تأثير اومانيسم بر نهضت اصلاح ديني ( پروتستان)

ضميمهسايز
7.pdf493.9 کيلو بايت

، سال دوم، شماره سوم، پاييز 1390، ص 137 ـ 163
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

سيدعلي حسني*

چکيده

اين مقاله در صدد بررسي تأثير اومانيسم بر شکل‌گيري نهضت اصلاح ديني (پروتستان) با روش توصيفي ـ تحليلي است. در اين راستا نخست به تعريف اومانيسم اشاره، و پس از بيان مراحل سه‌گانة اومانيسم از رنسانس به بعد، ويژگي اومانيسم در هر يک از اين مراحل بيان شده است. در ادامه با روش شدن ويژگي‌هاي اومانيسم در دورة نهضت اصلاح ديني و با واکاوي زندگي و انديشه‌هاي بعضي از بزرگان اصلي و اولية نهضت اصلاح دين، نشان داده شده که اگرچه زندگي و انديشة اين بزرگان متأثر از اومانيسم بوده است، تأثيرپذيري همة آنها به يک اندازه نبوده و همچنين بعضي از آنها، در دوران‌هايي حتي از اصول اومانيسم عدول کرده‌اند.

کليدواژگان: اومانيسم، نهضت اصلاح ديني، لوتر، تسوينگلي، کالون.


* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                                                      seyedAli5@Gmail.com

دريافت: 1390/10/10 ـ پذيرش 1391/1/30


مقدّمه

بي‌شک يکي از بنيان‌هاي اصلي فرهنگ و تمدن غربي، اومانيسم (انسان‌مداري) است، چنان‌که در بسياري از نوشته‌ها و گفتارها به اين مطلب اشاره شده و مي‌شود؛ اما کمتر نوشتة تحليلي‌اي وجود دارد که به اين مسئله پرداخته و نشان داده باشد که چگونه اومانيسم بر شکل‌گيري فرهنگ و تمدن غربي تأثيرگذار بوده است. يکي از رويدادهاي بسيار مهم پس از رنسانس در مغرب‌زمين، نهضت اصلاح ديني يا همان نهضت پروتستان است. تأثيرات ژرف و گستردة اين نهضت در فرهنگ ديني و تمدن مادي مغرب‌زمين بر آشنايان با اين تمدن پوشيده نيست. براين‌اساس تحليل تأثير اومانيسم بر شکل‌گيري اين نهضت و انديشه‌هاي مطرح در آن، براي فهم اين نهضت و فهم جريان‌هاي فرهنگي و ديني و حتي سياسي غرب بسيار روشنگر خواهد بود.

مسئله اصلي اين پژوهش، بررسي تأثير اومانيسم بر نهضت اصلاح ديني در مغرب‌زمين است. در همين راستا تأثير اومانيسم را بر زندگي شخصي و علمي بزرگان نهضت اصلاح ديني (لوتر، تسوينگلي و کالون) و انديشه‌هاي ايشان بررسي مي‌كنيم و سرانجام به تأثير اومانيسم بر فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح ديني مي‌پردازيم. گفتني است که در اين زمينه تاکنون پژوهش مستقلي انجام نشده است.

تعريف اومانيسم

تعريف‌هاي گوناگوني از اومانيسم در آثار نويسندگان يافت مي‌شود که مجالي براي پرداختن به آنها در اين نوشتار نيست. اگر بخواهيم خلاصه‌اي از معاني را که از قرن چهاردهم تا پايان قرن نوزدهم براي اومانيسم به کار گرفته شده‌اند، مرور کنيم به اين تعاريف برمي‌خوريم:

1. برنامه‌اي آموزشي که برآمده از آثار نويسندگان کلاسيک است و بر مطالعة گرامر، معاني بيان، تاريخ، شعر و فلسفة اخلاق تأکيد مي‌ورزد؛
2. التزام به مرکزيت، منافع و ديدگاه‌هاي انسان؛
3. اعتقاد به اينکه عقل، شکاکيت و روش علمي، تنها وسايل مناسب براي کشف حقيقت جامعة انساني و ساختن آن هستند؛
4. اعتقاد به اينکه بنياد‌هاي اخلاق و جامعه، در استقلال و تساوي اخلاقي يافت مي‌شوند.

از پايان قرن بيستم نيز جنبه‌هاي ويژه‌اي از اعتقادات اومانيست‌ها چون بي‌همتايي انسان، روش علمي و عقل و استدلال، در نظام‌هاي فلسفي‌اي همانند اگزيستانسياليسم، مارکسيسم و پراگماتيسم به‌کار گرفته شده‌اند.1 به‌صورت بسيار کلي براي اومانيسم از رنسانس تا به امروز سه دوره مي‌توان در نظر گرفت:1. اومانيسم رنسانسي، 2. اومانيسم روشنگري و 3. اومانيسم مدرن. اومانيسم مورد نظر در اين مقاله، اومانيسم رنسانسي است. در اومانيسم رنسانسي، وجهة همت اومانيست‌ها (Humanismu, huamista, studia humanitatis) ارائة برنامه‌هاي فرهنگي و آموزشي بود تا به‌وسيلة آن، هنر نوشتن و صحبت کردن را گسترش دهند و اين امر را در مطالعة آثار متقدمان (يونان و روم باستان) مي‌جستند.2 اين نوع اومانيسم از قرن چهاردهم آغاز شده و تا عصر روشنگري ادامه يافته است.

نهضت اصلاح ديني

در قرن شانزدهم، دورة بزرگ و تازه‌اي در الهيات مسيحي غرب آغاز شد. الگوهاي الهيات مسيحي که به قرون وسطا منسوب بودند، جاي خود را به نمونه‌هاي تازه‌اي دادند. مهم‌ترين تحول عبارت بود از نهضت اصلاح ديني.3 اين جنبش در صدد بود تا نظام اعتقادي، اخلاق و ساختارهاي کليساي غرب را با اصولي که بيشتر مبتني بر کتاب مقدس‌اند، سازگار كند. اين نهضت در آغاز موجبات تأسيس طيفي از کليساها را فراهم آورد که بعدها مجموعة آنها به کليساي پروتستان معروف شد.

مسيحيت پروتستان يکي از سه شاخة اصلي کليساي عام مسيحي است که همراه با کليساي کاتوليک رومي و کليساهاي ارتدوکس، يکي از اديان جهان را تشکيل مي‌دهد. اين واپسين تحول گسترده در مسيحيت است و تاريخي نسبتاً کوتاه، يعني اندکي بيش از چهار قرن دارد. عوامل گوناگوني در شکل‌گيري اين نهضت نقش داشته‌اند که يکي از آنها مي‌تواند اومانيسم باشد.

دربارة تأثير اومانيسم بر نهضت اصلاح ديني، نظرات گوناگون و متناقضي ابراز شده است. گروهي بر اين باورند که رابطه‌اي بين آن دو نيست و حتي اصلاح ديني را واکنشي از اذهان واپس‌گرايانه عليه رنسانس ايتاليا، که اومانيسم از عناصر اصلي آن است، مي‌دانند.4 در مقابل، برخي معتقدند که مهم‌ترين عامل مؤثر بر نهضت اصلاح ديني، اومانيسم بوده است.5 جالب‌تر از همه اينکه گاه طرف‌داران هر يک از اين نظريات، به اموري براي اثبات ديدگاه خود تمسک مي‌جويند که مخالفان آنها نيز براي اثبات ديدگاه خود به همان امور تمسک مي‌کنند. براي نمونه بعضي اومانيسم را ذاتاً قرون وسطايي و ذاتاً مسيحي مي‌دانند6 و در مقابل، چنان‌که گذشت گروهي اصلاح ديني را بازگشت به قرون وسطا و حرکتي عليه رنسانس، که از عناصر اصلي آن اومانيسم است، برمي‌شمرند.7

در اين مقاله براي روشن شدن تأثير اومانيسم بر نهضت اصلاح ديني، نخست تأثير اومانيسم را بر بزرگان اصلاح ديني و آموزه‌هايي که بيان کرده‌اند، پيگيري مي‌كنيم و در ادامه تأثيري را که اومانيسم در جهت فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح ديني داشته است، بررسي مي‌كنيم.

تأثير اومانيسم بر رهبران نهضت اصلاح ديني

بي‌ترديد لوتر، تسوينگلي و کالون از رهبران و پيش‌‌گامان اصلي نهضت اصلاح ديني (پروتستان) هستند. براين‌اساس به انديشه‌ها و ارتباط آنها با اومانيسم مي‌پردازيم.

1. مارتين لوتر

لوتر در دهم نوامبر سال 1483 در يکي از شهرهاي آلمان به نام آيسلبن8 ديده به جهان گشود. شايد نخستين آشنايي لوتر با اومانيست‌ها در دانشگاه ارفوت9 بود. او در سن هفده سالگي وارد دانشگاه ارفوت شد. اين دانشگاه پررونق‌ترين دانشگاه آلمان و کانون برخورد بين مدرسي‌ها و اومانيست‌ها در آن زمان به‌شمار مي‌رفت. در اين زمان ارفوت تحت تأثير اومانيست‌ها در پي‌اعادة متون نخستين نويسندگان ارسطويي بوده است. برهمين‌اساس دانشجويان به جاي اينکه باواسطه و غيرمستقيم با آن متون در ارتباط باشند، مستقيم با آنها آشنا مي‌شدند.10

منابع ادبي کلاسيک همچنان‌که مورد علاقة اومانيست‌هاي رنسانس بودند، براي لوتر نيز دوست‌داشتني بودند. او آثار افرادي چون سيسرون،11 وريگل12 و ديگر نويسندگان ادبي کلاسيک را مطالعه کرد.13 اين علاقه و مطالعة آثار ادبي کلا سيک در شرايطي بود که حتي کتاب مقدس در اختيار مردم نبود و کليسا تنها بخش‌هايي از آن را براي مردم قرائت مي‌کرد. آنچه راهبان و کشيشان مي‌آموختند نيز نه متن کتاب مقدس، بلکه نوشته‌هاي بزرگان کليسا مانند کتاب‌هاي آگوستين بود. لوتر وقتي براي نخستين‌بار بر حسب تصادف در کتابخانة ارفوت به نسخة کاملي از کتاب مقدس دست يافت14 بسيار خوشحال شد و آن‌را مسئله مهمي تلقي کرد. وي زمانة خود را چنين توصيف مي‌کند: «ما در زماني خطرناک زندگي مي‌کنيم. کسي که يوناني و عبري بداند آدمي خوب و مسيحي باشعور به حساب نمي‌آيد».15 امکان مطالعه و پرداختن به آثار کلاسيک در چنين دوراني، مديون تلاش‌ها و فضايي است که اومانيست‌ها فراهم کرده‌اند.

تأثير مطالعة اين منابع ماقبل مسيحي بر لوتر جوان را مي‌توان سال‌ها بعد در سخنراني‌ها و آثار او يافت. براي نمونه لوتر از سال 1513 خطابه‌هايي دربارة مزامير ارائه مي‌کرد و خواهان کمک گرفتن از اشعار رزمي وريگل به منظور استخراج معاني کتاب مقدس بود. در همين حال او از ديگر کارهاي وريگل در مشخص كردن بعضي از مناطق جغرافيايي عهد عتيق کمک گرفته است. او همچنين از ديگر نويسندگان عهد باستان چون پليني و اسکيپو در جهت حمايت از حقيقت مسيحي و کتاب مقدسي استفاده کرده است. لوتر همانند اراسموس اومانيست که از افسانه‌هاي کلاسيک براي تقويت اعتقاد به مسيحيت کمک مي‌گرفت، تناقضي بين منابع غيرمسيحي و منابع يهودي ـ مسيحي نمي‌ديد.16 وي در ارفورت به محفل آزادانديشاني که پيرامون متيانوس رفيوز17 انسان‌‌گرا گرد آمده بودند، پيوست. مي‌گويند متيانوس بر او تأثير فراوان داشته است. همچنين لوتر در ايام تحصيل در دانشکده تأثير غيرنظام‌مندي از انسان‌گراها به‌ويژه از دوست بسيار محبوبش کرتوس ربونوس18 پذيرفته است.19

لوتر در ادامه به دانشگاه ويتنبرگ20 منتقل شد. ويتنبرگ دانشگاهي است که در سال 1502 به رياست اشتاوپيتس (استوپتيز) و توسط فردريک ساکسوني عضو شوراي سلطنتي تأسيس شد.21 در اين دانشگاه علاوه بر طرح تفکرات مکاتب قرون وسطايي، نقد اومانيست‌ها بر الهيات مدرسي نيز ارائه مي‌شد. مارتين لوتر به هيئت علمي اين دانشگاه پيوست. او با حمايت فيليب ملانشتون اومانيست،22 مطالعاتش را در ويتنبرگ ادامه داد.23

اشتاوپيتس لوتر را برگزيد تا جانشين وي در آموزش فلسفه شود و لوتر در ستيز بر سر اينکه ويتنبرگ به جاي آنکه مرکز فلسفة مدرسي شود، بايد مرکز اومانيسم باشد، نقش رهبري را بر عهده گرفت.24 در اين زمان لوتر با هم‌قطاران اومانيست خود در پي تمرکز بر کتاب مقدس و پدران کليسا به جاي مطالعة ارسطو و الهيات مدرسي بود25 و مبناي درس‌هايش را بر بررسي فقه اللغوي و انتقادي کساني چون والا قرار دارد. براي نمونه او در سال 1537 بررسي والا دربارة عطية کنستانتين را به آلماني ترجمه کرد.26 در همين زمان او به نقد الهيات مدرسي را آغاز کرد.27

در ادامه لوتر استاد کتاب مقدس در دانشگاه ويتنبرگ شد. او در اين دانشگاه به يادگيري يوناني و عبري همت گماشت.28 دربارة کتاب مقدس به تحقيق و تفسير پرداخت که همين رويكردش در نهايت موضع بسيار مهم و تأثيرگذار او را، يعني شعار «فقط کتاب مقدس»29 در پي‌ آورد. اين شعار لوتر هستة اصلي ديدگاه اصلاحي اوست.

ارتباط اومانيسم با شعارهاي اصلي لوتر

نهضت اصلاح‌گرايي لوتري در آغاز نهضتي علمي و آکادميک بود و بيشتر به اصلاح آموزش الهيات در دانشگاه ويتنبرگ توجه داشت.30 لوتر معتقد بود که آموزه‌ها و اعمال کليساي کاتوليک رومي موانعي در اطراف دين قرار داده‌اند؛ يعني کليسا به مثابه نهادي قدرتمند که راه‌هاي تجربة ديني را کنترل مي‌کند، عمل مي‌کرد. از نظر او کليسا با تأکيد بر اينکه تنها بايد کتاب مقدس لاتيني را خواند و ترجمة آن به زبان‌هاي محلي جايز نيست و کليسا تنها مرجع کتاب مقدس است، کتاب مقدس را نيز کنترل مي‌کند. همچنين عقايد را با پيچيدگي‌هاي الهياتي و آداب و رسوم روحاني، و فيض الهي را با مقيد کردن آن به پذيرش آيين‌هاي مقدس و انجام دادن اعمالي که شايستگي فراهم مي‌آورد، در کنترل خود مي‌گيرد. همة اين امور با قدرت مقام کشيشي در ارتباط بودند؛ قدرتي که داراي سلسله‌مراتبي از بالا به پايين از پاپ تا اسقف‌ها و از اسقف‌ها تا کشيشان بود.31  لوتر با طرح شعار «فقط کتاب مقدس» پيام بشارت را از کنترل کليساي روحاني خارج ساخت. او در اين راستا کتاب مقدس را به زبان آلماني ترجمه کرد و آن را در دسترس عموم قرار داد. از نظر لوتر، گوش سپردن به کتاب مقدس، نوعي آيين مقدس بود. او معتقد بود اگر مردم بتوانند کلام خدا را در کتاب مقدس به زباني که براي آنها فهم‌پذير است، بشنوند، تأثيري بسيار قوي خواهند پذيرفت. او استدلال مي‌کرد که کتاب مقدس وحدت ويژة خود را پديد مي‌آورد و مردم نيازي ندارند که مقيد به تفاسير رسمي کلسيا باشند و لازم نيست تفاسير خود مردم از پيام بشارت به نحوي کنترل و تنظيم شود.

او در اين راستا تأکيد مي‌کرد که کليسا يک نهاد داراي سلسله‌مراتب کليسايي نيست؛ بلکه عبارت از «کشيشي همة مؤمنان» است.32 همان‌گونه که ملاحظه مي‌شود اساس انتقاد لوتر به کليساي کاتوليک روم، دربارة قدرت کشيشان است و هستة اصلاحي آن، کتاب مقدس است. او با طرح شعار «فقط کتاب مقدس» توانست همة عناصري را که قدرت کشيش‌ها و اسقفان بر آنها استوار بود، متزلزل کند. به‌تعبيرديگر آيين لوتر به فروپاشي مرجعيت کلسيا و اسقفان انجاميد.

شعار معروف ديگر لوتر که «نجات فقط توسط ايمان» است، نيز پيامد همين مسئله است. وقتي قرار شد سلسله‌مراتب کشيشان و اسقفان و مرجعيت آنها حذف شود و «کشيشي همة مؤمنان» مطرح باشد، ديگر معنا ندارد نجات بر آموزه‌هاي پيچيده يا نظامي از آيين‌هاي مقدس و عفونامه‌هايي که کشيشان آنها را توزيع مي‌کنند، متکي باشد؛ بلکه تنها ايمان است که موجب نجات انسان مي‌شود. به‌تعبيرديگر شعار «نجات فقط توسط ايمان» به‌تنهايي بيشتر نظام شعاير ديني را به‌صورت تشکيلاتي غيرضرور درآورد و سلطة کليسا بر فرد را درهم شکست.33

براين‌اساس مي‌توان هستة اصلي تفکر لوتر را شعار «فقط کتاب مقدس» او دانست. از سويي ديگر او استاد کتاب مقدس در دانشگاه ويتنبرگ بود و تحقيقات او دربارة کتاب مقدس تحت تأثير اومانيست‌هاي آلمان و دانشگاه‌هاي آلمان از جمله ويتنبرگ قرار داشت.34 اومانيست‌هاي آلمان علاقة فراواني به احياي سنت لاتيني و يوناني داشتند، ولي تعلقات اولية آنها ديني بود.35 محققان دورة رنسانس آلمان، برخلاف امثال خود در ايتاليا که آثار اوليه‌شان ماهيتاً ديني نبود، علاقة خود به قدمت سنتي را صرف مطالعة کتاب مقدس مي‌کردند و به موضوعات ديني توجه داشتند. اين توانايي در ترکيب علايق الهياتي با دانش و تحقيق انسان‌گرايانه موجب ايجاد علاقه به اصلاح، و به‌ويژه اصلاح کليسا و جامعه شد.36 نمونة بارز اين محققان لوتر است. او با رهاورد پژوهش‌هاي اومانيست‌ها دربارة عهد جديد که از هنگام تحصيل در دانشگاه ارفورت و در ادامه در دانشگاه ويتنبرگ با آن آشنا شده بود و خود نيز تحقيقاتي دربارة کتاب مقدس انجام داده بود، در نهايت به طرح ديدگاه «فقط کتاب مقدس» رسيد.

فعاليت‌هاي ديگر لوتر همانند ترجمة کتاب مقدس به آلماني و مراجعه به اصل عبري کتاب مقدس و معتبر ندانستن ترجمة جروم از کتاب مقدس را مي‌توان در راستاي علايق اومانيستي و شعار اومانيست‌ها مبني بر بازگشت به سرچشمه‌ها ارزيابي کرد.

اختلاف لوتر با اومانيست‌ها

آنچه بيان شد بدين معنا نيست که همة ديدگاه‌هاي لوتر همخوان با انديشه‌هاي اومانيست‌هاست، بلکه تفاوت‌ها و حتي تعارض‌هايي نيز دركار است. مراد از آنچه بيان شد اين است که زمينه‌هاي شکل‌گيري افکار لوتر تحت تأثير اومانيسم بوده است و همچنين اهداف او تا حدي اهداف اومانيست‌ها همخواني داشته است. به همين دليل است که در آغاز کار لوتر، اومانيست‌هايي چون اراسموس از او حمايت مي‌کردند، ولي بعدها با او دچار مشکل شدند.37 از جملة اين اختلافات، اختلاف بر سر فيض الهي بود. يکي از مسائل بسيار مهم و حياتي در ايمان مسيحي مسئلة «آمرزيدگي» است؛ يعني اينكه چگونه انسان نزد خداوند عادل شمرده مي‌شود. اين مسئله در مسيحيت موجب اختلافاتي از قرون نخستين تا به امروز شده است. اوج اين اختلافات با مطرح شدن نظرات پلاگيوس بوده است که البته كليسا ديدگاه اگوستين را بر ديدگاه پلاگيوس ترجيح داد. پلاگيوس تأکيد فراواني بر نقش خود انسان در مسئلة آمرزيدگي داشت، اما در مقابل اگوستين با تأکيد بر فيض الهي، نقشي براي انسان در مسئلة آمرزيدگي قايل نبود و آمرزيدگي را تابع لطف و عنايتي مي‌دانست که از سوي خداوند به بشر عنايت مي‌شود؛ بدون اينکه بشر شايسته و سزاوار آن باشد.

اين مسئله در مراحل گوناگوني از تاريخ مسيحيت و به جهات گوناگون كانون توجه قرار گرفت که از آن جمله، توسط اومانيست‌هاست. اومانيست‌ها با تأکيد بر آگاهي فردي و توجه نو به هويت بشري، دوباره آموزة آمرزيدگي را با اين پرسش که «من به منزلة يک فرد، چه بايد بکنم تا رستگار شوم؟» در کانون توجه قرار دادند.38

لوتر با مطرح کردن «رستگاري تنها از راه فيض»39 و اينکه آمرزيدگي تنها به‌وسيلة ايمان به‌دست مي‌آيد، تأکيدي دوباره بر ديدگاه اگوستيني داشت و ديدگاه قرون وسطايي را مبني بر اينکه فيض جوهري فوق طبيعي است که خداوند آن را در روح بشر جاي داده تا رهايي آسان شود،40  رد کرد. لوتر احساس مي‌کرد اين ديدگاه گويي مي‌خواهد بر اين عقيده صحه بگذارد که فرد، خود (اگرچه به‌وسيلة کمک خداوند) مي‌تواند به رستگاري دست يابد؛ به همين دليل با آن مخالفت کرد.

اين نظر لوتر که يکي از ديدگاه‌هاي مهم اوست، با رويکرد اصلي اومانيست‌ها دربارة شأن و نقش انسان‌ها اختلاف دارد. بر اساس ديدگاه اومانيستي انسان مي‌بايست در فرايند نجات نقش مهمي داشته باشد؛ اما بر اساس ديدگاهي که لوتر مطرح مي‌کرد، انسان‌ها در فرايند نجات نقشي ندارند و نجات فيضي است که از جانب خدا به انسان‌ها عطا مي‌شود. به‌تعبيرديگر خداوند هر آنچه را براي آمرزيدگي لازم است، فراهم مي‌آورد و گناهکار، تنها بايد آن را دريافت کند.41  نجات‌يافتگان نيز از پيش مشخص‌اند. اين ديدگاه لوتر برآمده از نوع نگاه او به آموزة «گناه نخستين» است که جدايي و نقص جبران‌ناپذيري براي همة انسان‌ها به‌دنبال داشته است که ازآن‌جمله عدم امکان دسترس انسان‌ها به نجات است.42 البته اين تنها يک روي سکه است و روي ديگر آن مخالفتي با روحيه اومانيستي و انسان‌محوري ندارد. طرح ديدگاه «آمرزيدگي تنها به‌وسيلة فيض» توسط لوتر نخست متوجه مطلبي رمزي از تفسير کتاب مقدس نبود، بلکه با سوء‌استفاده از نظام قديمي مربوط به نجات و دين‌داري ارتباط داشت. اعتراض مستقيم لوتر به يوهان تتزل43 (1470-1519م) بود که قدرت بسياري در «عفونامه‌فروشي» کليسايي در شهر نزديک وتينبرگ داشت. لوتر با تأکيد بر ارتباط شخصي افراد با خدا و نوعي شادي و سرور باطني، به مخالفت با اين شيوة رفتار کليسا کاتوليک پرداخت44 و اعلام کرد «آنها که تعليم مي‌دهند کساني که قصد تصفية روحشان را خارج از برزخ يا قصد خريد امتياز موعظة اعترافي دارند، ضروري نيست، نظريه‌اي غير مسيحي است».45

لوتر با طرح اين آموزه در صدد بود بيان کند که انسان تنها به واسطة ايمان به نجات مي‌رسد. به نظر او کارهاي نيک از جمله اساس الهياتي46  نظرية عفونامه‌فروشي، مطلقاً براي نجات آدمي بي‌فايده است. او خدا را پدري مهربان مي‌دانست که به‌رايگان عفو مي‌کند. براين‌اساس او نجات را رابطه‌اي مي‌دانست که در آن گناهکاران «ايمان» دارند (مطلقاً بر فيض تکيه دارند) و خدا آنان را تبرئه مي‌کند. ايمان کاري نيست که کسي آن را انجام دهد؛ بلکه عطيه اي از جانب خداست.47 دراين‌صورت آموزة «آمرزيدگي تنها به‌وسيلة فيض»، تأکيد فراوان بر ايمان شخصي تک‌تک افراد و اعتماد آنها به خدا دارد و اين خود گونه‌اي فردگرايي است؛ اما فردگرايي ديني.48 اين امر، کاملاً با فردگرايي و محوريت انسان که مد نظر اومانيست‌هاست، همخواني دارد.

 يکي ديگر از اختلاف‌هاي لوتر با اومانيست‌ها در تأکيد بر مسئلة اخلاق و زندگي کليساست. به‌تعبيرديگر اومانيست‌ها به اصلاح زندگي و امور اخلاقي کليسا مي‌انديشيدند؛ ولي لوتر معتقد بود چاره اي جز بررسي و تحقيق دربارة آموزه‌هاي کليسا نيست و بايد اين آموزه‌ها را بر اساس کتاب مقدس اصلاح کرد.49

از ديگر نشانه‌هاي اختلاف لوتر با اومانيست‌ها، هجمة او به اراسموس، اومانيست معروف است. لوتر به انديشة «آزادي اراده» اراسموس خرده گرفت و با انتشار کتاب «اسارت اراده» به مخالفت با او برخاست.50

اختلاف لوتر با اراسموس اومانيست

با توجه به مطرح شدن اختلاف لوتر با راسموس بايسته است کمي دربارة اين اختلاف توضيح دهيم. دربارة رابطة اراسموس و لوتر، دو استاد برجستة اصلاح ديني در آلمان، بايد گفت ميان آن‌دو يک نسل فاصله بود و لوتر تقريباً پسر اراسموس به‌شمار مي‌آمد. او مانند بسياري ديگر، کم‌وبيش شاگرد اراسموس بود و براي فهم عهد جديد به آثار او روي آورده بود. بنابراين چاپ اراسموس از آثار جروم، امثال و حکم، در ستايش ديوانگي و نيز آثار ايماني او را مطالعه کرد. لوتر و اراسموس دربارة کليسا علايق مشترکي داشتند، اما دربارة جايگاه آثار کهن در آموزش با يكديگر موافق نبودند. هر دو با برتري ارسطو و نظام اصحاب مدرسه مخالفت مي‌ورزيدند و کتاب مقدس را در کانون زندگي مسيحي جاي مي‌دادند؛ مخاطرات صورت‌گرايي مذهبي را مهم مي‌شمردند؛ سوءاستفاده از اعطاي آمرزش در کليسا را محکوم مي‌کردند و از شهرياران مي‌خواستند اصلاح کليسا را خود به دست گيرند؛ اما آن سوي اين توافق ظاهري، شخصيت و منش‌هايي بس متفاوت نهفته بود.

لوتر از سال 1516 اعلام کرده بود «در شرح کتاب مقدس من به همان اندازه که اراسموس جروم را بر اگوستين مقدم مي‌دارد، اگوستين را بر جروم مقدم مي‌شمارم». او کم‌کم از اراسموس فاصله گرفت و اين مسئله در نامه‌اي که يک سال بعد نگاشت به‌خوبي پيداست:

اين روزها دارم اراسموس خودمان را مي‌خوانم، اما فکرم هر بار بيشتر از او دور مي‌شود... متأسفم که او چنان‌که بايست فيض خدا و مسيح را در خارج نشناسانده است... او به انسان بيشتر مي‌پردازد تا به خدا.51

لوتر در جايي ديگر دربارة او مي‌نويسد: «امور انساني براي او مهم‌تر از امور الهي بود»؛ برخلاف خود لوتر که براي او در جهان، امور مذهبي بالاترين و مهم‌ترين مسئله بودند.52

اين فاصله‌‌گيري تنها از جانب لوتر نبود؛ بلکه اراسموس نيز به‌شدت نسبت به لوتر و کارهاي لوتر نگران بود. اگرچه اراسموس پشتيبان 95 اصلي بود که لوتر منتشر کرد و نسخه‌هايي از اين بيانيه را به همرا تأييديه‌اي براي تامس مور و کولت به انگلستان فرستاد؛ ولي او کسي نبود که انتقاد از کليسا را به آنجا برساند که هر دو طرف درگيري خود را در موقعيتي بيابند که اجازة هيچ حرکتي به آنها داده نشود.53 اراسموس مي‌نويسد: «لوتر پيش من به چيزي نمي‌ارزد؛ آنچه در دل دارم، جلال مسيح است».54

دليل اين مخالفت‌ها علاوه بر بعضي نظرات الهياتي لوتر، روش و منش او در ايجاد اصلاحات و تغييرات بود که وي به‌صورت بي‌پرده و متهورانه آنها را دنبال مي‌کرد و در صدد بود که در اين مسير از همة مردم استفاده کند و به همين دليل مباحث و انتقادات خود را به سطح عام جامعه کشاند. اراسموس، اگرچه خواهان تغييرات بود، اين روش و منش لوتر را نمي‌پسنديد. وي در نامه‌اي که در اکتبر 1518 (که يک‌سال از نگارش اصل‌هاي نودوپنج‌گانه مي‌گذشت) به يکي از هوداران لوتر به نام جان لانگ مي‌نويسد، عدم رضايتش را از رفتار لوتر چنين بيان مي‌کند:

من مي‌فهمم که حکومت مطلقة پاپ در روم، به شکل کنوني‌اش بلاي عالم مسيحيت است، ولي نمي‌دانم آيا صلاح هست که اين زخم چرکين را علناً بشکافيم؟ اين از وظايف شهرياران است؛ ولي از آن مي‌هراسم که اينان براي بهره‌برداري از غنايم با پاپ همدست شوند.55  ... آه! اي کاش که اين مرد يا خود را کنار مي‌کشيد، يا با احتياط بيشتر به کار برمي‌خاست... زيرا مي‌بينم که برخي از مردم تدارک معرکه‌اي را مي‌بينند که اگر برنده شوند، ديگر کاري نمي‌ماند جز آنکه سوگنامة ختم آموزش انجيل را بنويسم. ... در آنجا که خزانه‌دار دورانديش در عرصة حقيقت صرفه‌جويي مي‌کند... لوتر با سيلي از جزوه‌هاي خود تمامي آن را به يک دم بيرون ريخته است. هر چيز را به کوي و برزن کشانده و حتي پنبه‌دوزان را در مسائلي شراکت داده که اهل علم آنها را همچون اسراري ويژة خواص به شمار مي‌آرند، اغلب شور و هيجاني خارج از اعتدال او را، دست‌کم به گمان من، به آن سوي مرزهاي انصاف و عدالت کشانده است.»

اراسموس اين روش لوتر را مخالف روش عيسي مسيح و بزرگان مسيحيت چون پطرس و پولس مي‌دانست.56

وي برخلاف لوتر، تأکيد مي‌کرد که مسيحيان تک‌تک از سروري مسيح فيض نمي‌برند، بلکه همگان بر سر يک سفره از آن بهره مي‌جويند و روح القدس ايشان را با هم يگانه کرده است. او به رغم اعتقاد راسخ به شايستگي تقرب غيرروحانيان، با فردگرايي افراطي آنان که مدعي صلاحيت اجتهاد همة مؤمنان بودند، مخالفت مي‌کرد. اراسموس همواره بر هويت و مسئوليت واحد اجتماع کليسا تأکيد مي‌ورزيد. مشيت پنهان خدا براي رستگاري، تنها در وفاق استوار آباي مقدس نهفته است. صلاحيت تعليم با آن سلسله‌مراتب مقدري پيوند دارد که بايد از آنچه در فکر مؤمن مي‌گذرد نيز آگاهي کامل داشته باشد.57

درنتيجه بر اساس آنچه تاكنون بيان شد، مي‌توان دربارة ارتباط لوتر و اومانيست‌ها و تأثيرات ايشان بر او، گفت که لوتر در فضاي اومانيستي رشد کرد و باليدن گرفت و بعضي از ديدگاهاي او کاملاً منطبق با ديدگاه‌هاي اومانيست‌هاست؛ اگرچه در بعضي از ديدگاه‌ها و در به‌کارگيري بعضي از روش‌ها با آنها مخالف است.

2. اولريش تسوينگلي58

تسوينگلي در روز سال نو در سال 1484 در توگنبرگِ کانتون سنت گالن، در بخش شرقي سوئيس امروزي، ديده به جهان گشود.59 عموي تسوينگلي که رياست کليسايي را در قرية مجاور روستاي تسوينگلي بر عهده داشت، در تربيت او با پدر و مادرش همکاري کرد و وي را با اومانيسم آشنا ساخت. اين نخستين گام آشنايي و رويارويي او با اومانيسم بود. چون تسوينگلي به سن ده سالگي رسيد، وي را به يک مدرسة لاتيني‌زبان در بال فرستادند. در 14 سالگي در برن به کالجي راه يافت که دانشمندي متبحر در ادبيات کهن يونان و روم آن را اداره مي‌کرد.60  او پس از پشت‌سر گذاشتن دورة آموزشي ابتدايي در برن، وارد دانشگاه وين ( 1498-1502) شد. در آن روزگار، وين يکي از پرشورترين دانشگاه‌هاي نزديک سوئيس بود. اين دانشگاه با هدايت اومانيست‌هاي برجسته‌اي چون کنراد سلتيس61 پذيراي اصلاحات اومانيستي شد. تسوينگلي سپس در سال‌هاي 1502-1506 در دانشگاه بال رحل اقامت افکند و در آنجا به تقويت موضع اومانيستي خود پرداخت.62  وي در اين سال‌هاي به گروه اومانيستي معروف به «انجمن‌هاي خيريه پيوست».63

تسوينگلي در 22 سالگي، پس از دريافت دانشنامة فوق ليسانس، به مقام کشيشي منصوب شد. او همراه با انجام وظايف کشيشي به تحصيل و مطالعات خود ادامه داد. براي اينکه متن اصلي عهد جديد را بخواند، زبان يوناني را فرا گرفت؛64  با علاقة وافر آثار هومر، پينداروس، ذيمقراطيس، پلوتارک، سيسرون، قيصر، ليويوس، سنکا، پليني کهين، و تاسيت را مطالعه کرد و بر آثار لوکيانوس، هجانويس شکاک تفسيري نوشت. تسوينگلي با پيکو دلاميراندولا و اراسموس مکاتبه داشت. وي اراسموس را «برجسته‌ترين فيلسوف و عالم الهي» مي‌خواند، و با احترام در سال 1515 ميلادي با او ديدار کرد. او هرشب پيش از آنکه سر بر بالين نهد، قطعه‌اي از آثار وي را مي‌خواند. او همچون اراسموس با تکفير فيلسوفان و شاعران هواخواه فرهنگ يونان و روم باستان، با ايشان به مبارزه برخاست. مي‌گفت که برايش «پيوستن به سقراط و سنکا، در جهان ابدي، گواراتر از آن است که در مقدرات پاپ‌ها شريک شود».65 ازاين‌رو اراسموس تأثير عميقي بر او داشته است.66 براي نمونه شعر اراسموس با عنوان «سوگواري عيسي براي انسان» که در آن عيسي(ع) اعلام مي‌كند که حامل نجات است و تنها تسلادهنده است، تسوينگلي را واداشت که اعتقاداتش را دربارة شفاعت اوليا و بزرگان دين و ميانجي‌گري آنها کنار گذارد.67

بر اساس آنچه بيان شد به دست مي‌آيد که رشد عقلاني تسوينگلي بر اساس دانش و نظم و تربيت اومانيستي صورت گرفته است68 و او مديون آن تعليمات است؛ تعليماتي که او را آماده کرد تا با بزرگان اصلاح در سوئيس و جنوب آلمان و انگليس ارتباط بر قرار کند.69

اصلاحات تسوينگلي همگام با اومانيست‌ها

از وقتي تسوينگلي به اين نتيجه رسيد که کليسا نيازمند اصلاح است (سال 1516)، معتقد بود که اين اصلاحات بايد در چارچوبي باشد که اومانيست‌هاي معتقد به کتاب مقدس، مانند اراسموس، پيشنهاد مي‌کنند. او نسخة اراسموس از کتاب عهد جديد به زبان يوناني را خريد و همة نامه‌هاي پولس را به زبان اصلي حفظ کرد70  و به مطالعة آثار نويسندگان دورة آبا به زبان يوناني و لاتين پرداخت.71

تأثير و نفوذ اراسموس بر تسوينگلي را مي‌توان در اين موارد خلاصه کرد:

1. دين بايد موضوعي معنوي و دروني تلقي شود. مسائل بيروني را نمي‌توان داراي اهميت حياتي دانست؛ بنابراين هدف اصلي دين اين است که رشته اي از رفتارها و بينش‌هاي دروني هماند تواضع و اطاعت مشتاقانه و اختياري از خداوند را به مؤمنان القا کند؛

2. تجديد حيات و اصلاح اخلاقي و معنوي داراي اهميت فراواني است. به عقيدة بسياري از محققان، اصلاً نهضت اصلاح ديني سوئيس در آغاز نهضت اصلاح اخلاقي بوده و بر ضرورت تجديد حيات فرد و جامعه، هر دو، تأکيد مي‌ورزيده است؛

3. ارتباط عيسي مسيح با مسيحيت در اصل بدان جهت است که او الگوي اخلاق بود. اراسموس انديشة ايمان مسيحي را چنين معرفي مي‌کرد: «اقتدا به مسيح» تسوينگلي نيز نظر او را پذيرفت؛

4. بعضي از آباي اولية کليسا، شاخص‌تر از ديگران و داراي اهميتي ويژه‌اند. اراسموس و تسوينگلي هر دو براي جروم و اوريگن ارزش خاصي قايل بودند؛ هرچند تسوينگلي پس از آن به اهميت آگوستين پي برد؛

5. توجه اصلي نهضت اصلاح ديني به زندگي و امور اخلاقي کليسا بود، نه تعاليم و آموزه‌هاي آن. اراسموس در فلسفة مسيح به همين قانون زندگي مي‌پردازد. تسوينگلي نيز در آغاز کارش، اصلاح امور را به آموزه‌هاي کليسا تسري نمي‌داد. ازاين‌رو اقدامات اصلاحي اولية او بيشتر متوجه آيين‌ها و اعمال کليساي زوريخ بود؛ مانند اينکه آيين‌هاي مذهبي چگونه ترتيب داده شوند يا کليسا چگونه تزيين شود.72

تصميم تسوينگلي در اطاعت از کتاب مقدس، به بازنگري او در مقررات و آيين‌هايي انجاميد که از کتاب مقدس نشئت نمي‌گرفتند؛ اموري چون روزه‌هايي که کليسا توصيه مي‌کرد يا موسيقي که در مراسم کليسايي به كار مي‌رفت و نيز تمثال‌ها و نقاشي‌هايي که در کليسا از بزرگان و اولياي دين وجود داشت. همة اين امور آماج نقد و حملة تسوينگلي بودند.73  اولريش با زهد، رهبانيت و تجرد کشيشان مخالف بود.74  اين امر برآمده از همان نگاه مثبتي است که همة اومانيست‌ها به جهان داشتند و از رهبانيت و زهد بيزار بودند. در 11 اکتبر سال 1531 ميلادي جنگ ميان کانتون‌هاي پروتستان و کاتوليک‌مذهبان سوئيس درگرفت. قواي زوريخ به هزيمت افتاد و تسوينگلي در ميدان جنگ به قتل رسيد.75

تسوينگلي در سال 1519 ميلادي در زوريخ برنامة اصلاحي خود را آغاز کرد که در اصل برنامه‌اي اومانيستي بود. او از کتاب مقدس به شيوة اراسموس و اومانيست‌ها استفاده مي‌کرد؛ چنان‌که شيوة وعظ و خطابة او نيز چنين بود. براي نمونه او در موعظه‌ها و سخنراني‌هايش از انجيل متي بهره مي‌جست و بر اساس آن مواعظ و مطالبي را بيان مي‌کرد؛ البته نه بدين صورت که تنها بخش‌هايي از آن را برگزيند و آنها را بيان و تفسير کند، بلکه از اول انجيل متي آغاز مي‌کرد و در تبيين و تفسير، کل متن را در نظر مي‌گرفت و بر اساس آن مجموع، مطالبي را توضيح مي‌داد.76  اين‌گونه فهميدن متن، روش اومانيست‌ها بود که تأکيد مي‌ورزيدند نمي‌توان يک متن را جدا از بخش‌هاي ديگر همان متن و حوادث پيراموني آن فهميد. اراسموس كل عهد جديد و عهد قديم را چنين فهم مي‌کرد.

 تسوينگلي اصلاحات را روندي تربيتي مي‌دانست و ازاين‌رو بازتابانندة آراي اراسموس و انجمن‌هاي اومانيستي سوئيس بود.77 از ديگر نشانه‌هاي تأثير اومانيسم بر انديشه‌هاي تسوينگلي را مي‌توان در مسئلة حضور واقعي مسيح در عشاي رباني مشاهده کرد. تسوينگلي معتقد به حضور واقعي مسيح در عشاي رباني و يا تبديل واقعي نان و شراب به گوشت و خون مسيح نبود، بلکه آنها را تداعي‌کننده رخداد اساسي ايمان مسيحي مي‌دانست. تسوينگلي در اين انديشه از کورنليوس هوئن78  متأثر بود که او نيز اين انديشه را از وسل گنسفرت79 (1402-1489) اومانيسم معروف با کمي تعديلات و تغييرات پذيرفته بود.80

يکي ديگر از نشانه‌هاي تأثيرپذيري تسوينگلي از اومانيسم در مسئلة تعميد کودکان است. تسوينگلي به‌پيروي از اراسموس در پذيرش مفهوم گناه اوليه با مشکلاتي روبه‌رو بود و به اين ديدگاه تمايل داشت که کودکان به هيچ گناه اولي و ذاتي‌اي که نيازمند آمرزش باشد، آلوده نيستند. ازاين‌رو تعميد کودکان، امر بيهوده‌اي است، مگر آنکه اين آيين را بتوان از جنبة نظري توجيه کرد. البته تسوينگلي سرانجام تعميد کودکان را مي‌پذيرد، ولي نه به‌منزلة مراسمي براي پاک شدن از گناه اوليه، بلکه به مثابه معادل مسيحي ختنه کردن، که در سنت يهوديان مطرح بود. ختنه در سنت يهودي نشان‌دهندة تعلق و عضويت فرد به جامعه‌اي است که با خدا پيمان بسته است. در نظر تسوينگلي غسل تعميد کودکان مسيحي، نشان از تعلق شخص به کليساي مسيحي است.81

اولريش در جواني انسان‌گرا بود و عقيده داشت که انسان از لحاظ اخلاقي اساساً مي‌تواند با آموزش پيشرفت کند.82  گفتني است که تسوينگلي در ادامة اصلاحاتش از اومانيسم روي‌گردان شد. او به اين نتيجه رسيد که براي موفقيت اصلاح ديني، شيوة تربيتي اومانيستي، ابزاري ناقص و ناتوان براي حل ريشه‌اي اين معضل است.83 مشيت الهي است که سرنوشت بشر را به‌طور عام و سرنوشت نهضت اصلاح ديني را به‌طور خاص تعيين مي‌کند. اين دور شدن او از اومانيسم، به معناي اين است که او از آموزه‌هاي اومانيستي فاصله مي‌گيرد و نه به اين معنا که از روش‌هاي اومانيستي دست کشيده باشد؛ بلکه او تا آخر عمرش از روش‌هاي اومانيستي استفاده مي‌کرد و به اين معنا کاملاً اومانيست باقي ماند.84 در حقيقت بايد گفت که تصوير يک اومانيست در قرن شانزدهم با تصوير اومانيستي در قرن حاضر تفاوت دارد. در قرن شانزدهم هيچ شبهه‌اي در اومانسيت بودن انساني که به فلسفة تقديرگرايانه اعتقاد داشته ولي از شيوه‌هاي اومانيستي بهره مي‌برده، نبوده است؛ برخلاف آنچه در زمان ما جريان دارد. بدين‌صورت هيچ شکي در اومانيست بودن تسوينگلي در آن روزگار نبوده است. با توجه به مطالب مزبور به‌دست مي‌آيد که تسوينگلي نيز کاملاً متأثر از اومانيست‌ها بوده است.

3. ژان کالون (1509-1564)

از ديگر رهبران اصلي نهضت اصلاح ديني، کالون است. او در رأس جريان اصلاح ديني در سوئيس بود. نخستين آشنايي و ارتباط کالون با اومانيست‌ها به سال 1523 م بازمي‌گردد که براي ادامة تحصيلات به پاريس رفت و به کالج مشهور لامارش85  وارد شد. او در اين دوران با محفل اومانيست‌هاي فرانسوي ارتباط گرفت و وارد آن گروه شد.

يکي از بسترهاي تأثيرپذيري کالون از اومانيسم، تحصيل او در دانشگاه اورلئانز (1528-1529) و بورگس (1529-1531) فرانسه بود. او در دوران شکوفايي اومانيسم حقوقي فرانسه، در اين دانشگاه‌ها که از مراکز اومانيست‌هاي حقوقي بودند، تحصيل کرد.86. او در حين تحصيل در رشتة حقوق مدني در اورلئانز و بورگس، با استادان بزرگي ارتباط گرفت87  و همين موضوع او را به حقوق‌داني باکفايت تبديل کرد. او بعدها توانستن از قدرت به‌دست‌آمده در اين مراکز در تدوين مجموعة قوانين مدني شهر ژنو استفاده کامل را ببرد.88  براين‌اساس آشنايي کالوين با اومانيسم، با مطالعة حقوقي آغاز شد.89

از‌اين‌رو شايد بتوان گفت شيوه‌هاي کالون به‌ويژه در تفسير کتاب مقدس، در مطالعات حقوقي او در فضاي علمي و پيشرفتة اورلئانز و بورگس ريشه داشته باشد. امروزه شواهدي وجود دارد که کالون از «گيوم بود»90 آموخته بود که براي دسترس مستقيم به متون اساسي، بايد واژه‌شناسي شايسته باشد تا بتواند متن را بر اساس موازين زبان‌شناختي و تاريخي آن تفسير كند و آن را بر اوضاع و احوال روزگار خود منبطق سازد. دقيقاً با همين نگرش مي‌توان از عهدة تبيين اين مطلب برآمد که چرا کالون به شرح کتاب مقدس، به‌ويژه در خطابه‌هايش پرداخت و كوشيد تا افق‌هاي فکري کتاب مقدس و شرايط لازم مخاطبان خود را به هم نزديک کند. اومانيسم حقوقي فرانسه، انگيزه و ابزار لازم را براي کالون فراهم کرد تا اجازه دهد که اسناد دوران گذشته و شرايط شهر ژنو در دهة 1550 بر يکديگر تأثير گذارند.91 ازاين‌رو مي‌توان گفت که محرک اولية کالون، آثار اومانيست‌ها بود، و شاهد آن نخستين کتابي است که او به رشتة تحرير درآورده است. اين كتاب تفسيري است بر دي کلمنتيا اثر سنکا در باب احسان، که وي در آن به تفسير لفظي متن پرداخته است92 و بيشتر به احياي فرهنگ يونان و روم باستان مربوط مي‌شود.93 شايد تأکيد کالون بر ويژگي‌هاي اخلاق خشک و عبوس، از همين بررسي فلسفة رواقيان رومي سرچشمه مي‌گرفت.94

ارتباط اصلاحات کالوني با اومانيسم

کالون در رأس جريان اصلاح ديني اومانيست‌ها در سوئيس بود. ازاين‌رو به نظر مي‌رسد که بيشترين پيروان کالون از اومانيست‌ها بوده‌اند.95 از ديگر نشان‌هاي همسويي کالون با اومانيست‌ها، همسويي هدف اصلاح‌گرايي او با اهداف اومانيست‌هاي سوئيس است که ژنو از شهرهاي آن به‌شمار مي‌آيد، اگرچه در آن زمان به‌صورت مستقل ادراه مي‌شد. کالون همانند اومانيست‌هاي سوئيس در صدد اصلاح امور اخلاقي (نه لزوماً عقايد مسيحيت) بر اساس الگويي که بيشتر از کتاب مقدس مايه مي‌گرفت، بود.96 اومانيسم سوئيس ويژگي اخلاقي داشت و در آن کتاب مقدس تعيين‌کنندة رفتار صحيح و اخلاقي مسيحيان به‌شمار مي‌‌آمد. بر همين اساس کالون کتاب مقدس را منبعي براي هدايت اخلاق جامعه مي‌دانست.97

کالون از دل انسان‌گرايي رنسانس برخاسته بود و متعلق به نسلي بود که علاقة فراواني به فلسفه و فرهنگ يوناني و لاتيني داشتند.98 البته او معتقد بود که انسان‌گرايي به‌تنهايي کافي نيست.99 وي همانند ديگر رهبران نهضت اصلاح ديني، بر کتاب مقدس و ميزان و مرجعيت آن تأكيد مي‌ورزيد. در حکومت راستين مسيحي، کلام خدا يگانه سنجة اخلاق، انديشه، ايمان، قانون و زندگاني به شمار مي‌آيد؛ زيرا کتاب مقدس کتاب برترين خردها، والاترين دادگري‌ها و شريف‌ترين حقيقت‌هاست. کتاب مقدس، مقدم بر کليساست و بر فراز آن جاي دارد و فراسوي آن، حقيقتي نيست.100

آنچه بيان شد، ديدگاه و نظرات کالون در ميدان نظر بود؛ اما کالون در ميدان عمل به‌گونه‌اي عمل کرد که يادآور رفتار ديکتاتورها شد. پس از اينکه او براي بار دوم در سال 1541101 به ژنو آمد و به قدرت کليسايي دست يافت، آن شهر گونه‌اي استبداد دين‌سالارانه را تجربه کرد. کالون سه ماه پس از به اختيار گرفتن امور کليساي شهر ژنو، رساله‌اي نگاشت و آن‌را براي اعضاي شوراي شهر فرستاد که در آن آموزه‌هاي پروتستاني، در 21 بند به‌صورت کوتاه و گويا تدوين شده بودند. اعضاي شورا مفاد اين رساله را پذيرفتند. او در ادامه خواستار اطاعت بي‌چون‌وچرا از آن آموزه‌ها شد. او بر نمي‌تافت که مردم در پايبندي به اين آموزه‌ها تا حدي آزادي و اختيار داشته باشند.

کالون در امور معنوي و فکري کمترين جايي براي باور وجداني فرد نمي‌شناخت. به عقيدة وي نه‌تنها حق، بلکه وظيفة کليساست که همة آدميان را به‌قهر وادار به اطاعت محض کند و حتي ذره‌اي ترديد را به‌سختي کيفر دهد. «بگذار ديگران طور ديگر بينديشند؛ من بر اين باور نيستم که چارچوبة تکليف‌مان چندان تنگ باشد که بتوان از پس هر موعظه‌‌اي دست بر زانو نهاد و نشست، آن سان که گويا تکليفمان را به جاي آورديم».

او در ادامه از شوراي شهر خواست که شهروندان ژنو را يک‌به‌يک وادار كند تا به‌صورت رسمي اين ايمان‌نامه (رسالة او) را بپذيرند و به آن سوگند ياد کنند. معناي اين سخن و رفتار کالون اين بود که اگر شهروندي سر مويي از جهان‌نگري و خواسته‌هاي کالون در امور معنوي کژ برود، در ژنو جايي نخواهد داشت. البته چنين نيز شد. اين روش کالون ادامه يافت و همه جنبه‌هاي زندگي را دربرگرفت. همة جنبه‌هاي اجتماعي و اخلاقي جامعه مي‌بايست بنابر خواست و راه خداوند که کالون آن را بيان مي‌کرد، شکل مي‌گرفتند و اين‌چنين نيز شد. قانون و انضباطي سخت بر ژنو حاکم شد و هيچ کس حق تخطي از آن را نداشت؛ وگرنه به مجازات‌هاي سخت گرفتار مي‌آمد. کالون در کتاب مبادي دين مسيحي، چنين تحليل مي‌کند:

اگر در انسان و توانايي‌هاي طبيعي او نيک بنگرند، در سرتا پايش کمترين نشاني از نيکي يافت نمي‌شود. آنچه هنوز در او خرده‌اي ستودني است، از مرحمت خداوندي مي‌آيد... همة دادگري‌هاي ما عين بيدادگري است. دستاوردمان آلودگي و شوکت‌هامان شرم‌آور است و نيکوترين چيزها که از ما سر مي‌زند همواره آلوده و رذيلانه است و آميخته به کثافت و ناپاکي‌هاي کالبد آدمي... بايد براي ابد، اين گمان باطل آدميزاد شکسته شود که انسان براي تنظيم رابطة خويش با ذات باري و با جهان خاکي آن گونه که خود مي‌پسندد، صاحب حق و اختياري است و هر چه اين خودخواهي سخت‌تر درهم شکسته شود، هرچه انسان بيشتر به اطاعت واداشته شود و به مهار درآيد، سود او بيشتر است. به او آزادي نمي‌بايد داد؛ زيرا هموراه به‌نادرستي از آن بهره خواهد برد. بايد او را در پيشگاه عظمت خداوندي به‌قهر کوچک و خوار کرد. بايد او را از کبر، به خود بازآورد و تا آنجا هراسانيد که بي‌‌هيچ مخالفتي به گلة فرمان‌بَر مؤمنان بپيوندد؛ تا آنجا که همة ويژگي‌ها و نايک‌ساني‌ها در نظمي همگاني، نشان ببازد و مستحيل شود و فرديت جاي به همگانيت وابگذارد.102

کالون در اين راستا بايدها و نبايدهايي (معروف به فرمان‌ها) وضع مي‌کند و هم‌زمان مرکزي ويژه برپا مي‌دارد تا کار اصلاح اخلاقي جامعه را بر عهده گيرد. هيچ چيز نمي بايست از نظر اين مركز به دور مي‌ماند. افراد اين مركز موظف بود نه‌تنها سخناني را که بر زبان مي‌آيند، که انديشه‌ها و اعتقاد‌ها را نيز کنترل کنند.103 اين رفتار و گفتار کالون مخالف با انديشه‌هاي اومانيستي و آزادي انسان مسيحي بود که لوتر پيشرو و خواستار آن بود. البته نبايد ناديده گرفت که تمام اين رفتار سخت‌گيرانة کالون براي اصلاح اخلاقي و عبادات در کليسا و جامعه بود که خواست اومانيست‌ها نيز به‌شمار مي‌آمد. از اين ديدگاه رفتار کالون با ديدگاه‌هاي اومانيست‌ها همخواني داشت، ولي نحوة عملکرد او در تحقق اين اهداف چنان خشن و مستبدانه بود که هرگونه آزادي و اختيار را که مورد تأکيد اومانيست‌ها و اصلاح‌طلبان بود، ناديده مي‌انگاشت.

با اين توضيحات نبايد پنداشت که کالون از دايرة اومانيست‌ها بيرون رفته است. به همان بياني که دربارة تسوينگلي بيان شد، کالون نيز اومانيست بود؛ يعني او هرگز از آموزه‌هاي اومانيست‌ها دست نکشيد، بلکه از روش‌هاي ايشان عدول کرد و اين در قرن شانزدهم به اومانيست بودن او ضرري نمي‌رساند.

از آنچه تاكنون دربارة بزرگان نهضت اصلاح ديني و انديشه‌هاي آنها بيان كرديم، به‌دست مي‌آيد که اومانيسم بدون شک بر نهضت اصلاح ديني تأثير داشته است. ولي اين تأثير بر بزرگان و رهبران جنبش اصلاح ديني به يک اندازه نبوده است؛ بر شماري از آنها تأثير فراوان، و بر لوتر و امثال او تأثير كمتر داشته است.

تأثير اومانيسم در فراهم کردن مقدمات شکل‌‌گيري نهضت اصلاح ديني

آنچه تاكنون بيان شد، دربارة تأثير اومانيسم بر شعارها و باورهاي مصلحان و بزرگان اومانيسم بود؛ اما اومانيسم در فراهم کردن مقدمات شکل‌گيري نهضت اصلاح ديني بصورت کلي نيز تأثيراتي داشته است که مي‌توان آنها را بدين صورت خلاصه کرد:

الف) احيا و گسترش تعليم ادبيات قديم

شور و شوق به ادبيات قديم، نخست در ايتاليا و با نبوغ فرانسيسکو پترارک (1304- 1374م.)104 شکوفا شد. عشق او به دورة قديم لاتيني به تحقير روش‌ها و گرايش‌هاي قرون وسطايي انجاميد. او بيشتر به راه‌هايي که انسان‌ها براي زندگي دنيوي پذيرفته بودند، علاقه داشت تا به راه‌هايي که انسان را دلواپس بهشت و جهنم مي‌کردند. جيوواني بوکاسيو (1313-1375م.)105 دوست پترارک، همين شور و شوقي را که پترارک نسبت به دورة قديم لاتيني داشت، نسبت به اصالت‌هاي يوناني پديد آورد. سرانجام لورنزو والا (1407- 1457م.)106 پيرو مشتاق فرهنگ يوناني، علاقه به ادبيات مسيحي يونان باستان را احيا کرد. او از نخستين محققاني بود که متون عهد جديد را با روش‌هاي تاريخي و انتقادي مطالعه کرد.107

احيا و گسترش ادبيات قديم تأثيرات پرشماري بر شکل‌گيري نهضت اصلاح ديني داشته است. از جمله دستاورد‌هاي توجه به ادبيات قديم، بررسي انتقادي و تاريخي اسناد و متون معتبر ديني و ادبي بوده است. نتيجة به‌کارگيري اين شيوه سرانجام موجب از ميان رفتن احترام کليساي قرون وسطا شد. لورنتسو والا با به‌کارگيري اين شيوه، ثابت کرد که عطية قسطنطين که سند قدرت دنيوي و حکومتي کليسا و پاپ‌ها بود، جعلي است. منتقدان ديگري تاريخچة مجعول ديگر متون مسيحي را برملا کردند. اين شيوه دربارة کتاب مقدس نيز به کار گرفته شد و نتايج غيرمنتظره‌اي به‌دست آمد و مشخص شد که ترجمة رسمي و مورد پذيرش کليسا از کتاب مقدس يعني ترجمة جروم (ولگات) داراي اشتباهات پرشماري است. بر اساس اين اشتباهات، در قرون وسطا آيين‌ها و مراسم ويژة کليسايي شکل گرفته بود. با اين‌گونه مطالعات بي‌مايگي اين امور مشخص شد. همين امر به فراگيري شک و ترديد نسبت به صحت مقدسات کليسا انجاميد. درنتيجه مرجعيت کليسا در ديگر زمينه‌ها نيز در بوتة ترديد قرا گرفت.

ب) بازگشت به سرچشمه‌ها

بازگشت به سرچشمه‌ها شعار معروف اومانيسم است که در شکل‌گيري نهضت اصلاح ديني تأثير درخور توجهي داشته است. دامنة اين بازگشت به سرچشمه (كه منظور از آن، بازگشت به يونان و روم قديم بود)، منحصر به ادبيات و اموري از اين دست نشد، بلکه به‌مرور امور ديني و کليسايي را دربرگرفت. انسان‌گرايان آلمان علاقة بسياري به احياي سنت‌هاي لاتيني و يوناني داشتند، اما تعلقات اولية آنان ديني بود. محققان دوره رنسانس در آلمان، برعکس امثال خود در ايتاليا که آثار اولية آنان ماهيتاً ديني نبود، علاقة خود به فرهنگ سنتي را صرف مطالعة کتاب مقدس مي‌کردند و به موضوعات ديني توجه نشان مي‌دادند. اين توانايي در ترکيب علايق الهياتي با دانش و تحقيق انسان‌گرايانه موجب علاقه به اصلاح شد.108

عقيدة اساسي اصلاحگران اين بود که مسيحيت آن امکان و توانايي را دارد که با بازگشت به عقايد و شعاير کليساي اوليه، به بهترين شکل اصلاح شود و تجديد حيات كند. شعار لاتيني بسياري از اصلاحگران قرن شانزدهم مبني بر «تولد مجدد مسيحيت»
(Christianismus Renascns)109 نشئت‌گرفته از همان شعار معروف اومانيست‌هاست که در قالب ديني بيان شده است. براي اصلاحگران پنج قرن نخست مسيحيت که معمولاً از آن با عنوان «دورة آبا» ياد مي‌کنند، دوران طلايي مسيحيت به‌شمار مي‌آيد که بايد به آن بازگشت و بر اساس آن مسيحيت را اصلاح کرد.

از نتايج ديگر بازگشت به سرچشمه‌ها آن بود که برخلاف تعليمات کليسا مبني بر بي‌توجهي به بدن، در نگرش باستاني از تن انسان تجليل مي‌شد. براساس سرمشق مسيحي که کليساي قرون وسطا تعيين کرده بود، طبيعت انساني دامي فريبنده است و تن او شيطان، و فضليت تنها با اعراض راهبانه از دنيا به دست مي‌آيد. ازاين‌رو کليسا ارزش‌هاي مرتاضانه و راهبانه را آرمان برمي‌شمرد و لذت جسماني را تنها بدين دليل براي انسان مجاز مي‌دانست که انسان طبيعتاً ضعيف است؛ اما در نگرش باستاني از تن انسان تجليل مي‌شد. به‌تعبيرديگر باستانيان روح و جسم را يکي مي‌دانستند و اعمال جسم را متناسب با انسانيت روح به‌شمار مي‌آوردند. ازاين‌رو در اسناد قديم يوناني و رومي زندگي به‌گونه‌اي اراده مي‌شد که لذت بردن در آن معمول و ارزشمند بود.

بر همين اساس اومانيست‌ها به فضيلت‌هاي راهبانه حمله کردند و آنها را آموزه‌هاي کاذبي دانستند که بر ساختار راستين مسيحيت عارض شده است. بدين‌صورت اومانيسم اعتقاد به سنت و کردارهاي قرون وسطايي را متزلزل کرد و زمينه را براي حملة اصلاحگراني چون لوتر به اين‌گونه فضيلت‌ها آماده ساخت.

ج) گسترش تعليم و تربيت

يکي از تأثيرات عمومي بر فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح ديني، گسترش تعليم و تربيت بوده است؛ همان چيزي که اومانيست‌ها بر آن بسيار تأکيد مي‌ورزيدند. اومانيست‌ها معتقد بودند كه نبايد آموزش و پروزش را به فرزندان طبقة معيني محدود کرد. آنها آموزش و پرورش را براي دختران همانند پسران خواستار بودند.110 براين‌اساس و با توجه به تلاش‌هايي که ايشان در اين زمينه كردند، توانستند سطح سواد جامعه را بالا ببرند و اين، زمينة بسيار نيكويي را براي دسترس عموم جامعه به منابع اصلي مسيحيت و نوشته‌هاي اومانيست‌ها و اصلاحگراني چون اراسموس، لوتر، تسوينگلي و کالون فراهم کرد.

نتيجه‌گيري

با توجه به مطالب پيش‌گفته به‌دست مي‌آيد که اومانيسم تأثيرات مستقيم و غيرمستقيم نسبتاً فراواني بر شکل‌گيري نهضت اصلاح ديني داشته است. چنان‌که اومانيسم را يکي از ارکان رنسانس به‌شمار مي‌آورند، شايد بتوان گفت که اومانيسم يکي از عوامل زمينه‌ساز نهضت اصلاح ديني نيز هست.


پي‌نوشت‌ها:

1. John Luik, " Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol 4, P. 528.
2. Ibid, P. 529 & Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources, p. 25 & Jame,s Hitchcock, What is Secular Humanism?, p.25.
3. Reformation.
4. Franklin Le Van Baumer, Main Currents of Western Thought, p. 165.
5. Alister E. McGrath, Reformation Thought, An Introduction, p. 40

و .اشپيل فوگل، تمدن مغرب زمين، ترجمه محمد حسين آريا، ج1، ص 575-576.

6. Nicola Abbagnano, Renaissance Humanism, in Dictionary of the History of Ideas, vol 4, p.129-130.
7. Franklin Le Van Baumer, op.Cit, p. 165-166.
8. Eisleben.
9. Erfurt.
10. Michael A. Mullett, Martin Luther, p 32-33.
11. Cicero.
12. Virgil.
13. Erik H Erikson, Young Man Luther, p.198.

14. هري امرسون فاسديک، مارتين لوتر اصلاحگر کليسا، ترجمه فريدون بدره اي، ص 49.

15. J.H. Merle D' Aubigne, History of the Reformation, p. 54 - 77.
16. Michael A. Mullett, op.Cit, p. 34.
17. Mutianus Rufus.
18. Crotus Rubeanus.
19. Erik H Erikson, op.Cit, p. 84.
20. Wittenberg.

21. الکتور فردريک، اهل ساکسوني، دانشگاه ويتنبرگ را تاسيس کرد. او براي اين کار از سرمايه اي استفاده کرد که کليسا براي جنگ با ترک‌ها از مردم گرفته بود.اين جنگ رخ نداده بود و فردريک از تحويل پول‌هاي جمع آوري شده به پاپ امتناع کرد و در عوض از آن در ساختن دانشگاهي استفاده کرد. او تصميم گرفت که اين دانشگاه را به مرکزي براي مطالعات آزاد در مخالفت با مکتب مدرسي کليسا تبديل کند. (جي. لسلي دانستن، آيين پروتستان، ترجمه عبدالرحيم سليماني، ص 76-77)

22. Philip Melanchthon با اينکه او در تمام زندگي‌اش مريد اراسموس بود ولي از لوتر حمايت مي‌کرد و يکي از نزديک‌ترين همکاران لوتر در ويتنبرگ بود.

23. R. Po-Chia Hsia, Christianity "Reform and Expansion 1500-1660",p. 5 &8.

24. ج برونوسکي، و بروس مازليش، سنت روشنفکري در غرب، ترجمة ليلا سازگار، ص 102.

25. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p 5 & Erik H Erikson, op.Cit, p.198.

26. ج برونوسکي، و بروس مازليش، همان، ص 102.

27. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p 5
28. J.H. Merle D' Aubigne, op.Cit, p 5.
29. Sola Scrptura.

30. آليستر مک گراث، درسنامه الاهيات مسيحي، ترجمة بهروز حدادي، ص 130 و

R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p. 4.

31. ديدگاه‌هاي لوتر در اين زمينه‌ها را بيشتر مي‌توان در دو کتاب او به نام‌هاي اسارت بابلي کليسا و آزادي فرد مسيحي يافت.
32. مري جو ويور، درآمدي به مسيحت، ترجمه حسن قنبري، ص 179 -180.
33. ج برونوسکي، و بروس مازليش، همان، ص 111.
34. مري جو ويور، همان، 177.
35. اشپيل فوگل، همان، ص 576.
36. مري جو ويور، همان، ص 174.
37. ج برونوسکي، و بروس مازليش، همان، ص 105-106.

38. Alister E. McGrath, op.Cit, p 90-91.
39. Salvatio Sola Gratia.
40. Alister E. McGrath, op.Cit, p.89.
41. Ibid, p. 100.
42. Ibid, p. 94.
43. Johann Tetzel

44. ويور،مري جو، همان، ص177-178.

45. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p. 5.

46.تبيين الاهيايتي عفونامه فروشي اين چنيين بود که: در مدت طولاني و به دلايل مختلف، کليساي کاتوليک رومي آموزه اي تحت عنوان« برزخ» به وجود آورده بود که در آن گناهکاران پس از مرگ مجازات مي‌شوند. استدلال آنان اين بود که عدالت خدا اقتضا دارد که گناهکاران در اين دنيا يا در دنيايي ديگر مجازات شوند، در حاي که لطف خدا اجازه نمي دهد گناهکارتائبي که کاملا مجازات نشده است تا ابد در جهنم باشد. بنابراين، تصور مي‌شد که بايد جايي در مسير بهشت وجود داشته باشد که گناهکاران براي مدتي در آن جا توقف کنند و کفاره گناهان خود را به طور کامل بپردازند. هنگامي که اين انديشه با انديشه‌هايي درباره قدرت کليسا هماهنگ شد، دليل منطقي براي عفونامه فروشي‌ها به وجود آمد.

کليسا معتقد بود که مرگ تعبدي و قرباني وار عيسي و اعمال نيک مريم و قديسان، خزانه اي از شايستگي را عرضه داشته است که نظير يک حساب بانکي، کليسا مي‌تواند ديون گناهکاران را از آن بپردازد. عفونامه فروشي‌ها حواله اين حساب بودند. گناهکاران مي‌توانستند با انجام دادن آنچه که کليسا پيشنهاد مي‌کرد، از جمله خريد عفونامه، آمرزيده شوند. مري جو ويور، همان، ص177-178.

47. مري جو ويور، همان، ص 179 – 180.

48. Roland H. Bainton, The Age of the Reformation, p 25.
49. Alister E. McGrath, op.cit, p. 61.

50. Ibid, p. 65.

51. James McConica, Erasmus (Past Masters), p. 67.

52. اشتفان تسوايک، وجدان بيدار (کاستيلو و کالون)، ترجمة سيروس آرين‌پور، ص 106.
53. ج برونوسکي، و بروس مازليش، همان، ص 91.

54. James McConica, op.Cit, p 70.

55. ج برونوسکي، و بروس مازليش، همان، ص 112.

56. James McConica, op.Cit, p. 70-72.
57. Ibid, p.77 .
58. Ulrich Zwingli

59. ، آليستر مک گراث، مقدمه‌اي بر تفکر نهضت اصلاح ديني، ترجمة بهروز حدادي، ص 203 و رک: اشپيل فوگل، همان، ج 1، ص 593.

60. ويل دورانت، تاريخ تمدن( اصلاح ديني)، ترجمة محمود مصاحب، ج6، ص 480.

61. Conrad Celtis.

62. آليستر مک گراث، مقدمه‌اي بر تفکر نهضت اصلاح ديني، ص 203 و اشپيل فوگل، همان، ج 1، ص 593 و ويل دورانت، همان ،پيشين، ج6، ص 480.

63. Alister E. McGrath, Op.Cit, p.59.
64. A. G Dickens, The Age of Humanism and Reformation, p. 153.

65.ويل دورانت، همان، ج6، ص 480 و

Roland H Bainton, Op.Cit, p.39.

66. Timothy George, Theology of the Reformers, p. 112.
67. Ibid.
68. Ibid.
69. G. R. Elton, Renaissance and Reformation (1300- 1648), p.200.
70. Roland H Bainton, Op.Cit, p 39 & Timothy George, Op.Cit, p 112.

71. آليستر مک گراث، مقدمه‌اي بر تفکر نهضت اصلاح ديني، ص 204.

72. Alister E. McGrath, Op.Cit, p.60.
73. Roland H Bainton, Op.Cit, p. 40

74. اشپيل فوگل، همان، ج 1، ص 594.
75. آليستر مک گراث، مقدمه‌اي بر تفکر نهضت اصلاح ديني، ص 205 و اشپيل فوگل، همان، ج 1، ص 595 و ويل دورانت، همان، ج6، ص 490.

76. Roland H Bainton, Op.Cit, p.39-40 & Timothy George, Op.Cit, p 113.
77. Alister E McGrath, Op.Cit, p. 122.
78. Cornelius Hoen.
79. Wessel Gansfort.
80. Alister E McGrath, Op.Cit, p 173.
81. Ibid, p 177.

82. هنري لوکاس، تاريخ تمدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ج2، ص 845.

83. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 123.
84. Ibid, p 122.
85. Timothy George, Op.Cit, p169-170.

86. در اوايل قرن شانزدهم، مطالعات حقوقي در فرانسه دستخوش بازنگري و اصلاحات اساسي شد. حکومت پادشاهي مطلقه فرانسه به رهبري فرانسيس اول، انجام اصلاحات به شکلي قانوني و رسمي را براي نوسازي فرانسه ضروري مي‌دانست. براي تسريع در روند اصلاحات رسمي و قانوني، حکومت فرانسه گروهي از محققان و دانشمندان دانشگاه‌هاي برگس و اورلئانز را به بررسي و تحقيق درباره جنبه‌هاي نظري قانون نامه‌هاي عمومي حقوقي گمارد. در راس اين گروه شخصي به نام گيوم بود قرار داشت که معتقد به بازگشت بي چون و چرا به حقوق روم بود. فرانسويان به فرايند مراجعه مستقيم به منابع حقوقي و کلاسيک به زبان‌هاي اصلي معتقد بودند.اين برنامه نتايج مهمي به همراه داشته است (Alister E McGrath, Op.Cit, p.50)

87. Bernard Cottret, Calvin, p 21.
88. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 50 - 51.
89. Bernard Cottret, Op.Cit, p 21.
90. Guillaume Bude.
91. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 51.
92. George Timothy, Op.Cit, p 171.

93. توني لين، تاريخ تفکر مسيحي، ترجمه روبرا آسريان، ص 286.
94. ج برونوسکي و بروس مازليش، همان، ص 112.
95. ج برونوسکي و بروس مازليش، همان، ص 112.
96. آليستر مک گراث، درسنامه الاهيات مسيحي، ص 133.

97. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 49.
98. Bernard Cottret, Op.Cit, p 33.

99. كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه‌وس ميکائليان، ص 35.
100. اشتفان تسوايک، همان، 1376، ص 42.
101. کالون در سال 1536 ميلادي به علت بروز بعضي از مشکلات تصميم گرفت که از شهر نويان به استراسبورگ برود ولي به علت بروز جنگ ميان فرانسيس اول، پادشاه فرانسه و امپراطور چارلز پنجم، راه مستقيم نويان با استراسبورگ بسته شد و کالون ناگزير بود از بيراه طولاني که از شهر ژنو مي‌گذشت، به استراسبورگ برود. ژنو در آن زمان به خاطر بيرون راندن اسقف خود نا آرام بود و برنامه اصلاحي اختلاف برانگيزي را به رهبري دو فرانسوي به نام گيوم فارل و پير وايرت آغاز کرده بود. آنها با ورود کالون به شهر، از او تقاضا کردند که در شهر بماند و به آرمان نهضت اصلاح ديني کمک کند. کالون با بي ميلي پذيرفت.اما تلاشهاي او و عقايد او بعد از دو سال تلاش با مخالفتهاي زيادي قرار مواجه شد و در نهايت در سال 1538 پس از بروز رشته اي از مشاجرات، با اخراج کالون از شهر و پناهنده شدن او به استراسبورگ به اوج خود رسيد. براي آگاهي بيشتر از اين مرحله از زندگي کالون به کتاب
(Karl Barth, The Theology Of John Calvin, translated by Geoffrey W., p 243-383) مراجعه شود.

102. اشتفان تسوايک، همان، ص 54.
103. همان، ص 55.

104. Francesco Petrarch.
105. Giovanni Boccaccio.
106. Lorenzo Valla.

107. مري جو ويور، همان، ص 173.
108. همان، ص 174.

109. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 21-22.

110. هنري لوکاس، همان، ج2، ص 778.


منابع

امرسون فاسديک، هري، مارتين لوتر اصلاحگر کليسا، ترجمة فريدون بدره‌اي، ، چ دوم، تهران، سازمان انتشارات و آموزش کتاب مقدس، 1368.
براون، کالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه‌ وس ميکائليان، تهران، علمي و فرهنگي، 1375.
برونوسکي، ج و بروس مازليش، سنت روشنفکري در غرب، ترجمة ليلا سازگار، تهران، آگاه، 1379.
تسوايک، اشتفان، وجدان بيدار (کاستيلو و کالون)، ترجمة سيروس آرين‌پور، تهران، فروزان، 1376.
جو ويور، مري، درآمدي به مسيحت، ترجمه حسن قنبري، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1381.
دانستن، جي. لسلي، آيين پروتستان، ترجمة عبدالرحيم سليماني، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381.
دورانت، ويل، تاريخ تمدن( اصلاح ديني)، ترجمة محمود مصاحب، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368.
فوگل، اشپيل، تمدن مغرب زمين، ترجمه محمد حسين آريا، تهران، اميرکبير، 1380.
لوکاس، هنري، تاريخ تمدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، سخن، 1382.
لين، توني، تاريخ تفکر مسيحي، ترجمه روبرا آسريان، تهران، فرزان، 1380.
مک گراث، آليستر، درسنامه الاهيات مسيحي، ترجمه بهروز حدادي، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384.
ـــــ ، مقدمه‌اي بر تفکر نهضت اصلاح ديني، ترجمه بهروز حدادي، چ دوم، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات دانشگاه اديان و مذاهب، 1387.

Abbagnano, Nicola, Renaissance Humanism, in Dictionary of the History of Ideas, New York,1973.
Bainton, Roland H, The Age of the Reformation, D. Van Nostrand Company, Inc. New Jersey,1957.
Barth, Karl, The Theology Of John Calvin, translated by Geoffrey W. BromileyEErdmans, 1992.
Baumer, Franklin Le Van, Main Currents of Western Thought,Yale University press New Haven and London, 1978.
Dickens, A. G, The Age of Humanism and Reformation, Prentice-Hall, Inc. , Englewood Cliffs, New Jersey, 1972.
Elton, G. R., Renaissance and Reformation (1300- 1648), Macmillan, 1976.
Erikson, Erik H. Yong Man Luther (A Study in Psychoanalysis and History), W.W. Norton & Company. INC. New York, 1962.
Hitchcock, Jame,s , What is Secular Humanism?, Servant Book Ann Arbor, Michigan, 1982.
Hsia, R. Po-Chia, Christianity "Reform and Expansion 1500-1660", Ed, Cambridge, 2007.
Kurtz, Paul, Toward A New Enlightenment: The Philosophy of Paul Kurtz, Transaction PublishersNew Brunswick(U.k), 1994
Luik, John, "Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, 1998.
McConica, James, Erasmus( Past Masters),Oxford University Press, 1991.
McGrath, Alister E. Reformation Thought, An Introduction, Blackwell, Oxford, U K & Cambridge USA, 1998.
Merle D' Aubigne, J.H., History of the Reformation, Baker, 1976.
Mullett, Michael A, Martin Luther, Rutledge, 2004.
Timothy, George, Theology of the Reformers, Broadman Press, 1988.
Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Thought and Its Sources, New York, Columbia University Press, 1979
Cottret, Bernard, Calvin: a biograghy, T&T Clark., Edinburgh, 2000.