حماد جوهري، همان؛ ج‌5، ص1769، واژة «عقل».
29. ر.ک: احمد بن محمد فيّومي، المصباح المنير، ج2، ص422، واژه «عقل».
30. ر.ک: علي رباني گلپايگاني، القواعد الکلامية، ص 21-22.
31. ر.ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1-2، ص 214-215؛ سيد محسن خرازي، بداية المعارف الالهية، ج 1، ص 113؛
32. ابونصر فارابى، كتاب السياسة المدنية، ص24.
33. عبدالرزاق لاهيجي، سرماية ايمان در اصول اعتقادات، ص 59.
34. براي اطلاع از وجوه با تقريرات ديگر از دلايل. ر.ک: قاضي نورالله مرعشي، احقاق الحق وازهاق الباطل، ج1، ص 363-384.
35. حسن‌بن يوسف حلي، همان، ص303.
36. عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص245.
37. حسن‌بن يوسف حلي، همان، ص303.
38. همان، ص 303-304.
39. همان، ص303.
40. همان.
41. ر.ک: قاضي نورالله مرعشي، همان، ج1، ص 353-354.
42. ر.ک: همان، ص 354-355.
43. در آيات فراواني، اين عبارت ذکر شده است؛ مانند: انعام: 33؛ يونس: 16؛ انبيا:67.
44. ر.ک: بقره: 242؛ انعام:151؛ غافر: 67 و... .
45. ر.ک: قاضي نورالله مرعشي، همان، ج1، ص 356.
46. ر.ک: احمدبن‌فارس، همان، ج1، ص478؛ اسماعيل‌بن‌حماد جوهري، همان، ج3، ص 1014، واژة «فحش».
47. حسين‌بن‌محمد راغب اصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن، ص626، واژه «فحش».
48. محمدبن‌جرير طبري، جامع البيان في تفسير القرآن، ج8، ص114؛ فضل‌بن‌حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج4، ص633؛ و محمّدبن‌احمد قرطبي، الجامع لأحكام القرآن، ج‏7، ص187.
49. ر.ک: حسين‌بن‌علي ابوالفتوح رازي، روض الجنان وروح الجنان في تفسيرالقرآن، ج8، ص169؛ محمّدبن‌عمر فخر رازي، مفاتيح الغيب، ج14، ص225؛ و محمّد بن يوسف اندلسي، البحر المحيط في التفسير، ج5، ص 34.
50. سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج8، ص73.
51. همان، ص 59.
52. محمد شهيد رضا، المنار، ج 8، ص 395.
53. همان، ص 374.
54. فضل‌بن‌حسن طبرسي، جوامع الجامع، ج1، ص433؛ محمّد‌بن‌طاهر ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج8، ص67؛ محمود زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج2، ص 99؛ ابوالفرج عبدالرحمن‌بن‌على ابن جوزى، زاد المسير فى علم التفسير،ج2، ص111.
55. ر.ک: قاضي نورالله مرعشي، همان، ج1، ص348-349.
56. سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج19، ص110.
57. علي رباني گلپايگاني، همان، ص68.
58. ر.ک:همان.
59. ر.ک: جعفر سبحاني، همان، ص 86-98 و 120-139.


منابع

ابن‌جوزي، عبدالرحمن بن علي، زاد المسير في علم التفسير، بيروت، دار الكتاب العربي، 1422ق.
ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، بيروت، دارالكتب العلميه، 1429ق.
ابن‌عاشور، محمدبن طاهر، التحرير و التنوير، بي‌جا، موسسة التاريخ، 1420ق.
ابوالفتوح رازي، حسين‌بن علي، روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1408ق.
استرآبادي، محمد جعفر، البراهين القاطعة، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1382.
اندلسي، محمدبن يوسف، البحر المحيط في التفسير، بيروت، دارالفكر، 1420ق.
انصاري، شيخ مرتضي، مطارح الانظار، بي‌جا، مؤسسة آل البيت(ع) للطباعه و النشر، بي‌تا.
تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، قم، الشريف الرضي، 1409ق.
جرجاني، علي‌بن محمد، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة، 1325.
جوادي آملي، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، مركز نشر إسراء، 1375.
جوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، بيروت، دارالعلم للملايين، 1399ق.
حائري، مهدي، كاوش‌هاي عقل عملي، بي‌جا، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، بي‌تا.
حسن‌زاده آملي، حسن، هزار و يك كلمه، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1381.
حلي، حسن‌بن يوسف، كشف المراد، چ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1413.
خزازي، سيدمحسن، بداية المعارف الإلهية في شرح عقائد الإمامية، ط. الخامسة، مؤسسة النشر الإسلامي، 1418ق.
راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد، المفردات في غريب القرآن، ط. الثانية، دفتر نشر كتاب، 1404ق.
رباني گلپايگاني، علي، القواعد الكلامية، قم، موسسة امام الصادق(ع)، 1418ق.
زمخشري، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي، 1407.
سبحاني، جعفر، رسالة في التحسين و التقبيح العقليين، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1420 ق.
شافعي، كمال‌الدين محمد، المسامرة شرح المسايرة، بيروت، المكتبة العصرية، 1425ق.
شريفي، احمد حسين، خوب چيست؟ بد كدام است، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1388.
شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، نهاية الاقدام في علم الكتاب، بيروت، دار الكتب العلمية، 1425ق.
شهيد أوّل، محمّدبن‌مكّي، اربع رسائل كلامية، تحقيق: مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1422ق.
شهيدرضا، محمد، المنار، ط. الثاني، بيروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، بي‌تا.
طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، موسسة النشر الاسلامي، بي‌تا.
طبرسي، فضل‌بن حسن، جوامع الجامع، قم، مديريت حوزه علميه، 1377.
ـــــ، مجمع البيان لعلوم القرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372.
طبري، محمدبن‌جرير، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، بيروت، دار المعرفة، 1412 ق.
طوسي، نصيرالدين، قواعد العقائد، بيروت، دار الغربة، بي‌تا.
فارابي، ابو نصر، كتاب السياسة المدنية، بيروت، مكتبة الهلال، 1996م.
فخر رازي، محمدبن‌عمر، الاربعين في اصول الدين، قاهره، مكتبة الكليات الازهرية، 1986م.
ـــــ، مفاتيح الغيب، ط. الثالثة، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1420 ق.
فيومي، محمدبن‌احمد، مصباح المنير، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
قرطبي، محمدبن‌احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.
لاهيجي، عبدالرزاق، سرماية ايمان در اصول اعتقادات، تصحيح صادق لاريجاني، چ سوم، تهران، انتشارات الزهراء، 1372.
ـــــ، گوهر مراد، تهران، كتاب‌فروشي اسلاميه، بي‌تا.
مرعشي، قاضي نورالله، احقاق الحق وازهاق الباطل، قم، مكتبة آية‌الله مرعشي نجفي، 1409 ق.
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چ دوم، قم، مركز النشر مكتب الإعلام الاسلامي، 1415 ق.
ـــــ، المنطق، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي‌تا.
ميرداماد، محمدباقر، مصنفات ميرداماد، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1385- 1381.