جبر و اختيار در انديشة صدرالمتألهين

ضميمهسايز
1.pdf452.63 کيلو بايت

 سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1391، ص 5 ـ 26

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.4, Winter, 2012

محمدعلي اسماعيلي* / محمد فولادي**

چكيده

مسئله جبر و اختيار از قرن اول در بين متفكران اسلامي مطرح، و مورد تأكيد قرآن كريم و روايات بوده و در طول تاريخ، ديدگاه‌هاي مختلفي در تفسير آن ارائه شده است. متكلّمان اشعري با انگيزة حفظ توحيد افعالي، به ديدگاه جبر گرويدند؛ اما از عدل الهي غفلت كرده، و آن را فداي توحيد افعالي نمودند. متكلمان معتزلي در كشمكش توحيد افعالي و عدل الهي جانب عدل را گرفتند و با طرح ديدگاه تفويض، توحيد افعالي را زير سؤال بردند. مكتب اهل‌بيت(ع) با طرح ديدگاه «امر بين الامرين»، با حفظ هر دو اصل توحيد افعالي و عدل الهي به تبيين اختيار انسان در پرتو فاعليت الهي پرداخت. اين ديدگاه، از نقايص دو ديدگاه قبلي مبرّاست. ظرافت «امر بين الامرين» باعث شده است تفاسير متعددي براي تبيين آن از سوي متكلمان، فيلسوفان و عارفان ارائه شود. اين نوشتار با روش تحليل عقلي به بررسي اين مسئله پرداخته است و ضمن نقد جبر فلسفي و ارائة پاسخ به مسئلة تسلسل اراده‌ها، به تبيين تفسير امر بين الامرين مي‌پردازد.

كليدواژه‌ها: جبر، اختيار، اراده، تفويض، صدر‌المتألهين.


* دانشجوي كارشناسي ارشد فقه و اصول جامعه المصطفي العالميه mali.esm91@yahoo.com

** استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) fooladi@qabas.net

دريافت: 15/5/1391 ـ پذيرش: 28/9/1391


مقدمه

مسئلة جبر و اختيار از مباحث بسيار عميق و دقيقي است كه از ديرباز مورد توجه متفكران بوده و همواره اذهان متكلمان، فيلسوفان و عارفان مسلمان را مشغول كرده است. اين مسئله در قرن اول هجري در بين مسلمانان مطرح شده و افزون بر حيثيت علمي، داراي حيثيت سياسي نيز بوده است.

مسئلة جبر و اختيار، مسئله‌اي دو‌سويه است؛ از يك سو، مربوط به خداوند، و از سوي ديگر، مربوط به انسان است و جمع ميان اين‌دو به‌گونه‌اي كه نه منافي علم و قدرت الهي و توحيد افعالي باشد و نه منافي اختيار انسان، بسيار پيچيده و دشوار است. صدر‌المتألهين بر شرافت اين مسئله تأكيد كرده است و مهتديان در آن را بسيار اندك مي‌داند. (ملاصدرا، 1981، ج 6، ص369)

محل بحث در اين مسئله، خصوص افعالي است كه از انسان، از اين حيث كه متفكر و مختار است، صادر مي‌شود. بنابر‌اين، افعالي كه از انسان از اين حيث كه جسم طبيعي يا جسم نامي است، صادر مي‌شوند، خارج از محل بحث است. چنان‌كه مجرّد همراهي علم به فعل، كافي نيست؛ انسان به فعل طبيعي و نباتي‌اش علم دارد، اما علمش در صدور آنها تأثيري ندارد. (جوادي آملي، 1383، ص68)

نوشتار حاضر به تبيين جبر و اختيار در انديشة صدرالمتألهين مي‌پردازد. پرسش اصلي اين است كه تبيين پاسخ ملّاصدرا در مسئلة تسلسل اراده‌ها چگونه است؟ همچنين تبيين ايشان از حقيقت امر بين‌الامرين چيست؟ اين پرسش داراي چند پرسش فرعي است: تبيين ديدگاه جبر در انديشة ملّاصدرا چگونه است؟ نقدهاي ايشان بر راه‌حل ميرداماد چيست؟ تبيين تفسير ابن‌سينا و مشهور فلاسفه از امر بين الامرين چگونه است؟ و آيا ملّاصدرا تفاسير ياد‌شده را مي‌پذيرد؟

ديدگاه جبر در انديشة صدر‌المتألهين

«جبر» در لغت به‌معناي جبران، رفع نقص و اصلاح همراه با نوعي قهر است. همچنين به‌معناي بستن شكستگي به كار رفته است. (فراهيدي، 1414ق، ج 6، ص116؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ج1، ص183) جبر در اصطلاح علم كلام به‌معناي سلب اختيار و تحت فشار واقع شدن در مواردي كه شأنيت اختيار وجود داشته باشد، به كار مي‌رود. و شايد مناسبت آن با معناي لغوي اين است كه لازمة جبران و رفع نقص و نيز بستن شكستگي، فشار وارد كردن و سلب اختيار اوست.

انسان در ايجاد افعالش، يا مستقل است يا خير؛ در صورت دوم، يا تأثيري در ايجاد آنها دارد يا ندارد. ديدگاه اول، تفويض معتزليان، ديدگاه دوم، امر بين الامرين، و ديدگاه سوم، جبر اشعريان است. (تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص221؛ جرجاني، 1370، ج1، ص33)

ديدگاه جبر، معلول تفسير نادرست برخي مسائل كلامي يا فلسفي است. (مصباح، بي‌تا، 456) توضيح اينكه اشاعره با تمسك به برخي آموزه‌هاي كلامي، انسان را مجبور دانسته‌اند. از مهم‌ترين دستاويزهاي آنها مي‌توان به مسئلة توحيد در خالقيت، علم سابق الهي، عموميت قدرت الهي، شمول ارادة الهي، قضا و قدر الهي و... اشاره كرد. ايشان با تفسير نادرست اين مسائل، به ديدگاه جبر گرايش يافتند. (جرجاني، 1419ق، ج 8، ص166؛ تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص221؛ حلّي، 1382، 68) اين جبر، در برابر تفويض معتزلي است. هر يك از حكمت، عدالت، كرامت و ساير اسماي حسني الهي مي‌تواند حد وسط براي ابطال جبر قرار گيرد. از سوي ديگر، تفسير نادرست برخي مسائل فلسفي، به ديدگاه جبر فلسفي انجاميده است كه مهم‌ترين آنها عبارتند از:

الف) قاعدة فلسفي «الشيئ ما لم‌يجب لم يوجد»؛ طبق اين قاعده، هر ممكن‌الوجودي مسبوق به وجوب است، و برخي اين وجوب را مستلزم سلب اختيار فاعل دانسته‌اند. اين مسئله (تنافي يا عدم تنافي اين قاعده با اختيار)، در بحث‌هاي كلامي مطرح شده است؛ (حلّي، 1382، ص13؛ جرجاني، 1419ق، ج8، ص169)

ب) مسئلة غير‌ارادي بودن اراده نيز مستلزم جبر تلقي شده، و مورد گفت‌وگوي فيلسوفان است؛ (ميرداماد، 1385ـ1381، ج1، ص209؛ امام خميني، 1425ق، ص 47)

ج) مسئله منتهي شدن ارادة انسان به اراده واجب بالذات نيز مستلزم جبر شمرده شده و مورد بحث است. (فارابي، 1405‌ق، ص91؛ رازي، 1407‌ق، ج1، ص 119؛ اصفهاني، 1418‌ق، ص 51)

تفاوت مسئله دوم و سوم در اين است كه در مسئله سوم، ارادة انسان از اين نگاه كه موجودي ممكن‌الوجود است، بررسي مي‌شود؛ در‌حالي‌كه در مسئلة دوم، به ارادة انسان از اين نگاه كه فعلي ارادي از افعال انساني است، توجه مي‌گردد. بنابر‌اين، حيثيات اين دو مسئله، متفاوت است. البته اين دو مسئله، با صرف‌نظر از حيثيت يادشده، رابطه‌اي تنگاتنگ يكديگر دارند؛ به‌گونه‌اي كه برخي از پاسخ‌هاي مسئلة سوم مي‌توانند پاسخ مسئلة دوم نيز باشند. در اينجا به بررسي مسئلة اول و دوم مي‌پردازيم.

فيلسوفان مسائل فوق را بررسي كرده‌اند. در اينجا به بررسي برخي از آنها با تكيه بر انديشة ملّاصدرا مي‌پردازيم.

مسئلة اول: ضرورت سابق

قاعدة «الشيئ ما لم‌يجب لم يوجد»، كه جزء قواعد مهم فلسفي است، با عناوين مختلف يادشده است؛ گاهي با عنوان «الشيئ ما لم‌يجب لم يوجد» آمده است؛ ابن‌سينا با عنوان «فصلٌ فى أنّ ما لم‌يجب لم‌يوجد» (ابن‌سينا، 1379، ص548) و ملّاصدرا با عنوان «في إبطال كون الشي‏ء أولى له الوجود أو العدم أولوية غير بالغة حد الوجوب» دربارة آن بحث كرده‌اند. (ملّاصدرا، 1981، ج1، ص199)

دربارة اين قاعده، سه ديدگاه عمده وجود دارد:

الف) حكما اين قاعده را بديهي دانسته‌اند (ابن‌سينا، 1379، ص548 و 549)، و در جميع ممكنات جاري مي‌دانند؛

ب) در نظر مشهور متكلمان قاعدة فوق باطل است. بنابراين، پيش از تحقق فعل، هرگز ضرورتي در كار نيست؛ و‌گرنه فاعل مختاري نخواهيم داشت؛ زيرا فاعل، با وجود ضرورت، ديگر با فعل و ترك آن، حالت تساوي و امكان نخواهد داشت و مجبور خواهد بود؛ (حلّي، 1382، ص13؛ جرجاني، 1419ق، ج8، ص167؛ تفتازاني، 1409‌ق، ج4، ص96)

ج) برخي از اصوليين، همانند محقق نائيني، محقق خويي و شهيد صدر، قاعده را تفصيل داده‌اند. در نظر ايشان، قاعدة فوق در علت‌هاي موجَب سريان دارد، ولي در علت‌هاي مختار، قابل اجرا نيست. بنابراين، جايگاه قاعده فقط علت‌هاي تامة طبيعي است كه موجَب‌اند، نه علت‌هاي مختار؛ زيرا فاعل مختار بر فعل و ترك، سلطنت ذاتي دارد؛ و تا زماني كه فعل را انجام نداده‌ است، همواره دو راه در برابر خود دارد كه مي‌تواند هر كدام را برگزيند. بنابراين، معنا ندارد پيش از انجام فعل، تحققش ضروري شود. (خوئي، 1430ق، ج1، ص135؛ حائري، 1430ق، ج2، ص81)

پيروان حكمت متعاليه معتقدند كه قاعدة فوق، مستلزم جبر و سلب اختيار نيست؛ زيرا اين قاعده به جبر فعلي اشاره دارد كه از ناحية فاعل به فعلش اعطا مي‌شود، و جبر فعلي، مستلزم جبر فاعلي نيست، بلكه مؤكد و مؤيد آن است. به بيان ديگر، اين ضرورت، از وجود معلول انتزاع مي‌شود، و چون معلول، متفرع بر علت خويش است، نمي‌تواند بر او مؤثر باشد. (طباطبائي، 1423‌ق، ص210؛ خوئي، 1409‌ق، ج1، ص 263)

مسئلة دوم: تسلسل اراده‌ها

افعال انسان به ارادي و غير‌ارادي تقسيم مي‌شوند، اگر فعل انسان مسبوق به اراده باشد، ارادي در غير اين صورت غير ارادي است. بنابر‌اين، ملاك اراديت افعال، مسبوقيت به اراده است. بحث در خود اراده است كه آيا ارادي است يا غير‌ارادي؟ در صورت نخست، لازم مي‌آيد مسبوق به ارادة ديگري باشد. اين سخن دربارة ارادة ديگر نيز جاري است و تسلسل رخ مي‌دهد. در صورت دوم نيز لازم مي‌آيد كه افعال ارادي نيز غير‌ارادي شوند؛ زيرا افعال يادشده از آن‌روي متصف به اراديت شده‌اند كه مسبوق به اراده‌اند؛ پس اگر خود اراده، غير‌ارادي باشد، افعال يادشده نيز كه ناشي از اراده‌اند، غيرارادي خواهند شد. هر دو تالي، باطل و خلاف وجدان‌ند. (ميرداماد، 1385ـ1381، ج1، ص 209؛ فارابي، 1405‌ق، ص91؛ رازي، 1407‌ق، ج1، ص119)

ميرداماد در تقرير مسئله مي‌نويسد: «إذا تأسّس أنّ فعل العبد لايكون إلّا بارادته و‌اختياره، عطف النظر ونقل القول إلى الإرادة نفسها: أ هي أيضاً بالإرادة و الاختيار و كذلك إرادة الإرادة، و إرادة إرادة الإرادة؟ و‌هكذا، فيلزم في كلّ فعل إرادات متسلسلة إلى لا نهاية.» (ميرداماد، 1385- 1381، ج1، ص209)

مسئلة فوق، جزء مسائل بسيار مشكل در حوزة افعال اختياري است. بزرگاني همچون فارابي، ابن سينا، رازي، ميرداماد، ملّاصدرا، علّامه طباطبائي، محقق خراساني، ميرزاي نائيني، محقق كمپاني، امام خميني، محقق خويي و شهيد صدر به تبيين و تحليل آن پرداخته و پاسخ‌هايي ارائه كرده‌‌اند. تبيين همة آنها، خارج از حوصلة اين نوشتار است (اسماعيلي، 1391، ص 101-123) در اين ميان، تبيين و تحليل پاسخ ملّاصدرا موردنظر ماست. اما چون پاسخ ايشان رابطة تنگاتنگي با پاسخ مير‌داماد دارد، ابتدا به تبيين و تحليل پاسخ ميرداماد مي‌پردازيم.

تسلسل اراده‌ها در انديشة ميرداماد

ميرداماد مسئلة فوق را در دو اثر خويش مطرح كرده است: يكي در كتاب قبسات، در خاتمة قبس دهم با عنوان «وميض»؛ (ميرداماد، 1367، 473) و ديگري در مقدمة كتاب الإيقاظات (ميرداماد، 1385ـ1381، ج1، ص209) ايشان در كتاب الإيقاظات با تفصيل بيشتري به مسئله پرداخته و در قبسات نيز تفصيل مسئله را به الإيقاظات ارجاع داده است. (ميرداماد، 1367، ص 473)

ايشان اين مسئله را جزء مسائل مشكل در نگاه فيلسوفان مي‌داند و يادآور مي‌شود كه پاسخ اين مسأله، نخستين بار توسط خود ايشان مطرح شده است. گذشتگان پاسخي به اين مسئله ارائه نكرده‌اند. (همان، ص 473)

حاصل پاسخ ايشان را مي‌توان در ضمن نكات زير چنين تقرير كرد:

الف) هر‌گاه انسان بخواهد كاري انجام دهد، اين فرايند را طي مي‌كند: ابتدا آن را تصور مي‌نمايد؛ سپس خيريت و فايده آن را تصديق مي‌كند؛ چه داراي خيريت و فايدة حقيقي باشد، چه مظنون؛ سپس، در او شوقي به آن فعل ايجاد مي‌شود. اين شوق رفته‌رفته مؤكد مي‌گردد و به اجماع و عزم تبديل مي‌شود اين همان اراده است. سپس، عضلات شروع به فعاليت مي‌كنند و آن فعل را در خارج ايجاد مي‌نمايند.

ب) ارادة فوق، كه منشأ صدور افعال ارادي است، را مي‌توان به دو نحو ملاحظه كرد: نخست اينكه آن را به نحو آليت و غير‌مستقل ملاحظه كنيم؛ به اين معنا كه نظر اصلي ما به متعلق اراده باشد، نه به خود اراده. مطابق اين لحاظ، اراده، داخل در مراد (متعلق اراده) است و مورد توجه مستقل نيست. همچنين، اراده با اين لحاظ، همان اراده و شوق است نسبت به مراد؛ و خودش متعلق ارادة ديگري قرار نمي‌گيرد. دوم اينكه خود اراده را مستقلاً مورد توجه قرار دهيم؛ همان‌گونه‌كه گاهي به آيينه مستقلاً توجه مي‌كنيم.       
از اين دو نحوه، آنچه مركز شبهه و منشأ طرح مسئلة فوق مي‌شود، همان نحوة دوم است، كه به خود اراده، به‌صورت استقلالي نگاه كنيم.

ج) وقتي به صورت استقلالي به‌اراده توجه مي‌كنيم، از‌آنجاكه خودش نيز فعلي ارادي است كه از نفس انساني صادر شده است، متعلق و مسبوق به ارادة دومي مي‌شود. ارادة دوم نيز متعلق و مسبوق به ارادة سومي مي‌شود. و اين سلسلة ارادات، همين‌طور به پيش مي‌رود.

د) سلسله ارادات فوق، ناشي از اعتبار ذهني است. ذهن انسان ارادة اول را مستقلاً لحاظ كرده و نيازمند ارادة دومي شده است. همچنين ارادة دوم را مستقلاً ملاحظه كرده و نيازمند ارادة سومي شده است؛ و همين‌طور بقية ارادات متعاقبه. پس هرگاه ذهن انسان اين اعتبار ذهني را قطع كند و به اراده به‌صورت مستقل نظر نكند، اين تسلسل نيز قطع خواهد شد. نكتة قابل توجه اينكه چون اراده‌هاي متصور، ساختة ذهن‌اند و با تحليل ذهني حاصل مي‌شوند، اعتباري‌اند و از واقعيت خارجي حكايت نمي‌كنند.

ه‍ . تسلسل در امور اعتباري محال نيست؛ زيرا با قطع اعتبار ذهني، تسلسل نيز قطع خواهد شد. آنچه محال است، تسلسل در امور واقعي حقيقي است؛ چنان‌كه محقق طوسي در پاسخ به لزوم تسلسل در مورد تعلق حدوث و قدم بر خودشان، (حلّي، 1382، ص60) لزوم تسلسل در مورد تعلق تشخّص بر خودش، (همان، ص97) و نيز لزوم تسلسل در مورد تعلق وحدت بر خودش (همان، ‌ص 106) چنين مي‌فرمايد: اين تسلسل، اعتباري است و با انقطاع اعتبار، قطع مي‌گردد.

نتيجة نكات فوق اينكه مسبوقيت اراده به ارادة دوم و نيز مسبوقيت ارادة دوم به ارادة سوم و همچنين بقيه اراده‌ها، مستلزم تسلسل محال نيست؛ زيرا تسلسل در اينجا، قائم به اعتبار ذهني معتبِر است و با قطع اين اعتبار، تسلسل نيز قطع خواهد شد.

ميرداماد سپس به چند نمونة ديگر اشاره مي‌كند كه در آنها نيز چنين تسلسلي وجود دارد: يكي علم به ذات است كه هر‌گاه آن را مستقلاً ملاحظه كنيم، علم دومي به آن تعلق مي‌گيرد؛ آن علم دوم نيز متعلق علم سومي قرار مي‌گيرد و همين‌طور ادامه مي‌يابد. اما اين تسلسل نيز قائم به اعتبار ذهني معتبِر است و با قطع اين اعتبار، تسلسل نيز قطع خواهد شد. از همين باب است، مسئلة نيّت در عبادات، كه هر‌گاه آن را مستقلاً ملاحظه كنيم، نيت دومي به آن تعلق مي‌گيرد؛ آن نيت دوم نيز متعلق نيت سومي قرار مي‌گيرد و همين‌طور ادامه مي‌يابد. اما اين تسلسل نيز قائم به اعتبار ذهني معتبِر است و با قطع اين اعتبار، تسلسل نيز قطع خواهد شد. (ميرداماد، 1385ـ1381، ص 1، ص210)

نقد ملاصدرا بر ميرداماد

ملّاصدرا پس از بيان پاسخ ميرداماد، به نقد و بررسي آن پرداخته و چهار اشكال بر آن وارد كرده كه عبارتند از:

اشكال اول: تحليل عقلي در چيزهايي جاري مي‌گردد كه علاوه بر جهت وحدت، داراي جهت تعدد نيز باشند؛ مانند تحليل عقلي ماهيت بسيط به جنس و فصل، كه عقل آن را به دو جزء جنس و فصل تحليل كرده، حكم به تقدم آنها در مقام تحليل ذهني بر آن ماهيت بسيط مي‌نمايد. اما در چيزهايي كه داراي جهت تعدد نباشند، اين تحليل صرفاً يك انتزاع عقلي است كه پشتوانه‌اي در نفس‌الامر ندارد. (ملّاصدرا، 1981، ج6، ص389) اشكال فوق را حكيم اصفهاني نيز بيان كرده است. (اصفهاني كمپاني، 1429ق، ج1، ص291)

برخي، اين اشكال را با واجب تعالي نقض كرده‌اند؛ به اين بيان كه اعتبار علم در واجب تعالي، مقدم بر اعتبار اراده است و نيز اعتبار اراده، مقدم بر اعتبار قدرت است و نيز برخي از اسماي الهي، «ائمۀ الأسماء»‌اند. (سبزواري، 1372، ص 348) اما به نظر مي‌رسد كه اين نقض وارد نيست؛ زيرا دربارة واجب تعالي كه بسيط محض است، تحليل عقلي فوق صرفاً يك انتزاع عقلي است كه پشتوانه‌اي در نفس‌الامر ندارد، و صدرالمتألهين چنين تحليلي را انكار نمي‌كند تا مورد نقض قرار گيرد. (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص389)

اشكال دوم: اشكال ديگري كه صدر‌المتألهين بر پاسخ ميرداماد بيان مي‌كند اين است كه اگر اراده را تحليل كنيم و تفصيل دهيم، اجتماع مثلين، بلكه اجتماع امثال در موضوع واحد رخ مي‌دهد؛ زيرا ارادات مفروضه، در ماهيت، لوازم، عوارض و موضوع، يكي‌اند و اجتماع چنين اراداتي، محال است (همان، ج6، ص390)

اشكال سوم: همة ارادات متعاقبه را مي‌توان در كنار هم جمع كرد، و چون همة آنها ممكن‌الوجود‌ند، لابد علتي دارند، و آن علت اگر خودش نيز ارادة ديگري باشد، لازم مي‌آيد كه آن علت، هم داخل اين مجموعه باشد و هم خارج از آنها؛ و اين مستلزم اجتماع نقيضين است. اما اگر چيز ديگري غيرارادي باشد، مستلزم جبر است. صدرالمتألهين اين اشكال را بر پاسخ ميرداماد بيان مي‌كند. (همان، ج6، ص390). اين نكته، شبيه برهان امكان و وجوب است كه از امكان جميع ما سوي الله، به ضرورت وجود واجب بالذات استدلال مي‌شود. (حلّي، 1382، ص7؛ امام خميني، 1425ق، ص 49)

لازم به يادآوري است كه گرچه اين اشكال بر پاسخ ميرداماد وارد است، اما روشن است كه اين اشكال با رويكرد به مسئلة سوم از مسائل جبر فلسفي مطرح شده است، نه با رويكرد به مسئلة دوم كه محل بحث ماست؛ زيرا آنچه مورد بحث ماست، لزوم انتهاي اراده‌هاي ممكن به ارادة واجب نيست، بلكه كيفيت صدور اراده به‌عنوان فعل ارادي از نفس انساني است.

اشكال چهارم: اشكال چهارم صدر‌المتألهين بر پاسخ ميرداماد اين است كه محال است برخي از افراد ماهيت واحد، علت برخي ديگر شوند؛ زيرا هيچ‌گونه اولويتي بر يكديگر ندارند. در نتيجه، برخي از افراد اراده نمي‌توانند علت برخي ديگر باشند. (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص390) اين اشكال، مبتني بر قبول اصالت ماهيت است. اما بنابر تشكيك در وجود، وارد نيست؛ زيرا برخي از مراتب وجودي مي‌توانند علت مراتب ديگري باشند، بلكه در انديشة ملّاصدرا، جايز است برخي افراد نوع واحد، مجرد باشند و برخي مادي باشند. (ملّاصدرا، 1383، ج 6، ص390؛ سبزواري، 1372، ص 348)

نگارنده در نوشتاري ديگر به نقد و بررسي اشكالات چهارگانة يادشده و نيز تبيين اشكال ديگري كه امام خميني(ره) بر ديدگاه ميرداماد وارد كرده، پرداخته است. (اسماعيلي، 1391، ص 107-109)

تأمّلي در پاسخ ميرداماد

تذكر اين نكته بجاست كه پاسخ ميرداماد، به‌گونه‌اي ديگر نيز تقرير شده است و آن اينكه هر‌گاه اراده را به‌صورت استقلالي ملاحظه كنيم و آن را معلول ارادة دوم بدانيم و ارادة دوم را نيز معلول ارادة سوم بدانيم و همين‌طور...، اشكال تسلسل رخ مي‌دهد؛ اما اراده اول، معلول ارادة دوم نيست، بلكه معلول علت ارادة اول است كه همان شوق است. پس شوق هم علت ارادة اول است و هم علّت ارادة دوم و همين‌طور...؛ در نتيجه، تسلسلي پيش نمي‌آيد. چنانكه در مقام تقرير پاسخ ميرداماد مي‌نويسد: «فكأنه (قدس سره) قطع السلسلة، بأن الإرادة الاختيارية، ليست معلولة الإرادة المتقدمة عليها إلا بهذا المعنى، أي أن الشوق الّذي أورث الإرادة في الفرض الأول، هو السبب لتحقق إرادة الإرادة في الفرض الثاني، و هكذا.» (خميني، 1418ق، ج 2، ص54) البته به نظر مي‌رسد كه اين تقرير از پاسخ ميرداماد، مورد نظر او نبوده است؛ زيرا ميرداماد اراده را به شوق مؤكد تفسير مي‌كند، نه اينكه اراده را معلول شوق بداند. (ميرداماد، 1385ـ1381، ج 1، ص210) ايشان همچنين در عبارتي ديگر، اراده را به علم تشبيه مي‌كند و مي‌نويسد: «... و‌سبيل الإرادة في ذلك سبيل العلم، فإنّهما يرتضعان في الأحكام من ثدى واحد... ثمّ إذا لوحظت تلك الصورة كانت معقولة لابصورة أخرى غيرها، بل بنفسها. و ‌إذا لوحظ العلم الذي هو الحالة الإدراكيّة كان معلوماً لابعلمٍ آخر مباين، بل بنفسه فقط.» (همان) و در اين تشبيه، هيچ‌گونه اشاره‌اي به علت علم نشده است تا آن را به اراده نيز سرايت دهيم. پس اين تقرير، موردنظر ميرداماد نبوده است.

تسلسل اراده‌ها در انديشة ملّاصدرا

ملّاصدرا مسئلة فوق را در چند جا از كتاب اسفار مطرح كرده و به پاسخ آن پرداخته است. حاصل پاسخ‌هاي ايشان از اين قرار است:

پاسخ اول: ايشان در جلد هشتم اسفار به بيان برخي شبهات پيرامون ارادة قديم و ارادة حادث مي‌پردازند و به آنها پاسخ مي‌دهند. يكي از آنها مسئلة موردنظر ماست. ايشان ابتدا آن را به اين بيان تقرير مي‌فرمايند كه اگر قرار باشد ارادة انسان، به ارادة قديم الهي منتهي شود، واجب التحقق خواهد شد. در نتيجه، خود اراده، خارج از اراده انسان شده، به‌تبع آن، افعال او نيز غير‌ارادي خواهند شد. سپس، در پاسخ مي‌فرمايند: ملاك اختياري بودن افعال به اين است كه خود افعال، مسبوق به ارادة فاعل مختار باشند، و لازم نيست خود اراده نيز مسبوق به ارادة ديگري باشد. «و‌الجواب: كون المختار ما يكون فعله بإرادته لاما يكون إرادته بإرادته، و إلا لزم أن لايكون إرادته عين ذاته، و‌القادر ما يكون بحيث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل و‌إلا فلا، لا ما يكون: إن أراد الإرادة للفعل فعل و‌إلا لم يفعل.» (ملاصدرا، 1981، ج 6، ص388)

امام خميني(ره) پاسخ يادشده را به اين صورت توضيح مي‌دهند كه اراده، جزء صفات حقيقي ذات اضافه، همانند علم و حبّ است. و همانگونه‌كه معلوم چيزي است كه به خود او علم تعلق بگيرد، نه به علم او، مراد (متعلق اراده) نيز چيزي است كه به خود او اراده تعلق بگيرد، نه به ارادة او. در نتيجه، مختار كسي است كه افعالش با اختيارش انجام شوند، نه اينكه اختيارش با اختيارش حاصل گردد. (امام خميني، 1425ق، ص 52؛ سبحاني، 1382، ص 77)

پاسخ فوق را برخي ديگر از بزرگان، همچون حكيم سبزواري (ملّاصدرا، 1383، ج 6، ص385؛ سبزواري، 1372، ص 340) و محقق اصفهاني(اصفهاني كمپاني، 1418‌ق، ص51؛ همو، 1429ق، ج 1، ص288) نيز پذيرفته‌اند.

پاسخ دوم: ايشان در ادامة پاسخ قبلي، به ارائة پاسخ ديگري مي‌پردازند. حاصل آن اين است كه ارادة اراده، همانند علم به علم و وجود وجود و نيز لزوم لزوم، جزء اموري است كه عقل آن را انتزاع و اعتبار مي‌كند. اما اين سلسله كه با اعتبار عقل حاصل مي‌گردد، با انقطاع اعتبار منقطع مي‌شود؛ زيرا توقف عقلي بين اين ارادات، در مقام خارج وجود ندارد. «... على أنّ لأحد أن يقول إن إرادة الإرادة كالعلم بالعلم و‌كوجود الوجود و‌لزوم اللزوم من الأمور صحيحة الانتزاع و‌يتضاعف فيه جواز الاعتبار لا إلى حدٍّ، لكن ينقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار من الذاهن الفارض، لعدم التوقّف العلّي هناك في الخارج.» (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص388)

اين پاسخ، شباهت زيادي به پاسخ ميرداماد دارد. حكيم سبزواري، فرق اين‌دو پاسخ را در اين نكته مي‌داند كه بنابر ديدگاه ملّاصدرا، توقف علّي و معلولي بين اراده‌هاي متسلسل وجود ندارد؛ در‌حالي‌كه بنابر ديدگاه ميرداماد، بين آنها توقف علّي و معلولي وجود دارد. كلام ايشان در تعليقه بر عبارت «لعدم التوقّف العلّي هناك في الخارج» چنين است: «هذا هو الفارق بين ما ذكره(ره) بقوله: «على أن لأحد، إلخ» و بين‌ما ذكره السيد فإنه حكم بأن الإرادة بالإرادة المتقدمة بالذات و‌هكذا في لحاظ التفصيل وأن امتناع التقدم و‌التأخر بالذات إنما هو في المتّصلات.‏» (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص388).

پاسخ سوم: ايشان در جلد ششم اسفار به تفسير اراده و كراهت مي‌پردازند و در ضمن بحث، اشكال موردنظر را مطرح مي‌كند و چنين پاسخ مي‌دهد كه تسلسل در ارادات زماني پيش مي‌آيد كه هميشه اراده جزء افعال اختياري باشد؛ در‌حالي‌كه اراده، هميشه جزء افعال اختياري نيست، بلكه گاهي با اختيار حاصل مي‌شود و گاهي با اضطرار. در نتيجه، تسلسل در ارادات پيش نمي‌آيد. (ملّاصدرا، 1383، ج6، ص338)

نگارنده در نوشتاري ديگر به نقد و بررسي پاسخ‌هاي فوق پرداخته است (اسماعيلي، 1391، ص 110). اصوليون و فلاسفه نيز به پاسخ‌هاي پاسخ‌هاي ديگري ارائه كرده‌اند، اما به نظر كافي نمي‌رسند. (همان، ص 103-118) پاسخ برگزيدة نويسنده، در نوشتاري ديگر به تفصيل ارائه شده است. خلاصة آن از اين قرار است:

نفس انسان داراي دو نوع اراده و اختيار است: ذاتي و فعلي. اراده و اختيار ذاتي نفس عبارت است از اينكه نفس در انجام افعال خويش، از فشارهاي داخلي و خارجي رها بوده، مقهور آنها باشد. در پرتو همين اراده و اختيار است كه اراده و اختيار فعلي از نفس به‌صورت فعلي ارادي و اختياري صادر مي‌گردد و منشأ صدور افعال ارادي و اختياري ديگر مي‌شود. از سوي ديگر، ملاك اتصاف افعال ارادي و اختياري به ارادي بودن و اختياري بودن، يك چيز است و آن همان صدور از نفس با رها بودن از فشارهاي داخلي و خارجي و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلي يا خارجي است. روشن است كه اين ملاك، همان‌گونه‌كه بر افعال اختياري جوارحي صادق است، بر افعال جوانحي، از جمله خود اراده و اختيار فعلي نيز صادق مي‌باشد؛ زيرا خود اراده و اختيار فعلي نيز با رها بودن نفس از فشارهاي داخلي1 و خارجي، و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلي يا خارجي، از نفس صادر مي‌گردد؛ و تنها فرق افعال جوارحي با اراده و اختيار فعلي، كه از افعال جوانحي نفس است، در اين است كه بين افعال جوارحي و نفس، اراده و اختيار فعلي واسطه است و افعال جوارحي مسبوق به اراده‌اند؛ در‌حالي‌كه اين وساطت، بين خود ارادة فعلي و نفس وجود ندارد.

نتيجه اينكه ريشة مسئلة تسلسل اراده‌ها در اين است كه ملاك اختياري و ارادي بودن افعال را مسبوقيت به اراده دانسته‌اند. در‌نتيجه، در مورد خود اراده دچار مشكل شده‌اند؛ در‌حالي‌كه ملاك اختياري و ارادي بودن افعال، مسبوقيت به اراده نيست تا مسئلة فوق رخ دهد، بلكه صدور از نفس در پرتو اختيار ذاتي نفس است. با اين ملاك، مسئلة فوق نيز حل مي‌شود. (همان، ص 118)

ديدگاه امر بين الامرين در انديشة ملّاصدرا

اعتقاد به جبر، با انگيزة حفظ توحيد افعالى خداوند به وجود آمد؛ چنان‌كه قول به تفويض با انگيزة حفظ عدل الهى پديد آمد. اين‌دو براي حفظ يك اصل، اصل ديگر را فراموش كردند. غافل از اينكه ديدگاه سومي هست كه در آن، هم هر دو اصل حفظ شده‌اند و هم موافق عقل و نقل است. ائمة اطهار(ع) پيوسته بر اين ديدگاه تأكيد فرموده‌اند. چنان‌كه از امام باقر(ع)، امام صادق(ع) و نيز از امام رضا(ع) و ائمة ديگر(ع) نقل شده كه فرموده‌اند: «لاجبر و‌لاتفويض بل امرٌ بين الأمرين.» (كليني، 1419ق، ج 1، ص209؛ شبّر، 1432ق، ج 1، ص166)

ظرافت ديدگاه «امر بين الامرين» باعث شده است كه محدّثان، متكلّمان، فيلسوفان و عارفان تفاسير گوناگوني براي آن عرضه كنند. بررسي تفصيلي همة تفاسير، خارج از حوصلة اين نوشتار است. از‌ اين‌رو، به چند تفسير اشاره مي‌كنيم و به ديدگاه صدر‌المتألهين مي‌پردازيم.

تفاسير ديدگاه امر بين الامرين

ملّا صدرا به‌طور گذرا اشاره مي‌كند كه مقصود از امر بين الامرين، نه تركيبي از جبر و تفويض است و نه چيزي خارج از اين‌دو؛ چنان‌كه معنايش اختيار ناقص و جبر ناقص، و نيز اختيار از يك جهت و اضطرار از جهت ديگر نيست. (ملّاصدرا، 1389، ج 2، ص313؛ ملاصدرا، 1981، ج 6، ص375) اين تفاسير چندان نيازمند بحث و بررسي نيستند. آنچه نيازمند بررسي است چند ديدگاهي است كه فيلسوفان ارائه كرده‌اند و ملّاصدرا بدان‌ها پرداخته است.

تفسير اول: ديدگاه ابن‌سينا

صدر‌المتألهين اشاره‌اي گذرا به ديدگاه ابن‌سينا دارد و مي‌نويسد: «... و‌به يتحقق معنى ماورد من كلام إمام الموحدين‏ علي(ع): «لاجبر و‌لاتفويض بل أمر بين الأمرين» ‏إذ ليس المراد منه... و‌لا أنه مضطر في صورة الاختيار كما وقع ‏في عبارة الشيخ رئيس الصناعة» (ملّاصدرا، 1981،‌ ج 6، ص375؛ ملاصدرا، 1389، ج 2، ص313)

توضيح اينكه ابن‌سينا معتقد است فاعل مختار، در عرف به فاعل بالقوه‌اي اطلاق مي‌شود كه براي انجام كارها نيازمند مرجّحي است كه او را از قوه به فعليت مي‌رساند. اين مرجّح، از دو حال بيرون نيست: يا به ذات فاعل بر‌مي‌گردد يا خارج از ذات او و زايد بر آن است. فاعل مختار در نگاه عرفي فاعل بالقوه‌اي است كه مرجّحش خارج از ذات او و زايد بر آن‌ است. اما مختار حقيقي (در مقابل مختار عرفي) بر فاعلي اطلاق مي‌شود كه اولاً، بالفعل باشد و ثانياً، مرجّحش عين ذات او باشد. مطابق اين تفسير، مختار حقيقي منحصر در خداوند متعال است كه هيچ جهت قوه و امكاني در او راه ندارد.

 ايشان در كتاب التعليقات دربارة قدرت و اختيار واجب‌الوجود مي‌نويسد:

فإذا قلنا: إنه مختار و إنه قادر، فإنه نعنى به أنه بالفعل كذلك لم‌يزل و لايزال، و لانعنى به ما يتعارفه الناس منهما: فإن المختار فى العرف هو ما يكون بالقوة و يحتاج إلى مرجّح يخرج اختياره إلى الفعل إما داع يدعوه إلى ذلك من ذاته أو من خارج. فيكون المختار منا مختاراً فى حكم مضطر، و الأول فى اختياره لم‌يدعه داع إلى ذلك غير ذاته و خيريته، و لم‌يكن مختاراً بالقوة ثم صار مختاراً بالفعل، بل لم يزل كان مختارا بالفعل. (ابن‌سينا، 1404‌ق، ص 50-51)

از اين بيان دو نتيجه مهم گرفته مي‌شود: الف) اختيار حقيقي فقط در واجب‌الوجود معنا پيدا مي‌كند. بنابراين، افعال اختياري فقط از او صادر مي‌شود. چنان‌كه مي‌نويسد: «... و الأفعال الاختيارية فى الحقيقة لاتصح إلا فى الأول وحده.» (همان، ص 53) ب) انسان مختار حقيقي نيست، بلكه مضطر حقيقي است، اما در ظاهر، مختار (مختار عرفي) است؛ چنان‌كه مي‌نويسد: «... فيكون المختار منا مختاراً فى حكم مضطر.... و‌قد قيل: «الإنسان مضطر فى صورة مختار»، و‌معناه أن المختار منا لايخلو فى اختياره من داع يدعوه إلى فعل ذلك.» (همان، ص50-51)

بررسي

ملّاصدرا گذرا به ديدگاه ابن‌سينا اشاره كرده و به بررسي و نقد آن نپرداخته است. مهم‌ترين نقص ديدگاه ابن‌سينا اين است كه به تفسير و تبيين مكانيسم اختيار انسان نپرداخته است. بنابر‌اين، نمي‌توان اين ديدگاه را تفسيري براي امر بين الامرين به شمار آورد. ظاهراً ابن‌سينا نيز در مقام تفسير حقيقت امر بين الامرين نبوده است. مطالب فوق كه ايشان ارائه كرده، با عنوان «الفرق بين القدرة و الاختيار فى الواجب و‌غيره» معنون شده است كه به همين مطلب اشاره دارد.

اينكه ابن‌سينا اختيار حقيقي انسان را انكار مي‌كند، چندان مشكل‌ساز نيست؛ زيرا اختيار مورد انكار ايشان، اصطلاح خاصي از اختيار است كه تفسير آن گذشت و روشن است كه مسئلة اختيار، فراتر از مسائل لفظي و اصطلاح‌سازي است.

تفسير دوم: ديدگاه مشهور فلاسفه

ملّاصدرا اين ديدگاه را به‌تفصيل بحث كرده و آن را به حكما و «خواص اصحابنا الإماميۀ» نسبت داده است. توضيح اين تفسير با توجه به دو نكتة زير روشن مي‌شود:

الف) هر گاه از ناحية واجب‌الوجود بالذات به معلولاتش نگاه كنيم در‌مي‌يابيم كه مطابق قاعدة «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» فقط يك معلول به‌صورت مباشر از واجب‌الوجود بالذات كه بسيط محض است، صادر مي‌گردد و بقية موجودات عالم امكان، با واسطه از خداوند متعال صادر مي‌شوند. بنابر‌اين، اگر‌چه همة موجودات عالم امكان، معلول واجب‌الوجود بالذات‌اند، اما برخي از آنها بي‌واسطه معلول اويند و برخي با‌واسطه.

ب) هر‌گاه از جانب معلولات به واجب‌الوجود بالذات نگاه كنيم، در‌مي‌يابيم كه موجودات عالم امكان، در پذيرش فيض از واجب‌الوجود متفاوت‌اند، برخي به‌صورت مستقيم و بي‌واسطه از او كسب فيض مي‌كنند، مانند عقل اول و صادر نخستين؛ و برخي ديگر با‌واسطه از او فيض مي‌برند، و اين وسايط نيز در برخي كمتر است و در برخي بيشتر، اينجاست كه نظام عليت و نظام اسباب و مسبّبات معنا پيدا مي‌كند. تفاوت اين دو، تنها در نظر‌گاه است.

با توجه به دو نكتة فوق مي‌توان گفت: مطابق نظام اسباب و مسببات، افعال اختياري انسان معلول مستقيم و بي‌واسطة انسان، و معلول با‌واسطة واجب‌الوجودند. بنابر‌اين، انسان، فاعل قريب افعال اختياري خويش است و واجب‌الوجود فاعل بعيد افعال اختياري اوست. در نتيجه، جبرگرايان چون علت بعيد را ديده و از علت قريب غفلت كرده‌اند، به جبر معتقد شده‌اند: معتزله نيز چون علت قريب را ديده و از علت بعيد غفلت كرده‌اند، به تفويض معتقد شده‌اند. اما بايد با هر دو چشم نگاه كنيم و هر دو علت را ببينيم و قائل به ديدگاه امر بين الامرين شويم.

بسياري از فيلسوفان، همچون محقّق طوسي، محقق لاهيجي، ملّانظر علي گيلاني، محقق كمپاني، علّامه طباطبائي و شهيد مطهري اين ديدگاه را پذيرفته‌اند. (طوسي، 1405‌ق، ص 477؛ كمپاني، 1429ق، ج1، ص174؛ طباطبائي، 1385، ج 4، ص1165-1166؛ قراملكي، 1384، ص 146 به نقل از مطهّري، 1368، ج 6، ص628) در اينجا به نقل برخي از كلمات ايشان مي‌پردازيم:

خواجه نصير‌الدين طوسي در تبيين ديدگاه خويش مي‌نويسد:

علت بر دو قسم است: علت قريب و علت بعيد، علت قريب، انسان است كه فعل توسط او انجام مى‏شود و وجود، قدرت و ارادة او دخالت دارد در انجام فعل؛ و اما معطى اين وجود، قدرت، علم و اراده، خداوند است كه او علت بعيد است. پس كسى كه فقط نظر كند به علت قريب، حكم مى‏كند به تفويض؛ و كسى كه فقط نظر مى‏كند به علت بعيد، حكم مى‏كند به جبر. و اما اگر كسى نظر دقيق و كامل عميق كند و با دو چشم بينايش نگاه كند كه هر دو علت در انجام فعل مؤثر است، هم علت قريب كه همان فاعل مباشر است و هم علت بعيد كه معطى اين وجود و قدرت است، نه حكم به جبر مى‏كند و نه حكم به تفويض، بلكه حكم مى‏كند به امر بين الامرين. (طوسي، 1405‌ق، ص 45)

بررسي

هرچند نكات دقيقي در اين ديدگاه ديده مي‌شود، ولي‌ تأمين‌كنندة انديشة عميق امربين‌الامرين نيست. براي روشن شدن مطلب، چند نكته را بيان مي‌كنيم:

الف) مهم‌ترين اشكال اين ديدگاه اين است كه اصول و مباني فيلسوفان پيش از صدر‌المتألهين، از توضيح كامل حقيقت رابطة عليت عاجزند و نمي‌توانند عين ربط و تعلق بودن انسان و افعال اختياري او را اثبات كنند. از‌اين‌رو، ديدگاه يادشده به نوعي تفويض بر‌مي‌گردد. (مصباح، بي‌تا، ص 457؛ قراملكي، 1384،ص 147-148)

ب) در اين ديدگاه، خداوند متعال فاعل بعيد انگاشته شده، و اين ديدگاه از اثبات فاعليت قريب و مباشر الهي نسبت به افعال انسان عاجز است، در‌حالي‌كه مطابق ديدگاه صدر‌المتألهين، خداوند متعال فاعل قريب افعال انسان است. (ملّاصدرا، 1981، ج6، ص373؛ ملّاصدرا، 1423‌ق، ج 6، ص372) ظاهر آيات قرآني نيز مؤيد فاعليت قريب و مباشر الهي است؛ همانند آية شريفه: «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (الأنعام: 102) و نيز: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (رعد: 16) و آيات ديگري كه در آفرينش مستقيم و بدون واسطه ظهور دارند.

ج) يكي از پژوهشگران معاصر در نقد اين ديدگاه مي‌نويسد: «بنا بر تفسير ياد‌ شده، نسبت فعل انساني به خداوند، بالتسبيب و مجاز‌گونه است، نه حقيقي، آن گونه‌كه به خود انسان نسبت داده مي‌شود؛ مانند اينكه كسي مصالح لازم براي ساختن يك ساختمان را در اختيار سازندگان آن قرار دهد كه اگر يك لحظه آن را تأمين نكند، ادامة كار براي آنها ممكن نيست. بديهي است انتساب فعل به او حقيقي نيست.» (گلپايگاني، 1390، ص424) به نظر مي‌رسد، اين اشكال وارد نيست؛ زيرا مطابق ديدگاه فوق، افعال اختياري، هم انتساب حقيقي به انسان دارند و هم انتساب حقيقي به خداوند متعال؛ زيرا فاعل و پديدآورندة افعال انسان، هم خود انسان است و هم خدا، اما فاعليت آنها در طول يكديگر است. و روشن است كه فاعليت طولي با فاعليت مجازي بسيار فرق دارد. (ملّاصدرا، 1423‌ق، ج 6، ص372)

تفسير سوم: ديدگاه صدر‌المتألهين

ايشان پس از تبيين ديدگاه‌هاي اشاعره، معتزله و مشهور فلاسفه، به تبيين ديدگاه خود مي‌پردازد. او اين ديدگاه را به راسخان در علم و خواص اولياي الهي نسبت مي‌دهد و معتقد است كه اين بزرگان از طريق كشف و شهود عارفانه، و در نتيجة رياضت‌هايي كه در خلوات داشته‌اند، به اين تفسير دست يافته‌اند. ايشان به‌صرف كشف و شهود قناعت نكرده و اين ديدگاه را برهاني نموده است.

تقرير و توضيح ديدگاه ايشان، در پرتو نكات زير روشن مي‌گردد:

الف) مطابق اصول و مباني حكمت متعاليه، اصالت با وجود است و سراسر عالم هستي را وجود پر كرده است؛ به اين معنا كه تحقق خارجي، تشخص، منشائيت آثار و خارجيت و...، همه از آثار وجود‌اند. ماهيت، امري اعتباري است كه بنابر ديدگاه برخي از فيلسوفان همچون علّامه طباطبائي، حد وجود است. چنان‌كه مي‌نويسد: «...و‌لانعني بالماهية إلا حدّ الوجود» (ملّاصدرا، 1423‌ق، ج 7، ص227) و بنابر ديدگاه برخي ديگر از فيلسوفان، ماهيت تصويرگر متن وجود با لحاظ مرتبه مي‌باشد. صدر‌المتألهين تعبيرات فراواني دارد كه بر همين تفسير دلالت دارند؛ از جمله اينكه اتحاد بين وجود و ماهيت را اتحاد بين حاكي و محكي مي‌داند و ماهيت را حكايت عقلي شيء مي‌شمارد و مي‌نويسد: «الاتحاد بين الماهية و الوجود على نحو الاتحاد بين الحكاية و المحكي و المرآة و المرئي فإن ماهية كل شي‏ء هي حكاية عقلية عنه و شبح ذهني لرؤيته في الخارج و‌ظل له كما مر ذكره سابقاً.» (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 236-237) ايشان در جايي ديگر تصريح دارد كه: «المحكي هو الوجود و الحكاية هي الماهية، و حصولها من الوجود كحصول الظل من الشخص، و ليس للظل وجود آخر.» (همان، ج1، ص403) و همچنين در جايي ديگر تصريح دارد ماهيت كه حكايتگر نحوة وجود است، گاهي به‌نام «وجود خاص» ناميده مي‌شود: «و‌الماهية في جميع تلك الصفات تابعة للوجود و‌كل نحو من أنحاء الوجود تتبعه ماهية خاصة من الماهيات المعبر عنها عند بعضهم بالتعين و‌عند بعضهم بالوجود الخاص، تابعية الصورة الواقعة في المرآة للصورة المحاذية لها.» (همان، ج 1، ص198) ايشان در موارد ديگري نيز به اين مطلب تصريح دارد. (عبوديت، 1388، ج 1، ص118)

ب) اصحاب حكمت متعاليه معتقدند كه معلول، عين ربط و تعلق به علت است. توضيح اينكه فيلسوفان پيش از صدر‌المتألهين، معلول را محتاج به علت مي‌دانستند؛ اما صدر‌المتألهين اثبات كرد كه اولاً، اصالت با وجود است و ماهيت هيچ پيوند و تعلقي به واجب‌الوجود ندارد. و در نتيجه، نبايد امكان ماهوي را كه وصف ماهيت است، مناط افتقار ممكن به واجب‌الوجود دانست. ثانياً، ممكن محتاج به واجب‌الوجود نيست، بلكه احتياج، فقر و تعلق به واجب‌الوجود است؛ زيرا اگر محتاج به او باشد، حاجت و افتقار، وصف ذات او خواهد بود؛ و چون وصف از مرتبة موصوف متأخر است، پس حاجت و افتقار در مرتبة ذات وجود ممكن راه نخواهد داشت؛ و چون ارتفاع نقيضين محال است، پس ذات وجود ممكن از وصف استغنا برخوردار خواهد شد. نتيجه اينكه، صدر‌المتألهين از محتاج بودن، به احتياج و تعلق ترقي نمود. ايشان مي‌نويسد: «... و‌أنّ مناط إمكان وجوده ليس الا كون ذلك الوجود متعلّقاً بالغير مفتقراً اليه، و‌مناط الواجبيۀ ليس الا الوجود الغني عمّا سواه.» (ملاصدرا، 1981، ج 1، ص86؛ جوادي آملي، بي‌تا، ج 48، ص51)

ج) مطابق اصول و مباني حكمت متعاليه، موجودات عالم امكان تفاوت‌هايي در مراتب وجودي، اعم از مقام ذوات، افعال و صفات دارند، كه با اختلاف آثار به اين تفاوت‌ها پي مي‌بريم. اما حقيقت وجود يك حقيقت واحد بسيطي است كه داراي مراتب تشكيكي مي‌باشد؛ از پايين‌ترين مرتبه وجود گرفته تا بالاترين مرتبه وجود كه همان واجب‌الوجود بالذات است، همه در اصل وجود مشترك‌اند؛ گرچه در مراتب وجودي با يكديگر تفاوت دارند. البته مراتب تشكيكي وجود، مطابق ديدگاه ابتدايي حكمت متعاليه است، و ديدگاه نهايي صدر‌المتألهين، ترقي از «بود» به «نمود» و از «وحدت تشكيكي وجود» به «وحدت شخصي وجود» است. چنان‌كه مي‌نويسد: «... و‌هاهنا نقول ليس لما سوى الواحد الحق وجود لااستقلالي و‌لاتعلقي بل وجوداتها ليس إلا تطورات الحق بأطواره و‌تشؤناته بشئونه الذاتية.» (ملاصدرا، 1981، ج 305). نتيجه اينكه، صدر‌المتألهين در مبحث امكان و وجوب، از «امكان ماهوي» به «امكان فقري» ترقي نمود و احتياج را به ذات ممكن كشانيد. مبحث عليت، از اين هم فراتر رفت و وجود معلول، از وجود رابط بودن هم تنزل يافت و از بود به نمود درآمد. (جوادي آملي، بي‌تا، ص 52)

تصوير نحوة شمول وجود بر موجودات عالم امكان، بستگي به دو مبناي «وحدت تشكيكي وجود» و «وحدت شخصي وجود» دارد:

مطابق مبناي اول، حقيقت وجود شامل همة مراتب تشكيكي وجود مي‌شود، اما شمول وجود بر آنها، از باب شمول ماهيت كلي بر مصاديق و افراد آن نيست. توضيح اينكه مفهوم وجود، شامل همة مراتب وجود مي‌شود؛ همان‌گونه‌كه كه حقيقت وجود نيز شامل همة مراتب وجود است، اما بايد توجه داشت كه نحوة شمول مفهوم وجود، غير از نحوة شمول حقيقت وجود است؛ زيرا شمول مفهوم وجود بر افراد و مراتب وجود، از سنخ شمول مفهومي، و مرتبط به مقام صدق است؛ همان‌گونه‌كه شمول ماهيت كلي انسان بر مصاديق انسان نيز شمولي مفهومي و مرتبط با مقام صدق است. اما شمول حقيقت وجود بر مراتب وجود، از سنخ شمول مفهومي نيست، بلكه از باب سريان حقيقت وجود در مراتب وجود و انبساط آن بر مراتب وجود است. كيفيت اين سريان و انبساط، با علم حصولي قابل تبيين نيست. صدر‌المتألهين در اين موضوع مي‌نويسد: «انّ شمول الوجود للأشياء ليس كشمول الكلي للجزئيات‏كما أشرنا إليه، بل شموله من باب الانبساط و‌السريان على هياكل الماهيات سرياناً مجهول التصوّر.» (ملًاصدرا، 1386، ص 135)

مطابق مبناي دوم، وجود، منحصر در واجب‌الوجود بالذات است و ممكنات، جلوه‌هاي وجود اويند؛ نه به اين معنا كه مجموعة ممكنات، وجود واجب را تشكيل دهند و در نتيجه، همه خدا‌انگاري لازم آيد، بلكه ممكنات از آن كمترند كه بر آنها نام وجود اطلاق گردد. ممكنات، تجلّيات واجب‌الوجود شمرده مي‌شوند. (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص373)

د) ايجاد، متفرع بر وجود است. در نتيجه، احتياج و تعلق، همان‌گونه‌كه در مقام ذات ممكن‌الوجود راه دارد، در مقام افعال او نيز راه دارد. پس ذات ممكن‌الوجود و همة افعالي كه از او صادر مي‌شود، عين فقر و تعلق به واجب‌الوجود‌ند. براي اثبات اين مدعا، براهين مختلفي مي‌توان اقامه كرد. ما در اينجا به بيان يك برهان بسنده مي‌كنيم. اگر ممكن‌الوجود در مقام ايجاد مستقل باشد، مطابق قاعدة «الشيئ ما لم‌يجب لم‌يوجد»، بايد به معلولش وجوب و ضرورت عطا كند و همة راه‌هاي عدم را بر او ببندد، اما تالي باطل است؛ زيرا يكي از راه‌هاي عدم معلول، معدوم شدن معلول با انعدام علت اوست؛ و روشن است كه وجود و بقاي ممكن‌الوجود، خارج از قلمرو اختيار خود اوست؛ زيرا در غير اين صورت، انقلاب ممكن‌الوجود به واجب‌الوجود بالذات رخ مي‌دهد. بنابر‌اين، ممكن‌الوجود نمي‌تواند همة راه‌هاي عدم معلول را ببندد. در نتيجه، مقدم قياس فوق باطل است و ممكن‌الوجود، در مقام ايجاد، استقلالي ندارد. (امام خميني، 1425ق، ص 31-32)

با توجه به نكات فوق، به تقرير ديدگاه صدر‌المتألهين مي‌پردازيم: تقرير ديدگاه ايشان، با توجه به هر يك از دو مسئلة «امكان فقري در پرتو ديدگاه وحدت تشكيكي» و «ارجاع عليت به تشأن در پرتو ديدگاه وحدت شخصي»، امكان‌پذير است؛ حال چه وحدت تشكيكي موردنظر ايشان باشد، چه وحدت شخصي. بنابر مسئلة امكان فقري و عين تعلق بودن ممكن‌الوجود در پرتو ديدگاه وحدت تشكيكي، تقرير ديدگاه ايشان به اين صورت است كه هر‌گاه وجود ممكن عين تعلق به واجب‌الوجود باشد، افعال اختياري او نيز عين تعلق و ربط به واجب‌الوجود خواهد بود. در نتيجه، افعال اختياري انسان، همان‌گونه‌كه انتساب حقيقي به خود او دارند، به واجب‌الوجود نيز انتساب حقيقي دارند، و هر دو انتساب، حقيقي و واقعي، و دور از مجاز و تكلفات‌اند، هرگاه افعال اختياري را با توجه به خود انسان در نظر بگيريم، مي‌يابيم كه حقيقتاً از او صادر شده‌اند؛ و هرگاه به عين تعلق بودن وجود انسان و وجود افعال اختياري او توجه كنيم، در‌مي‌يابيم كه فاعل قريب، واجب‌الوجود است. از اين‌رو، افعال اختياري انسان، در عين اينكه حقيقتاً به انسان منتسب‌اند، قابل سلب از او نيز مي‌باشند. اما از واجب‌الوجود به‌هيچ‌وجه قابل سلب نيستند؛ زيرا ممكن و آثارش، عين تعلق و فقر به واجب‌الوجود‌ند. بنابر‌اين، واجب‌الوجود در عين بُعد، فاعل قريب، و در عين قُرب، فاعل بعيد است. با اين بيان روشن مي‌شود كه رمي در آية شريفه: «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى»، (انفال: 17) با توجّه به انتساب آن به پيامبر(ص)، هم قابل سلب است (ما رَمَيْتَ) و هم قابل اثبات (إِذْ رَمَيْتَ)؛، اما با توجه به انتساب آن به خداوند متعال، قابل سلب نيست. چنين است نفي و اثبات مقاتله در آية شريفه: «قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْديكُم» (توبه: 14)

بنابر مبناي ارجاع عليت به تشأن در پرتو ديدگاه وحدت شخصي نيز ديدگاه صدر‌المتالهين قابل تقرير است، بلكه بنابر اين مبنا، تقرير روشن‌تري يابد؛ زيرا بنابر اين مبنا واجب‌الوجود كه داراي وحدت حقة حقيقيه مي‌باشد، مشتمل بر تمام كمالات و مراتب هستي است، بلكه مراتب و مظاهر هستي، از جمله شئون و جلوه‌هاي اويند. پس هيچ ذره‌اي در عالم هستي نيست كه نور وجود حق در او ظهور نكرده باشد. موجودات امكاني از مرتبة بود به مرتبة نمود تنزل مي‌يابند؛ و چون آثارشان فرع بر وجودشان است، آثار و افعال اختياري انسان نيز جلوه‌اي از جلوه‌هاي واجب‌الوجود مي‌شود. در اين صورت، با حفظ انتساب آنها به خود انسان، انتساب آنها به واجب‌الوجود وضوح بيشتري پيدا مي‌كند، و «امر بين الامرين» معناي روشن‌تري مي‌يابد. نتيجه اينكه از يك‌سو، حق‌تعالي چنان به موجودات قرب دارد كه هيچ موجودي آن قرب را به موجوديت خود ندارد؛ زيرا خداوند متعال منشأ وجود و ايجاد است؛ چنان‌كه مي‌فرمايد: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد.» (ق: 16) از‌اين‌رو، همة آثار و افعال موجودات، به واجب‌الوجود انتساب حقيقي دارند. از سوي ديگر، مرتب، الوهيت او چنان متعالي است كه هيچ ممكني هم‌سنگ و هم‌طراز او نيست. اينجاست كه آثار و افعال ممكنات به خود آنها منتسب مي‌گردند و واجب‌الوجود فاعل بعيد شمرده مي‌شود. بنابر‌اين، خداوند متعال در عين قُرب، فاعل بعيد است و در عين بُعد، فاعل قريب. از سوي ديگر، انسان از حيث اضطرارش، مختار است و از حيث اختيارش، مضطر. چنان‌كه مي‌نويسد: «... بل معناه أنه مختار من حيث إنه مجبور، و‌مجبور من الوجه الذي هو مختار و‌أن اختياره بعينه اضطراره.» (ملًاصدرا، 1981، ج 6، ص376) مقصود از اين جمله، اين است كه اين دو حيثيت، اگر‌چه در مقام اثبات، دو حيثيت جدا از هم و در مقابل يكديگرند و قابل جمع نيستند، اما در مقام ثبوت، عين يكديگرند و جدا از هم نيستند. درك اين حقيقت، در پرتو توجه به افعال نفس انسان روشن مي‌شود؛ قواي نفس، مظاهر نفس‌اند؛ و در نتيجه فعلي كه از آنها صادر مي‌شود همان‌گونه كه به خود آنها اسناد حقيقي دارد به نفس نيز اسناد حقيقي دارد؛ زيرا نفس در تمام مراتب و قوا حضور و ظهور دارد. (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص373 و ص377)

علّامه طباطبائي معتقد است كه فرق عمدة اين ديدگاه با ديدگاه قبلي (ديدگاه مشهور فلاسفه) در اين است كه در ديدگاه قبلي، از مسير كثرت در عين وحدت، و در اين ديدگاه، از مسير وحدت در عين كثرت سير شده است؛ زيرا بنابر ديدگاه قبلي، افعال اختياري انسان، هم به فاعل قريبشان استناد دارند و هم با واسطه يا وسايطي به فاعل بعيد‌شان استناد مي‌يابند. اين استناد و انتساب، طولي است، نه عرضي؛ اما بنابر اين ديدگاه، افعال اختياري بدون هيچ‌گونه واسطه‌اي به واجب‌الوجود استناد دارند؛ زيرا واجب‌الوجود احاطة قيومي بر ممكنات دارد. اين استناد و انتساب بي‌واسطه به واجب‌الوجود مانع از انتساب به خود انسان‌ها و نيز مانع از اختياري بودن آنها نيست؛ زيرا واجب‌الوجود بر ممكنات (بما هم عليهم) احاطه دارد. (ملّاصدرا، 1423‌ق، ج 6، ص372)

ديدگاه صدر‌المتألهين عميق‌ترين و دقيق‌ترين تفسير امر بين‌الامرين است. اين ديدگاه، مورد قبول بسياري از فيلسوفان بعدي نيز قرار گرفته است؛ از جمله حكيم سبزواري، محقق كمپاني، محقق آملي، علّامه طباطبائي، امام خميني(ره) و برخي ديگر از پيروان حكمت متعاليه، بدان معتقد شده و آن را بر گزيده‌اند. (سبزواري، 1384، ج 3، ص626؛ امام خميني، 1383، ص 646؛ طباطبائي، 1373، ص 107)

نتيجه‌گيري

از آنچه گذشت مي‌توان مطالب زير را استنتاج كرد:

1. اشاعره، گر‌چه در‌صدد حفظ توحيد افعالي الهي‌اند، اما از اصل عدل الهي غفلت كرده‌اند؛ چنان‌كه معتزله براي حفظ عدل الهي، از توحيد افعالي غفلت ورزيده‌اند. در اين ميان، ديدگاه امر بين‌الامرين، هر دو اصل ياد‌شده را حفظ كرده است.

2. ضرورت سابق كه از ناحية علت به معلولش اعطا مي‌شود، منتزع از مقام وجود اوست و اين جبر فعلي، مستلزم جبر فاعلي نيست.

3. پاسخ ميرداماد در حل مسئلة تسلسل اراده‌ها، از نظر ملّاصدرا پذيرفتني نيست و تسلسل مذكور را دفع نمي‌كند.

4. امر بين‌الامرين تفاسير مختلفي دارد. بهترين تفسير از جانب صدر‌المتألهين در پرتو «امكان فقري» و «وحدت شخصي» ارائه شده است. مطابق اين تفسير، افعال اختياري انسان، هم به خداوند انتساب حقيقي دارند، هم به انسان.

 


منابع

ابن‌سينا، حسين‌‌بن عبدالله (1404 ق)، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.

ـــــ، (1379) النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران.

اسماعيلي، محمّدعلي، «تسلسل اراده‌ها در افعال ارادي و راه حل‌هاي آن»، (بهار 1391)، كلام اسلامي، ش 81، ص 101-123.

اصفهاني كمپاني، محمّدحسين، (1418 ق) بحوثٌ في الأصول، چ سوم، قم، مؤسسة النشر الإسلامي.

ـــــ (1429ق)، نهاية الدرايه، بيروت، موسسه آل‌البيت.

تفتازاني، سعدالدين، (1409 ق) شرح المقاصد، تعليق عبدالرحمن عميره، بي‌جا، شريف الرضي‏.

جرجاني، علي‌بن محمد، (1419ق) شرح المواقف، منشورات محمّدعلي بيضون، بيروت، دار الكتب العلميۀ.

ـــــ، (1370) كتاب التعريفات، چ چهارم، تهران، ناصر خسرو.

جوادي آملي، عبدالله، (1383) علي‌بن موسي الرضا(ع) و الفلسفه الالهيه، ترجمه زيبت كربلايي، قم، اسراء.

ـــــ، (بي‌تا) تبيين براهين اثبات وجود خدا، قم، اسراء.

حائري، سيد كاظم، (1430ق) مباحث الاصول، بي‌جا، دار البشير.

حلّي، حسن‌بن يوسف، (1382) كشف المراد، چ دوم، قم، مؤسسة الإمام الصادق.

موسوي خميني، سيدروح الله، (1383) شرح چهل حديث، چ سي و يكم، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني.

ـــــ، (1425ق) الطلب و الإرادۀ، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.

خميني، سيدمصطفي، (1418ق) تحريراتٌ في الأصول، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.

خوئي، سيدابوالقاسم، (1409 ق) مصباح الاصول، گردآورنده محمدسرور واعظ، قم، مكتبة الداوري.

ـــــ، )1430ق( أجود التقريرات، چ دوم، قم، مؤسسۀ صاحب الامر.

رازي، فخرالدين، (1407 ق) المطالب العاليۀ من العلم الإلهي، بيروت، دار الكتاب العربي.

راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد، (1412ق) مفردات الفاظ القرآن الكريم، دمشق، دارالقلم.

رباني گلپايگاني، علي، (1390) جبر و اختيار، چ سوم، قم، مؤسسة امام صادق(ع).

سبحاني، جعفر، (1382) لبّ الأثر في الجبر و القدر، چ دوم، قم، مؤسسة امام الصادق(ع).

سبزواري، ملّاهادي، (1372) شرح الاسماء الحسني، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، (1384) شرح المنظومة، چ سوم، تهران، ناب.

شبّر، سيد عبدالله، (1432ق) مصابيح الانوار، قاهره، دار الحديث.

طباطبائي، سيدمحمّدحسين، (1373) الرسائل التوحيديه، قم، مؤسسة نشر اسلامي.

ـــــ، (1385) نهاية الحكمة، چ سوم، قم، مؤسسة آموزشي امام خميني(ره).

ـــــ، (1423 ق) بدايۀ الحكمۀ، چ بيستم، قم، مؤسسة نشر اسلامي.

طوسي، نصيرالدين، (1405 ق) تلخيص المحصّل، چ دوم، بيروت، دار الاضواء.

عبوديت، عبدالرسول، (1388) درآمدي به نظام حكمت صدرائي، تهران ـ قم، سمت ـ مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

فارابي، ابونصر، (1405 ق) فصوص الحكم، چ دوم، قم، بيدار.

فراهيدي، خليل‌بن احمد، (1414ق) ترتيب كتاب العين، قم، باقري.

قراملكي، محمدحسن، (1384) نگاه سوّم به جبر و اختيار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي.

كليني، محمّدبن يعقوب، (1419ق) اصول الكافي، تصحيح محمّدجعفر شمس‌الدين، چ دوم، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.

مصباح، محمّدتقي، (بي‌تا) تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق.

مطهري، مرتضي، (1368) مجموعه آثار، تهران، صدرا.

ملّاصدرا، (صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازي) (1383)، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، تعليقه ملّاهادي سبزواري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا.

ـــــ (1981)، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، تعليقه ملاهادي سبزواري، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

ـــــ (1423 ق)، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، تعليقه سيدمحمدحسين طباطبائي، بيروت، دار احياء التراث العربي

ـــــ، (1386) الشواهد الربوبية، چ چهارم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ، (1389) مجموعه رسائل فلسفي، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا.

ميرداماد، محمدباقر، (1367) قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ميرداماد، محمدباقر، (1385- 1381) مصنفات مير داماد، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

هاشمي، سيّدمحمود، (1417ق) بحوث ٌفي علم الاصول، تقريرات بحث سيدشهيد صدر، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى.

احمدي، محمدنعيم، (دي1390) امربين الامرين ازديدگاه انديشمندان اسلامي، ش 5 از سايت:

http://ahmadi454.mihanblog.com/post/86#_edn3


1. توجه به اين نکته لازم است که شهوت وغضب، که جزء قواي تحريکي نفس حيواني‌اند، به عنوان فشار داخلي تلقي نمي‌شوند؛ زيرا اينها در حد اقتضاء تأثير مي‌گذارند و هيچ گاه عليّت تامه ندارند. شاهد اين مطلب، صدور برخي کارهاي منافي با شهوت يا غضب است.