معرفت کلامی

، سال دوم، شماره سوم، پاییز 1390، ص 115 ـ 136
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

عبداله محمدی*

چکیده

نسبت میان معنویت و دین، یکی از مهم ترین مباحث قابل طرح در حوزة فلسفة دین و معنویت پژوهی است. تنوع در انگیزه ها و رویکردها در بررسی مفهوم معنویت، سبب ارائة تفاسیر متفاوت در حقیقت آن و نیز ریشه ها و نتایج آن شده است. برخی، معنویت را نه تنها متفاوت از دین، بلکه متباین و حتی متضاد با آن دانسته اند. هدف اصلی این پژوهش آن است که ابتدا مفاهیم «دین» و «معنویت» را بررسی کند؛ سپس با تقسیم گونه های مختلف معنویت و بررسی مؤلفه های اصلی معنویت حقیقی، تفاوت آن را با معنویت کاذب و نیز معنویت باطل آشکار سازد. همچنین نسبت معنویت و عقل، و نیز ضرورت عدم مخالفت تفاسیر مختلف از معنویت با اصول بدیهی عقلی، به اختصار بررسی شده است. در ادامه ادلة کسانی که معنویت را متباین با عقل دانسته اند، ارزیابی و رد، و علیت دین برای معنویت اثبات گردیده و در پرتو آن، انحصار معنویت در معنویت دینی به ویژه معنویت اسلامی تبیین شده است. روش این تحقیق، اسنادی-تحلیلی است و با بررسی و نقد ادلة طرف داران تباین معنویت و دین، مدعای اصلی اثبات خواهد شد.

کلیدواژه ها: معنویت، دین، معنویت دینی، نسبت دین و معنویت، تعبد، دین تاریخی.

* دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه باقرالعلوم(ع).                                                           Abmohammadi379@gmail.com
دریافت: 91/1/21 ـ پذیرش:91/5/11

مقدمه

با گسترش گرایش بشر به معنویت در قرن اخیر، نظریه پردازی پیرامون این مقوله نیز مورد توجه متفکران واقع شد. در این میان، بررسی نسبت دین و معنویت، یکی از موضوعات مشترک میان فیلسوفان دین و معنویت پژوهان بود. برخی فیلسوفان دین در غرب به دلیل برداشت تعمیم یافته از مفهوم دین و حقانیت، خردستیزی برخی ادیان به ویژه مسیحیت، و... به تباین میان دین و معنویت گرایش یافته اند. گروهی از اندیشمندان مسلمان نیز بدون توجه به تفاوت های ماهوی اسلام و دیگر ادیان موجود، تباین مزبور را دربارة اسلام نیز جاری دانسته اند؛ تاآنجاکه ترکیب «معنویت دینی» را ترکیبی پارادوکسیکال تلقی کرده اند. پژوهش حاضر به بررسی و نقد این دیدگاه اختصاص رد و پرسش اصلی آن عبارت است از اینکه آیا دین و معنویت متضادند یا اینکه دین شرط لازم معنویت است؟

پرسش های فرعی تحقیق عبارت اند از:

1. معنویت چیست؟
2. عقل و معنویت چه نسبتی با یکدیگر دارند؟
3. مهم ترین دلایل طرف داران تباین دین و معنویت چیست و چگونه ارزیابی می شود؟

این مقاله پس از بیان پیشینة بحث معنویت، به مفهوم شناسی پرداخته و در ادامه، نسبت میان عقل و معنویت را واکاوی کرده است. بررسی نسبت دین و معنویت، و ارزیابی ادلة طرف داران تباین و تضاد آن دو، فراز دیگری از مقاله است. پس از تبیین عدم تباین دین و معنویت، امتیازات معنویت دینی و نیز انحصار معنویت در معنویت اسلامی معرفی، و چنین نتیجه گرفته شده است که معنویت دینی نه تنها عبارتی پارادوکسیکال نیست، بلکه دین علت و شرط لازم معنویت بوده و این ترکیب، شبیه گزاره های تحلیلی است.

نسبت سنجی رابطة «دین و معنویت»، و نقد برخی از قرائت های متمایل به تباین این دو، در پژوهش هایی چون «معنا منهای معنا»¹ و «جستاری در سپهر عقلانی پروژة معنویت»² بررسی شده است؛ لکن در آثار یادشده، یکی از قرائت های تباین دین و معنویت نقد شده است؛ اما در مقالة پیش روی، مؤلفه های معنویت حقیقی، نسبت عقل و معنویت، و امتیازات معنویت اسلامی نیز تحلیل شده اند.

پیشینة بحث

بحث دربارة معنویت، از دوران کهن به طور پراکنده در آثار فکری و هنری بشر مطرح بوده است؛ اما به طور مستقل و مدون و در قالب یک جریان آگاهانه، از نیمة دوم قرن نوزدهم میلادی در اروپا، آمریکا و کانادا گسترش یافت.³

عوامل گرایش به معنویت در این دوران، و پس از آن، عبارت اند از:

1. آشکار شدن نقایص و آثار منفی علم سکولار؛
2. روشن شدن آثار فردی و اجتماعی دین؛⁴
3. بن بست فلسفه های پس از رنسانس در پاسخ به پرسش های بنیادین انسان؛
4. ناکامی علم تجربی در حل مشکلات مادی و معنوی؛
5. بحران های فردی و اجتماعی ناشی از نحوة زندگی مدرن؛
6. پژوهش های تازه در علوم روان شناسی و فراروان شناسی.

انسان از یک سو درصدد تأمین رضایت باطنی همراه با آرامش، شادی و امید و رهایی از رنج و د رد در زندگی است و از سویی، تاریخ قرون اخیر تمدن غربی نشانگر این امر بود که پیشرفت های علمی و صنعتی و نیز نظام های اجتماعی غربی، نه تنها توان فراهم آوردن این خواسته را نداشتند، بلکه بر اضطراب و پوچی بشر می افزودند. از همین روی، بحث معنویت در محافل دانشگاهی غربی شکل گرفت. فرار از رنج های زندگی مدرن و بی اعتمادی بشر به نظام سرمایه داری، یکی دیگر از زمینه های توجه به معنویت بود. تذکر این نکته ضروری است که بشر معاصر در تشخیص درد خویش صائب بود؛ ولی در پیدا کردن درمان این درد، شتاب زده عمل کرد و هرچه را که رازآلود و غیرحسی بود، معنویت لقب داد. فرقه هایی که در تفکر غربی با عنوان معنویت گرا شناخته شده اند و استعمال مواد مخدر و روابط آزاد جنسی را توصیه می کنند، بسیارند.

مفهوم شناسی

دین

تعریف های ارائه شده از دین چنان متنوع است که ارائة فهرستی حتی ناقص از آن در این نوشتار میسر نیست. اختلاف در روش شناسی تعریف دین، اختلاف در مصادیق دین، خلط میان دین و دین داری، به کارگیری مفاهیمی مبهم در تعریف، نداشتن مصداق محسوس و مادی، و اموری دیگر، از موانع و مشکلات تعریف دین است.

دین در لغت به معنای اطاعت، انقیاد و تسلیم، و در اصطلاح، مجموعه ای از عقاید، اخلاقیات، شعائر، روش های عبادی و نظام هایی است که عنصر اعتقاد به آفریدگار یکتا را دربردارد و مبتنی بر وحی است؛ در برخی دیگر از اصطلاحات، دین مجموعه ای از عقاید و مناسک و اخلاقیات است که با اعتقاد به موجودات ماوراءالطبیعی و امور قدسی همراه می باشد.

معنویت

معنویت در لغت، مصدر جعلی معنوی و به معنای معنوی بودن است و معنوی، منسوب به «معنی» مقابل لفظی و به معنای حقیقی، راست، اصلی، ذاتی، مطلق، باطنی و روحانی است. این اصطلاح همچنین مقابل مادی، صوری، شکل ظاهری، و معنایی که فقط به قلب شناخته می شود و زبان را در آن بهره ای نیست، می باشد.⁵

در تبیین معنای اصطلاحی معنویت، به نظر می رسد اندیشمندان مسلمان آن را امری واضح دانسته اند؛ زیرا کمتر در مقام تعریف آن برآمده اند. معنویت در اصطلاح ایشان، گاه در مقابل امور مادی⁶ و گاهی به معنای ارزش های اخلاقی،⁷ دین،⁸، حقیقت اسلام،⁹ غیب و ملکوت،¹⁰ سیر و سلوک،¹¹ حالات عرفانی،¹² صفای درون¹³ و... به کار رفته است. برخی از معاصران، تعاریفی از معنویت ذکر کرده اند؛ از جمله:

ـ معنویت یا همان امر قدسی، امری واقعی است که لبّ و لباب ادیان و غایت زندگی انسان است؛¹⁴
ـ معنویت، دین عقلانیت یا دین عقلانی شده است؛¹⁵
ـ معنویت فرایندی است که فراوردة آن، کمترین رنج و درد ممکن است؛¹⁶
ـ معنویت، لبّ و گوهر ادیان است؛¹⁷
ـ معنویت نگرشی به عالم و آدم است که به انسان، آرامش، شادی و امید دهد؛¹⁸
ـ معنویت، ساحت مشترک بین ادیان و مذاهب است.¹⁹

در میان دانشمندان غربی، معنویت (spirituality) کاربردهای مختلفی دارد. معنویت در فلسفه، گاهی مرادف ایده گرایی است.²⁰ معنویت در حوزة دین، تعریف های متعددی دارد؛ تاآنجاکه برخی مدعی اند از نظرگاه تاریخی و تطبیقی، فقط می توان از کثرت معنویت ها سخن گفت.²¹ با این همه، آشنایی با برخی از تعریف های ارائه شده، برای شناخت فضای فکری محققان معنویت در غرب مفید است:

ـ معنویت محصول مواجهة جان آدمی با امر قدسی به درجات مختلف است که موجب پرورش جان آدمی می شود و رشد معنوی را تضمین می کند؛²²
ـ معنویت به معنای ساکن شدن روح القدس در فرد است که روح القدس به نحوی بر رفتار فرد معنوی تأثیر می گذارد؛²³
ـ معنویت جست وجوی چیزی است که در پیوند با انسان شدن است؛²⁴
ـ معنویت کوششی برای پیدا شدن حساسیت به خود، دیگران، موجودات غیرانسانی و خداست؛²⁵
ـ معنویت شیوه ای است که شخص در آن، بافت تاریخی خویش را درمی یابد و در آن زندگی می کند و جلوه ای از دین، فلسفه یا اخلاق اوست که به مثابه متعالی ترین، شریف ترین و سنجیده ترین امر نشان داده می شود و به غنای آرمان می انجامد؛²⁶
- معنویت به جنبش های درونی روح انسان به سوی واقعیتی متعالی و الاهی می پردازد.²⁷

پیش از جمع بندی معنای اصطلاحی معنویت، باید به چند نکته توجه داشت:

الف) معنویت دارای ماهیتی مستقل در خارج نیست؛ از این رو، تعریف منطقی آن نیز ممکن نیست و هر کس معنویت را به یکی از لوازم و نتایج آن تعریف کرده است. گاهی نیز به بیان مترادفات آن اکتفا شده است. برخی نیز در تعریف معنویت، به تبیین زندگی معنوی²⁸ یا ویژگی های انسان معنوی²⁹ پرداخته اند.

ب) تعاریف مطرح شده، گاهی دامنة معنویت را چنان گسترده فرض کرده اند که هرگونه احساس تلخ و شیرین و رازآلودی را که متفاوت با جریان زندگی روزمره و غیر قابل تبیین با علم تجربی باشد نیز شامل می شود و گسترة آن از احساس دل تنگی در مشاهدة غروب آفتاب و برخی تخیلات درونی گرفته تا مکاشفات و مشاهدات وحیانی پیامبران را شامل می شود. بی گمان بسیاری از مصادیق معنویت به معنای گستردة آن، هیچ نسبتی با دین و وحی ندارند؛ از این رو، نیازی به پژوهش علمی دربارة آن نیست. مقصود این نوشتار آن است که معنویت حقیقی چه نسبتی با دین می تواند داشته باشد. از این رو باید مؤلفه های معنویت حقیقی را اثبات کنیم و در ادامه، به منزلة اصل موضوع از آن استفاده نماییم.

ج) معنویت، با بهداشت روانی و آرامش قلبی نیز متفاوت است. همچنین نمی توان پدیده های غیرحسی، اعم از جادو، جن گیری، فراروان شناسی و... و حالاتی که بر اثر آنها برای انسان حاصل می شود، با معنویت یکی دانست.

د) زندگی معنوی با زندگی معنادار متفاوت است. برخی از تفاسیری که از معنویت عرفی و زمینی ارائه شده اند، با فراهم آوردن اهداف و آرمان های دنیوی، انسان را از ورطة پوچ گرایی نجات داده و زندگی او را هدفمند و به عبارتی معنادار ساخته اند؛ اما این امر غیر از زندگی معنوی است که بر پایة اصول و مبانی خاصی استوار است. به عبارت دیگر، زندگی معنادار، انسان را از زندگی پوچ و بی هدف و سرگشتگی می رهاند و به معناداری جهان و زندگی انسانی رهنمون می سازد؛ اما زندگی معنادار لزوماً با زندگی معنوی یکی نیست. مؤلفه هایی که در ادامه برای معنویت و زندگی معنوی بیان خواهند شد، روشن می سازند که در معنای برگزیده از معنویت و زندگی معنوی، معناداری زندگی نیز نهفته است؛ ولی عکس آن درست نیست و در نتیجه، هر زندگی معنوی، معنادار نیز هست، ولی هر زندگی معناداری معنوی نیست.

ه‍ ‍) طبق تعریف گسترده ای که در متون مختلف از معنویت ارائه شده است، می توان معنویت را به کاذب و صادق تقسیم کرد. بسیاری از حالات روحی که برای افراد رخ می دهند، تنها به واسطة برخی تغییرات در فیزیولوژی بدن است؛ تاآنجاکه تعدادی از فیلسوفان غرب، حالاتی را که بر اثر استعمال مواد مخدر برای افراد رخ می دهند، حالات معنوی، و چنین مشاهداتی را مکاشفات عرفانی می خوانند؛³⁰ در حالی که این حالات جز توهم، واقعیت دیگری ندارند. معنویت صادق، حالتی قلبی است که بر اثر فرایند یا برایند ارتباط با عالم معنا حاصل می شود. معنویت صادق نیز به حق و باطل تقسیم می شود؛ زیرا ممکن است فردی حقیقتاً به عالم غیب اتصال یافته باشد، اما این اتصال از راه های شیطانی باشد. طبق آیات قرآن، گاهی شیاطین به دوستان و سربازان خویش اموری را الهام می کنند و یا قصد خبر آوردن از غیب و نزدیک شدن به ملکوت را دارند.³¹ بنابراین، نمی توان نتایج چنین الهاماتی را معنویت حق دانست. به بیان دیگر، گاهی فرد حقیقتاً از عالم ماده و محسوسات خارج نشده و مشاهداتی که برای وی رخ داده است، در محدودة جهان محسوس و آثار اشیا و اجسام مادی است. چنین مشاهداتی را معنویت کاذب می نامیم. اما گاهی فرد با اتصال به عالم غیب، به ادراکاتی ورای عالم محسوس دست می یابد که آن را معنویت صادق می نامیم. این معنویت، خود به دو دستة حق و باطل تقسیم می شود. در معنویت حق، ابزار اتصال به عالم غیب، شیاطین نیستند.

با توجه به نکات یاد شده، تعریفی که به نحوی دربردارندة مؤلفه های معنویت صادق و حق باشد، عبارت است از: «نتیجة نوعی سیر از ظاهر به باطن، و ارتباط درونی با امور متعالی و حقایق غیرمادی که برخاسته از بینش و انتخاب آگاهانه، بندگی خدا، تهذیب نفس بوده و نتیجة آن، اولویت دادن به ارزش های متعالی، یافتن نگرشی الهی به هستی و حیاتی محبت آمیز است.» با این تعریف، غایت معنویت در آرامش و شادی، و امید و رهایی از درد و رنج محدود نمی شود؛ زیرا ممکن است استعمال مواد مخدر نیز برای مقطعی انسان را از درد و رنج زندگی رها سازد. همچنین هدفمندی مادی یا زندگی با هدف های کوچک، آرامش روان، بهداشت روانی، خلسة تخدیری و...، با وجود کارکردهای مقطعی شان، نمی توانند مصادیقی از معنویت حق و صادق باشند.

همچنین باید توجه شود که نظام معرفتی بشر، یقین محور است؛ یعنی دسترسی به یقین و حقیقت ممکن است و شک و تردید، به ویژه در امور مرتبط با سرنوشت انسان، مردود و محکوم به بطلان است. معنویت نیز به منزلة یکی از مهم ترین لایه های زندگی، نمی تواند با شک و تردید همراه باشد. ملاک صدق و در نتیجه پذیرش گزاره ای، مطابقت با واقع است؛ از این رو، کارکردهای روانی، به تنهایی ملاک تصدیق و پذیرش یک گزارة معنوی نیستند. چه بسیار آموزه های غلطی که در مقطعی، کارکرد به ظاهر مفید دارند. بنابراین، معنویت نیز همچون حوزه های دیگر، از اصول عقلانی مستثنا نشده اند و گزاره های خود را با استناد به عقل تبیین می کنند. هیچ گاه نمی توان بدون کمک گرفتن از بدیهیات و اصول عقلانی، دربارة اثبات امری سخن گفت. حتی این ادعای غلط که «معنویت، باطن ادیان، و فراتر از حد قوانین عقل است» نیز از اصل تناقض بی نیاز نیست. بنابراین، هر قرائتی از معنویت که مستلزم نسبیت، شکاکیت، کثرت گرایی معرفتی، نفی یقین، اجتماع نقیضین و... . باشد، باطل است. معنویتی که بر اصول عقلانی استوار نباشد یا معارض آن باشد، نمی تواند تأثیری فراتر از آرامش موقت بر جان انسان بگذارد. رشد و صعود به سمت امور متعالی، بدون تشخیص دقیق هدف، راه و ابزار لازم برای وصول، ممکن نیست و تعیین هریک از این امور نیز در گرو استفاده از اصول عقلانی است. از سوی دیگر، پایبندی به چارچوب عقل، مانع پیدایش و رشد نحله های خرافی به نام معنویت می شود.

پذیرش اصول بدیهی عقل، مستلزم پذیرش نتایج عقلانی در ارزیابی گونه های متنوع معنویت است. به عبارت دیگر، معنویت حقیقی، نه با اصول بدیهی متعارض است و نه با نتایج قطعی آن. بدین ترتیب، با استناد به اصول قطعی عقل می توان گفت که معنویت حقیقی باید واجد این ارکان باشد:

1. عقلانیت؛
2. اعتقاد به بعد غیرمادی هستی (بنابراین، هر تفسیری که بخواهد امور معنوی را با اصول پوزیتیویستی تحلیل کند، از این چارچوب خارج است)؛
3. اعتقاد به وجود خدای حکیم، قادر و مهربان که وجودی متشخص و متعالی از ممکنات دارد و وجودش مجموع تمام اشیای این عالم نیست؛
4. اعتقاد به معاد؛
5. باور به اختیار انسان و امکان صعود و سقوط وی؛
6. اعتقاد به هدفمندی آفرینش؛
7. اعتقاد به تأثیر اعمال ظاهری بر شکل گیری حقیقت باطنی انسان.

هر یک از این اصول هفت گانه به کمک گزاره های بدیهی در مباحث هستی شناختی اثبات شده است و در نتیجه می تواند مؤلفه ای قطعی در شناخت معنویت حقیقی قلمداد شود.

رابطة دین، دین داری و معنویت

تباین دین و معنویت

برخی دین و معنویت را دو امر متباین و آشتی ناپذیر تلقی می کنند. شاید زمینه ساز این دیدگاه، ناکامی ادیانی چون مسیحیت و یهودیت در تأمین نیازهای معنوی انسان باشد. بحث رابطة معنویت و لیترجی³² (عبادت های عمومی و رسمی کلیسا) یکی از موضوعات مهم حوزة معنویت در مغرب زمین است. صرف نظر از درستی یا نادرستی ادعای یاد شده، باید از آسیب تعمیم نواقص مسیحیت تحریف شده به اسلام برحذر باشیم.³³ در ادامه، مهم ترین دلایل طرف داران تباین دین و معنویت ذکر و بررسی می شوند.

دلیل اول: شکاکیت مدرن و عدم حجیت تفسیر دینی

نامعتبر بودن معرفت های دینی، نخستین دلیل طرف داران تباین دین و معنویت است. به اعتقاد ایشان، همة فهم ها، تفسیرها، قرائت ها، روایت ها، و برداشت ها از دین و تقریرهای گذشتة آن، از حجیت و اعتبار ساقط شده اند. این اصل، دربارة هریک از ادیان تاریخی و نهادینه، از جمله مسیحیت، جاری است. پس اگر راه چاره ای باشد، ارائة تعبیر جدیدی از دینِ مورد نظر است. تا قرن هفدهم، همة تحولات دینی و مذهبی، یا مصداقِ پشت کردن به یک دین تاریخی و روی آوردن به دین تاریخی دیگر، و یا مصداق گریز از یک قرائت از یک دین تاریخی و گرایش به قرائت دیگری از همان دین بوده اند. در هر دو حال، اعتقاد به ذات و جوهر دین، یعنی «ایمان به جهانی معنادار و هدفمند»، محفوظ و مصون بوده است؛ ولی امروزه، همین ذات و جوهر از دست رفته است. تا پیش از سدة هفدهم، «خودِ دین در جهان نمرده بود و فقط شکل خاصی از دین می مُرد. اما شکاکیت جدید، نه فقط به اشکال ظاهری پیام دینی، یعنی به جزمیّات خاص آن، بلکه به کُنْهِ ذاتِ خودِ پیامِ دین، یعنی به ایمان به جهانی معنادار و هدفمند، یورش آورده و نابودش ساخته است.»³⁴

بررسی

تمایز میان دین و معرفت دینی، و حجت دانستن اولی و نامعتبر شمردن دومی، زمانی صائب است که اصول معرفت شناختی در فهم یک متن رعایت نشود. تدوین و کاربست قواعد تفسیر متن، برای رسیدن به همین هدف مهم صورت گرفت. اگر مصونیت از خطا در فهم و نیز دستیابی به مقصود گوینده محال بود، گردآوری قوانین تفسیر و ترجمان یک متن و توصیه به رعایت آن، امری بیهود می نمود. عدم مصونیت کتاب مقدس از تحریف لفظی و معنوی از یک سو، و دخالت مبانی مکاتب تفسیری نسبی گرا از سوی دیگر، سبب شده است مفسران هرگونه برداشت و قرائت از کتاب مقدس را به دیدة تردید بنگرند. هرچند برخی از اندیشمندان غربی با پیروی از هرمنو تیک فلسفی و تاریخی گروی، بر طبل سیّالیت فهم و عدم حجیت آن می کوبند، می توان اصول روش شناختی را لحاظ نمود و به کمک آن، دیواری را که این گروه میان مفسر و مؤلف تصور کرده اند، برچید و به فهمی مطابق مقصود مؤلف دست یافت.

اگرچه ممکن است انگیزة روانی طراحان نظریة بی هدفی جهان، ناتوانی در پاسخ به پرسش های بحث «شرّ طبیعی» باشد، این نظریه از آسیب معرفت شناختی رنج می برد؛ زیرا اولاً دسترسی به یقین را ناممکن دانسته و در ادامه، یقین به هدفمندی جهان را انکار کرده است. این در حالی است که امکان دسترسی به یقین، امری انکار ناشدنی است. همچنین ادعا شده بود که فهم مقصود مؤلف ممکن نیست؛ اما باید توجه داشت با به کارگیری اصول روش شناختی فهم می توان به مقصود مؤلف دست یافت. همچنین عدم امکان فهم مقصود کتاب مقدس و هر کتاب آسمانی دیگر، با فلسفة ارسال آن از جانب خداوند، در تعارض است.

دلیل دوم: تقلیدی، تعبدی و غیرعقلانی بودن دین

گروهی معتقدند که در معنویت، تقلید به حداقل می رسد؛ عقلانیت پاس داشته و در واقع، معنویت از عقلانیت زاده می شود؛ درحالی که دین، توأم با جزم گرایی، تعصب، انحصارگرایی در حقانیت، تنگ نظری، بی مدارایی، ظاهرنگری، قطعیت و تعبد است.³⁵ تعبدگرایی، مانع معنویت است و هرچه از تعبدگرایی کاسته شود، معنویت بیشتر رشد می یابد.³⁶ هیچ یک از عقاید دینی با یک سیر استدلالی به بدیهیات نمی انجامند و در نتیجه بدین معنا عقلانی نیستند.³⁷ بیشتر گزاره های دینی با دیگر عقاید انسان متجدد سازگار نیستند و از احساسات، عواطف، ایمان، تعبد، گزینش ها و ترجیحات خودسرانه حاصل شده اند.³⁸

بررسی

تعبد در دو معنا به کار می رود: گاهی کسی گزاره ای را صرفاً به دلیل آنکه شخص خاصی نقل کرده است می پذیرد و هیچ دلیل عقلانی برای پذیرش سخن آن شخص ندارد؛ چنین تعبدی خلاف عقلانیت است؛ ولی گاهی شخصی که گزاره ای را از فردی می پذیرد، به مطابقت سخن او با واقع یقین دارد؛ چنین تعبدی پشتوانة عقلانی دارد. مؤمنان سخن خدا و پیامبران را از آن روی می پذیرند و از ایشان دلیل مطالبه نمی کنند که به علم و حکمت خداوند یقین دارند؛ یعنی همان عقلی که به مطالبة دلیل حکم می کند، به حکمت و علم الهی و عصمت پیامبران نیز فتوا می دهد و بر همین اساس، قول ایشان را می پذیرد. همان عقلی که به آزاداندیشی رأی می دهد، وجود خدا، نیاز انسان به دین، تکلیف و اختیار انسان، عقلانیت طاعت و... را نیز اثبات می کند. ضمن آنکه بسیاری از معنویت های نوظهور موردِ توجه طرف داران تباین دین و معنویت نیز دعوت به تعبد می کنند.

بخش دیگری از دلیل یاد شده، به مبانی معرفت شناختی مرتبط است که مدعی است هیچ یک از عقاید دینی با استدلال به بدیهیات منتهی نمی شود. بیشتر استدلال هایی که در فلسفة اسلامی برای اثبات وجود خدا به کار می روند، برخاسته از بدیهیات اند. برهان صدیقین ابن سینا به کمک چند گزارة بدیهی وجود خدا را اثبات می کند. با اثبات وجود خدا و وجوب وجود او، اوصاف کمالی او نظیر عدل، حکمت و قدرت بی نهایت او نیز اثبات می شود. از طریق حکمت و عدل خداوند، معاد، و در پی آن نبوت اثبات می گردد و... بنابراین، گزاره های اعتقادی اسلام، هم عقلانی و هم صادق اند. ممکن است گزاره هایی در میان منظومة دین یافت شود که عقل بشر توان اثبات آن را نداشته باشد؛ اما عقل، خود به محدودیت خویش اذعان دارد. توجیه بسیاری از گزاره های فقهی، در توان عقل بشر نیست؛ ولی این امر به معنای پذیرش کورکورانة آن نیست. عقل با استناد به حکمت الهی درمی یابد که قوانین شریعت ریشه در مصلحت فردی یا اجتماعی، دنیوی یا اخروی، و جسمی یا روحی انسان دارد؛ و هرچند در هر حکم خاص نتواند حکمت مزبور را نشان دهد. ممکن است بسیاری از گزاره های ادیان تحریف شده چون مسیحیت و یهودیت، به گزاره های بدیهی ارجاع نیافته و حتی مخالف حکم قطعی عقل باشند؛ اما تعمیم نقص یک دین به ادیان دیگر، خطایی آشکار است. تاوان خردگریزی و خردستیزی ادیان دیگر را نباید آیین اسلام بپردازد.³⁹

آنچه جزم اندیشی در دین خوانده می شود، نه تنها مانع معنویت نیست، بلکه تقویت کنندة آن است. توضیح آنکه دربارة رابطة عقل و معنویت گفته شد که معنویت با شکاکیت ناسازگار است و هر قرائتی که به نوعی دسترسی به حقیقت را ناممکن جلوه دهد، عنوان معنویت حقیقی نخواهد یافت؛ زیرا دسترسی به معنا، باطن و حقیقت هستی، با این اعتقاد که «حقیقتی وجود ندارد» یا « من سازندة حقیقتم» و نیز امکان تردید در پایه های اصلی اعتقادی ناسازگار است و تنها سر در گمی میان سخنان متناقض را به دنبال خواهد داشت. پافشاری بر درستی اعتقادی بدون مبنا و دلیل، تعصبی ناپسند است؛ اما آیا تعصب به اصل تناقض و اصول ریاضی و نتایج آنها نیز ناپسند است؟

دلیل سوم: پلورالیزم دینی

برخی از طرف داران «معنویت انسان گرا»⁴⁰ معتقدند معنویت در انحصار دین خاص، بلکه در انحصار دین نهادینه نیز نیست. از این رو، باید ابتدا کثرت گرایی دینی را پذیرفت و سپس به سمت کثرت گرایی معنوی حرکت کرد. ایشان معتقدند که رقص باران بومیان آمریکا، مراقبة ذن بودیست ها، سکوت فرقة کویکرها و...، گونه هایی از امر قدسی است.⁴¹

بررسی

کثرت گرایی دینی، با استناد به بدیهیات عقلی ابطال شده است. کثرت گرایی معنوی نیز به آسیب مهم آن، یعنی فرورفتن در دام تناقض، دچار است. اگر معنویت امری است حقیقی، نه موهوم و خیالی که تنها خیالش انسان را به خلسه ای ناواقع گرایانه فرو برد، پس این حقیقت، نه می تواند با نقیض خود یک سان باشد و نه تجلیات و تظاهرات متناقض داشته باشد. چگونه معنویت کسی که بر معبود خویش برهان اقامه کرده است، با آرامش کسی که موجودی غیرواقعی را می طلبد یک سان است. یکی دانستن این دو، صرفاً بر اتحاد صوری و پدیدارشناختی تکیه دارد. مقوم معنویت در این دیدگاه، پویایی، جست وجوگری و فرار از روزمرگی و رکود معرفی می شود؛ اما جست وجویی که از تعیین جهت پرهیز می کند. حق طلبی، هرچند نیکوست، حذف عنصر جهت و هدف از آن مانند آن است که عده ای سرگردان در بیابان را به حرکت تشویق کنیم و بگوییم: «جهت مهم نیست؛ هر کس از هر سو می خواهد حرکت کند. مهم، نفس دویدن است»؛ و در نتیجة این توصیه، هر کس به سویی شتابان شود .در این میان، برخی پیش از دویدن، به جهت و هدف اندیشیده و به مقصد خواهند رسید و برخی نیز با چشمی بسته فقط می دوند. آیا میان این دو دسته تفاوتی نیست؟ آیا این امر به معنای پذیرش نسبیت نخواهد بود؟

برخی پا را فراتر از این می گذارند و هر دو دسته را معنوی می پندارند؛ زیرا معتقدند شرافت انسان به این نیست که مالک حقیقت باشد، بلکه به طالب حقیقت بودن اوست. انسان معنوی حق طلب است و هیچ دلیلی وجود ندارد که او و رفیق معنوی اش به یک حقیقت برسند.⁴² شاید دیدگاه اخیر، ناشی از انکار تلویحی حقیقت یا ناممکن بودن دستیابی به آن باشد که از نادرستی مبانی معرفت شناختی رنج می برد؛ و شاید در این دیدگاه، حقیقت در ذات خویش ارزشمند نیست، بلکه تنها حقیقتی که با جدیت به دست آمده باشد، گران سنگ است. اگر چنین باشد، باطل نیز نباید ذاتاً بی ارزش باشد. طبق این دیدگاه، به جای دعوت انسان ها به حقیقت، باید ایشان را به تلاش دعوت کرد. بنابراین در این دیدگاه، تلاش انسان معنوی مهم است؛ هرچند نتیجة پویش او به ضد معنویت بیانجامد! نتیجة دیگر این دیدگاه آن است که خوارج، چون در مسیر خود با صداقت و جدیت تمام تلاش می کردند، انسان های مجرمی نبودند، بلکه افرادی معنوی به شمار می آیند؛ هرچند نتیجة این طلب صادقانه، به شهادت امیرمؤمنان بیانجامد. همچنین سلفی گری افراطی و دیگر چهره های تحجر دینی که در مسیر جست وجوی حقیقت به این باور غلط دست یافته اند، در کنار عارفان شیعی، چهره هایی معنوی شمرده خواهند شد. روزگاری از سر افراط، هدف وسیله را توجیه می کرد و امروز در جانب تفریط، راه، هدف را.⁴³

دلیل چهارم: تاریخی بودن ادیان

گروهی از طرف داران تباین دین و معنویت، به تاریخی بودن ادیان و سپری شدن زمان اعتبار قوانین معرفت شناختی آن تمسک کرده اند. به اعتقاد ایشان، ادیان تاریخی برای دوران پیشامدرن اند که متافیزیک، فلسفه و پیش فرض های معرفت شناختی و اخلاقی آن برای انسان متجدد قابل فهم یا پذیرش نیست و چنین پیش فرض هایی در دین، یا باید حذف شده یا به گونه ای تفسیر شوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل فهم و پذیرش باشند. در مقابل، معنویت نوظهور، متعلق به دوران مدرن و قابل پذیرش برای انسان مدرن است.⁴⁴

بررسی

1. اگر معنویت، لبّ و گوهر دین و برآمده از آن است، چگونه ممکن است برخی از مبانی متافیزیکی و معرفت شناختی، پذیرفتنی و برخی ناپذیرفتنی باشند.⁴⁵
2. ادعای یاد شده به معنای سرآمدن تاریخ اعتبار ادیان برای بشر کنونی است که دست کم با حقانیت و جامعیت اسلام، ناسازگاری دارد.
3. حذف یا تغییر آموزه های دین به بهانة مخالفت با یافته های انسان متجدد، تا کجا باید ادامه یابد؟ یافته های انسان متجدد رو به فزونی دارد و احتمال مخالفت آن با آموزه های دینی بسیار است. در صورت حذف مستمر گزاره های دینی، چه چیزی از دین باقی خواهد ماند؟
4. آموزه های دین به کدام دلیل معرفت شناختی یا فلسفی باید مطابق اصول انسان متجدد تفسیر شوند؟ چرا دستاوردهای انسان مدرن نباید بر مبنای اصول دین که با پشتوانه ای چون حکمت خداوند، تحریف ناشدگی قرآن و عصمت پیامبران و امامان استوار شده و پایة همه اینها بر اساس اصول بدیهی عقلی است، تبیین شود؟

دلیل پنجم: غیرذاتی بودن بسیاری از آموزه های ادیان

برخی معتقدند ادیان تاریخی دارای آموزه هایی بومی و غیرجهانی اند که اگر دین در سرزمین، فرهنگ و تاریخ دیگری بروز می یافت، دیگر نشانی از آن حقایق در دین نبود؛ اما معنویت، به زمان، مکان و فرهنگ ویژه ای اختصاص ندارد.⁴⁶

بررسی

اولاً باید پرسید: به چه دلیل همة ادیان، از جمله اسلام، مشمول چنین قاعده ای خوانده می شوند؟ ثانیاً، این امور یا ذاتی ادیان اند که با حذف آن، ماهیت ادیان نیز منهدم می شود و در نتیجه، معنویت که در اعتقاد شما لبّ و گوهر ادیان است نیز از بین می رود؛ و یا جوهری و ذاتی ادیان نیست که در این صورت، بقا و انهدام آن تأثیری نخواهد داشت؟⁴⁷

دلیل ششم: قراردادی بودن پاداش ها و مجازات ها

انسان معنوی، هرچند منکر آخرت نیست، پاداش ها و کیفرها را در همین دنیا می طلبد؛ در حالی که از نظر دین، نتایج اعمال پس از مرگ ظاهر می شوند. پاداش ها و کیفرها از نظر انسان متدین به دین تاریخی، غالباً قراردادی اند؛ ولی از نظر انسان معنوی، کاملاً طبیعی و تکوینی اند. معنویت، امری در لحظه و اینجا ـ اکنونی است؛ اما دین ناظر به آینده است.⁴⁸

بررسی

پاداش ها و کیفرهای دینی، نه تنها قراردادی نیستند، بلکه با نتایج و تأثیرات اعمال بر سرنوشت انسان ارتباط مستقیم دارند. این تأثیر، اعم از تأثیرات دنیوی و اخروی است. انبوه روایات و آیاتی که بر تجسم اعمال دلالت دارند و نیز متون مربوط به تأثیر تقوا و گناه بر آرامش، روزی، سلامتی، طول عمر، آبرو و... شاهد این مدعاست. متدینان، هرچند حیات ابدی آخرت را برتر از حیات دنیوی می دانند، از آثار روانی و مادی تقوا در زندگی مادی نیز بهره مندند. هرچند معنویت هدفی متعالی تر از شادی، آرامش و امید دارد، اما کسانی که به همة ابعاد دین به درستی عمل می کنند، از دیگران آرام تر، شادتر و امیدوارترند. همچنین این حکم که انسان معنوی نتایج اعمال را در همین دنیا می طلبد، شامل همة گروه های معنوی نمی شود و اگر قرار است کثرت گرایی در معنویت پذیرفته شود، نمی توان عقاید گروهی از انسان های معنوی را دیدگاه کلی در معنویت دانست.

تاکنون روشن شد که دلایل مطرح شده بر تباین دین و معنویت، یا ناشی از تعمیم نادرست برخی پیامدهای منفی ادیان تحریف شده به تمام ادیان است؛ و یا برخاسته از جزئی نگری و فقدان نگرش جامع به همة ابعاد و کارکردهای دین است.

شواهد دال بر عدم تباین میان دین و معنویت در دین اسلام، به ویژه مذهب تشیع، فراوان است. آیات، روایات و ادعیة شیعی، سرشار از مفاهیم معنوی بلند و فاخر است. سخن دربارة موضوعاتی چون تزکیة نفس و حالات انسان، افاضة علم لدنّی به اولیا، سخن ملائکه با انسان، محوریت محبت الهی، و تسبیح تمام موجودات عالم، در متون دینی فراوان است. احوال شخصیت های صدر اول اسلام، از یک سلسله هیجانات، واردات روحی، روشن بینی‏های قلبی، سوز و گدازها، و عشق های معنوی حکایت می‏کند که حاکی از عدم تباین دین و معنویت است.⁴⁹

متباین نبودن دین و معنویت، به معنای اتحاد و انطباق آن دو نیست. دین، زمینه ساز سیر از ظاهر به باطن، ارتباط با عالم غیب و تحصیل نگرشی عاشقانه به خدا و هستی است. دین، گذشته از آنکه با معرفت بخشی دربارة مبدأ، معاد، حقیقت انسان و هدف زندگی، زمینه های معرفتی معنویت را فراهم می آورد و آن را از شورانگیزی و احساسات صرف ممتاز می کند، با دستورهای دینی و مناسک خود، نوعی ریاضت نفس معقول و مشروع را نیز در اختیار مؤمنان می نهد. دین به جای توصیه به پرهیزها و ریاضت های غیرعقلانی، پرورش نفس را در چارچوب دستورهایی جست وجو می کند که پشتوانة عقلی دارند و از آفت بی تفاوتی نسبت به جامعه، یک سونگری، ضررهای جسمی ناروا و... پیراسته است. پیدایش ملکات انسانی و صفات روحانی، جز از راه عمل به ظواهر شریعت ممکن نیست. ممارست بر آداب و احکام شرعی، موجب تحصیل حالات و مقامات عرفانی می گردد. امام خمینی(ره) در توصیف نقش دستورهای شرعی در سلوک الهی می گوید:

«طریقت» و «حقیقت» جز از راه «شریعت» حاصل نخواهند شد؛ زیرا ظاهر، راه باطن است... کسی که چنین می‏بیند که با انجام تکلیف های الهی، باطن برای او حاصل نشد، بداند که ظاهر را درست انجام نداد و کسی که بخواهد به باطن برسد، بدون راه ظاهر، مانند برخی از صوفیان عوام، او هیچ دلیلی از طرف خداوند ندارد.⁵⁰

از سوی دیگر، در دستورهای دینی، همواره بر بعد عرفانی و معنوی مناسک تأکید شده است؛ به گونه ای که نه عبادت ظاهری بدون توجه به باطن معنوی مفید است و نه رسیدن به باطن بدون محافظت بر ظواهر شرعی، امکان پذیر.⁵¹ همچنین نیاز به ظواهر شرعی، به دلیل تأثیرشان بر جان و روح انسان، هیچ گاه زایل نخواهد شد. معنویت، عبور از ظاهر دین به حقیقت آن است و این عبور، همراه با حفظ ظاهر است. عبادات، نردبان صعود به مراتب بالاترند؛ ولی سیر منازل معنوی، از نوع سیر منازل جسمانی نیست که عبور از نقاطی و رها کردن آنها باشد. سلوک معنوی، این تفاوت را با سلوک جسمانی دارد که همیشه در منزل بعدی به منزل قبلی نیازمند است و از این نظر او را باید به کسی تشبیه کرد که از پله‏های دیوار ساختمانی بالا می‏رود؛ به گونه ای که اگر پله‏های زیرین فرو ریزد، قسمت های بالا به شکل مهیب‏تری فرو می ریزد.⁵²

با توجه به تفاوت میان دین و دین داری، لازم است رابطة بین دین داری و معنویت نیز بررسی شود. متباین نبودن دین و معنویت بدین معنا نیست که همة مؤمنان دارای کمالات معنوی اند، چه بسا مؤمنانی که نمی توانند از ظاهر شریعت به باطن معنوی ادیان گذر کنند. تنها برخی مؤمنان که به روح و مغز عبادات توجه دارند و عاشقانه بندگی می کنند، از نتایج معنوی دین برخوردار خواهند بود. بنابراین، می توان گفت: رابطة بین دین داری و معنویت، عام و خاص است؛ یعنی هر انسان معنوی دین دار است، ولی هر انسان دین داری معنوی نیست.

تاکنون روشن شد که دین و معنویت، متباین و همچنین مساوی نیستند؛ بلکه معنویت یکی از لایه های باطنی دین است که دین داران می توانند با رعایت سلوک خاصی، به مراتب متفاوتی از آن دست یابند. اکنون در گام بعد تبیین خواهد شد که معنویت دینی، بر گونه های دیگر معنویت (اگر بتوان آنها را معنویت نامید) امتیاز و برتری دارد. مقصود ما از دین، دین آسمانی تحریف ناشده است که مصداق آن در عصر حاضر، منحصراً دین اسلام است.

امتیازات معنویت اسلامی

1. وحیانی بودن: امتیاز منحصر به فرد معنویت اسلامی، ریشه داشتن در آیات قرآن و کلمات معصومین(ع) است. برخلاف بسیاری از مکاتب عرفانی مادی که بر کلمات و بافته های انسان های غیرمعصوم استوار است، دستورهای معنوی اسلام، از متون مصون از خطا و تحریف اقتباس شده اند. ارزش معرفت شناختی آموزه های معنوی اسلام، با تمسک به ادلة عقلیِ دال بر عصمت معصومان(ع) تأمین می شود؛ درحالی که در معنویت های بریده از دین، نخستین پرسش آن است که به چه دلیل باید این کلمات را صادق بدانیم.

2. جامعیت: معنویت اسلامی، جامع تمایلات دنیوی و اخروی انسان است. معنویت اسلامی به معنای نایده گرفتن خواسته های بشری یا سرکوب آنها نیست؛ بلکه آنها را بر اساس هدف خلقت و فطرت انسانی، اعتدال و جهت می بخشد.⁵³

3. حرکت بخشی: نتیجة دومین امتیاز معنویت اسلامی، نفی رهبانیت و انزوای باطل است. لازمة جامعیت معنویت، حضور در جامعه و احساس مسئولیت دربارة شئون مختلف آن است که با سکوت و بی تفاوتی منافات دارد.

4. معرفت افزایی: معرفت افزایی معنویت اسلامی باعث تمایز آن از مکاتبی می شود که به معنویت شهرت یافته اند. بیشترین دغدغة معنویت های مادی، فراهم آوردن نوعی آرامش اعصاب و دور شدن موقت از گرفتاری ها و رنج های دنیاست؛ اما هیچ یک، برای پرسش های بنیادین انسان امروز دربارة حقیقت انسان، هستی و هدف آن، پاسخی معرفت بخش ندارند. معنویت اسلامی هرگز به خلسه و آرامش تخدیری بسنده نمی کند و تعمیق دیدگاه و رشد معرفتی انسان ها را دنبال می نماید آرامشی که در اسلام مطرح است، از اساس با آرامش تخدیری متفاوت است. آرامش تخدیری به معنای روی گردانی از واقعیت و فرار از حقیقت است؛ اما اسلام، بدون انکار واقعیت درد و رنج، با ارتقای بینش افراد و باز کردن پنجره های جدید بر افق ذهن افراد و تبیین حکمت اجزای مختلف زندگی، تحمل دردها و رنج های زندگی را که بخشی از واقعیت اند برای فرد آسان می کند.

5. گرفتار نشدن در دام ملاک ها و معیارهای بشری: معنویت اسلامی ابتدا میان مکاشفات رحمانی و شیطانی تفکیک می کند و سپس ضمن توجه دادن به امکان سر زدن امور خارق العاده از انسان های فاقد معنویت، هیچ گاه این امور را ملاک معنویت نمی داند. مکاشفة رحمانی، با وجود امتیازاتی که بر مکاشفة شیطانی دارد، خود به تنهایی دلیل قرب نیست و توجه استقلالی به آن، مانع ادامة مسیر سالک می شود. مکاشفة رحمانی نیز مانند رؤیای صادقه، دلالتی بر تقرب افراد ندارد. نوجوانانی که عبادت نکرده اند، افراد معمولی، پادشاهانی مانند عزیز مصر و حتی ستمگران نیز گاهی رؤیای صادقه می بینند. اساساً اهل معنویت حقیقی و عارفان اسلامی، کشف و کرامات را امتیازی برای خود نمی دانند و آن را حجاب راه رسیدن به معبود تلقی می کنند.⁵⁴

انحصار معنویت در معنویت اسلامی

تاکنون دربارة هماهنگی دین و معنویت و نیز امتیازات معنویت دینی سخن گفته شد. اکنون نوبت به توضیح این مطلب رسیده است که معنویت اگر مبنای توحیدی و وحیانی نداشته باشد، امری بیش از توهم معنویت نخواهد بود. معنویت با مؤلفه های پیش گفته، منحصر در معنویت وحیانی است؛ زیرا اولاً اگر معنویت گوهر و لبّ دین است،⁵⁵ پس چگونه می توان فردی معنوی، اما بدون دین را تصور کرد. در این برداشت، دین فراگیرتر از معنویت و به حکم «چون که صد آمد، نود هم پیش ماست»، می باشد. با وجدان دین، معنویت نیز به دست می آید.⁵⁶ بنابراین، همان گونه که در تعریف ابتدای بحث اشاره شد، معنویت منهای دین، معنویت کاذب است.

ثانیاً، اگر یک کل (دین) به اجزایی (از جمله معنویت) تجزیه شود، دیگر کارکرد کل بر جزء صادق نخواهد بود و نمی توان از معنویت، فلسفة جامع حیات را انتظار داشت.⁵⁷

ثالثاً، بسیاری از ارکان معنویت، از جمله اینکه عالم هستی منحصر به طبیعت نیست، بیش از آنکه وام دار عقل باشد، مرهون تعالیم ادیان است. به راستی، با حذف مبدأ و معاد چگونه می توان دربارة معنویت و معنا سخن گفت؟⁵⁸

گفته شد که معنویت، نوعی سیر از ظاهر به باطن و حقیقت جهان، و ارتباط درونی با امور متعالی است. حال این پرسش پیش می آید که آیا سیر یاد شده، ضابطه دارد یا خیر؟ اعتقاد به عدم ضابطه بدین معناست که مرز بین خرافه و حقیقت برچیده شود و هر عملی، حتی جنایت و فحشا را نیز ابزاری معنوی تلقی کنیم. پس از اعتراف به وجود ضابطه، پرسش دوم طرح می شود که چه کسی این ضابطه را تعیین می کند؟ بدیهی است که تعیین این ضابطه توسط انسان، به معنای عدم فرض ضابطه است؛ زیرا هر فرد، جامعه یا نهاد، بر اساس سلایق و تعصبات خود ضابطه ای معین می کند؛ چنان که برخی دامنة معنویت را از سیر و سلوک عارفان تا سحر و جادوی سرخ پوستان و... گسترانیده اند. بنابراین، در رابطه ای که یک سوی آن انسان و سوی دیگر آن خداست، تعیین شیوة این رابطه بر عهدة خداوند است، نه انسان و نه موجودی سوم. تنها راه ارتباطی انسان با خدای خویش نیز آموزه های پیامبران است. شیوه های دیگر معنویت ممکن است انسان را به حقیقت برسانند، اما تضمینی برای رسیدن به این هدف وجود ندارد و روشن است خطر کردن در این امور، تا چه اندازه غیرعقلانی است.

رسالت معنویت، تنها فراهم آوردن آرامش روان و نوعی تخدیر و خلسة بدون معرفت نیست. بر همین اساس، معنویت بدون تفسیر معنوی از حقیقت انسان و هستی، ناممکن است. کشف انسان غیرمعصوم ممکن است آمیخته با پیش فرض ها، محدودیت ها، اشتباهات و... در مرحلة مشاهده، فهم و گزارش باشد. هرچند برای عده ای، رهایی از پیش فرض های ظنی در سه مرحلة مشاهده، فهم و گزارش، و تبدیل آن به علم حصولی ممکن است، اما غالباً شهود کاملی نیست و باید به شهود انسان کامل، یعنی معصوم(ع) ارجاع یابد. تهافت و ناسازگاری میان سخنان کسانی که بدون اتکا بر وحی، به کشف و شهود خویش اطمینان کرده اند، شاهد عینی بر نارسایی عقل بشر در تفسیر باطن انسان و هستی است. عدم جامع نگری نسبت به شئون مختلف انسانی و افراط و تفریط در حوزه های مختلف عرفان های سکولار، ناشی از گسسته شدن ارتباط با مبدأ وحی است.

معنویت معنوی ستیز⁵⁹

برخی نظام های مدعی معنویت در غرب، انکار وجود خداوند را مبنا قرار داده و مروج معنویتی هستند که بن مایة آن، تمایل به زندگی در جهت ارزش های اخلاقی با گرایش به زیبایی شناختی است. این رویکرد به اعتقادات، ارزش ها و گرایش ها، نگرشی شخصی دارد.⁶⁰ حقیقت آن است که انسان مدرن به دلیل فراموش کردن حقایق اصیل فلسفی، از جمله حقایق عرفان اسلامی، به معضلاتی همچون اضطراب و خودفراموشی دچار شده است. حذف بُعد متعالی حیات توسط انسان مدرن، سبب نگون بختی های امروز اوست؛ اما او برای درمان این درد، به شیوه های مراقبه ای، طب شرقی، اغذیة طبیعی، یوگا، رمان های روان شناختی، عرفان های متأثر از مواد مخدر و بسیاری از عرفان های نوظهور سکولار روی آورده است.⁶¹

همچنین معنویت های سکولار که با اتهام تاریخی بودن دین، حکم به کنار گذاشتن آن می کنند، دستاوردی بیشتر از خلسة موقت و روی گردانی از مشکلات زندگی ندارند. انسان غربی که برای فرار از تفکر بشرانگارانة تمدن چهارصدسالة خود، سراغ معنویت را گرفت، ناخواسته در دام معنویت های کاذبی افتاد که آنها نیز دستاورد خِرد بشر، و گاهی ملغمه ای از آیین ها و ادیانی بودند که اختلافات فاحشی در مبانی داشتند. انکار خدای متشخص و باور به همه خدایی، جای گزینی تناسخ به جای معاد، تغییر در مبانی نبوت ادیان، انکار ظواهر شرایع پیامبران و پذیرش کثرت گرایی دینی ، اشکالاتی است که در کنار تناقضات درونی، فقدان نظام معرفت شناختی و مدعیات اثبات نشدة عرفان های کاذب به وضوح رخ می نمایاند.

نتیجه گیری

1. دینداری، نه تنها معنویت با متباین نیست، بلکه علت و شرط لازم آن است؛
2. معنویت نیز همچون پدیده های دیگر، تحت نظام عقلانی و تابع قوانین آن است؛ از این رو، هر تقریری از معنویت که با اصول بدیهی معرفتی در تعارض باشد، محکوم به بطلان است؛
3. وحیانی بودن، جامعیت، حرکت بخشی، معرفت افزایی، و گرفتار نشدن در دام ملاک های بشری، از مهم ترین امتیازات معنویت اسلامی است؛
4. معنویت سکولار، ضمن رنج بردن از نقایص معرفتی، دستاوردی بیش از خلسه و فرار از واقعیت ندارد و به نوعی معنویت ستیز است.

پی نوشت ها:

¹. علی اکبر رشاد، معنا منهای معنا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388.
². مسعود امید، «جستاری در سپهر عقلانی پروژه معنویت»، علامه، ش5، بهار 1384، ص 177-196.
³. مسعود امید، همان، ص 180.
⁴. مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیستم، ص 20.
⁵. ایرج دهخدا، لغت نامه دهخدا، 2190/4.
⁶. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 22؛ ص 192-193؛ ج 24،ص 54 ؛ و ج 15، ص 859.
⁷. همان، ج22، ص670؛ و ج17، ص414؛ و محمد تقی مصباح یزدی، پرسش ها و پاسخ ها، ج3 ، ص 77-78.
⁸. مرتضی مطهری، همان، ج 23، ص679.
⁹. همان، ج18، ص31.
¹⁰. همان، ج23، ص671.
¹¹. همان، ج24، ص57.
¹². همان، ج21، ص160.
¹³. همان، ج11، ص145.
¹⁴.سید حسین نصر، طبق نقل منوچهر دین پرست، سید حسین نصر، دلباخته معنویت، ص 122.
¹⁵.مصطفی ملکیان، «معنویت ، گوهر ادیان» در مجموعه مقالات سنت و سکولاریسم، ص273.
¹⁶.همان، ص 372.
¹⁷.همان، ص 316 و 356.
¹⁸.همو، راهی به رهایی، ص 376.
¹⁹.همو، «دین و معنویت در پروسه جهانی شدن»، همبستگی، ش 78، 22 دی 1379.

²⁰. W.L.Rees, Dictionary of Philosophy and Religion, p 547.
²¹. Ursala King, Spriyuality in A New Handbook of Living Religions, p 668.
²². David N.elkins, Beyond Religion,Towards a humanistic Sprituality, chapter 16, p 201, in Kirk J.Schneider James F.T.Bugental, The Handbook of humanistic Psychlogy, edges in Theory Research and Practice.
²³. W.L.Rees, Op.cit.
²⁴. Ursala King, Op.cit.
²⁵. Ibid.
²⁶. Ibid.
²⁷. Ewert Cousins, World Spirituality:An Eccynlopedic History of the Religion Quest.

²⁸.رک: اِوِلین آندرهیل، زندگی معنوی، ص 8 و 32 به نقل از اورسالا کینگ.
²⁹.رک : عبدالحسین خسروپناه، «عوامل و موانع معنویت»، حصون، ش 16.
³⁰.والتر ترنس استیس، فلسفه و عرفان، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص19-20.
³¹. انعام:121؛ حجر:18؛ وصافات:10
³². واژه لیترجی (Liturgy) در زبان انگلیسی به دو معنا به کار می‏رود: الف. همه مراسم مذهبی مقرر در کلیسا، که از این جهت در مقابل عبادت خصوصی قرار می‏گیرد. ب. عنوانی است برای خصوص مراسم عشای ربانیکه مهم‏ترین آیین مذهبی در عبادت‏های عمومی است و در کلیساهای ارتدکس شرقی معمولاً به همین معنا به کار می‏رود. علاوه بر این، این واژه به دو معنای دیگر نیز به کار می‏رود: ج. متون مکتوبیکه ترتیب چنین مراسمی را بیان می‏کنند. د. عنوانِ عامِ رشته‏ای علمی و پژوهشی که liturgiologyهم نامیده می‏شود.
³³.بسیاری از روشنفکران مسلمان بدون توجه به تفاوت خاستگاه، مبانی و نتایج ادیان با استناد به کاستی­های یک دین ، ناکامی «دین» را نتیجه می­گیرند.طرح مباحث سکولاریسم، مغایرت عقل و دین در قرون وسطی، تعبد غیر عقلانی مسیحیت و ... و نسبت دادن آن به فضای اسلام از این آسیب در امان نمانده است.
³⁴.والتر ترنس استیس ، مقاله ى «در بی معنایى معنا هست».
³⁵.مصطفی ملکیان، «معنویت، گوهر ادیان» در مجموعه مقالات سنت و سکولاریسم، ص 333و 395؛ همو، «ایضاح مفهومی بهداشت روانی و نقش دین در بهداشت روانی»، نقد ونظر، ش1؛ همو، «دین، عقلانیت و معنویت» آبان، ش144، ص 10-17.
³⁶. همو، «دین و معنویت در پروسه جهانی شدن».
³⁷.همو، «راهی به رهایی»، ص 266.
³⁸. همان، ص 266-267.
³⁹. علی اکبر رشاد، همان، ص32.

⁴⁰. humanistic spirituality
⁴¹. David N.elkins, Op.cit.

⁴². مصطفی ملکیان، سازگاری معنویت و مدرنیته.
⁴³. علی اکبر رشاد، همان، ص 40-41.
⁴⁴. مصطفی ملکیان، کتاب هفته، ص 105.
⁴⁵. علی اکبر رشاد، همان، ص 36.
⁴⁶. مصطفی ملکیان، «دین، عقلانیت و معنویت»، آبان، ش 144
⁴⁷. علی اکبر رشاد، همان، ص 37.
⁴⁸. مصطفی ملکیان، «دین، عقلانیت و معنویت»، آبان، ش 144، ص 10-17.
⁴⁹. رک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج23، ص39.
⁵⁰. امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، فص ایوبی، ص 201.
⁵¹. همو، صحیفه امام، ج4، ص: 8 و 191.
⁵². مرتضی مطهرى، مجموعه آثار، ج7، ص115.
⁵³. امام خمینی، صحیفه امام، ج17، ص434 و محمد تقی مصباح، در جستجوی عرفان اسلامی، ص131-133.
⁵⁴. همان، ص 295-305.
⁵⁵. آنگونه که بسیاری از طرفداران تباین معنویت و دین معتقدند.
⁵⁶. علی اکبر رشاد، همان، ص 28.
⁵⁷.همان، ص 29.
⁵⁸.همان، ص 44 و 33.

⁵⁹. Antispiritual spirituality

⁶⁰. منوچهر دین پرست، دلباخته معنویت، ص 147-148.
⁶¹.سید حسین نصر، همان، ص 327-328.

منابع

استیس، والتر ترنس، «در بی معنایی معنا هست»، ترجمه اعظم پویا، نقد و نظر، ش۳۱ و۳۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۲، ص108-124.
استیس، والتر ترنس، فلسفه و عرفان، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش، 1384.
امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، قم، پاسدار اسلام، 1410ق.
امام خمینی، صحیفه نور، تهران، سازمان انتشارات و آموزشی انقلاب اسلامی، 1361.
امید، مسعود، «جستاری در سپهر عقلانی پروژه معنویت»، علامه، ش5، بهار1384، ص 177-196.
خسروپناه، عبدالحسین، «عوامل و موانع معنویت»، حصون، ش 16، تابستان 1387، ص59- 76.
دهخدا، ایرج، لغت نامه دهخدا، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، مؤسسه لغت نامه، 1377.
دین پرست، منوچهر، دلباخته معنویت، تهران، کویر، 1383.
رشاد، علی اکبر، معنا منهای معنا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388.
گلشنی، مهدی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیستم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379.
مصباح، محمدتقی، پرسش ها و پاسخ ها، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1377.
مصباح، محمدتقی، در جستجوی عرفان اسلامی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1386.
مصطفی ملکیان، «معرفی کتاب راهی به راهی»، کتاب هفته، ش 105، شنبه دی1381، ص20- 21
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی تا.
ملکیان، مصطفی، «ایضاح مفهومی بهداشت روانی و نقش دین در بهداشت روانی»، نقد ونظر ، ش 33 و 34، بهار و تابستان1383، ص8-63.
ملکیان، مصطفی، «دین و معنویت در پروسه جهانی شدن»، همبستگی، ش 78، 22 دی 1379.
ملکیان، مصطفی، «دین، عقلانیت و معنویت»، آبان، ش 144 بهمن 1381ش. شماره ص10-17
ملکیان، مصطفی، «معنویت، گوهر ادیان»، در مجموعه مقالات سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، 1381.
ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی، تهران، موسسه نگاه معاصر، 1380.
نصر، سیدحسین، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، سهروردی، 1381.

Cousins, Ewert, World Spirituality:An Eccynlopedic History of the Religion Quest. New York, Crossroad, 1985.
Elkins, David, Beyond Religion, Towards a humanistic Sprituality, chapter 16, p 201, in Kirk J.Schneider James F.T.Bugental, The Handbook of humanistic Psychlogy, edges in Theory Research and Practice, London, Publications,2000.
King, URSALA, Spriyuality in A New Handbook of Living Religions,Blackwell,1997.
Rees, W.L, Dictionary of Philosophy and Religion,Willaim L,New Jersey:Humanities,1969.