معرفت کلامی

، سال دوم، شماره سوم، پاییز 1390، ص 137 ـ 163
Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.3, Fall, 2011

سیدعلی حسنی*

چکیده

این مقاله در صدد بررسی تأثیر اومانیسم بر شکل گیری نهضت اصلاح دینی (پروتستان) با روش توصیفی ـ تحلیلی است. در این راستا نخست به تعریف اومانیسم اشاره، و پس از بیان مراحل سه گانة اومانیسم از رنسانس به بعد، ویژگی اومانیسم در هر یک از این مراحل بیان شده است. در ادامه با روش شدن ویژگی های اومانیسم در دورة نهضت اصلاح دینی و با واکاوی زندگی و اندیشه های بعضی از بزرگان اصلی و اولیة نهضت اصلاح دین، نشان داده شده که اگرچه زندگی و اندیشة این بزرگان متأثر از اومانیسم بوده است، تأثیرپذیری همة آنها به یک اندازه نبوده و همچنین بعضی از آنها، در دوران هایی حتی از اصول اومانیسم عدول کرده اند.

کلیدواژگان: اومانیسم، نهضت اصلاح دینی، لوتر، تسوینگلی، کالون.

---

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                                                      seyedAli5@Gmail.com

دریافت: 1390/10/10 ـ پذیرش 1391/1/30

---

مقدّمه

بی شک یکی از بنیان های اصلی فرهنگ و تمدن غربی، اومانیسم (انسان مداری) است، چنان که در بسیاری از نوشته ها و گفتارها به این مطلب اشاره شده و می شود؛ اما کمتر نوشتة تحلیلی ای وجود دارد که به این مسئله پرداخته و نشان داده باشد که چگونه اومانیسم بر شکل گیری فرهنگ و تمدن غربی تأثیرگذار بوده است. یکی از رویدادهای بسیار مهم پس از رنسانس در مغرب زمین، نهضت اصلاح دینی یا همان نهضت پروتستان است. تأثیرات ژرف و گستردة این نهضت در فرهنگ دینی و تمدن مادی مغرب زمین بر آشنایان با این تمدن پوشیده نیست. براین اساس تحلیل تأثیر اومانیسم بر شکل گیری این نهضت و اندیشه های مطرح در آن، برای فهم این نهضت و فهم جریان های فرهنگی و دینی و حتی سیاسی غرب بسیار روشنگر خواهد بود.

مسئله اصلی این پژوهش، بررسی تأثیر اومانیسم بر نهضت اصلاح دینی در مغرب زمین است. در همین راستا تأثیر اومانیسم را بر زندگی شخصی و علمی بزرگان نهضت اصلاح دینی (لوتر، تسوینگلی و کالون) و اندیشه های ایشان بررسی می کنیم و سرانجام به تأثیر اومانیسم بر فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح دینی می پردازیم. گفتنی است که در این زمینه تاکنون پژوهش مستقلی انجام نشده است.

تعریف اومانیسم

تعریف های گوناگونی از اومانیسم در آثار نویسندگان یافت می شود که مجالی برای پرداختن به آنها در این نوشتار نیست. اگر بخواهیم خلاصه ای از معانی را که از قرن چهاردهم تا پایان قرن نوزدهم برای اومانیسم به کار گرفته شده اند، مرور کنیم به این تعاریف برمی خوریم:

1. برنامه ای آموزشی که برآمده از آثار نویسندگان کلاسیک است و بر مطالعة گرامر، معانی بیان، تاریخ، شعر و فلسفة اخلاق تأکید می ورزد؛
2. التزام به مرکزیت، منافع و دیدگاه های انسان؛
3. اعتقاد به اینکه عقل، شکاکیت و روش علمی، تنها وسایل مناسب برای کشف حقیقت جامعة انسانی و ساختن آن هستند؛
4. اعتقاد به اینکه بنیاد های اخلاق و جامعه، در استقلال و تساوی اخلاقی یافت می شوند.

از پایان قرن بیستم نیز جنبه های ویژه ای از اعتقادات اومانیست ها چون بی همتایی انسان، روش علمی و عقل و استدلال، در نظام های فلسفی ای همانند اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و پراگماتیسم به کار گرفته شده اند.¹ به صورت بسیار کلی برای اومانیسم از رنسانس تا به امروز سه دوره می توان در نظر گرفت:1. اومانیسم رنسانسی، 2. اومانیسم روشنگری و 3. اومانیسم مدرن. اومانیسم مورد نظر در این مقاله، اومانیسم رنسانسی است. در اومانیسم رنسانسی، وجهة همت اومانیست ها (Humanismu, huamista, studia humanitatis) ارائة برنامه های فرهنگی و آموزشی بود تا به وسیلة آن، هنر نوشتن و صحبت کردن را گسترش دهند و این امر را در مطالعة آثار متقدمان (یونان و روم باستان) می جستند.² این نوع اومانیسم از قرن چهاردهم آغاز شده و تا عصر روشنگری ادامه یافته است.

نهضت اصلاح دینی

در قرن شانزدهم، دورة بزرگ و تازه ای در الهیات مسیحی غرب آغاز شد. الگوهای الهیات مسیحی که به قرون وسطا منسوب بودند، جای خود را به نمونه های تازه ای دادند. مهم ترین تحول عبارت بود از نهضت اصلاح دینی.³ این جنبش در صدد بود تا نظام اعتقادی، اخلاق و ساختارهای کلیسای غرب را با اصولی که بیشتر مبتنی بر کتاب مقدس اند، سازگار کند. این نهضت در آغاز موجبات تأسیس طیفی از کلیساها را فراهم آورد که بعدها مجموعة آنها به کلیسای پروتستان معروف شد.

مسیحیت پروتستان یکی از سه شاخة اصلی کلیسای عام مسیحی است که همراه با کلیسای کاتولیک رومی و کلیساهای ارتدوکس، یکی از ادیان جهان را تشکیل می دهد. این واپسین تحول گسترده در مسیحیت است و تاریخی نسبتاً کوتاه، یعنی اندکی بیش از چهار قرن دارد. عوامل گوناگونی در شکل گیری این نهضت نقش داشته اند که یکی از آنها می تواند اومانیسم باشد.

دربارة تأثیر اومانیسم بر نهضت اصلاح دینی، نظرات گوناگون و متناقضی ابراز شده است. گروهی بر این باورند که رابطه ای بین آن دو نیست و حتی اصلاح دینی را واکنشی از اذهان واپس گرایانه علیه رنسانس ایتالیا، که اومانیسم از عناصر اصلی آن است، می دانند.⁴ در مقابل، برخی معتقدند که مهم ترین عامل مؤثر بر نهضت اصلاح دینی، اومانیسم بوده است.⁵ جالب تر از همه اینکه گاه طرف داران هر یک از این نظریات، به اموری برای اثبات دیدگاه خود تمسک می جویند که مخالفان آنها نیز برای اثبات دیدگاه خود به همان امور تمسک می کنند. برای نمونه بعضی اومانیسم را ذاتاً قرون وسطایی و ذاتاً مسیحی می دانند⁶ و در مقابل، چنان که گذشت گروهی اصلاح دینی را بازگشت به قرون وسطا و حرکتی علیه رنسانس، که از عناصر اصلی آن اومانیسم است، برمی شمرند.⁷

در این مقاله برای روشن شدن تأثیر اومانیسم بر نهضت اصلاح دینی، نخست تأثیر اومانیسم را بر بزرگان اصلاح دینی و آموزه هایی که بیان کرده اند، پیگیری می کنیم و در ادامه تأثیری را که اومانیسم در جهت فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح دینی داشته است، بررسی می کنیم.

تأثیر اومانیسم بر رهبران نهضت اصلاح دینی

بی تردید لوتر، تسوینگلی و کالون از رهبران و پیش گامان اصلی نهضت اصلاح دینی (پروتستان) هستند. براین اساس به اندیشه ها و ارتباط آنها با اومانیسم می پردازیم.

1. مارتین لوتر

لوتر در دهم نوامبر سال 1483 در یکی از شهرهای آلمان به نام آیسلبن⁸ دیده به جهان گشود. شاید نخستین آشنایی لوتر با اومانیست ها در دانشگاه ارفوت⁹ بود. او در سن هفده سالگی وارد دانشگاه ارفوت شد. این دانشگاه پررونق ترین دانشگاه آلمان و کانون برخورد بین مدرسی ها و اومانیست ها در آن زمان به شمار می رفت. در این زمان ارفوت تحت تأثیر اومانیست ها در پی اعادة متون نخستین نویسندگان ارسطویی بوده است. برهمین اساس دانشجویان به جای اینکه باواسطه و غیرمستقیم با آن متون در ارتباط باشند، مستقیم با آنها آشنا می شدند.¹⁰

منابع ادبی کلاسیک همچنان که مورد علاقة اومانیست های رنسانس بودند، برای لوتر نیز دوست داشتنی بودند. او آثار افرادی چون سیسرون،¹¹ وریگل¹² و دیگر نویسندگان ادبی کلاسیک را مطالعه کرد.¹³ این علاقه و مطالعة آثار ادبی کلا سیک در شرایطی بود که حتی کتاب مقدس در اختیار مردم نبود و کلیسا تنها بخش هایی از آن را برای مردم قرائت می کرد. آنچه راهبان و کشیشان می آموختند نیز نه متن کتاب مقدس، بلکه نوشته های بزرگان کلیسا مانند کتاب های آگوستین بود. لوتر وقتی برای نخستین بار بر حسب تصادف در کتابخانة ارفوت به نسخة کاملی از کتاب مقدس دست یافت¹⁴ بسیار خوشحال شد و آن را مسئله مهمی تلقی کرد. وی زمانة خود را چنین توصیف می کند: «ما در زمانی خطرناک زندگی می کنیم. کسی که یونانی و عبری بداند آدمی خوب و مسیحی باشعور به حساب نمی آید».¹⁵ امکان مطالعه و پرداختن به آثار کلاسیک در چنین دورانی، مدیون تلاش ها و فضایی است که اومانیست ها فراهم کرده اند.

تأثیر مطالعة این منابع ماقبل مسیحی بر لوتر جوان را می توان سال ها بعد در سخنرانی ها و آثار او یافت. برای نمونه لوتر از سال 1513 خطابه هایی دربارة مزامیر ارائه می کرد و خواهان کمک گرفتن از اشعار رزمی وریگل به منظور استخراج معانی کتاب مقدس بود. در همین حال او از دیگر کارهای وریگل در مشخص کردن بعضی از مناطق جغرافیایی عهد عتیق کمک گرفته است. او همچنین از دیگر نویسندگان عهد باستان چون پلینی و اسکیپو در جهت حمایت از حقیقت مسیحی و کتاب مقدسی استفاده کرده است. لوتر همانند اراسموس اومانیست که از افسانه های کلاسیک برای تقویت اعتقاد به مسیحیت کمک می گرفت، تناقضی بین منابع غیرمسیحی و منابع یهودی ـ مسیحی نمی دید.¹⁶ وی در ارفورت به محفل آزاداندیشانی که پیرامون متیانوس رفیوز¹⁷ انسان گرا گرد آمده بودند، پیوست. می گویند متیانوس بر او تأثیر فراوان داشته است. همچنین لوتر در ایام تحصیل در دانشکده تأثیر غیرنظام مندی از انسان گراها به ویژه از دوست بسیار محبوبش کرتوس ربونوس¹⁸ پذیرفته است.¹⁹

لوتر در ادامه به دانشگاه ویتنبرگ²⁰ منتقل شد. ویتنبرگ دانشگاهی است که در سال 1502 به ریاست اشتاوپیتس (استوپتیز) و توسط فردریک ساکسونی عضو شورای سلطنتی تأسیس شد.²¹ در این دانشگاه علاوه بر طرح تفکرات مکاتب قرون وسطایی، نقد اومانیست ها بر الهیات مدرسی نیز ارائه می شد. مارتین لوتر به هیئت علمی این دانشگاه پیوست. او با حمایت فیلیب ملانشتون اومانیست،²² مطالعاتش را در ویتنبرگ ادامه داد.²³

اشتاوپیتس لوتر را برگزید تا جانشین وی در آموزش فلسفه شود و لوتر در ستیز بر سر اینکه ویتنبرگ به جای آنکه مرکز فلسفة مدرسی شود، باید مرکز اومانیسم باشد، نقش رهبری را بر عهده گرفت.²⁴ در این زمان لوتر با هم قطاران اومانیست خود در پی تمرکز بر کتاب مقدس و پدران کلیسا به جای مطالعة ارسطو و الهیات مدرسی بود²⁵ و مبنای درس هایش را بر بررسی فقه اللغوی و انتقادی کسانی چون والا قرار دارد. برای نمونه او در سال 1537 بررسی والا دربارة عطیة کنستانتین را به آلمانی ترجمه کرد.²⁶ در همین زمان او به نقد الهیات مدرسی را آغاز کرد.²⁷

در ادامه لوتر استاد کتاب مقدس در دانشگاه ویتنبرگ شد. او در این دانشگاه به یادگیری یونانی و عبری همت گماشت.²⁸ دربارة کتاب مقدس به تحقیق و تفسیر پرداخت که همین رویکردش در نهایت موضع بسیار مهم و تأثیرگذار او را، یعنی شعار «فقط کتاب مقدس»²⁹ در پی آورد. این شعار لوتر هستة اصلی دیدگاه اصلاحی اوست.

ارتباط اومانیسم با شعارهای اصلی لوتر

نهضت اصلاح گرایی لوتری در آغاز نهضتی علمی و آکادمیک بود و بیشتر به اصلاح آموزش الهیات در دانشگاه ویتنبرگ توجه داشت.³⁰ لوتر معتقد بود که آموزه ها و اعمال کلیسای کاتولیک رومی موانعی در اطراف دین قرار داده اند؛ یعنی کلیسا به مثابه نهادی قدرتمند که راه های تجربة دینی را کنترل می کند، عمل می کرد. از نظر او کلیسا با تأکید بر اینکه تنها باید کتاب مقدس لاتینی را خواند و ترجمة آن به زبان های محلی جایز نیست و کلیسا تنها مرجع کتاب مقدس است، کتاب مقدس را نیز کنترل می کند. همچنین عقاید را با پیچیدگی های الهیاتی و آداب و رسوم روحانی، و فیض الهی را با مقید کردن آن به پذیرش آیین های مقدس و انجام دادن اعمالی که شایستگی فراهم می آورد، در کنترل خود می گیرد. همة این امور با قدرت مقام کشیشی در ارتباط بودند؛ قدرتی که دارای سلسله مراتبی از بالا به پایین از پاپ تا اسقف ها و از اسقف ها تا کشیشان بود.³¹  لوتر با طرح شعار «فقط کتاب مقدس» پیام بشارت را از کنترل کلیسای روحانی خارج ساخت. او در این راستا کتاب مقدس را به زبان آلمانی ترجمه کرد و آن را در دسترس عموم قرار داد. از نظر لوتر، گوش سپردن به کتاب مقدس، نوعی آیین مقدس بود. او معتقد بود اگر مردم بتوانند کلام خدا را در کتاب مقدس به زبانی که برای آنها فهم پذیر است، بشنوند، تأثیری بسیار قوی خواهند پذیرفت. او استدلال می کرد که کتاب مقدس وحدت ویژة خود را پدید می آورد و مردم نیازی ندارند که مقید به تفاسیر رسمی کلسیا باشند و لازم نیست تفاسیر خود مردم از پیام بشارت به نحوی کنترل و تنظیم شود.

او در این راستا تأکید می کرد که کلیسا یک نهاد دارای سلسله مراتب کلیسایی نیست؛ بلکه عبارت از «کشیشی همة مؤمنان» است.³² همان گونه که ملاحظه می شود اساس انتقاد لوتر به کلیسای کاتولیک روم، دربارة قدرت کشیشان است و هستة اصلاحی آن، کتاب مقدس است. او با طرح شعار «فقط کتاب مقدس» توانست همة عناصری را که قدرت کشیش ها و اسقفان بر آنها استوار بود، متزلزل کند. به تعبیردیگر آیین لوتر به فروپاشی مرجعیت کلسیا و اسقفان انجامید.

شعار معروف دیگر لوتر که «نجات فقط توسط ایمان» است، نیز پیامد همین مسئله است. وقتی قرار شد سلسله مراتب کشیشان و اسقفان و مرجعیت آنها حذف شود و «کشیشی همة مؤمنان» مطرح باشد، دیگر معنا ندارد نجات بر آموزه های پیچیده یا نظامی از آیین های مقدس و عفونامه هایی که کشیشان آنها را توزیع می کنند، متکی باشد؛ بلکه تنها ایمان است که موجب نجات انسان می شود. به تعبیردیگر شعار «نجات فقط توسط ایمان» به تنهایی بیشتر نظام شعایر دینی را به صورت تشکیلاتی غیرضرور درآورد و سلطة کلیسا بر فرد را درهم شکست.³³

براین اساس می توان هستة اصلی تفکر لوتر را شعار «فقط کتاب مقدس» او دانست. از سویی دیگر او استاد کتاب مقدس در دانشگاه ویتنبرگ بود و تحقیقات او دربارة کتاب مقدس تحت تأثیر اومانیست های آلمان و دانشگاه های آلمان از جمله ویتنبرگ قرار داشت.³⁴ اومانیست های آلمان علاقة فراوانی به احیای سنت لاتینی و یونانی داشتند، ولی تعلقات اولیة آنها دینی بود.³⁵ محققان دورة رنسانس آلمان، برخلاف امثال خود در ایتالیا که آثار اولیه شان ماهیتاً دینی نبود، علاقة خود به قدمت سنتی را صرف مطالعة کتاب مقدس می کردند و به موضوعات دینی توجه داشتند. این توانایی در ترکیب علایق الهیاتی با دانش و تحقیق انسان گرایانه موجب ایجاد علاقه به اصلاح، و به ویژه اصلاح کلیسا و جامعه شد.³⁶ نمونة بارز این محققان لوتر است. او با رهاورد پژوهش های اومانیست ها دربارة عهد جدید که از هنگام تحصیل در دانشگاه ارفورت و در ادامه در دانشگاه ویتنبرگ با آن آشنا شده بود و خود نیز تحقیقاتی دربارة کتاب مقدس انجام داده بود، در نهایت به طرح دیدگاه «فقط کتاب مقدس» رسید.

فعالیت های دیگر لوتر همانند ترجمة کتاب مقدس به آلمانی و مراجعه به اصل عبری کتاب مقدس و معتبر ندانستن ترجمة جروم از کتاب مقدس را می توان در راستای علایق اومانیستی و شعار اومانیست ها مبنی بر بازگشت به سرچشمه ها ارزیابی کرد.

اختلاف لوتر با اومانیست ها

آنچه بیان شد بدین معنا نیست که همة دیدگاه های لوتر همخوان با اندیشه های اومانیست هاست، بلکه تفاوت ها و حتی تعارض هایی نیز درکار است. مراد از آنچه بیان شد این است که زمینه های شکل گیری افکار لوتر تحت تأثیر اومانیسم بوده است و همچنین اهداف او تا حدی اهداف اومانیست ها همخوانی داشته است. به همین دلیل است که در آغاز کار لوتر، اومانیست هایی چون اراسموس از او حمایت می کردند، ولی بعدها با او دچار مشکل شدند.³⁷ از جملة این اختلافات، اختلاف بر سر فیض الهی بود. یکی از مسائل بسیار مهم و حیاتی در ایمان مسیحی مسئلة «آمرزیدگی» است؛ یعنی اینکه چگونه انسان نزد خداوند عادل شمرده می شود. این مسئله در مسیحیت موجب اختلافاتی از قرون نخستین تا به امروز شده است. اوج این اختلافات با مطرح شدن نظرات پلاگیوس بوده است که البته کلیسا دیدگاه اگوستین را بر دیدگاه پلاگیوس ترجیح داد. پلاگیوس تأکید فراوانی بر نقش خود انسان در مسئلة آمرزیدگی داشت، اما در مقابل اگوستین با تأکید بر فیض الهی، نقشی برای انسان در مسئلة آمرزیدگی قایل نبود و آمرزیدگی را تابع لطف و عنایتی می دانست که از سوی خداوند به بشر عنایت می شود؛ بدون اینکه بشر شایسته و سزاوار آن باشد.

این مسئله در مراحل گوناگونی از تاریخ مسیحیت و به جهات گوناگون کانون توجه قرار گرفت که از آن جمله، توسط اومانیست هاست. اومانیست ها با تأکید بر آگاهی فردی و توجه نو به هویت بشری، دوباره آموزة آمرزیدگی را با این پرسش که «من به منزلة یک فرد، چه باید بکنم تا رستگار شوم؟» در کانون توجه قرار دادند.³⁸

لوتر با مطرح کردن «رستگاری تنها از راه فیض»³⁹ و اینکه آمرزیدگی تنها به وسیلة ایمان به دست می آید، تأکیدی دوباره بر دیدگاه اگوستینی داشت و دیدگاه قرون وسطایی را مبنی بر اینکه فیض جوهری فوق طبیعی است که خداوند آن را در روح بشر جای داده تا رهایی آسان شود،⁴⁰  رد کرد. لوتر احساس می کرد این دیدگاه گویی می خواهد بر این عقیده صحه بگذارد که فرد، خود (اگرچه به وسیلة کمک خداوند) می تواند به رستگاری دست یابد؛ به همین دلیل با آن مخالفت کرد.

این نظر لوتر که یکی از دیدگاه های مهم اوست، با رویکرد اصلی اومانیست ها دربارة شأن و نقش انسان ها اختلاف دارد. بر اساس دیدگاه اومانیستی انسان می بایست در فرایند نجات نقش مهمی داشته باشد؛ اما بر اساس دیدگاهی که لوتر مطرح می کرد، انسان ها در فرایند نجات نقشی ندارند و نجات فیضی است که از جانب خدا به انسان ها عطا می شود. به تعبیردیگر خداوند هر آنچه را برای آمرزیدگی لازم است، فراهم می آورد و گناهکار، تنها باید آن را دریافت کند.⁴¹  نجات یافتگان نیز از پیش مشخص اند. این دیدگاه لوتر برآمده از نوع نگاه او به آموزة «گناه نخستین» است که جدایی و نقص جبران ناپذیری برای همة انسان ها به دنبال داشته است که ازآن جمله عدم امکان دسترس انسان ها به نجات است.⁴² البته این تنها یک روی سکه است و روی دیگر آن مخالفتی با روحیه اومانیستی و انسان محوری ندارد. طرح دیدگاه «آمرزیدگی تنها به وسیلة فیض» توسط لوتر نخست متوجه مطلبی رمزی از تفسیر کتاب مقدس نبود، بلکه با سوء استفاده از نظام قدیمی مربوط به نجات و دین داری ارتباط داشت. اعتراض مستقیم لوتر به یوهان تتزل⁴³ (1470-1519م) بود که قدرت بسیاری در «عفونامه فروشی» کلیسایی در شهر نزدیک وتینبرگ داشت. لوتر با تأکید بر ارتباط شخصی افراد با خدا و نوعی شادی و سرور باطنی، به مخالفت با این شیوة رفتار کلیسا کاتولیک پرداخت⁴⁴ و اعلام کرد «آنها که تعلیم می دهند کسانی که قصد تصفیة روحشان را خارج از برزخ یا قصد خرید امتیاز موعظة اعترافی دارند، ضروری نیست، نظریه ای غیر مسیحی است».⁴⁵

لوتر با طرح این آموزه در صدد بود بیان کند که انسان تنها به واسطة ایمان به نجات می رسد. به نظر او کارهای نیک از جمله اساس الهیاتی⁴⁶  نظریة عفونامه فروشی، مطلقاً برای نجات آدمی بی فایده است. او خدا را پدری مهربان می دانست که به رایگان عفو می کند. براین اساس او نجات را رابطه ای می دانست که در آن گناهکاران «ایمان» دارند (مطلقاً بر فیض تکیه دارند) و خدا آنان را تبرئه می کند. ایمان کاری نیست که کسی آن را انجام دهد؛ بلکه عطیه ای از جانب خداست.⁴⁷ دراین صورت آموزة «آمرزیدگی تنها به وسیلة فیض»، تأکید فراوان بر ایمان شخصی تک تک افراد و اعتماد آنها به خدا دارد و این خود گونه ای فردگرایی است؛ اما فردگرایی دینی.⁴⁸ این امر، کاملاً با فردگرایی و محوریت انسان که مد نظر اومانیست هاست، همخوانی دارد.

 یکی دیگر از اختلاف های لوتر با اومانیست ها در تأکید بر مسئلة اخلاق و زندگی کلیساست. به تعبیردیگر اومانیست ها به اصلاح زندگی و امور اخلاقی کلیسا می اندیشیدند؛ ولی لوتر معتقد بود چاره ای جز بررسی و تحقیق دربارة آموزه های کلیسا نیست و باید این آموزه ها را بر اساس کتاب مقدس اصلاح کرد.⁴⁹

از دیگر نشانه های اختلاف لوتر با اومانیست ها، هجمة او به اراسموس، اومانیست معروف است. لوتر به اندیشة «آزادی اراده» اراسموس خرده گرفت و با انتشار کتاب «اسارت اراده» به مخالفت با او برخاست.⁵⁰

اختلاف لوتر با اراسموس اومانیست

با توجه به مطرح شدن اختلاف لوتر با راسموس بایسته است کمی دربارة این اختلاف توضیح دهیم. دربارة رابطة اراسموس و لوتر، دو استاد برجستة اصلاح دینی در آلمان، باید گفت میان آن دو یک نسل فاصله بود و لوتر تقریباً پسر اراسموس به شمار می آمد. او مانند بسیاری دیگر، کم وبیش شاگرد اراسموس بود و برای فهم عهد جدید به آثار او روی آورده بود. بنابراین چاپ اراسموس از آثار جروم، امثال و حکم، در ستایش دیوانگی و نیز آثار ایمانی او را مطالعه کرد. لوتر و اراسموس دربارة کلیسا علایق مشترکی داشتند، اما دربارة جایگاه آثار کهن در آموزش با یکدیگر موافق نبودند. هر دو با برتری ارسطو و نظام اصحاب مدرسه مخالفت می ورزیدند و کتاب مقدس را در کانون زندگی مسیحی جای می دادند؛ مخاطرات صورت گرایی مذهبی را مهم می شمردند؛ سوءاستفاده از اعطای آمرزش در کلیسا را محکوم می کردند و از شهریاران می خواستند اصلاح کلیسا را خود به دست گیرند؛ اما آن سوی این توافق ظاهری، شخصیت و منش هایی بس متفاوت نهفته بود.

لوتر از سال 1516 اعلام کرده بود «در شرح کتاب مقدس من به همان اندازه که اراسموس جروم را بر اگوستین مقدم می دارد، اگوستین را بر جروم مقدم می شمارم». او کم کم از اراسموس فاصله گرفت و این مسئله در نامه ای که یک سال بعد نگاشت به خوبی پیداست:

این روزها دارم اراسموس خودمان را می خوانم، اما فکرم هر بار بیشتر از او دور می شود... متأسفم که او چنان که بایست فیض خدا و مسیح را در خارج نشناسانده است... او به انسان بیشتر می پردازد تا به خدا.⁵¹

لوتر در جایی دیگر دربارة او می نویسد: «امور انسانی برای او مهم تر از امور الهی بود»؛ برخلاف خود لوتر که برای او در جهان، امور مذهبی بالاترین و مهم ترین مسئله بودند.⁵²

این فاصله گیری تنها از جانب لوتر نبود؛ بلکه اراسموس نیز به شدت نسبت به لوتر و کارهای لوتر نگران بود. اگرچه اراسموس پشتیبان 95 اصلی بود که لوتر منتشر کرد و نسخه هایی از این بیانیه را به همرا تأییدیه ای برای تامس مور و کولت به انگلستان فرستاد؛ ولی او کسی نبود که انتقاد از کلیسا را به آنجا برساند که هر دو طرف درگیری خود را در موقعیتی بیابند که اجازة هیچ حرکتی به آنها داده نشود.⁵³ اراسموس می نویسد: «لوتر پیش من به چیزی نمی ارزد؛ آنچه در دل دارم، جلال مسیح است».⁵⁴

دلیل این مخالفت ها علاوه بر بعضی نظرات الهیاتی لوتر، روش و منش او در ایجاد اصلاحات و تغییرات بود که وی به صورت بی پرده و متهورانه آنها را دنبال می کرد و در صدد بود که در این مسیر از همة مردم استفاده کند و به همین دلیل مباحث و انتقادات خود را به سطح عام جامعه کشاند. اراسموس، اگرچه خواهان تغییرات بود، این روش و منش لوتر را نمی پسندید. وی در نامه ای که در اکتبر 1518 (که یک سال از نگارش اصل های نودوپنج گانه می گذشت) به یکی از هوداران لوتر به نام جان لانگ می نویسد، عدم رضایتش را از رفتار لوتر چنین بیان می کند:

من می فهمم که حکومت مطلقة پاپ در روم، به شکل کنونی اش بلای عالم مسیحیت است، ولی نمی دانم آیا صلاح هست که این زخم چرکین را علناً بشکافیم؟ این از وظایف شهریاران است؛ ولی از آن می هراسم که اینان برای بهره برداری از غنایم با پاپ همدست شوند.⁵⁵  ... آه! ای کاش که این مرد یا خود را کنار می کشید، یا با احتیاط بیشتر به کار برمی خاست... زیرا می بینم که برخی از مردم تدارک معرکه ای را می بینند که اگر برنده شوند، دیگر کاری نمی ماند جز آنکه سوگنامة ختم آموزش انجیل را بنویسم. ... در آنجا که خزانه دار دوراندیش در عرصة حقیقت صرفه جویی می کند... لوتر با سیلی از جزوه های خود تمامی آن را به یک دم بیرون ریخته است. هر چیز را به کوی و برزن کشانده و حتی پنبه دوزان را در مسائلی شراکت داده که اهل علم آنها را همچون اسراری ویژة خواص به شمار می آرند، اغلب شور و هیجانی خارج از اعتدال او را، دست کم به گمان من، به آن سوی مرزهای انصاف و عدالت کشانده است.»

اراسموس این روش لوتر را مخالف روش عیسی مسیح و بزرگان مسیحیت چون پطرس و پولس می دانست.⁵⁶

وی برخلاف لوتر، تأکید می کرد که مسیحیان تک تک از سروری مسیح فیض نمی برند، بلکه همگان بر سر یک سفره از آن بهره می جویند و روح القدس ایشان را با هم یگانه کرده است. او به رغم اعتقاد راسخ به شایستگی تقرب غیرروحانیان، با فردگرایی افراطی آنان که مدعی صلاحیت اجتهاد همة مؤمنان بودند، مخالفت می کرد. اراسموس همواره بر هویت و مسئولیت واحد اجتماع کلیسا تأکید می ورزید. مشیت پنهان خدا برای رستگاری، تنها در وفاق استوار آبای مقدس نهفته است. صلاحیت تعلیم با آن سلسله مراتب مقدری پیوند دارد که باید از آنچه در فکر مؤمن می گذرد نیز آگاهی کامل داشته باشد.⁵⁷

درنتیجه بر اساس آنچه تاکنون بیان شد، می توان دربارة ارتباط لوتر و اومانیست ها و تأثیرات ایشان بر او، گفت که لوتر در فضای اومانیستی رشد کرد و بالیدن گرفت و بعضی از دیدگاهای او کاملاً منطبق با دیدگاه های اومانیست هاست؛ اگرچه در بعضی از دیدگاه ها و در به کارگیری بعضی از روش ها با آنها مخالف است.

2. اولریش تسوینگلی⁵⁸

تسوینگلی در روز سال نو در سال 1484 در توگنبرگِ کانتون سنت گالن، در بخش شرقی سوئیس امروزی، دیده به جهان گشود.⁵⁹ عموی تسوینگلی که ریاست کلیسایی را در قریة مجاور روستای تسوینگلی بر عهده داشت، در تربیت او با پدر و مادرش همکاری کرد و وی را با اومانیسم آشنا ساخت. این نخستین گام آشنایی و رویارویی او با اومانیسم بود. چون تسوینگلی به سن ده سالگی رسید، وی را به یک مدرسة لاتینی زبان در بال فرستادند. در 14 سالگی در برن به کالجی راه یافت که دانشمندی متبحر در ادبیات کهن یونان و روم آن را اداره می کرد.⁶⁰  او پس از پشت سر گذاشتن دورة آموزشی ابتدایی در برن، وارد دانشگاه وین ( 1498-1502) شد. در آن روزگار، وین یکی از پرشورترین دانشگاه های نزدیک سوئیس بود. این دانشگاه با هدایت اومانیست های برجسته ای چون کنراد سلتیس⁶¹ پذیرای اصلاحات اومانیستی شد. تسوینگلی سپس در سال های 1502-1506 در دانشگاه بال رحل اقامت افکند و در آنجا به تقویت موضع اومانیستی خود پرداخت.⁶²  وی در این سال های به گروه اومانیستی معروف به «انجمن های خیریه پیوست».⁶³

تسوینگلی در 22 سالگی، پس از دریافت دانشنامة فوق لیسانس، به مقام کشیشی منصوب شد. او همراه با انجام وظایف کشیشی به تحصیل و مطالعات خود ادامه داد. برای اینکه متن اصلی عهد جدید را بخواند، زبان یونانی را فرا گرفت؛⁶⁴  با علاقة وافر آثار هومر، پینداروس، ذیمقراطیس، پلوتارک، سیسرون، قیصر، لیویوس، سنکا، پلینی کهین، و تاسیت را مطالعه کرد و بر آثار لوکیانوس، هجانویس شکاک تفسیری نوشت. تسوینگلی با پیکو دلامیراندولا و اراسموس مکاتبه داشت. وی اراسموس را «برجسته ترین فیلسوف و عالم الهی» می خواند، و با احترام در سال 1515 میلادی با او دیدار کرد. او هرشب پیش از آنکه سر بر بالین نهد، قطعه ای از آثار وی را می خواند. او همچون اراسموس با تکفیر فیلسوفان و شاعران هواخواه فرهنگ یونان و روم باستان، با ایشان به مبارزه برخاست. می گفت که برایش «پیوستن به سقراط و سنکا، در جهان ابدی، گواراتر از آن است که در مقدرات پاپ ها شریک شود».⁶⁵ ازاین رو اراسموس تأثیر عمیقی بر او داشته است.⁶⁶ برای نمونه شعر اراسموس با عنوان «سوگواری عیسی برای انسان» که در آن عیسی(ع) اعلام می کند که حامل نجات است و تنها تسلادهنده است، تسوینگلی را واداشت که اعتقاداتش را دربارة شفاعت اولیا و بزرگان دین و میانجی گری آنها کنار گذارد.⁶⁷

بر اساس آنچه بیان شد به دست می آید که رشد عقلانی تسوینگلی بر اساس دانش و نظم و تربیت اومانیستی صورت گرفته است⁶⁸ و او مدیون آن تعلیمات است؛ تعلیماتی که او را آماده کرد تا با بزرگان اصلاح در سوئیس و جنوب آلمان و انگلیس ارتباط بر قرار کند.⁶⁹

اصلاحات تسوینگلی همگام با اومانیست ها

از وقتی تسوینگلی به این نتیجه رسید که کلیسا نیازمند اصلاح است (سال 1516)، معتقد بود که این اصلاحات باید در چارچوبی باشد که اومانیست های معتقد به کتاب مقدس، مانند اراسموس، پیشنهاد می کنند. او نسخة اراسموس از کتاب عهد جدید به زبان یونانی را خرید و همة نامه های پولس را به زبان اصلی حفظ کرد⁷⁰  و به مطالعة آثار نویسندگان دورة آبا به زبان یونانی و لاتین پرداخت.⁷¹

تأثیر و نفوذ اراسموس بر تسوینگلی را می توان در این موارد خلاصه کرد:

1. دین باید موضوعی معنوی و درونی تلقی شود. مسائل بیرونی را نمی توان دارای اهمیت حیاتی دانست؛ بنابراین هدف اصلی دین این است که رشته ای از رفتارها و بینش های درونی هماند تواضع و اطاعت مشتاقانه و اختیاری از خداوند را به مؤمنان القا کند؛

2. تجدید حیات و اصلاح اخلاقی و معنوی دارای اهمیت فراوانی است. به عقیدة بسیاری از محققان، اصلاً نهضت اصلاح دینی سوئیس در آغاز نهضت اصلاح اخلاقی بوده و بر ضرورت تجدید حیات فرد و جامعه، هر دو، تأکید می ورزیده است؛

3. ارتباط عیسی مسیح با مسیحیت در اصل بدان جهت است که او الگوی اخلاق بود. اراسموس اندیشة ایمان مسیحی را چنین معرفی می کرد: «اقتدا به مسیح» تسوینگلی نیز نظر او را پذیرفت؛

4. بعضی از آبای اولیة کلیسا، شاخص تر از دیگران و دارای اهمیتی ویژه اند. اراسموس و تسوینگلی هر دو برای جروم و اوریگن ارزش خاصی قایل بودند؛ هرچند تسوینگلی پس از آن به اهمیت آگوستین پی برد؛

5. توجه اصلی نهضت اصلاح دینی به زندگی و امور اخلاقی کلیسا بود، نه تعالیم و آموزه های آن. اراسموس در فلسفة مسیح به همین قانون زندگی می پردازد. تسوینگلی نیز در آغاز کارش، اصلاح امور را به آموزه های کلیسا تسری نمی داد. ازاین رو اقدامات اصلاحی اولیة او بیشتر متوجه آیین ها و اعمال کلیسای زوریخ بود؛ مانند اینکه آیین های مذهبی چگونه ترتیب داده شوند یا کلیسا چگونه تزیین شود.⁷²

تصمیم تسوینگلی در اطاعت از کتاب مقدس، به بازنگری او در مقررات و آیین هایی انجامید که از کتاب مقدس نشئت نمی گرفتند؛ اموری چون روزه هایی که کلیسا توصیه می کرد یا موسیقی که در مراسم کلیسایی به کار می رفت و نیز تمثال ها و نقاشی هایی که در کلیسا از بزرگان و اولیای دین وجود داشت. همة این امور آماج نقد و حملة تسوینگلی بودند.⁷³  اولریش با زهد، رهبانیت و تجرد کشیشان مخالف بود.⁷⁴  این امر برآمده از همان نگاه مثبتی است که همة اومانیست ها به جهان داشتند و از رهبانیت و زهد بیزار بودند. در 11 اکتبر سال 1531 میلادی جنگ میان کانتون های پروتستان و کاتولیک مذهبان سوئیس درگرفت. قوای زوریخ به هزیمت افتاد و تسوینگلی در میدان جنگ به قتل رسید.⁷⁵

تسوینگلی در سال 1519 میلادی در زوریخ برنامة اصلاحی خود را آغاز کرد که در اصل برنامه ای اومانیستی بود. او از کتاب مقدس به شیوة اراسموس و اومانیست ها استفاده می کرد؛ چنان که شیوة وعظ و خطابة او نیز چنین بود. برای نمونه او در موعظه ها و سخنرانی هایش از انجیل متی بهره می جست و بر اساس آن مواعظ و مطالبی را بیان می کرد؛ البته نه بدین صورت که تنها بخش هایی از آن را برگزیند و آنها را بیان و تفسیر کند، بلکه از اول انجیل متی آغاز می کرد و در تبیین و تفسیر، کل متن را در نظر می گرفت و بر اساس آن مجموع، مطالبی را توضیح می داد.⁷⁶  این گونه فهمیدن متن، روش اومانیست ها بود که تأکید می ورزیدند نمی توان یک متن را جدا از بخش های دیگر همان متن و حوادث پیرامونی آن فهمید. اراسموس کل عهد جدید و عهد قدیم را چنین فهم می کرد.

 تسوینگلی اصلاحات را روندی تربیتی می دانست و ازاین رو بازتابانندة آرای اراسموس و انجمن های اومانیستی سوئیس بود.⁷⁷ از دیگر نشانه های تأثیر اومانیسم بر اندیشه های تسوینگلی را می توان در مسئلة حضور واقعی مسیح در عشای ربانی مشاهده کرد. تسوینگلی معتقد به حضور واقعی مسیح در عشای ربانی و یا تبدیل واقعی نان و شراب به گوشت و خون مسیح نبود، بلکه آنها را تداعی کننده رخداد اساسی ایمان مسیحی می دانست. تسوینگلی در این اندیشه از کورنلیوس هوئن⁷⁸  متأثر بود که او نیز این اندیشه را از وسل گنسفرت⁷⁹ (1402-1489) اومانیسم معروف با کمی تعدیلات و تغییرات پذیرفته بود.⁸⁰

یکی دیگر از نشانه های تأثیرپذیری تسوینگلی از اومانیسم در مسئلة تعمید کودکان است. تسوینگلی به پیروی از اراسموس در پذیرش مفهوم گناه اولیه با مشکلاتی روبه رو بود و به این دیدگاه تمایل داشت که کودکان به هیچ گناه اولی و ذاتی ای که نیازمند آمرزش باشد، آلوده نیستند. ازاین رو تعمید کودکان، امر بیهوده ای است، مگر آنکه این آیین را بتوان از جنبة نظری توجیه کرد. البته تسوینگلی سرانجام تعمید کودکان را می پذیرد، ولی نه به منزلة مراسمی برای پاک شدن از گناه اولیه، بلکه به مثابه معادل مسیحی ختنه کردن، که در سنت یهودیان مطرح بود. ختنه در سنت یهودی نشان دهندة تعلق و عضویت فرد به جامعه ای است که با خدا پیمان بسته است. در نظر تسوینگلی غسل تعمید کودکان مسیحی، نشان از تعلق شخص به کلیسای مسیحی است.⁸¹

اولریش در جوانی انسان گرا بود و عقیده داشت که انسان از لحاظ اخلاقی اساساً می تواند با آموزش پیشرفت کند.⁸²  گفتنی است که تسوینگلی در ادامة اصلاحاتش از اومانیسم روی گردان شد. او به این نتیجه رسید که برای موفقیت اصلاح دینی، شیوة تربیتی اومانیستی، ابزاری ناقص و ناتوان برای حل ریشه ای این معضل است.⁸³ مشیت الهی است که سرنوشت بشر را به طور عام و سرنوشت نهضت اصلاح دینی را به طور خاص تعیین می کند. این دور شدن او از اومانیسم، به معنای این است که او از آموزه های اومانیستی فاصله می گیرد و نه به این معنا که از روش های اومانیستی دست کشیده باشد؛ بلکه او تا آخر عمرش از روش های اومانیستی استفاده می کرد و به این معنا کاملاً اومانیست باقی ماند.⁸⁴ در حقیقت باید گفت که تصویر یک اومانیست در قرن شانزدهم با تصویر اومانیستی در قرن حاضر تفاوت دارد. در قرن شانزدهم هیچ شبهه ای در اومانسیت بودن انسانی که به فلسفة تقدیرگرایانه اعتقاد داشته ولی از شیوه های اومانیستی بهره می برده، نبوده است؛ برخلاف آنچه در زمان ما جریان دارد. بدین صورت هیچ شکی در اومانیست بودن تسوینگلی در آن روزگار نبوده است. با توجه به مطالب مزبور به دست می آید که تسوینگلی نیز کاملاً متأثر از اومانیست ها بوده است.

3. ژان کالون (1509-1564)

از دیگر رهبران اصلی نهضت اصلاح دینی، کالون است. او در رأس جریان اصلاح دینی در سوئیس بود. نخستین آشنایی و ارتباط کالون با اومانیست ها به سال 1523 م بازمی گردد که برای ادامة تحصیلات به پاریس رفت و به کالج مشهور لامارش⁸⁵  وارد شد. او در این دوران با محفل اومانیست های فرانسوی ارتباط گرفت و وارد آن گروه شد.

یکی از بسترهای تأثیرپذیری کالون از اومانیسم، تحصیل او در دانشگاه اورلئانز (1528-1529) و بورگس (1529-1531) فرانسه بود. او در دوران شکوفایی اومانیسم حقوقی فرانسه، در این دانشگاه ها که از مراکز اومانیست های حقوقی بودند، تحصیل کرد.⁸⁶. او در حین تحصیل در رشتة حقوق مدنی در اورلئانز و بورگس، با استادان بزرگی ارتباط گرفت⁸⁷  و همین موضوع او را به حقوق دانی باکفایت تبدیل کرد. او بعدها توانستن از قدرت به دست آمده در این مراکز در تدوین مجموعة قوانین مدنی شهر ژنو استفاده کامل را ببرد.⁸⁸  براین اساس آشنایی کالوین با اومانیسم، با مطالعة حقوقی آغاز شد.⁸⁹

از این رو شاید بتوان گفت شیوه های کالون به ویژه در تفسیر کتاب مقدس، در مطالعات حقوقی او در فضای علمی و پیشرفتة اورلئانز و بورگس ریشه داشته باشد. امروزه شواهدی وجود دارد که کالون از «گیوم بود»⁹⁰ آموخته بود که برای دسترس مستقیم به متون اساسی، باید واژه شناسی شایسته باشد تا بتواند متن را بر اساس موازین زبان شناختی و تاریخی آن تفسیر کند و آن را بر اوضاع و احوال روزگار خود منبطق سازد. دقیقاً با همین نگرش می توان از عهدة تبیین این مطلب برآمد که چرا کالون به شرح کتاب مقدس، به ویژه در خطابه هایش پرداخت و کوشید تا افق های فکری کتاب مقدس و شرایط لازم مخاطبان خود را به هم نزدیک کند. اومانیسم حقوقی فرانسه، انگیزه و ابزار لازم را برای کالون فراهم کرد تا اجازه دهد که اسناد دوران گذشته و شرایط شهر ژنو در دهة 1550 بر یکدیگر تأثیر گذارند.⁹¹ ازاین رو می توان گفت که محرک اولیة کالون، آثار اومانیست ها بود، و شاهد آن نخستین کتابی است که او به رشتة تحریر درآورده است. این کتاب تفسیری است بر دی کلمنتیا اثر سنکا در باب احسان، که وی در آن به تفسیر لفظی متن پرداخته است⁹² و بیشتر به احیای فرهنگ یونان و روم باستان مربوط می شود.⁹³ شاید تأکید کالون بر ویژگی های اخلاق خشک و عبوس، از همین بررسی فلسفة رواقیان رومی سرچشمه می گرفت.⁹⁴

ارتباط اصلاحات کالونی با اومانیسم

کالون در رأس جریان اصلاح دینی اومانیست ها در سوئیس بود. ازاین رو به نظر می رسد که بیشترین پیروان کالون از اومانیست ها بوده اند.⁹⁵ از دیگر نشان های همسویی کالون با اومانیست ها، همسویی هدف اصلاح گرایی او با اهداف اومانیست های سوئیس است که ژنو از شهرهای آن به شمار می آید، اگرچه در آن زمان به صورت مستقل ادراه می شد. کالون همانند اومانیست های سوئیس در صدد اصلاح امور اخلاقی (نه لزوماً عقاید مسیحیت) بر اساس الگویی که بیشتر از کتاب مقدس مایه می گرفت، بود.⁹⁶ اومانیسم سوئیس ویژگی اخلاقی داشت و در آن کتاب مقدس تعیین کنندة رفتار صحیح و اخلاقی مسیحیان به شمار می آمد. بر همین اساس کالون کتاب مقدس را منبعی برای هدایت اخلاق جامعه می دانست.⁹⁷

کالون از دل انسان گرایی رنسانس برخاسته بود و متعلق به نسلی بود که علاقة فراوانی به فلسفه و فرهنگ یونانی و لاتینی داشتند.⁹⁸ البته او معتقد بود که انسان گرایی به تنهایی کافی نیست.⁹⁹ وی همانند دیگر رهبران نهضت اصلاح دینی، بر کتاب مقدس و میزان و مرجعیت آن تأکید می ورزید. در حکومت راستین مسیحی، کلام خدا یگانه سنجة اخلاق، اندیشه، ایمان، قانون و زندگانی به شمار می آید؛ زیرا کتاب مقدس کتاب برترین خردها، والاترین دادگری ها و شریف ترین حقیقت هاست. کتاب مقدس، مقدم بر کلیساست و بر فراز آن جای دارد و فراسوی آن، حقیقتی نیست.¹⁰⁰

آنچه بیان شد، دیدگاه و نظرات کالون در میدان نظر بود؛ اما کالون در میدان عمل به گونه ای عمل کرد که یادآور رفتار دیکتاتورها شد. پس از اینکه او برای بار دوم در سال 1541¹⁰¹ به ژنو آمد و به قدرت کلیسایی دست یافت، آن شهر گونه ای استبداد دین سالارانه را تجربه کرد. کالون سه ماه پس از به اختیار گرفتن امور کلیسای شهر ژنو، رساله ای نگاشت و آن را برای اعضای شورای شهر فرستاد که در آن آموزه های پروتستانی، در 21 بند به صورت کوتاه و گویا تدوین شده بودند. اعضای شورا مفاد این رساله را پذیرفتند. او در ادامه خواستار اطاعت بی چون وچرا از آن آموزه ها شد. او بر نمی تافت که مردم در پایبندی به این آموزه ها تا حدی آزادی و اختیار داشته باشند.

کالون در امور معنوی و فکری کمترین جایی برای باور وجدانی فرد نمی شناخت. به عقیدة وی نه تنها حق، بلکه وظیفة کلیساست که همة آدمیان را به قهر وادار به اطاعت محض کند و حتی ذره ای تردید را به سختی کیفر دهد. «بگذار دیگران طور دیگر بیندیشند؛ من بر این باور نیستم که چارچوبة تکلیف مان چندان تنگ باشد که بتوان از پس هر موعظه ای دست بر زانو نهاد و نشست، آن سان که گویا تکلیفمان را به جای آوردیم».

او در ادامه از شورای شهر خواست که شهروندان ژنو را یک به یک وادار کند تا به صورت رسمی این ایمان نامه (رسالة او) را بپذیرند و به آن سوگند یاد کنند. معنای این سخن و رفتار کالون این بود که اگر شهروندی سر مویی از جهان نگری و خواسته های کالون در امور معنوی کژ برود، در ژنو جایی نخواهد داشت. البته چنین نیز شد. این روش کالون ادامه یافت و همه جنبه های زندگی را دربرگرفت. همة جنبه های اجتماعی و اخلاقی جامعه می بایست بنابر خواست و راه خداوند که کالون آن را بیان می کرد، شکل می گرفتند و این چنین نیز شد. قانون و انضباطی سخت بر ژنو حاکم شد و هیچ کس حق تخطی از آن را نداشت؛ وگرنه به مجازات های سخت گرفتار می آمد. کالون در کتاب مبادی دین مسیحی، چنین تحلیل می کند:

اگر در انسان و توانایی های طبیعی او نیک بنگرند، در سرتا پایش کمترین نشانی از نیکی یافت نمی شود. آنچه هنوز در او خرده ای ستودنی است، از مرحمت خداوندی می آید... همة دادگری های ما عین بیدادگری است. دستاوردمان آلودگی و شوکت هامان شرم آور است و نیکوترین چیزها که از ما سر می زند همواره آلوده و رذیلانه است و آمیخته به کثافت و ناپاکی های کالبد آدمی... باید برای ابد، این گمان باطل آدمیزاد شکسته شود که انسان برای تنظیم رابطة خویش با ذات باری و با جهان خاکی آن گونه که خود می پسندد، صاحب حق و اختیاری است و هر چه این خودخواهی سخت تر درهم شکسته شود، هرچه انسان بیشتر به اطاعت واداشته شود و به مهار درآید، سود او بیشتر است. به او آزادی نمی باید داد؛ زیرا هموراه به نادرستی از آن بهره خواهد برد. باید او را در پیشگاه عظمت خداوندی به قهر کوچک و خوار کرد. باید او را از کبر، به خود بازآورد و تا آنجا هراسانید که بی هیچ مخالفتی به گلة فرمان بَر مؤمنان بپیوندد؛ تا آنجا که همة ویژگی ها و نایک سانی ها در نظمی همگانی، نشان ببازد و مستحیل شود و فردیت جای به همگانیت وابگذارد.¹⁰²

کالون در این راستا بایدها و نبایدهایی (معروف به فرمان ها) وضع می کند و هم زمان مرکزی ویژه برپا می دارد تا کار اصلاح اخلاقی جامعه را بر عهده گیرد. هیچ چیز نمی بایست از نظر این مرکز به دور می ماند. افراد این مرکز موظف بود نه تنها سخنانی را که بر زبان می آیند، که اندیشه ها و اعتقاد ها را نیز کنترل کنند.¹⁰³ این رفتار و گفتار کالون مخالف با اندیشه های اومانیستی و آزادی انسان مسیحی بود که لوتر پیشرو و خواستار آن بود. البته نباید نادیده گرفت که تمام این رفتار سخت گیرانة کالون برای اصلاح اخلاقی و عبادات در کلیسا و جامعه بود که خواست اومانیست ها نیز به شمار می آمد. از این دیدگاه رفتار کالون با دیدگاه های اومانیست ها همخوانی داشت، ولی نحوة عملکرد او در تحقق این اهداف چنان خشن و مستبدانه بود که هرگونه آزادی و اختیار را که مورد تأکید اومانیست ها و اصلاح طلبان بود، نادیده می انگاشت.

با این توضیحات نباید پنداشت که کالون از دایرة اومانیست ها بیرون رفته است. به همان بیانی که دربارة تسوینگلی بیان شد، کالون نیز اومانیست بود؛ یعنی او هرگز از آموزه های اومانیست ها دست نکشید، بلکه از روش های ایشان عدول کرد و این در قرن شانزدهم به اومانیست بودن او ضرری نمی رساند.

از آنچه تاکنون دربارة بزرگان نهضت اصلاح دینی و اندیشه های آنها بیان کردیم، به دست می آید که اومانیسم بدون شک بر نهضت اصلاح دینی تأثیر داشته است. ولی این تأثیر بر بزرگان و رهبران جنبش اصلاح دینی به یک اندازه نبوده است؛ بر شماری از آنها تأثیر فراوان، و بر لوتر و امثال او تأثیر کمتر داشته است.

تأثیر اومانیسم در فراهم کردن مقدمات شکل گیری نهضت اصلاح دینی

آنچه تاکنون بیان شد، دربارة تأثیر اومانیسم بر شعارها و باورهای مصلحان و بزرگان اومانیسم بود؛ اما اومانیسم در فراهم کردن مقدمات شکل گیری نهضت اصلاح دینی بصورت کلی نیز تأثیراتی داشته است که می توان آنها را بدین صورت خلاصه کرد:

الف) احیا و گسترش تعلیم ادبیات قدیم

شور و شوق به ادبیات قدیم، نخست در ایتالیا و با نبوغ فرانسیسکو پترارک (1304- 1374م.)¹⁰⁴ شکوفا شد. عشق او به دورة قدیم لاتینی به تحقیر روش ها و گرایش های قرون وسطایی انجامید. او بیشتر به راه هایی که انسان ها برای زندگی دنیوی پذیرفته بودند، علاقه داشت تا به راه هایی که انسان را دلواپس بهشت و جهنم می کردند. جیووانی بوکاسیو (1313-1375م.)¹⁰⁵ دوست پترارک، همین شور و شوقی را که پترارک نسبت به دورة قدیم لاتینی داشت، نسبت به اصالت های یونانی پدید آورد. سرانجام لورنزو والا (1407- 1457م.)¹⁰⁶ پیرو مشتاق فرهنگ یونانی، علاقه به ادبیات مسیحی یونان باستان را احیا کرد. او از نخستین محققانی بود که متون عهد جدید را با روش های تاریخی و انتقادی مطالعه کرد.¹⁰⁷

احیا و گسترش ادبیات قدیم تأثیرات پرشماری بر شکل گیری نهضت اصلاح دینی داشته است. از جمله دستاورد های توجه به ادبیات قدیم، بررسی انتقادی و تاریخی اسناد و متون معتبر دینی و ادبی بوده است. نتیجة به کارگیری این شیوه سرانجام موجب از میان رفتن احترام کلیسای قرون وسطا شد. لورنتسو والا با به کارگیری این شیوه، ثابت کرد که عطیة قسطنطین که سند قدرت دنیوی و حکومتی کلیسا و پاپ ها بود، جعلی است. منتقدان دیگری تاریخچة مجعول دیگر متون مسیحی را برملا کردند. این شیوه دربارة کتاب مقدس نیز به کار گرفته شد و نتایج غیرمنتظره ای به دست آمد و مشخص شد که ترجمة رسمی و مورد پذیرش کلیسا از کتاب مقدس یعنی ترجمة جروم (ولگات) دارای اشتباهات پرشماری است. بر اساس این اشتباهات، در قرون وسطا آیین ها و مراسم ویژة کلیسایی شکل گرفته بود. با این گونه مطالعات بی مایگی این امور مشخص شد. همین امر به فراگیری شک و تردید نسبت به صحت مقدسات کلیسا انجامید. درنتیجه مرجعیت کلیسا در دیگر زمینه ها نیز در بوتة تردید قرا گرفت.

ب) بازگشت به سرچشمه ها

بازگشت به سرچشمه ها شعار معروف اومانیسم است که در شکل گیری نهضت اصلاح دینی تأثیر درخور توجهی داشته است. دامنة این بازگشت به سرچشمه (که منظور از آن، بازگشت به یونان و روم قدیم بود)، منحصر به ادبیات و اموری از این دست نشد، بلکه به مرور امور دینی و کلیسایی را دربرگرفت. انسان گرایان آلمان علاقة بسیاری به احیای سنت های لاتینی و یونانی داشتند، اما تعلقات اولیة آنان دینی بود. محققان دوره رنسانس در آلمان، برعکس امثال خود در ایتالیا که آثار اولیة آنان ماهیتاً دینی نبود، علاقة خود به فرهنگ سنتی را صرف مطالعة کتاب مقدس می کردند و به موضوعات دینی توجه نشان می دادند. این توانایی در ترکیب علایق الهیاتی با دانش و تحقیق انسان گرایانه موجب علاقه به اصلاح شد.¹⁰⁸

عقیدة اساسی اصلاحگران این بود که مسیحیت آن امکان و توانایی را دارد که با بازگشت به عقاید و شعایر کلیسای اولیه، به بهترین شکل اصلاح شود و تجدید حیات کند. شعار لاتینی بسیاری از اصلاحگران قرن شانزدهم مبنی بر «تولد مجدد مسیحیت»
(Christianismus Renascns)¹⁰⁹ نشئت گرفته از همان شعار معروف اومانیست هاست که در قالب دینی بیان شده است. برای اصلاحگران پنج قرن نخست مسیحیت که معمولاً از آن با عنوان «دورة آبا» یاد می کنند، دوران طلایی مسیحیت به شمار می آید که باید به آن بازگشت و بر اساس آن مسیحیت را اصلاح کرد.

از نتایج دیگر بازگشت به سرچشمه ها آن بود که برخلاف تعلیمات کلیسا مبنی بر بی توجهی به بدن، در نگرش باستانی از تن انسان تجلیل می شد. براساس سرمشق مسیحی که کلیسای قرون وسطا تعیین کرده بود، طبیعت انسانی دامی فریبنده است و تن او شیطان، و فضلیت تنها با اعراض راهبانه از دنیا به دست می آید. ازاین رو کلیسا ارزش های مرتاضانه و راهبانه را آرمان برمی شمرد و لذت جسمانی را تنها بدین دلیل برای انسان مجاز می دانست که انسان طبیعتاً ضعیف است؛ اما در نگرش باستانی از تن انسان تجلیل می شد. به تعبیردیگر باستانیان روح و جسم را یکی می دانستند و اعمال جسم را متناسب با انسانیت روح به شمار می آوردند. ازاین رو در اسناد قدیم یونانی و رومی زندگی به گونه ای اراده می شد که لذت بردن در آن معمول و ارزشمند بود.

بر همین اساس اومانیست ها به فضیلت های راهبانه حمله کردند و آنها را آموزه های کاذبی دانستند که بر ساختار راستین مسیحیت عارض شده است. بدین صورت اومانیسم اعتقاد به سنت و کردارهای قرون وسطایی را متزلزل کرد و زمینه را برای حملة اصلاحگرانی چون لوتر به این گونه فضیلت ها آماده ساخت.

ج) گسترش تعلیم و تربیت

یکی از تأثیرات عمومی بر فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح دینی، گسترش تعلیم و تربیت بوده است؛ همان چیزی که اومانیست ها بر آن بسیار تأکید می ورزیدند. اومانیست ها معتقد بودند که نباید آموزش و پروزش را به فرزندان طبقة معینی محدود کرد. آنها آموزش و پرورش را برای دختران همانند پسران خواستار بودند.¹¹⁰ براین اساس و با توجه به تلاش هایی که ایشان در این زمینه کردند، توانستند سطح سواد جامعه را بالا ببرند و این، زمینة بسیار نیکویی را برای دسترس عموم جامعه به منابع اصلی مسیحیت و نوشته های اومانیست ها و اصلاحگرانی چون اراسموس، لوتر، تسوینگلی و کالون فراهم کرد.

نتیجه گیری

با توجه به مطالب پیش گفته به دست می آید که اومانیسم تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم نسبتاً فراوانی بر شکل گیری نهضت اصلاح دینی داشته است. چنان که اومانیسم را یکی از ارکان رنسانس به شمار می آورند، شاید بتوان گفت که اومانیسم یکی از عوامل زمینه ساز نهضت اصلاح دینی نیز هست.

---

پی نوشت ها:

¹. John Luik, " Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol 4, P. 528.
². Ibid, P. 529 & Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources, p. 25 & Jame,s Hitchcock, What is Secular Humanism?, p.25.
³. Reformation.
⁴. Franklin Le Van Baumer, Main Currents of Western Thought, p. 165.
⁵. Alister E. McGrath, Reformation Thought, An Introduction, p. 40

و .اشپیل فوگل، تمدن مغرب زمین، ترجمه محمد حسین آریا، ج1، ص 575-576.

⁶. Nicola Abbagnano, Renaissance Humanism, in Dictionary of the History of Ideas, vol 4, p.129-130.
⁷. Franklin Le Van Baumer, op.Cit, p. 165-166.
⁸. Eisleben.
⁹. Erfurt.
¹⁰. Michael A. Mullett, Martin Luther, p 32-33.
¹¹. Cicero.
¹². Virgil.
¹³. Erik H Erikson, Young Man Luther, p.198.

¹⁴. هری امرسون فاسدیک، مارتین لوتر اصلاحگر کلیسا، ترجمه فریدون بدره ای، ص 49.

¹⁵. J.H. Merle D' Aubigne, History of the Reformation, p. 54 - 77.
¹⁶. Michael A. Mullett, op.Cit, p. 34.
¹⁷. Mutianus Rufus.
¹⁸. Crotus Rubeanus.
¹⁹. Erik H Erikson, op.Cit, p. 84.
²⁰. Wittenberg.

²¹. الکتور فردریک، اهل ساکسونی، دانشگاه ویتنبرگ را تاسیس کرد. او برای این کار از سرمایه ای استفاده کرد که کلیسا برای جنگ با ترک ها از مردم گرفته بود.این جنگ رخ نداده بود و فردریک از تحویل پول های جمع آوری شده به پاپ امتناع کرد و در عوض از آن در ساختن دانشگاهی استفاده کرد. او تصمیم گرفت که این دانشگاه را به مرکزی برای مطالعات آزاد در مخالفت با مکتب مدرسی کلیسا تبدیل کند. (جی. لسلی دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی، ص 76-77)

²². Philip Melanchthon با اینکه او در تمام زندگی اش مرید اراسموس بود ولی از لوتر حمایت می کرد و یکی از نزدیک ترین همکاران لوتر در ویتنبرگ بود.

²³. R. Po-Chia Hsia, Christianity "Reform and Expansion 1500-1660",p. 5 &8.

²⁴. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، سنت روشنفکری در غرب، ترجمة لیلا سازگار، ص 102.

²⁵. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p 5 & Erik H Erikson, op.Cit, p.198.

²⁶. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 102.

²⁷. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p 5
²⁸. J.H. Merle D' Aubigne, op.Cit, p 5.
²⁹. Sola Scrptura.

³⁰. آلیستر مک گراث، درسنامه الاهیات مسیحی، ترجمة بهروز حدادی، ص 130 و

R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p. 4.

³¹. دیدگاه های لوتر در این زمینه ها را بیشتر می توان در دو کتاب او به نام های اسارت بابلی کلیسا و آزادی فرد مسیحی یافت.
³². مری جو ویور، درآمدی به مسیحت، ترجمه حسن قنبری، ص 179 -180.
³³. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 111.
³⁴. مری جو ویور، همان، 177.
³⁵. اشپیل فوگل، همان، ص 576.
³⁶. مری جو ویور، همان، ص 174.
³⁷. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 105-106.

³⁸. Alister E. McGrath, op.Cit, p 90-91.
³⁹. Salvatio Sola Gratia.
⁴⁰. Alister E. McGrath, op.Cit, p.89.
⁴¹. Ibid, p. 100.
⁴². Ibid, p. 94.
⁴³. Johann Tetzel

⁴⁴. ویور،مری جو، همان، ص177-178.

⁴⁵. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p. 5.

⁴⁶.تبیین الاهیایتی عفونامه فروشی این چنیین بود که: در مدت طولانی و به دلایل مختلف، کلیسای کاتولیک رومی آموزه ای تحت عنوان« برزخ» به وجود آورده بود که در آن گناهکاران پس از مرگ مجازات می شوند. استدلال آنان این بود که عدالت خدا اقتضا دارد که گناهکاران در این دنیا یا در دنیایی دیگر مجازات شوند، در حای که لطف خدا اجازه نمی دهد گناهکارتائبی که کاملا مجازات نشده است تا ابد در جهنم باشد. بنابراین، تصور می شد که باید جایی در مسیر بهشت وجود داشته باشد که گناهکاران برای مدتی در آن جا توقف کنند و کفاره گناهان خود را به طور کامل بپردازند. هنگامی که این اندیشه با اندیشه هایی درباره قدرت کلیسا هماهنگ شد، دلیل منطقی برای عفونامه فروشی ها به وجود آمد.

کلیسا معتقد بود که مرگ تعبدی و قربانی وار عیسی و اعمال نیک مریم و قدیسان، خزانه ای از شایستگی را عرضه داشته است که نظیر یک حساب بانکی، کلیسا می تواند دیون گناهکاران را از آن بپردازد. عفونامه فروشی ها حواله این حساب بودند. گناهکاران می توانستند با انجام دادن آنچه که کلیسا پیشنهاد می کرد، از جمله خرید عفونامه، آمرزیده شوند. مری جو ویور، همان، ص177-178.

⁴⁷. مری جو ویور، همان، ص 179 – 180.

⁴⁸. Roland H. Bainton, The Age of the Reformation, p 25.
⁴⁹. Alister E. McGrath, op.cit, p. 61.

⁵⁰. Ibid, p. 65.

⁵¹. James McConica, Erasmus (Past Masters), p. 67.

⁵². اشتفان تسوایک، وجدان بیدار (کاستیلو و کالون)، ترجمة سیروس آرین پور، ص 106.
⁵³. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 91.

⁵⁴. James McConica, op.Cit, p 70.

⁵⁵. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 112.

⁵⁶. James McConica, op.Cit, p. 70-72.
⁵⁷. Ibid, p.77 .
⁵⁸. Ulrich Zwingli

⁵⁹. ، آلیستر مک گراث، مقدمه ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ترجمة بهروز حدادی، ص 203 و رک: اشپیل فوگل، همان، ج 1، ص 593.

⁶⁰. ویل دورانت، تاریخ تمدن( اصلاح دینی)، ترجمة محمود مصاحب، ج6، ص 480.

⁶¹. Conrad Celtis.

⁶². آلیستر مک گراث، مقدمه ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ص 203 و اشپیل فوگل، همان، ج 1، ص 593 و ویل دورانت، همان ،پیشین، ج6، ص 480.

⁶³. Alister E. McGrath, Op.Cit, p.59.
⁶⁴. A. G Dickens, The Age of Humanism and Reformation, p. 153.

⁶⁵.ویل دورانت، همان، ج6، ص 480 و

Roland H Bainton, Op.Cit, p.39.

⁶⁶. Timothy George, Theology of the Reformers, p. 112.
⁶⁷. Ibid.
⁶⁸. Ibid.
⁶⁹. G. R. Elton, Renaissance and Reformation (1300- 1648), p.200.
⁷⁰. Roland H Bainton, Op.Cit, p 39 & Timothy George, Op.Cit, p 112.

⁷¹. آلیستر مک گراث، مقدمه ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ص 204.

⁷². Alister E. McGrath, Op.Cit, p.60.
⁷³. Roland H Bainton, Op.Cit, p. 40

⁷⁴. اشپیل فوگل، همان، ج 1، ص 594.
⁷⁵. آلیستر مک گراث، مقدمه ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ص 205 و اشپیل فوگل، همان، ج 1، ص 595 و ویل دورانت، همان، ج6، ص 490.

⁷⁶. Roland H Bainton, Op.Cit, p.39-40 & Timothy George, Op.Cit, p 113.
⁷⁷. Alister E McGrath, Op.Cit, p. 122.
⁷⁸. Cornelius Hoen.
⁷⁹. Wessel Gansfort.
⁸⁰. Alister E McGrath, Op.Cit, p 173.
⁸¹. Ibid, p 177.

⁸². هنری لوکاس، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ج2، ص 845.

⁸³. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 123.
⁸⁴. Ibid, p 122.
⁸⁵. Timothy George, Op.Cit, p169-170.

⁸⁶. در اوایل قرن شانزدهم، مطالعات حقوقی در فرانسه دستخوش بازنگری و اصلاحات اساسی شد. حکومت پادشاهی مطلقه فرانسه به رهبری فرانسیس اول، انجام اصلاحات به شکلی قانونی و رسمی را برای نوسازی فرانسه ضروری می دانست. برای تسریع در روند اصلاحات رسمی و قانونی، حکومت فرانسه گروهی از محققان و دانشمندان دانشگاه های برگس و اورلئانز را به بررسی و تحقیق درباره جنبه های نظری قانون نامه های عمومی حقوقی گمارد. در راس این گروه شخصی به نام گیوم بود قرار داشت که معتقد به بازگشت بی چون و چرا به حقوق روم بود. فرانسویان به فرایند مراجعه مستقیم به منابع حقوقی و کلاسیک به زبان های اصلی معتقد بودند.این برنامه نتایج مهمی به همراه داشته است (Alister E McGrath, Op.Cit, p.50)

⁸⁷. Bernard Cottret, Calvin, p 21.
⁸⁸. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 50 - 51.
⁸⁹. Bernard Cottret, Op.Cit, p 21.
⁹⁰. Guillaume Bude.
⁹¹. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 51.
⁹². George Timothy, Op.Cit, p 171.

⁹³. تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرا آسریان، ص 286.
⁹⁴. ج برونوسکی و بروس مازلیش، همان، ص 112.
⁹⁵. ج برونوسکی و بروس مازلیش، همان، ص 112.
⁹⁶. آلیستر مک گراث، درسنامه الاهیات مسیحی، ص 133.

⁹⁷. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 49.
⁹⁸. Bernard Cottret, Op.Cit, p 33.

⁹⁹. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائلیان، ص 35.
¹⁰⁰. اشتفان تسوایک، همان، 1376، ص 42.
¹⁰¹. کالون در سال 1536 میلادی به علت بروز بعضی از مشکلات تصمیم گرفت که از شهر نویان به استراسبورگ برود ولی به علت بروز جنگ میان فرانسیس اول، پادشاه فرانسه و امپراطور چارلز پنجم، راه مستقیم نویان با استراسبورگ بسته شد و کالون ناگزیر بود از بیراه طولانی که از شهر ژنو می گذشت، به استراسبورگ برود. ژنو در آن زمان به خاطر بیرون راندن اسقف خود نا آرام بود و برنامه اصلاحی اختلاف برانگیزی را به رهبری دو فرانسوی به نام گیوم فارل و پیر وایرت آغاز کرده بود. آنها با ورود کالون به شهر، از او تقاضا کردند که در شهر بماند و به آرمان نهضت اصلاح دینی کمک کند. کالون با بی میلی پذیرفت.اما تلاشهای او و عقاید او بعد از دو سال تلاش با مخالفتهای زیادی قرار مواجه شد و در نهایت در سال 1538 پس از بروز رشته ای از مشاجرات، با اخراج کالون از شهر و پناهنده شدن او به استراسبورگ به اوج خود رسید. برای آگاهی بیشتر از این مرحله از زندگی کالون به کتاب
(Karl Barth, The Theology Of John Calvin, translated by Geoffrey W., p 243-383) مراجعه شود.

¹⁰². اشتفان تسوایک، همان، ص 54.
¹⁰³. همان، ص 55.

¹⁰⁴. Francesco Petrarch.
¹⁰⁵. Giovanni Boccaccio.
¹⁰⁶. Lorenzo Valla.

¹⁰⁷. مری جو ویور، همان، ص 173.
¹⁰⁸. همان، ص 174.

¹⁰⁹. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 21-22.

¹¹⁰. هنری لوکاس، همان، ج2، ص 778.

---

منابع

امرسون فاسدیک، هری، مارتین لوتر اصلاحگر کلیسا، ترجمة فریدون بدره ای، ، چ دوم، تهران، سازمان انتشارات و آموزش کتاب مقدس، 1368.
براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائلیان، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.
برونوسکی، ج و بروس مازلیش، سنت روشنفکری در غرب، ترجمة لیلا سازگار، تهران، آگاه، 1379.
تسوایک، اشتفان، وجدان بیدار (کاستیلو و کالون)، ترجمة سیروس آرین پور، تهران، فروزان، 1376.
جو ویور، مری، درآمدی به مسیحت، ترجمه حسن قنبری، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381.
دانستن، جی. لسلی، آیین پروتستان، ترجمة عبدالرحیم سلیمانی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381.
دورانت، ویل، تاریخ تمدن( اصلاح دینی)، ترجمة محمود مصاحب، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368.
فوگل، اشپیل، تمدن مغرب زمین، ترجمه محمد حسین آریا، تهران، امیرکبیر، 1380.
لوکاس، هنری، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سخن، 1382.
لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرا آسریان، تهران، فرزان، 1380.
مک گراث، آلیستر، درسنامه الاهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.
ـــــ ، مقدمه ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ترجمه بهروز حدادی، چ دوم، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387.

Abbagnano, Nicola, Renaissance Humanism, in Dictionary of the History of Ideas, New York,1973.
Bainton, Roland H, The Age of the Reformation, D. Van Nostrand Company, Inc. New Jersey,1957.
Barth, Karl, The Theology Of John Calvin, translated by Geoffrey W. BromileyEErdmans, 1992.
Baumer, Franklin Le Van, Main Currents of Western Thought,Yale University press New Haven and London, 1978.
Dickens, A. G, The Age of Humanism and Reformation, Prentice-Hall, Inc. , Englewood Cliffs, New Jersey, 1972.
Elton, G. R., Renaissance and Reformation (1300- 1648), Macmillan, 1976.
Erikson, Erik H. Yong Man Luther (A Study in Psychoanalysis and History), W.W. Norton & Company. INC. New York, 1962.
Hitchcock, Jame,s , What is Secular Humanism?, Servant Book Ann Arbor, Michigan, 1982.
Hsia, R. Po-Chia, Christianity "Reform and Expansion 1500-1660", Ed, Cambridge, 2007.
Kurtz, Paul, Toward A New Enlightenment: The Philosophy of Paul Kurtz, Transaction PublishersNew Brunswick(U.k), 1994
Luik, John, "Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, 1998.
McConica, James, Erasmus( Past Masters),Oxford University Press, 1991.
McGrath, Alister E. Reformation Thought, An Introduction, Blackwell, Oxford, U K & Cambridge USA, 1998.
Merle D' Aubigne, J.H., History of the Reformation, Baker, 1976.
Mullett, Michael A, Martin Luther, Rutledge, 2004.
Timothy, George, Theology of the Reformers, Broadman Press, 1988.
Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Thought and Its Sources, New York, Columbia University Press, 1979
Cottret, Bernard, Calvin: a biograghy, T&T Clark., Edinburgh, 2000.