معرفت کلامی

مقدمه

مسئلة جبر و اختیار از مباحث بسیار عمیق و دقیقی است که از دیرباز مورد توجه متفکران بوده و همواره اذهان متکلمان، فیلسوفان و عارفان مسلمان را مشغول کرده است. این مسئله در قرن اول هجری در بین مسلمانان مطرح شده و افزون بر حیثیت علمی، دارای حیثیت سیاسی نیز بوده است.

مسئلة جبر و اختیار، مسئله ای دو سویه است؛ از یک سو، مربوط به خداوند، و از سوی دیگر، مربوط به انسان است و جمع میان این دو به گونه ای که نه منافی علم و قدرت الهی و توحید افعالی باشد و نه منافی اختیار انسان، بسیار پیچیده و دشوار است. صدر المتألهین بر شرافت این مسئله تأکید کرده است و مهتدیان در آن را بسیار اندک می داند. (ملاصدرا، 1981، ج 6، ص369)

محل بحث در این مسئله، خصوص افعالی است که از انسان، از این حیث که متفکر و مختار است، صادر می شود. بنابر این، افعالی که از انسان از این حیث که جسم طبیعی یا جسم نامی است، صادر می شوند، خارج از محل بحث است. چنان که مجرّد همراهی علم به فعل، کافی نیست؛ انسان به فعل طبیعی و نباتی اش علم دارد، اما علمش در صدور آنها تأثیری ندارد. (جوادی آملی، 1383، ص68)

نوشتار حاضر به تبیین جبر و اختیار در اندیشة صدرالمتألهین می پردازد. پرسش اصلی این است که تبیین پاسخ ملّاصدرا در مسئلة تسلسل اراده ها چگونه است؟ همچنین تبیین ایشان از حقیقت امر بین الامرین چیست؟ این پرسش دارای چند پرسش فرعی است: تبیین دیدگاه جبر در اندیشة ملّاصدرا چگونه است؟ نقدهای ایشان بر راه حل میرداماد چیست؟ تبیین تفسیر ابن سینا و مشهور فلاسفه از امر بین الامرین چگونه است؟ و آیا ملّاصدرا تفاسیر یاد شده را می پذیرد؟

دیدگاه جبر در اندیشة صدر المتألهین

«جبر» در لغت به معنای جبران، رفع نقص و اصلاح همراه با نوعی قهر است. همچنین به معنای بستن شکستگی به کار رفته است. (فراهیدی، 1414ق، ج 6، ص116؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ج1، ص183) جبر در اصطلاح علم کلام به معنای سلب اختیار و تحت فشار واقع شدن در مواردی که شأنیت اختیار وجود داشته باشد، به کار می رود. و شاید مناسبت آن با معنای لغوی این است که لازمة جبران و رفع نقص و نیز بستن شکستگی، فشار وارد کردن و سلب اختیار اوست.

انسان در ایجاد افعالش، یا مستقل است یا خیر؛ در صورت دوم، یا تأثیری در ایجاد آنها دارد یا ندارد. دیدگاه اول، تفویض معتزلیان، دیدگاه دوم، امر بین الامرین، و دیدگاه سوم، جبر اشعریان است. (تفتازانی، 1409ق، ج 4، ص221؛ جرجانی، 1370، ج1، ص33)

دیدگاه جبر، معلول تفسیر نادرست برخی مسائل کلامی یا فلسفی است. (مصباح، بی تا، 456) توضیح اینکه اشاعره با تمسک به برخی آموزه های کلامی، انسان را مجبور دانسته اند. از مهم ترین دستاویزهای آنها می توان به مسئلة توحید در خالقیت، علم سابق الهی، عمومیت قدرت الهی، شمول ارادة الهی، قضا و قدر الهی و... اشاره کرد. ایشان با تفسیر نادرست این مسائل، به دیدگاه جبر گرایش یافتند. (جرجانی، 1419ق، ج 8، ص166؛ تفتازانی، 1409ق، ج 4، ص221؛ حلّی، 1382، 68) این جبر، در برابر تفویض معتزلی است. هر یک از حکمت، عدالت، کرامت و سایر اسمای حسنی الهی می تواند حد وسط برای ابطال جبر قرار گیرد. از سوی دیگر، تفسیر نادرست برخی مسائل فلسفی، به دیدگاه جبر فلسفی انجامیده است که مهم ترین آنها عبارتند از:

الف) قاعدة فلسفی «الشیئ ما لم یجب لم یوجد»؛ طبق این قاعده، هر ممکن الوجودی مسبوق به وجوب است، و برخی این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته اند. این مسئله (تنافی یا عدم تنافی این قاعده با اختیار)، در بحث های کلامی مطرح شده است؛ (حلّی، 1382، ص13؛ جرجانی، 1419ق، ج8، ص169)

ب) مسئلة غیر ارادی بودن اراده نیز مستلزم جبر تلقی شده، و مورد گفت وگوی فیلسوفان است؛ (میرداماد، 1385ـ1381، ج1، ص209؛ امام خمینی، 1425ق، ص 47)

ج) مسئله منتهی شدن ارادة انسان به اراده واجب بالذات نیز مستلزم جبر شمرده شده و مورد بحث است. (فارابی، 1405 ق، ص91؛ رازی، 1407 ق، ج1، ص 119؛ اصفهانی، 1418 ق، ص 51)

تفاوت مسئله دوم و سوم در این است که در مسئله سوم، ارادة انسان از این نگاه که موجودی ممکن الوجود است، بررسی می شود؛ در حالی که در مسئلة دوم، به ارادة انسان از این نگاه که فعلی ارادی از افعال انسانی است، توجه می گردد. بنابر این، حیثیات این دو مسئله، متفاوت است. البته این دو مسئله، با صرف نظر از حیثیت یادشده، رابطه ای تنگاتنگ یکدیگر دارند؛ به گونه ای که برخی از پاسخ های مسئلة سوم می توانند پاسخ مسئلة دوم نیز باشند. در اینجا به بررسی مسئلة اول و دوم می پردازیم.

فیلسوفان مسائل فوق را بررسی کرده اند. در اینجا به بررسی برخی از آنها با تکیه بر اندیشة ملّاصدرا می پردازیم.

مسئلة اول: ضرورت سابق

قاعدة «الشیئ ما لم یجب لم یوجد»، که جزء قواعد مهم فلسفی است، با عناوین مختلف یادشده است؛ گاهی با عنوان «الشیئ ما لم یجب لم یوجد» آمده است؛ ابن سینا با عنوان «فصلٌ فى أنّ ما لم یجب لم یوجد» (ابن سینا، 1379، ص548) و ملّاصدرا با عنوان «فی إبطال کون الشی‏ء أولى له الوجود أو العدم أولویة غیر بالغة حد الوجوب» دربارة آن بحث کرده اند. (ملّاصدرا، 1981، ج1، ص199)

دربارة این قاعده، سه دیدگاه عمده وجود دارد:

الف) حکما این قاعده را بدیهی دانسته اند (ابن سینا، 1379، ص548 و 549)، و در جمیع ممکنات جاری می دانند؛

ب) در نظر مشهور متکلمان قاعدة فوق باطل است. بنابراین، پیش از تحقق فعل، هرگز ضرورتی در کار نیست؛ و گرنه فاعل مختاری نخواهیم داشت؛ زیرا فاعل، با وجود ضرورت، دیگر با فعل و ترک آن، حالت تساوی و امکان نخواهد داشت و مجبور خواهد بود؛ (حلّی، 1382، ص13؛ جرجانی، 1419ق، ج8، ص167؛ تفتازانی، 1409 ق، ج4، ص96)

ج) برخی از اصولیین، همانند محقق نائینی، محقق خویی و شهید صدر، قاعده را تفصیل داده اند. در نظر ایشان، قاعدة فوق در علت های موجَب سریان دارد، ولی در علت های مختار، قابل اجرا نیست. بنابراین، جایگاه قاعده فقط علت های تامة طبیعی است که موجَب اند، نه علت های مختار؛ زیرا فاعل مختار بر فعل و ترک، سلطنت ذاتی دارد؛ و تا زمانی که فعل را انجام نداده است، همواره دو راه در برابر خود دارد که می تواند هر کدام را برگزیند. بنابراین، معنا ندارد پیش از انجام فعل، تحققش ضروری شود. (خوئی، 1430ق، ج1، ص135؛ حائری، 1430ق، ج2، ص81)

پیروان حکمت متعالیه معتقدند که قاعدة فوق، مستلزم جبر و سلب اختیار نیست؛ زیرا این قاعده به جبر فعلی اشاره دارد که از ناحیة فاعل به فعلش اعطا می شود، و جبر فعلی، مستلزم جبر فاعلی نیست، بلکه مؤکد و مؤید آن است. به بیان دیگر، این ضرورت، از وجود معلول انتزاع می شود، و چون معلول، متفرع بر علت خویش است، نمی تواند بر او مؤثر باشد. (طباطبائی، 1423 ق، ص210؛ خوئی، 1409 ق، ج1، ص 263)

مسئلة دوم: تسلسل اراده ها

افعال انسان به ارادی و غیر ارادی تقسیم می شوند، اگر فعل انسان مسبوق به اراده باشد، ارادی در غیر این صورت غیر ارادی است. بنابر این، ملاک ارادیت افعال، مسبوقیت به اراده است. بحث در خود اراده است که آیا ارادی است یا غیر ارادی؟ در صورت نخست، لازم می آید مسبوق به ارادة دیگری باشد. این سخن دربارة ارادة دیگر نیز جاری است و تسلسل رخ می دهد. در صورت دوم نیز لازم می آید که افعال ارادی نیز غیر ارادی شوند؛ زیرا افعال یادشده از آن روی متصف به ارادیت شده اند که مسبوق به اراده اند؛ پس اگر خود اراده، غیر ارادی باشد، افعال یادشده نیز که ناشی از اراده اند، غیرارادی خواهند شد. هر دو تالی، باطل و خلاف وجدان ند. (میرداماد، 1385ـ1381، ج1، ص 209؛ فارابی، 1405 ق، ص91؛ رازی، 1407 ق، ج1، ص119)

میرداماد در تقریر مسئله می نویسد: «إذا تأسّس أنّ فعل العبد لایکون إلّا بارادته و اختیاره، عطف النظر ونقل القول إلى الإرادة نفسها: أ هی أیضاً بالإرادة و الاختیار و کذلک إرادة الإرادة، و إرادة إرادة الإرادة؟ و هکذا، فیلزم فی کلّ فعل إرادات متسلسلة إلى لا نهایة.» (میرداماد، 1385- 1381، ج1، ص209)

مسئلة فوق، جزء مسائل بسیار مشکل در حوزة افعال اختیاری است. بزرگانی همچون فارابی، ابن سینا، رازی، میرداماد، ملّاصدرا، علّامه طباطبائی، محقق خراسانی، میرزای نائینی، محقق کمپانی، امام خمینی، محقق خویی و شهید صدر به تبیین و تحلیل آن پرداخته و پاسخ هایی ارائه کرده اند. تبیین همة آنها، خارج از حوصلة این نوشتار است (اسماعیلی، 1391، ص 101-123) در این میان، تبیین و تحلیل پاسخ ملّاصدرا موردنظر ماست. اما چون پاسخ ایشان رابطة تنگاتنگی با پاسخ میر داماد دارد، ابتدا به تبیین و تحلیل پاسخ میرداماد می پردازیم.

تسلسل اراده ها در اندیشة میرداماد

میرداماد مسئلة فوق را در دو اثر خویش مطرح کرده است: یکی در کتاب قبسات، در خاتمة قبس دهم با عنوان «ومیض»؛ (میرداماد، 1367، 473) و دیگری در مقدمة کتاب الإیقاظات (میرداماد، 1385ـ1381، ج1، ص209) ایشان در کتاب الإیقاظات با تفصیل بیشتری به مسئله پرداخته و در قبسات نیز تفصیل مسئله را به الإیقاظات ارجاع داده است. (میرداماد، 1367، ص 473)

ایشان این مسئله را جزء مسائل مشکل در نگاه فیلسوفان می داند و یادآور می شود که پاسخ این مسأله، نخستین بار توسط خود ایشان مطرح شده است. گذشتگان پاسخی به این مسئله ارائه نکرده اند. (همان، ص 473)

حاصل پاسخ ایشان را می توان در ضمن نکات زیر چنین تقریر کرد:

الف) هر گاه انسان بخواهد کاری انجام دهد، این فرایند را طی می کند: ابتدا آن را تصور می نماید؛ سپس خیریت و فایده آن را تصدیق می کند؛ چه دارای خیریت و فایدة حقیقی باشد، چه مظنون؛ سپس، در او شوقی به آن فعل ایجاد می شود. این شوق رفته رفته مؤکد می گردد و به اجماع و عزم تبدیل می شود این همان اراده است. سپس، عضلات شروع به فعالیت می کنند و آن فعل را در خارج ایجاد می نمایند.

ب) ارادة فوق، که منشأ صدور افعال ارادی است، را می توان به دو نحو ملاحظه کرد: نخست اینکه آن را به نحو آلیت و غیر مستقل ملاحظه کنیم؛ به این معنا که نظر اصلی ما به متعلق اراده باشد، نه به خود اراده. مطابق این لحاظ، اراده، داخل در مراد (متعلق اراده) است و مورد توجه مستقل نیست. همچنین، اراده با این لحاظ، همان اراده و شوق است نسبت به مراد؛ و خودش متعلق ارادة دیگری قرار نمی گیرد. دوم اینکه خود اراده را مستقلاً مورد توجه قرار دهیم؛ همان گونه که گاهی به آیینه مستقلاً توجه می کنیم.       
از این دو نحوه، آنچه مرکز شبهه و منشأ طرح مسئلة فوق می شود، همان نحوة دوم است، که به خود اراده، به صورت استقلالی نگاه کنیم.

ج) وقتی به صورت استقلالی به اراده توجه می کنیم، از آنجاکه خودش نیز فعلی ارادی است که از نفس انسانی صادر شده است، متعلق و مسبوق به ارادة دومی می شود. ارادة دوم نیز متعلق و مسبوق به ارادة سومی می شود. و این سلسلة ارادات، همین طور به پیش می رود.

د) سلسله ارادات فوق، ناشی از اعتبار ذهنی است. ذهن انسان ارادة اول را مستقلاً لحاظ کرده و نیازمند ارادة دومی شده است. همچنین ارادة دوم را مستقلاً ملاحظه کرده و نیازمند ارادة سومی شده است؛ و همین طور بقیة ارادات متعاقبه. پس هرگاه ذهن انسان این اعتبار ذهنی را قطع کند و به اراده به صورت مستقل نظر نکند، این تسلسل نیز قطع خواهد شد. نکتة قابل توجه اینکه چون اراده های متصور، ساختة ذهن اند و با تحلیل ذهنی حاصل می شوند، اعتباری اند و از واقعیت خارجی حکایت نمی کنند.

ه‍ . تسلسل در امور اعتباری محال نیست؛ زیرا با قطع اعتبار ذهنی، تسلسل نیز قطع خواهد شد. آنچه محال است، تسلسل در امور واقعی حقیقی است؛ چنان که محقق طوسی در پاسخ به لزوم تسلسل در مورد تعلق حدوث و قدم بر خودشان، (حلّی، 1382، ص60) لزوم تسلسل در مورد تعلق تشخّص بر خودش، (همان، ص97) و نیز لزوم تسلسل در مورد تعلق وحدت بر خودش (همان، ص 106) چنین می فرماید: این تسلسل، اعتباری است و با انقطاع اعتبار، قطع می گردد.

نتیجة نکات فوق اینکه مسبوقیت اراده به ارادة دوم و نیز مسبوقیت ارادة دوم به ارادة سوم و همچنین بقیه اراده ها، مستلزم تسلسل محال نیست؛ زیرا تسلسل در اینجا، قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد.

میرداماد سپس به چند نمونة دیگر اشاره می کند که در آنها نیز چنین تسلسلی وجود دارد: یکی علم به ذات است که هر گاه آن را مستقلاً ملاحظه کنیم، علم دومی به آن تعلق می گیرد؛ آن علم دوم نیز متعلق علم سومی قرار می گیرد و همین طور ادامه می یابد. اما این تسلسل نیز قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد. از همین باب است، مسئلة نیّت در عبادات، که هر گاه آن را مستقلاً ملاحظه کنیم، نیت دومی به آن تعلق می گیرد؛ آن نیت دوم نیز متعلق نیت سومی قرار می گیرد و همین طور ادامه می یابد. اما این تسلسل نیز قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد. (میرداماد، 1385ـ1381، ص 1، ص210)

نقد ملاصدرا بر میرداماد

ملّاصدرا پس از بیان پاسخ میرداماد، به نقد و بررسی آن پرداخته و چهار اشکال بر آن وارد کرده که عبارتند از:

اشکال اول: تحلیل عقلی در چیزهایی جاری می گردد که علاوه بر جهت وحدت، دارای جهت تعدد نیز باشند؛ مانند تحلیل عقلی ماهیت بسیط به جنس و فصل، که عقل آن را به دو جزء جنس و فصل تحلیل کرده، حکم به تقدم آنها در مقام تحلیل ذهنی بر آن ماهیت بسیط می نماید. اما در چیزهایی که دارای جهت تعدد نباشند، این تحلیل صرفاً یک انتزاع عقلی است که پشتوانه ای در نفس الامر ندارد. (ملّاصدرا، 1981، ج6، ص389) اشکال فوق را حکیم اصفهانی نیز بیان کرده است. (اصفهانی کمپانی، 1429ق، ج1، ص291)

برخی، این اشکال را با واجب تعالی نقض کرده اند؛ به این بیان که اعتبار علم در واجب تعالی، مقدم بر اعتبار اراده است و نیز اعتبار اراده، مقدم بر اعتبار قدرت است و نیز برخی از اسمای الهی، «ائمۀ الأسماء» اند. (سبزواری، 1372، ص 348) اما به نظر می رسد که این نقض وارد نیست؛ زیرا دربارة واجب تعالی که بسیط محض است، تحلیل عقلی فوق صرفاً یک انتزاع عقلی است که پشتوانه ای در نفس الامر ندارد، و صدرالمتألهین چنین تحلیلی را انکار نمی کند تا مورد نقض قرار گیرد. (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص389)

اشکال دوم: اشکال دیگری که صدر المتألهین بر پاسخ میرداماد بیان می کند این است که اگر اراده را تحلیل کنیم و تفصیل دهیم، اجتماع مثلین، بلکه اجتماع امثال در موضوع واحد رخ می دهد؛ زیرا ارادات مفروضه، در ماهیت، لوازم، عوارض و موضوع، یکی اند و اجتماع چنین اراداتی، محال است (همان، ج6، ص390)

اشکال سوم: همة ارادات متعاقبه را می توان در کنار هم جمع کرد، و چون همة آنها ممکن الوجود ند، لابد علتی دارند، و آن علت اگر خودش نیز ارادة دیگری باشد، لازم می آید که آن علت، هم داخل این مجموعه باشد و هم خارج از آنها؛ و این مستلزم اجتماع نقیضین است. اما اگر چیز دیگری غیرارادی باشد، مستلزم جبر است. صدرالمتألهین این اشکال را بر پاسخ میرداماد بیان می کند. (همان، ج6، ص390). این نکته، شبیه برهان امکان و وجوب است که از امکان جمیع ما سوی الله، به ضرورت وجود واجب بالذات استدلال می شود. (حلّی، 1382، ص7؛ امام خمینی، 1425ق، ص 49)

لازم به یادآوری است که گرچه این اشکال بر پاسخ میرداماد وارد است، اما روشن است که این اشکال با رویکرد به مسئلة سوم از مسائل جبر فلسفی مطرح شده است، نه با رویکرد به مسئلة دوم که محل بحث ماست؛ زیرا آنچه مورد بحث ماست، لزوم انتهای اراده های ممکن به ارادة واجب نیست، بلکه کیفیت صدور اراده به عنوان فعل ارادی از نفس انسانی است.

اشکال چهارم: اشکال چهارم صدر المتألهین بر پاسخ میرداماد این است که محال است برخی از افراد ماهیت واحد، علت برخی دیگر شوند؛ زیرا هیچ گونه اولویتی بر یکدیگر ندارند. در نتیجه، برخی از افراد اراده نمی توانند علت برخی دیگر باشند. (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص390) این اشکال، مبتنی بر قبول اصالت ماهیت است. اما بنابر تشکیک در وجود، وارد نیست؛ زیرا برخی از مراتب وجودی می توانند علت مراتب دیگری باشند، بلکه در اندیشة ملّاصدرا، جایز است برخی افراد نوع واحد، مجرد باشند و برخی مادی باشند. (ملّاصدرا، 1383، ج 6، ص390؛ سبزواری، 1372، ص 348)

نگارنده در نوشتاری دیگر به نقد و بررسی اشکالات چهارگانة یادشده و نیز تبیین اشکال دیگری که امام خمینی(ره) بر دیدگاه میرداماد وارد کرده، پرداخته است. (اسماعیلی، 1391، ص 107-109)

تأمّلی در پاسخ میرداماد

تذکر این نکته بجاست که پاسخ میرداماد، به گونه ای دیگر نیز تقریر شده است و آن اینکه هر گاه اراده را به صورت استقلالی ملاحظه کنیم و آن را معلول ارادة دوم بدانیم و ارادة دوم را نیز معلول ارادة سوم بدانیم و همین طور...، اشکال تسلسل رخ می دهد؛ اما اراده اول، معلول ارادة دوم نیست، بلکه معلول علت ارادة اول است که همان شوق است. پس شوق هم علت ارادة اول است و هم علّت ارادة دوم و همین طور...؛ در نتیجه، تسلسلی پیش نمی آید. چنانکه در مقام تقریر پاسخ میرداماد می نویسد: «فکأنه (قدس سره) قطع السلسلة، بأن الإرادة الاختیاریة، لیست معلولة الإرادة المتقدمة علیها إلا بهذا المعنى، أی أن الشوق الّذی أورث الإرادة فی الفرض الأول، هو السبب لتحقق إرادة الإرادة فی الفرض الثانی، و هکذا.» (خمینی، 1418ق، ج 2، ص54) البته به نظر می رسد که این تقریر از پاسخ میرداماد، مورد نظر او نبوده است؛ زیرا میرداماد اراده را به شوق مؤکد تفسیر می کند، نه اینکه اراده را معلول شوق بداند. (میرداماد، 1385ـ1381، ج 1، ص210) ایشان همچنین در عبارتی دیگر، اراده را به علم تشبیه می کند و می نویسد: «... و سبیل الإرادة فی ذلک سبیل العلم، فإنّهما یرتضعان فی الأحکام من ثدى واحد... ثمّ إذا لوحظت تلک الصورة کانت معقولة لابصورة أخرى غیرها، بل بنفسها. و إذا لوحظ العلم الذی هو الحالة الإدراکیّة کان معلوماً لابعلمٍ آخر مباین، بل بنفسه فقط.» (همان) و در این تشبیه، هیچ گونه اشاره ای به علت علم نشده است تا آن را به اراده نیز سرایت دهیم. پس این تقریر، موردنظر میرداماد نبوده است.

تسلسل اراده ها در اندیشة ملّاصدرا

ملّاصدرا مسئلة فوق را در چند جا از کتاب اسفار مطرح کرده و به پاسخ آن پرداخته است. حاصل پاسخ های ایشان از این قرار است:

پاسخ اول: ایشان در جلد هشتم اسفار به بیان برخی شبهات پیرامون ارادة قدیم و ارادة حادث می پردازند و به آنها پاسخ می دهند. یکی از آنها مسئلة موردنظر ماست. ایشان ابتدا آن را به این بیان تقریر می فرمایند که اگر قرار باشد ارادة انسان، به ارادة قدیم الهی منتهی شود، واجب التحقق خواهد شد. در نتیجه، خود اراده، خارج از اراده انسان شده، به تبع آن، افعال او نیز غیر ارادی خواهند شد. سپس، در پاسخ می فرمایند: ملاک اختیاری بودن افعال به این است که خود افعال، مسبوق به ارادة فاعل مختار باشند، و لازم نیست خود اراده نیز مسبوق به ارادة دیگری باشد. «و الجواب: کون المختار ما یکون فعله بإرادته لاما یکون إرادته بإرادته، و إلا لزم أن لایکون إرادته عین ذاته، و القادر ما یکون بحیث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل و إلا فلا، لا ما یکون: إن أراد الإرادة للفعل فعل و إلا لم یفعل.» (ملاصدرا، 1981، ج 6، ص388)

امام خمینی(ره) پاسخ یادشده را به این صورت توضیح می دهند که اراده، جزء صفات حقیقی ذات اضافه، همانند علم و حبّ است. و همانگونه که معلوم چیزی است که به خود او علم تعلق بگیرد، نه به علم او، مراد (متعلق اراده) نیز چیزی است که به خود او اراده تعلق بگیرد، نه به ارادة او. در نتیجه، مختار کسی است که افعالش با اختیارش انجام شوند، نه اینکه اختیارش با اختیارش حاصل گردد. (امام خمینی، 1425ق، ص 52؛ سبحانی، 1382، ص 77)

پاسخ فوق را برخی دیگر از بزرگان، همچون حکیم سبزواری (ملّاصدرا، 1383، ج 6، ص385؛ سبزواری، 1372، ص 340) و محقق اصفهانی(اصفهانی کمپانی، 1418 ق، ص51؛ همو، 1429ق، ج 1، ص288) نیز پذیرفته اند.

پاسخ دوم: ایشان در ادامة پاسخ قبلی، به ارائة پاسخ دیگری می پردازند. حاصل آن این است که ارادة اراده، همانند علم به علم و وجود وجود و نیز لزوم لزوم، جزء اموری است که عقل آن را انتزاع و اعتبار می کند. اما این سلسله که با اعتبار عقل حاصل می گردد، با انقطاع اعتبار منقطع می شود؛ زیرا توقف عقلی بین این ارادات، در مقام خارج وجود ندارد. «... على أنّ لأحد أن یقول إن إرادة الإرادة کالعلم بالعلم و کوجود الوجود و لزوم اللزوم من الأمور صحیحة الانتزاع و یتضاعف فیه جواز الاعتبار لا إلى حدٍّ، لکن ینقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار من الذاهن الفارض، لعدم التوقّف العلّی هناک فی الخارج.» (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص388)

این پاسخ، شباهت زیادی به پاسخ میرداماد دارد. حکیم سبزواری، فرق این دو پاسخ را در این نکته می داند که بنابر دیدگاه ملّاصدرا، توقف علّی و معلولی بین اراده های متسلسل وجود ندارد؛ در حالی که بنابر دیدگاه میرداماد، بین آنها توقف علّی و معلولی وجود دارد. کلام ایشان در تعلیقه بر عبارت «لعدم التوقّف العلّی هناک فی الخارج» چنین است: «هذا هو الفارق بین ما ذکره(ره) بقوله: «على أن لأحد، إلخ» و بین ما ذکره السید فإنه حکم بأن الإرادة بالإرادة المتقدمة بالذات و هکذا فی لحاظ التفصیل وأن امتناع التقدم و التأخر بالذات إنما هو فی المتّصلات.‏» (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص388).

پاسخ سوم: ایشان در جلد ششم اسفار به تفسیر اراده و کراهت می پردازند و در ضمن بحث، اشکال موردنظر را مطرح می کند و چنین پاسخ می دهد که تسلسل در ارادات زمانی پیش می آید که همیشه اراده جزء افعال اختیاری باشد؛ در حالی که اراده، همیشه جزء افعال اختیاری نیست، بلکه گاهی با اختیار حاصل می شود و گاهی با اضطرار. در نتیجه، تسلسل در ارادات پیش نمی آید. (ملّاصدرا، 1383، ج6، ص338)

نگارنده در نوشتاری دیگر به نقد و بررسی پاسخ های فوق پرداخته است (اسماعیلی، 1391، ص 110). اصولیون و فلاسفه نیز به پاسخ های پاسخ های دیگری ارائه کرده اند، اما به نظر کافی نمی رسند. (همان، ص 103-118) پاسخ برگزیدة نویسنده، در نوشتاری دیگر به تفصیل ارائه شده است. خلاصة آن از این قرار است:

نفس انسان دارای دو نوع اراده و اختیار است: ذاتی و فعلی. اراده و اختیار ذاتی نفس عبارت است از اینکه نفس در انجام افعال خویش، از فشارهای داخلی و خارجی رها بوده، مقهور آنها باشد. در پرتو همین اراده و اختیار است که اراده و اختیار فعلی از نفس به صورت فعلی ارادی و اختیاری صادر می گردد و منشأ صدور افعال ارادی و اختیاری دیگر می شود. از سوی دیگر، ملاک اتصاف افعال ارادی و اختیاری به ارادی بودن و اختیاری بودن، یک چیز است و آن همان صدور از نفس با رها بودن از فشارهای داخلی و خارجی و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلی یا خارجی است. روشن است که این ملاک، همان گونه که بر افعال اختیاری جوارحی صادق است، بر افعال جوانحی، از جمله خود اراده و اختیار فعلی نیز صادق می باشد؛ زیرا خود اراده و اختیار فعلی نیز با رها بودن نفس از فشارهای داخلی1 و خارجی، و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلی یا خارجی، از نفس صادر می گردد؛ و تنها فرق افعال جوارحی با اراده و اختیار فعلی، که از افعال جوانحی نفس است، در این است که بین افعال جوارحی و نفس، اراده و اختیار فعلی واسطه است و افعال جوارحی مسبوق به اراده اند؛ در حالی که این وساطت، بین خود ارادة فعلی و نفس وجود ندارد.

نتیجه اینکه ریشة مسئلة تسلسل اراده ها در این است که ملاک اختیاری و ارادی بودن افعال را مسبوقیت به اراده دانسته اند. در نتیجه، در مورد خود اراده دچار مشکل شده اند؛ در حالی که ملاک اختیاری و ارادی بودن افعال، مسبوقیت به اراده نیست تا مسئلة فوق رخ دهد، بلکه صدور از نفس در پرتو اختیار ذاتی نفس است. با این ملاک، مسئلة فوق نیز حل می شود. (همان، ص 118)

دیدگاه امر بین الامرین در اندیشة ملّاصدرا

اعتقاد به جبر، با انگیزة حفظ توحید افعالى خداوند به وجود آمد؛ چنان که قول به تفویض با انگیزة حفظ عدل الهى پدید آمد. این دو برای حفظ یک اصل، اصل دیگر را فراموش کردند. غافل از اینکه دیدگاه سومی هست که در آن، هم هر دو اصل حفظ شده اند و هم موافق عقل و نقل است. ائمة اطهار(ع) پیوسته بر این دیدگاه تأکید فرموده اند. چنان که از امام باقر(ع)، امام صادق(ع) و نیز از امام رضا(ع) و ائمة دیگر(ع) نقل شده که فرموده اند: «لاجبر و لاتفویض بل امرٌ بین الأمرین.» (کلینی، 1419ق، ج 1، ص209؛ شبّر، 1432ق، ج 1، ص166)

ظرافت دیدگاه «امر بین الامرین» باعث شده است که محدّثان، متکلّمان، فیلسوفان و عارفان تفاسیر گوناگونی برای آن عرضه کنند. بررسی تفصیلی همة تفاسیر، خارج از حوصلة این نوشتار است. از این رو، به چند تفسیر اشاره می کنیم و به دیدگاه صدر المتألهین می پردازیم.

تفاسیر دیدگاه امر بین الامرین

ملّا صدرا به طور گذرا اشاره می کند که مقصود از امر بین الامرین، نه ترکیبی از جبر و تفویض است و نه چیزی خارج از این دو؛ چنان که معنایش اختیار ناقص و جبر ناقص، و نیز اختیار از یک جهت و اضطرار از جهت دیگر نیست. (ملّاصدرا، 1389، ج 2، ص313؛ ملاصدرا، 1981، ج 6، ص375) این تفاسیر چندان نیازمند بحث و بررسی نیستند. آنچه نیازمند بررسی است چند دیدگاهی است که فیلسوفان ارائه کرده اند و ملّاصدرا بدان ها پرداخته است.

تفسیر اول: دیدگاه ابن سینا

صدر المتألهین اشاره ای گذرا به دیدگاه ابن سینا دارد و می نویسد: «... و به یتحقق معنى ماورد من کلام إمام الموحدین‏ علی(ع): «لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین» ‏إذ لیس المراد منه... و لا أنه مضطر فی صورة الاختیار کما وقع ‏فی عبارة الشیخ رئیس الصناعة» (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص375؛ ملاصدرا، 1389، ج 2، ص313)

توضیح اینکه ابن سینا معتقد است فاعل مختار، در عرف به فاعل بالقوه ای اطلاق می شود که برای انجام کارها نیازمند مرجّحی است که او را از قوه به فعلیت می رساند. این مرجّح، از دو حال بیرون نیست: یا به ذات فاعل بر می گردد یا خارج از ذات او و زاید بر آن است. فاعل مختار در نگاه عرفی فاعل بالقوه ای است که مرجّحش خارج از ذات او و زاید بر آن است. اما مختار حقیقی (در مقابل مختار عرفی) بر فاعلی اطلاق می شود که اولاً، بالفعل باشد و ثانیاً، مرجّحش عین ذات او باشد. مطابق این تفسیر، مختار حقیقی منحصر در خداوند متعال است که هیچ جهت قوه و امکانی در او راه ندارد.

 ایشان در کتاب التعلیقات دربارة قدرت و اختیار واجب الوجود می نویسد:

فإذا قلنا: إنه مختار و إنه قادر، فإنه نعنى به أنه بالفعل کذلک لم یزل و لایزال، و لانعنى به ما یتعارفه الناس منهما: فإن المختار فى العرف هو ما یکون بالقوة و یحتاج إلى مرجّح یخرج اختیاره إلى الفعل إما داع یدعوه إلى ذلک من ذاته أو من خارج. فیکون المختار منا مختاراً فى حکم مضطر، و الأول فى اختیاره لم یدعه داع إلى ذلک غیر ذاته و خیریته، و لم یکن مختاراً بالقوة ثم صار مختاراً بالفعل، بل لم یزل کان مختارا بالفعل. (ابن سینا، 1404 ق، ص 50-51)

از این بیان دو نتیجه مهم گرفته می شود: الف) اختیار حقیقی فقط در واجب الوجود معنا پیدا می کند. بنابراین، افعال اختیاری فقط از او صادر می شود. چنان که می نویسد: «... و الأفعال الاختیاریة فى الحقیقة لاتصح إلا فى الأول وحده.» (همان، ص 53) ب) انسان مختار حقیقی نیست، بلکه مضطر حقیقی است، اما در ظاهر، مختار (مختار عرفی) است؛ چنان که می نویسد: «... فیکون المختار منا مختاراً فى حکم مضطر.... و قد قیل: «الإنسان مضطر فى صورة مختار»، و معناه أن المختار منا لایخلو فى اختیاره من داع یدعوه إلى فعل ذلک.» (همان، ص50-51)

بررسی

ملّاصدرا گذرا به دیدگاه ابن سینا اشاره کرده و به بررسی و نقد آن نپرداخته است. مهم ترین نقص دیدگاه ابن سینا این است که به تفسیر و تبیین مکانیسم اختیار انسان نپرداخته است. بنابر این، نمی توان این دیدگاه را تفسیری برای امر بین الامرین به شمار آورد. ظاهراً ابن سینا نیز در مقام تفسیر حقیقت امر بین الامرین نبوده است. مطالب فوق که ایشان ارائه کرده، با عنوان «الفرق بین القدرة و الاختیار فى الواجب و غیره» معنون شده است که به همین مطلب اشاره دارد.

اینکه ابن سینا اختیار حقیقی انسان را انکار می کند، چندان مشکل ساز نیست؛ زیرا اختیار مورد انکار ایشان، اصطلاح خاصی از اختیار است که تفسیر آن گذشت و روشن است که مسئلة اختیار، فراتر از مسائل لفظی و اصطلاح سازی است.

تفسیر دوم: دیدگاه مشهور فلاسفه

ملّاصدرا این دیدگاه را به تفصیل بحث کرده و آن را به حکما و «خواص اصحابنا الإمامیۀ» نسبت داده است. توضیح این تفسیر با توجه به دو نکتة زیر روشن می شود:

الف) هر گاه از ناحیة واجب الوجود بالذات به معلولاتش نگاه کنیم در می یابیم که مطابق قاعدة «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» فقط یک معلول به صورت مباشر از واجب الوجود بالذات که بسیط محض است، صادر می گردد و بقیة موجودات عالم امکان، با واسطه از خداوند متعال صادر می شوند. بنابر این، اگر چه همة موجودات عالم امکان، معلول واجب الوجود بالذات اند، اما برخی از آنها بی واسطه معلول اویند و برخی با واسطه.

ب) هر گاه از جانب معلولات به واجب الوجود بالذات نگاه کنیم، در می یابیم که موجودات عالم امکان، در پذیرش فیض از واجب الوجود متفاوت اند، برخی به صورت مستقیم و بی واسطه از او کسب فیض می کنند، مانند عقل اول و صادر نخستین؛ و برخی دیگر با واسطه از او فیض می برند، و این وسایط نیز در برخی کمتر است و در برخی بیشتر، اینجاست که نظام علیت و نظام اسباب و مسبّبات معنا پیدا می کند. تفاوت این دو، تنها در نظر گاه است.

با توجه به دو نکتة فوق می توان گفت: مطابق نظام اسباب و مسببات، افعال اختیاری انسان معلول مستقیم و بی واسطة انسان، و معلول با واسطة واجب الوجودند. بنابر این، انسان، فاعل قریب افعال اختیاری خویش است و واجب الوجود فاعل بعید افعال اختیاری اوست. در نتیجه، جبرگرایان چون علت بعید را دیده و از علت قریب غفلت کرده اند، به جبر معتقد شده اند: معتزله نیز چون علت قریب را دیده و از علت بعید غفلت کرده اند، به تفویض معتقد شده اند. اما باید با هر دو چشم نگاه کنیم و هر دو علت را ببینیم و قائل به دیدگاه امر بین الامرین شویم.

بسیاری از فیلسوفان، همچون محقّق طوسی، محقق لاهیجی، ملّانظر علی گیلانی، محقق کمپانی، علّامه طباطبائی و شهید مطهری این دیدگاه را پذیرفته اند. (طوسی، 1405 ق، ص 477؛ کمپانی، 1429ق، ج1، ص174؛ طباطبائی، 1385، ج 4، ص1165-1166؛ قراملکی، 1384، ص 146 به نقل از مطهّری، 1368، ج 6، ص628) در اینجا به نقل برخی از کلمات ایشان می پردازیم:

خواجه نصیر الدین طوسی در تبیین دیدگاه خویش می نویسد:

علت بر دو قسم است: علت قریب و علت بعید، علت قریب، انسان است که فعل توسط او انجام مى‏شود و وجود، قدرت و ارادة او دخالت دارد در انجام فعل؛ و اما معطى این وجود، قدرت، علم و اراده، خداوند است که او علت بعید است. پس کسى که فقط نظر کند به علت قریب، حکم مى‏کند به تفویض؛ و کسى که فقط نظر مى‏کند به علت بعید، حکم مى‏کند به جبر. و اما اگر کسى نظر دقیق و کامل عمیق کند و با دو چشم بینایش نگاه کند که هر دو علت در انجام فعل مؤثر است، هم علت قریب که همان فاعل مباشر است و هم علت بعید که معطى این وجود و قدرت است، نه حکم به جبر مى‏کند و نه حکم به تفویض، بلکه حکم مى‏کند به امر بین الامرین. (طوسی، 1405 ق، ص 45)

بررسی

هرچند نکات دقیقی در این دیدگاه دیده می شود، ولی تأمین کنندة اندیشة عمیق امربین الامرین نیست. برای روشن شدن مطلب، چند نکته را بیان می کنیم:

الف) مهم ترین اشکال این دیدگاه این است که اصول و مبانی فیلسوفان پیش از صدر المتألهین، از توضیح کامل حقیقت رابطة علیت عاجزند و نمی توانند عین ربط و تعلق بودن انسان و افعال اختیاری او را اثبات کنند. از این رو، دیدگاه یادشده به نوعی تفویض بر می گردد. (مصباح، بی تا، ص 457؛ قراملکی، 1384،ص 147-148)

ب) در این دیدگاه، خداوند متعال فاعل بعید انگاشته شده، و این دیدگاه از اثبات فاعلیت قریب و مباشر الهی نسبت به افعال انسان عاجز است، در حالی که مطابق دیدگاه صدر المتألهین، خداوند متعال فاعل قریب افعال انسان است. (ملّاصدرا، 1981، ج6، ص373؛ ملّاصدرا، 1423 ق، ج 6، ص372) ظاهر آیات قرآنی نیز مؤید فاعلیت قریب و مباشر الهی است؛ همانند آیة شریفه: «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (الأنعام: 102) و نیز: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (رعد: 16) و آیات دیگری که در آفرینش مستقیم و بدون واسطه ظهور دارند.

ج) یکی از پژوهشگران معاصر در نقد این دیدگاه می نویسد: «بنا بر تفسیر یاد شده، نسبت فعل انسانی به خداوند، بالتسبیب و مجاز گونه است، نه حقیقی، آن گونه که به خود انسان نسبت داده می شود؛ مانند اینکه کسی مصالح لازم برای ساختن یک ساختمان را در اختیار سازندگان آن قرار دهد که اگر یک لحظه آن را تأمین نکند، ادامة کار برای آنها ممکن نیست. بدیهی است انتساب فعل به او حقیقی نیست.» (گلپایگانی، 1390، ص424) به نظر می رسد، این اشکال وارد نیست؛ زیرا مطابق دیدگاه فوق، افعال اختیاری، هم انتساب حقیقی به انسان دارند و هم انتساب حقیقی به خداوند متعال؛ زیرا فاعل و پدیدآورندة افعال انسان، هم خود انسان است و هم خدا، اما فاعلیت آنها در طول یکدیگر است. و روشن است که فاعلیت طولی با فاعلیت مجازی بسیار فرق دارد. (ملّاصدرا، 1423 ق، ج 6، ص372)

تفسیر سوم: دیدگاه صدر المتألهین

ایشان پس از تبیین دیدگاه های اشاعره، معتزله و مشهور فلاسفه، به تبیین دیدگاه خود می پردازد. او این دیدگاه را به راسخان در علم و خواص اولیای الهی نسبت می دهد و معتقد است که این بزرگان از طریق کشف و شهود عارفانه، و در نتیجة ریاضت هایی که در خلوات داشته اند، به این تفسیر دست یافته اند. ایشان به صرف کشف و شهود قناعت نکرده و این دیدگاه را برهانی نموده است.

تقریر و توضیح دیدگاه ایشان، در پرتو نکات زیر روشن می گردد:

الف) مطابق اصول و مبانی حکمت متعالیه، اصالت با وجود است و سراسر عالم هستی را وجود پر کرده است؛ به این معنا که تحقق خارجی، تشخص، منشائیت آثار و خارجیت و...، همه از آثار وجود اند. ماهیت، امری اعتباری است که بنابر دیدگاه برخی از فیلسوفان همچون علّامه طباطبائی، حد وجود است. چنان که می نویسد: «...و لانعنی بالماهیة إلا حدّ الوجود» (ملّاصدرا، 1423 ق، ج 7، ص227) و بنابر دیدگاه برخی دیگر از فیلسوفان، ماهیت تصویرگر متن وجود با لحاظ مرتبه می باشد. صدر المتألهین تعبیرات فراوانی دارد که بر همین تفسیر دلالت دارند؛ از جمله اینکه اتحاد بین وجود و ماهیت را اتحاد بین حاکی و محکی می داند و ماهیت را حکایت عقلی شیء می شمارد و می نویسد: «الاتحاد بین الماهیة و الوجود على نحو الاتحاد بین الحکایة و المحکی و المرآة و المرئی فإن ماهیة کل شی‏ء هی حکایة عقلیة عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و ظل له کما مر ذکره سابقاً.» (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 236-237) ایشان در جایی دیگر تصریح دارد که: «المحکی هو الوجود و الحکایة هی الماهیة، و حصولها من الوجود کحصول الظل من الشخص، و لیس للظل وجود آخر.» (همان، ج1، ص403) و همچنین در جایی دیگر تصریح دارد ماهیت که حکایتگر نحوة وجود است، گاهی به نام «وجود خاص» نامیده می شود: «و الماهیة فی جمیع تلک الصفات تابعة للوجود و کل نحو من أنحاء الوجود تتبعه ماهیة خاصة من الماهیات المعبر عنها عند بعضهم بالتعین و عند بعضهم بالوجود الخاص، تابعیة الصورة الواقعة فی المرآة للصورة المحاذیة لها.» (همان، ج 1، ص198) ایشان در موارد دیگری نیز به این مطلب تصریح دارد. (عبودیت، 1388، ج 1، ص118)

ب) اصحاب حکمت متعالیه معتقدند که معلول، عین ربط و تعلق به علت است. توضیح اینکه فیلسوفان پیش از صدر المتألهین، معلول را محتاج به علت می دانستند؛ اما صدر المتألهین اثبات کرد که اولاً، اصالت با وجود است و ماهیت هیچ پیوند و تعلقی به واجب الوجود ندارد. و در نتیجه، نباید امکان ماهوی را که وصف ماهیت است، مناط افتقار ممکن به واجب الوجود دانست. ثانیاً، ممکن محتاج به واجب الوجود نیست، بلکه احتیاج، فقر و تعلق به واجب الوجود است؛ زیرا اگر محتاج به او باشد، حاجت و افتقار، وصف ذات او خواهد بود؛ و چون وصف از مرتبة موصوف متأخر است، پس حاجت و افتقار در مرتبة ذات وجود ممکن راه نخواهد داشت؛ و چون ارتفاع نقیضین محال است، پس ذات وجود ممکن از وصف استغنا برخوردار خواهد شد. نتیجه اینکه، صدر المتألهین از محتاج بودن، به احتیاج و تعلق ترقی نمود. ایشان می نویسد: «... و أنّ مناط إمکان وجوده لیس الا کون ذلک الوجود متعلّقاً بالغیر مفتقراً الیه، و مناط الواجبیۀ لیس الا الوجود الغنی عمّا سواه.» (ملاصدرا، 1981، ج 1، ص86؛ جوادی آملی، بی تا، ج 48، ص51)

ج) مطابق اصول و مبانی حکمت متعالیه، موجودات عالم امکان تفاوت هایی در مراتب وجودی، اعم از مقام ذوات، افعال و صفات دارند، که با اختلاف آثار به این تفاوت ها پی می بریم. اما حقیقت وجود یک حقیقت واحد بسیطی است که دارای مراتب تشکیکی می باشد؛ از پایین ترین مرتبه وجود گرفته تا بالاترین مرتبه وجود که همان واجب الوجود بالذات است، همه در اصل وجود مشترک اند؛ گرچه در مراتب وجودی با یکدیگر تفاوت دارند. البته مراتب تشکیکی وجود، مطابق دیدگاه ابتدایی حکمت متعالیه است، و دیدگاه نهایی صدر المتألهین، ترقی از «بود» به «نمود» و از «وحدت تشکیکی وجود» به «وحدت شخصی وجود» است. چنان که می نویسد: «... و هاهنا نقول لیس لما سوى الواحد الحق وجود لااستقلالی و لاتعلقی بل وجوداتها لیس إلا تطورات الحق بأطواره و تشؤناته بشئونه الذاتیة.» (ملاصدرا، 1981، ج 305). نتیجه اینکه، صدر المتألهین در مبحث امکان و وجوب، از «امکان ماهوی» به «امکان فقری» ترقی نمود و احتیاج را به ذات ممکن کشانید. مبحث علیت، از این هم فراتر رفت و وجود معلول، از وجود رابط بودن هم تنزل یافت و از بود به نمود درآمد. (جوادی آملی، بی تا، ص 52)

تصویر نحوة شمول وجود بر موجودات عالم امکان، بستگی به دو مبنای «وحدت تشکیکی وجود» و «وحدت شخصی وجود» دارد:

مطابق مبنای اول، حقیقت وجود شامل همة مراتب تشکیکی وجود می شود، اما شمول وجود بر آنها، از باب شمول ماهیت کلی بر مصادیق و افراد آن نیست. توضیح اینکه مفهوم وجود، شامل همة مراتب وجود می شود؛ همان گونه که که حقیقت وجود نیز شامل همة مراتب وجود است، اما باید توجه داشت که نحوة شمول مفهوم وجود، غیر از نحوة شمول حقیقت وجود است؛ زیرا شمول مفهوم وجود بر افراد و مراتب وجود، از سنخ شمول مفهومی، و مرتبط به مقام صدق است؛ همان گونه که شمول ماهیت کلی انسان بر مصادیق انسان نیز شمولی مفهومی و مرتبط با مقام صدق است. اما شمول حقیقت وجود بر مراتب وجود، از سنخ شمول مفهومی نیست، بلکه از باب سریان حقیقت وجود در مراتب وجود و انبساط آن بر مراتب وجود است. کیفیت این سریان و انبساط، با علم حصولی قابل تبیین نیست. صدر المتألهین در این موضوع می نویسد: «انّ شمول الوجود للأشیاء لیس کشمول الکلی للجزئیات‏کما أشرنا إلیه، بل شموله من باب الانبساط و السریان على هیاکل الماهیات سریاناً مجهول التصوّر.» (ملًاصدرا، 1386، ص 135)

مطابق مبنای دوم، وجود، منحصر در واجب الوجود بالذات است و ممکنات، جلوه های وجود اویند؛ نه به این معنا که مجموعة ممکنات، وجود واجب را تشکیل دهند و در نتیجه، همه خدا انگاری لازم آید، بلکه ممکنات از آن کمترند که بر آنها نام وجود اطلاق گردد. ممکنات، تجلّیات واجب الوجود شمرده می شوند. (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص373)

د) ایجاد، متفرع بر وجود است. در نتیجه، احتیاج و تعلق، همان گونه که در مقام ذات ممکن الوجود راه دارد، در مقام افعال او نیز راه دارد. پس ذات ممکن الوجود و همة افعالی که از او صادر می شود، عین فقر و تعلق به واجب الوجود ند. برای اثبات این مدعا، براهین مختلفی می توان اقامه کرد. ما در اینجا به بیان یک برهان بسنده می کنیم. اگر ممکن الوجود در مقام ایجاد مستقل باشد، مطابق قاعدة «الشیئ ما لم یجب لم یوجد»، باید به معلولش وجوب و ضرورت عطا کند و همة راه های عدم را بر او ببندد، اما تالی باطل است؛ زیرا یکی از راه های عدم معلول، معدوم شدن معلول با انعدام علت اوست؛ و روشن است که وجود و بقای ممکن الوجود، خارج از قلمرو اختیار خود اوست؛ زیرا در غیر این صورت، انقلاب ممکن الوجود به واجب الوجود بالذات رخ می دهد. بنابر این، ممکن الوجود نمی تواند همة راه های عدم معلول را ببندد. در نتیجه، مقدم قیاس فوق باطل است و ممکن الوجود، در مقام ایجاد، استقلالی ندارد. (امام خمینی، 1425ق، ص 31-32)

با توجه به نکات فوق، به تقریر دیدگاه صدر المتألهین می پردازیم: تقریر دیدگاه ایشان، با توجه به هر یک از دو مسئلة «امکان فقری در پرتو دیدگاه وحدت تشکیکی» و «ارجاع علیت به تشأن در پرتو دیدگاه وحدت شخصی»، امکان پذیر است؛ حال چه وحدت تشکیکی موردنظر ایشان باشد، چه وحدت شخصی. بنابر مسئلة امکان فقری و عین تعلق بودن ممکن الوجود در پرتو دیدگاه وحدت تشکیکی، تقریر دیدگاه ایشان به این صورت است که هر گاه وجود ممکن عین تعلق به واجب الوجود باشد، افعال اختیاری او نیز عین تعلق و ربط به واجب الوجود خواهد بود. در نتیجه، افعال اختیاری انسان، همان گونه که انتساب حقیقی به خود او دارند، به واجب الوجود نیز انتساب حقیقی دارند، و هر دو انتساب، حقیقی و واقعی، و دور از مجاز و تکلفات اند، هرگاه افعال اختیاری را با توجه به خود انسان در نظر بگیریم، می یابیم که حقیقتاً از او صادر شده اند؛ و هرگاه به عین تعلق بودن وجود انسان و وجود افعال اختیاری او توجه کنیم، در می یابیم که فاعل قریب، واجب الوجود است. از این رو، افعال اختیاری انسان، در عین اینکه حقیقتاً به انسان منتسب اند، قابل سلب از او نیز می باشند. اما از واجب الوجود به هیچ وجه قابل سلب نیستند؛ زیرا ممکن و آثارش، عین تعلق و فقر به واجب الوجود ند. بنابر این، واجب الوجود در عین بُعد، فاعل قریب، و در عین قُرب، فاعل بعید است. با این بیان روشن می شود که رمی در آیة شریفه: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى»، (انفال: 17) با توجّه به انتساب آن به پیامبر(ص)، هم قابل سلب است (ما رَمَیْتَ) و هم قابل اثبات (إِذْ رَمَیْتَ)؛، اما با توجه به انتساب آن به خداوند متعال، قابل سلب نیست. چنین است نفی و اثبات مقاتله در آیة شریفه: «قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدیکُم» (توبه: 14)

بنابر مبنای ارجاع علیت به تشأن در پرتو دیدگاه وحدت شخصی نیز دیدگاه صدر المتالهین قابل تقریر است، بلکه بنابر این مبنا، تقریر روشن تری یابد؛ زیرا بنابر این مبنا واجب الوجود که دارای وحدت حقة حقیقیه می باشد، مشتمل بر تمام کمالات و مراتب هستی است، بلکه مراتب و مظاهر هستی، از جمله شئون و جلوه های اویند. پس هیچ ذره ای در عالم هستی نیست که نور وجود حق در او ظهور نکرده باشد. موجودات امکانی از مرتبة بود به مرتبة نمود تنزل می یابند؛ و چون آثارشان فرع بر وجودشان است، آثار و افعال اختیاری انسان نیز جلوه ای از جلوه های واجب الوجود می شود. در این صورت، با حفظ انتساب آنها به خود انسان، انتساب آنها به واجب الوجود وضوح بیشتری پیدا می کند، و «امر بین الامرین» معنای روشن تری می یابد. نتیجه اینکه از یک سو، حق تعالی چنان به موجودات قرب دارد که هیچ موجودی آن قرب را به موجودیت خود ندارد؛ زیرا خداوند متعال منشأ وجود و ایجاد است؛ چنان که می فرماید: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید.» (ق: 16) از این رو، همة آثار و افعال موجودات، به واجب الوجود انتساب حقیقی دارند. از سوی دیگر، مرتب، الوهیت او چنان متعالی است که هیچ ممکنی هم سنگ و هم طراز او نیست. اینجاست که آثار و افعال ممکنات به خود آنها منتسب می گردند و واجب الوجود فاعل بعید شمرده می شود. بنابر این، خداوند متعال در عین قُرب، فاعل بعید است و در عین بُعد، فاعل قریب. از سوی دیگر، انسان از حیث اضطرارش، مختار است و از حیث اختیارش، مضطر. چنان که می نویسد: «... بل معناه أنه مختار من حیث إنه مجبور، و مجبور من الوجه الذی هو مختار و أن اختیاره بعینه اضطراره.» (ملًاصدرا، 1981، ج 6، ص376) مقصود از این جمله، این است که این دو حیثیت، اگر چه در مقام اثبات، دو حیثیت جدا از هم و در مقابل یکدیگرند و قابل جمع نیستند، اما در مقام ثبوت، عین یکدیگرند و جدا از هم نیستند. درک این حقیقت، در پرتو توجه به افعال نفس انسان روشن می شود؛ قوای نفس، مظاهر نفس اند؛ و در نتیجه فعلی که از آنها صادر می شود همان گونه که به خود آنها اسناد حقیقی دارد به نفس نیز اسناد حقیقی دارد؛ زیرا نفس در تمام مراتب و قوا حضور و ظهور دارد. (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص373 و ص377)

علّامه طباطبائی معتقد است که فرق عمدة این دیدگاه با دیدگاه قبلی (دیدگاه مشهور فلاسفه) در این است که در دیدگاه قبلی، از مسیر کثرت در عین وحدت، و در این دیدگاه، از مسیر وحدت در عین کثرت سیر شده است؛ زیرا بنابر دیدگاه قبلی، افعال اختیاری انسان، هم به فاعل قریبشان استناد دارند و هم با واسطه یا وسایطی به فاعل بعید شان استناد می یابند. این استناد و انتساب، طولی است، نه عرضی؛ اما بنابر این دیدگاه، افعال اختیاری بدون هیچ گونه واسطه ای به واجب الوجود استناد دارند؛ زیرا واجب الوجود احاطة قیومی بر ممکنات دارد. این استناد و انتساب بی واسطه به واجب الوجود مانع از انتساب به خود انسان ها و نیز مانع از اختیاری بودن آنها نیست؛ زیرا واجب الوجود بر ممکنات (بما هم علیهم) احاطه دارد. (ملّاصدرا، 1423 ق، ج 6، ص372)

دیدگاه صدر المتألهین عمیق ترین و دقیق ترین تفسیر امر بین الامرین است. این دیدگاه، مورد قبول بسیاری از فیلسوفان بعدی نیز قرار گرفته است؛ از جمله حکیم سبزواری، محقق کمپانی، محقق آملی، علّامه طباطبائی، امام خمینی(ره) و برخی دیگر از پیروان حکمت متعالیه، بدان معتقد شده و آن را بر گزیده اند. (سبزواری، 1384، ج 3، ص626؛ امام خمینی، 1383، ص 646؛ طباطبائی، 1373، ص 107)

نتیجه گیری

از آنچه گذشت می توان مطالب زیر را استنتاج کرد:

1. اشاعره، گر چه در صدد حفظ توحید افعالی الهی اند، اما از اصل عدل الهی غفلت کرده اند؛ چنان که معتزله برای حفظ عدل الهی، از توحید افعالی غفلت ورزیده اند. در این میان، دیدگاه امر بین الامرین، هر دو اصل یاد شده را حفظ کرده است.

2. ضرورت سابق که از ناحیة علت به معلولش اعطا می شود، منتزع از مقام وجود اوست و این جبر فعلی، مستلزم جبر فاعلی نیست.

3. پاسخ میرداماد در حل مسئلة تسلسل اراده ها، از نظر ملّاصدرا پذیرفتنی نیست و تسلسل مذکور را دفع نمی کند.

4. امر بین الامرین تفاسیر مختلفی دارد. بهترین تفسیر از جانب صدر المتألهین در پرتو «امکان فقری» و «وحدت شخصی» ارائه شده است. مطابق این تفسیر، افعال اختیاری انسان، هم به خداوند انتساب حقیقی دارند، هم به انسان.