معرفت کلامی

طرح مسئله

وحی از جمله آموزه های دینی است که فیلسوفان مسلمان به تحلیل و موشکافی آن پرداخته و کوشیده اند تبیینی عقلانی از آن ارائه کنند. علت این امر، غیر از رسالت اصلی فلسفه که تبیین و تحلیل واقعیات هستی و بازشناسی حقایق از موهومات می باشد، ریشه در شبهه ها و طعن هایی داشته است که منکران دربارة مسئلة وحی مطرح کرده اند. نوک پیکان حملات ایشان، بیشتر متوجه مسئلة وحی بوده است. آنان بیش از هر چیز دیگر، وحی و چگونگی ارتباط یک انسان با خدا را دستاویز انکار نبوت قرار داده اند؛ به گونه ای که این ایراد و شبهة آنان، در متن قرآن کریم نیز انعکاس یافته است. (اسراء: 94)

ابن سینا به عنوان نمایندة تفکر فلسفی مشاء در جهان اسلام، در آثار مختلفش به تبیین پدیدة وحی پرداخته است. بدیهی است، تبیین فلسفی وحی به عنوان یکی از مصادیق معرفت، نیازمند آن است که ابتدا مبانی فیلسوفان در زمینة تحلیل مطلق ادراک و معرفت به دست داده شود. بی شک، بررسی مبانی معرفت شناختی، ارتباط تنگاتنگی نیز با مبانی انسان شناختی و قوای مؤثرِ نفس در معرفت دارد. از سوی دیگر، بر اساس نظر فیلسوفان اسلامی، معرفت (به ویژه معرفت کلی)، محصول امر ماورائی و افاضة عقل فعال است. بدین ترتیب، پای مباحث هستی شناختی نیز به این مبحث گشوده می شود. این مقاله کوشیده است تبیین فلسفی وحی از دیدگاه ابن سینا را با استفاده از مبانی معرفت شناختی، انسان شناختی و هستی شناختی وی، به صورت منسجم ارائه کند.

مفهوم شناسی وحی

در فرهنگ های لغت برای واژة وحی و مشتقات آن معانی مختلفی ذکر شده که عبارت اند از: اشارة سریع؛ اشاره؛ رسالت؛ الهام؛ کلام خفی؛ تفهیم پنهانی و کتابت.

راغب در مفردات وحی را به معنای «اشارة سریع یا اشاره ای که متضمن سرعت باشد»، آورده است. (راغب، 1416ق) در لسان العرب نیز وحی به معنای «اشاره، رسالت، الهام، کلام خفی، آنچه به غیر القا می شود و نیز کتابت» می باشد. (ابن منظور، 1408م، ماده وحی).

نتیجه اینکه از نظر لغت، به هر نوع ادراک سری و پنهانی، «وحی» می گویند و اگر به آهسته سخن گفتن، «وحی» گفته می شود، از این نظر است که گوینده به طور سری می خواهد مخاطب را از مقصد خود آگاه سازد و دیگری متوجه نشود.

در قرآن کریم نیز لفظ وحی در معانی گوناگونی به کار رفته است؛ ولی می توان آن معنای لغوی ذکرشده را در همة این موارد، به نحو مجازی یا حقیقی جاری کرد. آن کاربردها عبارت اند از:

1. تسخیر موجودات (اینکه هر موجودی به وظیفة تکوینی خود عمل کند): «آنها را در ظرف دو روز به صورت هفت آسمان قرار داد و وظیفة هر آسمانی را مقرر و اعلام فرمود.» (فصلت: 12)

2. درک غریزی: «پروردگار تو به زنبور وحی نمود که از کوه ها برای خود لانه گیرد.» (نحل: 68) بنابراین، کلیة فعالیت های این حشره و حشرات دیگر، از قبیل لانه سازی، یک نوع ادراک غریزی است که او را به وظایف خود آشنا می سازد.

3. الهام و القای قلبی: «به دل مادر موسی الهام کردیم که نوزاد خود را شیر ده.» (قصص: 7)

4. القای کلام به طور سری و پنهانی: «شیاطین به دوستان خود القای سخن می کنند.» (انعام: 121)

5. ارتباط پیامبر با جهان بالا و دریافت حقایق غیبی از آن جهان؛ این ارتباط به صورت های گوناگون تجلی می کند:

الف) گاهی دستورهای الهی به قلب پاک آنها القا می گردد و روح بزرگ آنها مرکز نزول وحی آسمانی می شود.

ب) گاهی آفریدگار جهان، درحالی که در حجابی از عظمت فرو رفته، از طریق ایجاد امواج صوتی، با پیامبر خود سخن می گوید.

ج) گاهی حقایق غیبی به وسیلة پیک وحی و فرشتة حامل آن، انجام می گیرد.

قرآن مجید در آیة زیر به این سه گونه از انواع وحی به پیامبران اشاره می کند و می فرماید: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ.» (شوری: 51)

عقل فعال، منبع علوم وحیانی

تحلیل فیلسوفان مشایی از مسئلة وحی، همچون دیگر حکمای مسلمان، بر اساس نگاهی ویژه به جهان هستی است که بدون این هستی شناسی، مباحث آنها قابل طرح نیست. ایشان بر اساس قاعدة «الواحد»، نظام صدور هستی را نظامی طولی می دانند و معتقدند که ابتدا یک موجود از خداوند صادر می شود به نام عقل اول و صادر اول. این موجود حیثیت ها و جهت های مختلفی دارد. یکی از این جهت ها، نسبت این موجود در رابطه با حق تعالی است و آن وجوب وجود است؛ نسبتی که هر معلولی در رابطه با علتش داراست. از عقل اول، با تعقل این حیثیت وجوبی، موجود اشرف دیگری به نام عقل ثانی صادر می شود. حیثیت دیگر عقل اول، جهت امکانی اوست که به دلیل معلول بودنش داراست. عقل اول با تعقل این جهت امکانی، جرم فلک اقصی را صادر می کند. جهت دیگری که صادر اول دارد، ماهیتش است که با تعقل آن، نفسِ فلک اقصی از او صادر می شود. همین جهات و حیثیات سه گانه، در عقل دوم نیز وجود دارد که به اعتبار آنها، عقل سوم و فلک کواکب و نفس فلک کواکب صادر می شوند. حکمای مشا با مفروض گرفتن فلک شناسی بطلمیوسی که تعداد افلاک را نه عدد می دانست، سلسلة موجودات را این گونه ادامه می دهند تا تعداد افلاک نه گانه توجیه شود. بدین ترتیب، تعداد عقول نیز به ده عدد می رسد. از نظر این حکما، کثرات موجود در عالم طبیعت نیز مربوط به عقل دهم می باشد که آخرین سلسلة عقول است. عقل دهم، به اعتبار تعقل امکانِ خودش، هیولای مشترک عالم طبیعت، و با تعقلِ ماهیتش، صور نوعیه و جسمیه طبایع، و با تعقلِ وجوب وجودش، نفوس ناطقة انسانی را ایجاد می کند. عقل دهم که منشأ صدور عالم طبیعت است، عقل فعال نیز نامیده می شود. (ابن سینا، 1383، ج3، ص826)

عقل فعال به همة موجودات عالَم طبیعت، عالِم است؛ زیرا به ذات خودش که علت به وجودآورندة آنهاست، علم دارد و علم به علت، ملازم با علمِ به معلول است. البته علم عقل فعال به موجودات عالم طبیعت، بر وجه کلی است و چنین نیست که با تغییر و تحولات عالم عنصری، علم عقل فعال نیز دگرگون شود؛ بلکه عقل فعال به حکم اینکه مجرد است، تغییر و تحول در ذات و صفاتش راه ندارد. بنابراین، علم او به جزئیات عالم ماده نیز متناسب با خودش و به نحو کلی است. همانند علم بنّا و معمار به ساختمان که پیش از ایجاد ساختمان وجود دارد و با ساخته شدن تدریجی ساختمان، تغییری در علم او ایجاد نخواهد شد. (همان، ص 928 و 1112) بنابراین، عقل فعال، جامع تمام علوم است و نفس نبی، در صورت اتصال به این منبع نورانی، می تواند به حقایق عالَم عالِم شود. عقل فعال، دست کم از زمان فارابی به بعد، به مثابه فرشتة وحی تلقی شده است و نبی، معرفت وحیانی را از او می گیرد. (فارابی، 1986م، ص121).

نفوس فلکی

چنان که گفته شد، صور تمامی موجودات عالم طبیعت، در عقل فعال موجود است. البته این علم به صورت کلی و متناسب با وجود خودش می باشد. فیلسوفان معتقدند غیر از عقل فعال، نفوس فلکی نیز به موجودات و حوادث عالم طبیعت به صورت جزئی علم دارند. بیان آن چنین است که همة وقایع جزئی حادث در عالم طبیعت، ناشی از تأثیرات و حرکات سماوات و افعال آنهاست. حرکت برای افلاک و اجرام سماوی، فعلی اختیاری است. این حرکات ازآنجاکه در عالم خارج تحقق دارند، اموری جزئی اند و هیچ امر جزئی، از اختیار و ارادة کلی سر نمی زند. پس فاعل آن امر جزئی باید دارای اختیار و ارادة جزئی باشد و باید فعل خود را که امر جزئی است، تصور کند؛ بنابراین، باید مُدرک جزئیات باشد.

بنابراین، افلاک باید دارای نفوسی باشند که به واسطة قوة تخیل، بر ادراک جزئیات قادر باشند. اگر افعال نفوس فلکی، اختیاری است، صدور فعل از آنها مستلزم تصور غایات افعال خواهد بود. غایات حرکات افعال یا دست کم غایات بالعرض آنها عبارت است از حوادث و وقایعی که بر اثر حرکات آنها در عالم طبیعت رخ می دهد. اگر نفوس فلکی غایات افعال خود را تصور می کنند، پس بر حوادث جزئی حال و آیندة عالم ماده عالم اند؛ زیرا غایات آنها همین حوادث است. نتیجة سخن اینکه هیچ امری در عالم ماده حادث نمی شود، مگر اینکه علم به آن، پیش از تحققش، نزد نفوس فلکی موجود باشد. به همین قیاس می توان دربارة حوادث گذشته نیز سخن گفت. (ابن سینا، 1952 م، ص 115)

قوای نفس

علم و ادراک نفس به واسطة قوایی انجام می پذیرد که پرداختن به نقش آنها و کارکرد مخصوص به هر کدام، نقش بسزایی در تبیین معرفت نفس، و به ویژه معرفت وحیانی ایفا می کند.

اینک توضیح مختصر این قوا را در حد وسع این مقاله، می آوریم:

1. حس مشترک

فیلسوفان اسلامی معتقدند در ورای حواس پنج گانة ظاهری، قوه ای باطنی وجود دارد که یافته های حواس ظاهری به این قوه می رسد و عمل ادراک در آنجا انجام می پذیرد. این قوه که «حس مشترک» یا «بنطاسیا» نامیده می شود، مورد پذیرش بیشتر فیلسوفان اسلامی است. ابن سینا نیز برای اثبات این قوه، ادلة گوناگونی آورده است که برخی از آنها مبتنی بر طبیعیات قدیم، و برخی دلیل عقلی خالص اند. به دلیل نقش این قوه در تلقی وحی، به طور خلاصه به برخی ادلة اثبات این قوه در آثار ابن سینا، اشاره می کنیم:

1. قطرة بارانی که از آسمان نازل گردد، به صورت خط، و آتشی که در آتش دان چرخانده می شود، به صورت دایره دیده می شود. ارتسام این دو (خط و دایره)، در باصره نمی تواند باشد؛ زیرا باصره تنها چیزی را رؤیت می کند که بین او و آن شیء، مقابله حاصل شود؛ درحالی که قطرة باران خارجی و آتش در آتش دان، به صورت نقطه اند و در هر لحظه، نه در مکان قبلی هستند و نه در مکان بعدی. بنابراین، باصره نمی تواند مُدرک قطرة باران به صورت خط، و آتش به صورت دایره باشد و باید حس دیگری در انسان باشد که قطرة باران رؤیت شده، اندکی بعد از حصولِ مقابله نیز در آن باقی بماند و با نقطة رؤیت شده بعدی متصل شود و بدین ترتیب، قطرة باران به صورت خط دیده شود. (ابن سینا، 1383، ج2، ص426)

2. ما به وسیلة برخی از محسوسات ظاهری، بر برخی دیگر حکم می کنیم. برای نمونه، حکم می کنیم که این شیءِ سفید، شیرین است یا این شیءِ زرد، سوزان است. از سوی دیگر، می دانیم که نزد هر یک از حواس ظاهری، تنها مُدرَکات مخصوص به خودشان حاضر می شوند. برای نمونه، در قوة باصره، رنگ ها و شکل ها حضور دارند، نه سختی و زبری که مُدرَکات لامسه اند و نه شیرینی و تلخی که مدرکات ذائقه اند؛ بنابراین باید قوة واحدی باشد که همة انواع مدرکاتِ حواس ظاهری در آن حضور داشته باشند تا بتوانیم به وسیلة برخی، بر برخی دیگر حکم کنیم. (ملّاصدرا، 1419م، ص349)

ارتسام مدرکات باطنی در حس مشترک

همان گونه که صور دریافت شده توسط حواس ظاهری، به حس مشترک می رسند و در آنجا دیده می شوند، صور موجود در حواس باطنی نیز برای مشاهده شدن، به حس مشترک ریخته می شوند و در آنجا به صورت ملموس و مشاهَد، درک می شوند. بنابراین، حس مشترک، حکم آیینة دورو را دارد که در آن، هم مدرکات ظاهری پرتو می اندازند و هم مدرکات باطنی. (ابن سینا، 1383، ج3، ص1120)

ابن سینا در توضیح اینکه صور مشاهده شده در حس مشترک، گاهی منشأ داخلی دارند و از حواس باطنی سرچشمه می گیرند، به اشخاص مبتلا به مرض مبرسم و سوداوی مثال می زند. چنین افرادی، گاهی اوقات اموری را مشاهده می کنند که در خارج، اثری از آنها نیست و اطرافیانشان از آنچه آنها می بینند، بی خبرند. درحالی که می دانیم، آنها قطعاً چیزی را مشاهده می کنند؛ زیرا امر معدوم، مشاهده پذیر نیست. بنابراین، منشأ این صور مشاهده شده، حواس باطنی، همچون قوة متخیله اند که این صور را از پیش خود ساخته و به حس مشترک ریخته اند. (همان، ج3، ص 1121)

2. قوة خیال

کار قوة خیال ذخیره سازی صورت های درک شده توسط حس مشترک است. صورت درک شده در حس مشترک، اندکی بعد از قطع ارتباط چشم با شئ خارجی از بین می رود؛ اما در قوه ای به نام خیال اثری از آن صورت ذخیره می شود و انسان هنگام نیاز، می تواند آن را دوباره تصور کند. (همان، ج2، ص 426)

صورت خیالی، شبیه صورت محسوس است؛ با این تفاوت که اولاً وضوح و روشنی صورت محسوس را غالباً ندارد؛ ثانیاً، صورت محسوس، همیشه با وضع خاص، جهت خاص و مکان خاص احساس می شود؛ اما صورت خیالی را می توان تنها و بدون وضع و جهت و مکان خاصی تصور نمود. (همان، ج2، ص 416)

3. قوة واهمه

کار قوة واهمه، درک معانی جزئی است. معانی جزئی آن دسته مفاهیمی اند که قابل اشارة حسی نیستند و از طریق حواس پنج گانة ظاهری دریافت نمی شوند؛ اما در عین حال، ذهن آنها را با مشاهدة محسوسات خارجی ادراک می کند. مانند ادراک محبت مادر به فرزندش. هنگامی که مادری فرزند خود را می بوسد، آنچه با حواس ظاهری دیده می شود، تنها بوسیدن مادر، و در برخی موارد، احساس گرمی لبان مادر بر گونة فرزند است؛ اما در کنار این محسوسات، ادراک دیگری نیز در ذهن شکل می گیرد و آن مهر و محبت مادری است. این مهر و محبت، به هیچ روی امری محسوس و قابل اشارة حسی نیست؛ اما در عین حال، از امور محسوس و جزئی برگرفته شده و به ذهن آمده است.

ابن سینا دربارة این قوه چنین می نویسد:

همانا حیوانات ـ چه حیوانات ناطق و چه غیر ناطق ـ در محسوسات جزئی، معانی جزئی غیرمحسوس درک می کنند که از طریق حواس ظاهری نیامده است؛ مثل اینکه گوسفند یک معنای غیرمحسوس را دربارة گرگ درک می کند و یا مثل اینکه گوسفند نر معنای غیرمحسوسی را در مورد گوسفند ماده درک می کند. حکم به این ادراکات، جزئی بوده؛ همان گونه که حس به مشاهدات خود، حکم جزئی دارد. بنابراین، در نزد ما قوه ای است که شأن این ادراکات را دارد.» (همان، ج2، ص433)

حکما قوة واهمه را رئیس قوای حیوانی (متخیّله، حافظه، حس مشترک و خیال)، و تمام این قوا را تحت فرمان واهمه، مشغول فعالیت می دانند؛ همان گونه که مبدأ و رئیس تمام قوای حیوانی، از جمله خود واهمه، نفس ناطقه است. (همان، ج2، ص437)

4. قوة حافظه

معانی جزئی درک شده توسط قوة واهمه، در قوه ای به نام «حافظه» ذخیره می شوند؛ همان طورکه صورت های درک شده توسط حس مشترک، در قوة خیال ذخیره می گردند. به عبارت دیگر، چون قوه ای غیر از حس مشترک برای معانی جزئی اثبات شد، قهراً حافظ و ذخیره کنندة آن معانی نیز باید غیر از ذخیره کنندة صورت های حسی باشد و آن عبارت است از قوة حافظه (= ذاکره). (همان، ج2، ص440)

لازم به ذکر است که در میان فیلسوفان اسلامی، شیخ اشراق محل ذخیرة صور و معانی جزئی را نه قوة حافظه و قوة خیال، بلکه نفوس فلکی می داند. به اعتقاد وی، اینکه انسان برخی اوقات چیزی را فراموش می کند و هرچه تلاش می کند، آن چیز به یادش نمی آید، نشانگر این است که آن امور به یادآ مده، در قوای بدن (خیال و حافظه) ذخیره نیستند؛ زیرا نفس به قوای خود علم حضوری دارد و معنا ندارد چیزی از آن پنهان بماند. وی تذکر و یادآوری را از عالم افلاک می داند و معتقد است قوای حافظه و خیال، تنها زمینه را برای ارتباط نفس با عالم افلاک فراهم می کنند. (سهروردی، 1380، ج2، ص 208)

5. قوة متصرّفه (= متخیّله)

بسیاری از فعالیت های مربوط به ادراک، با هیچ کدام از قوای پیش گفته سامان نمی یابد. برای نمونه، بسیاری از طرح ها و صورت های موجود در ذهن بشر، هیچ ما با ازای خارجی ندارد؛ مانند بسیاری از آثار هنری و طراحی های مهندسی که از خارج گرفته نشده اند؛ بلکه این ذهن بشر است که سرمنشأ تحقق آنها در خارج شده است. فیلسوفان اسلامی معتقدند نفس افزون بر قوای یاد شده، قوة دیگری نیز دارد که نقش مؤثری در علم و ادراک ایفا می کند. این قوه، «متصرفه» نامیده می شود و کار اصلی آن جداسازی و به هم پیوستن صور و معانی موجود در قوة خیال و حافظه، و خلق مجموعه ای از صور و معانی جدید است؛ مانند اینکه حیوانی را ترسیم می کند که سر آن انسان است و دارای دو بال که با آنها پرواز می کند. (ابن سینا، 1385، ص235) این قوه، نقش بسزایی در خلق و طراحی آثار هنری دارد و به همین دلیل، کسانی که متخیلة قوی دارند، معمولاً هنرمندان خوبی اند.

این قوه گاهی تحت فرمان قوة عاقله فعالیت می کند که در این هنگام، «مفکّره» نامیده می شود و گاهی تحت فرمان قوة واهمه است که به آن «متخیله» می گویند. (ابن سینا، 1383، ج2، ص437)

حکایتگری متخیله

قوة متخیله به طور فطری علاقة شدیدی به صورت سازی از هر معلومی که از سنخ معنا باشد، دارد؛ به گونه ای که حتی برای والاترین و عالی ترین معانی هستی، همچون مفهوم خدا و عقول مقرّب، صورتی تصور می کند. این ویژگی قوة متخیله را محاکات (= صورت سازی) می نامند. علاقه و میل شدید این قوه به محاکات، به گونه ای است که به محض دریافت یک معلوم توسط نفس، این قوه با سرعتی فوق العاده دست به کار می شود و صورتی متناسب برای آن معلوم نزد خود خلق می کند؛ به ویژه اگر این معلومات دریافتی، از سنخ مفاهیمی باشند که برای نفس چندان آشنا و ملموس نیستند. (همان، ج3، ص1135)

برخی اوقات نیز متخیله از صورت های محاکات شده، به صور دیگری منتقل می شود که در برخی موارد، حتی این صور منتقل شده، ضد آن صورت اصلی و اولی می باشند. (ابن سینا، 1385، ص242) البته این انتقال، قطعاً بر اساس مجموعه ضوابطی است؛ هرچند آن ضوابط برای ما روشن نباشد.

در جای دیگر، ابن سینا این ضوابط و اسباب را به حسب اشخاص و ازمان و عادات، متفاوت می داند. (ابن سینا، 1383، ج3، ص1141)

پرسشی که مطرح می شود این است که آیا می توان محاکات های پی درپی متخیله و انتقال آن از صورتی به صورت های دیگر را تحت کنترل درآورد و از افراط در آن جلوگیری کرد؟ ابن سینا کنترل متخیله را منوط به دو امر می داند: 1. کمال نفس؛ 2. وضوح و روشنی حقیقتی که در متخیله نقش می بندد.

نفس هرچه کامل تر باشد، تسلط بیشتری بر متخیله خواهد داشت و هنگام رسیدن یک پدیدة خارجی به متخیله، آن را از افراط در صورت سازی باز می دارد؛ چنان که دانشمندان و اهل تفکر، به دلیل داشتن نفس قوی، متخیله را به سیر در معلوماتی جهت می دهند که خود می خواهند.

همچنین، چنانچه معانی رسیده به متخیله، در نهایت وضوح و روشنی باشند، از تصرف متخیله در معانی ممانعت می کنند.

هر پدیدة خارجی، این قوه [متخیله] را به این انتقال برمی انگیزاند تا اینکه از این انتقال ممانعت شود. و این ممانعت، یا به خاطر نیروی معارض از نفس است و یا به خاطر شدت وضوح صورت منتقش در آن؛ تا اینکه قبول آن صورت، بسیار واضح و پذیرای تمثل باشد و این وضوح، از چپ و راست رفتن و تردد متخیله ممانعت می نماید و قوة خیال را در جایگاه مورد اشارة خود، به شدت ضبط و منع می کند. (همان، ص 1135)

کیفیت ادراک نفس

وحی ماهیت معرفتی دارد و نوعی ادراک شمرده می شود؛ از این رو، تحلیل معرفت، نقش بسزایی در تحلیل وحی دارد. چنان که در کتاب های منطقی گفته می شود، دستگاه ادراکی انسان هرگاه با مجهولی مواجه می شود، به معلومات خود مراجعه می کند و معلوم مناسب آن را می یابد و با تشکیل حدود یا قیاسات، به حل مجهولات نایل می شود. این عمل را «فکر» گویند. (همان، ج1 ص120) البته نباید این بیان موهِم آن شود که عقل به خودی خود و بدون نیاز به امری خارج از خود، به ادراک نظریات واصل می شود؛ زیرا حکما در تبیین هستی شناختی معرفت، تأکید دارند که مفیض هر پدیده و تغییر و تحولی در عالم طبیعت، عقل فعال است. معرفت نیز از این قاعده مستثنا نیست و هر معرفتی، محصول افاضة عقل فعال است و نقش تفکر و استدلال، تنها در حد مستعد کردن قوة عاقله است؛ به این معنا که با تفکر و استدلال، قوة عاقله آمادگی دریافت معلوم را از عقل فعال دریافت می کند. (ابن سینا، 1385، ص337)

قوة حدس

طریق عادی دریافت معرفت از عقل فعال، راه تفکر و استدلال است؛ اما گاهی اوقات، نفس بدون تفکر و استدلال، به کسب معرفت نایل می شود و به امر دیگری نیازمند نیست. حکما این شیوه از تحصیل معرفت را «حدس» نامیده اند.

ابن سینا در تعریف حدس می گوید: «واما الحدس فان یتمثّل الحد الاوسط فی الذهن دفعة.» (ابن سینا، 1383، ج2، ص452)

همچنین در جای دیگر می گوید: «و الحدس هو الفتطن للحد الاوسط من القیاس بلاتعلیم»؛ (ملّاصدرا، 1380، ص116) یعنی قوة حدس قوه ای است که شخص را در راه معرفت، از تفکر و تعلم بی نیاز می کند؛ تا آنجا که به صرف مواجهه با مجهول، بی وقفه به حد وسط پی می برد و نتیجه را درمی یابد. انسانی که قوة حدس دارد، در حقیقت از بالاترین استعداد برای اتصال به عقل فعال برخوردار است.

برخورداری نبی از عقل قدسی

ابن سینا برای تحلیل معرفت وحیانی و تفاوت آن با دیگر معارف عقلانی، پای قوة حدس را به میان می کشد. به اعتقاد وی، تفاوت پیامبران با فیلسوفان، در نحوة دستیابی به معارف عقلانی است. فیلسوف بر اساس تلاش فکری خود، به فیض عقل فعال نایل می شود و معلومات او اکتسابی است؛ اما نبی بر اثر برخورداری از نیروی حدسانی، فیض عقل فعال را دریافت می کند. ابن سینا برخورداری از نیروی حدس را در انسان ها یک سان نمی داند؛ بلکه در پایین ترین مراتب انسانی، کسی هست که هیچ بهره ای از این قوه ندارد و در عالی ترین مرتبه اش، انسانی هست که از نظر کمّی و کیفی، برترین درجات حدس را دارد و در بیشتر حالاتش، از تعلم و تفکر بی نیاز است. (ابن سینا، 1383، ج2، ص456) چنین انسانی، از بالاترین استعداد برای اتصال با عقل فعال برخوردار است.

و این استعداد [استعداد اتصال به عقل فعال] گاهی شدید است. پس مردم متفاوت می شود؛ به گونه ای که در اتصال به عقل فعال به چیز زیادی و زحمت افتادن و تعلیم نیازمند نیست؛ دارای استعداد زیادی برای آن است.» (ابن سینا، 1385، ص338)

وی چنین حالت از عقل انسانی را مرتبة عقل قدسی می نامد و آن را مختص پیامبران می داند. نبی در نظر ابن سینا کسی است که با برخورداری از عقل قدسی، در کمترین زمان ممکن به منبع فیض (عقل فعال) متصل شود و معارف را از آنجا دریافت کند. وی دراین باره چنین می نویسد:

پس بنابراین ممکن است شخصی از مردم به خاطر شدت صفا و شدت اتصال به مبادی عقلی، دارای نفس مؤید باشد؛ تا اندازه ای که از شدت حدس، یعنی قبول [معارف] از عقل فعال، در تمامی موارد مشتعل گردد و تمامی صوری که در عقل فعال است یا به طور دفعی و یا نزدیک به دفعی... در آن مرتسم گردد و این، گونه ای از نبوت است؛ بلکه عالی ترین قوة نبوت است و شایسته است که این قوه، قوة قدسیه نامیده شود؛ زیرا که بالاترین مراتب قوای انسانی است. (همان، 340)

حاصل اینکه ابن سینا ماهیت وحی را از سنخ حدس می داند؛ جز اینکه وحی از مراتب بالای حدس است و برخوردار از آن، در حقیقت صاحب عقل قدسی نامیده می شود. اکنون که روشن شد ماهیت وحی و حدس یک سان است، بنابراین آنچه برای ابن سینا در تحلیل وی اهمیت دارد، تحلیل ماهیت حدس و چگونگی ارتباط برخی نفوس با منبع معرفت (عقل فعال)، بدون پیمودن راه فکر و استدلال است.

چگونگی اتصال نفس با عقل فعال

ابن سینا معتقد است فیض عقل فعال، همیشه جاری است و بی بهره بودن برخی موجودات از این فیض، به این دلیل است که قابلیت دریافت این فیوضات را ندارند؛ نه اینکه فاعلیت فاعل، تمام نیست. بنابراین، اگر نفس انسانی قابلیت تمام پیدا کند، علوم و معارف موجود در عقل فعال، در او نیز مرتسم خواهد شد. به اعتقاد ابن سینا، شرط قابلیت یافتن نفس این است که اولاً استعداد اتصال به عالم غیب در او موجود باشد؛ ثانیاً مانعی نیز برای این اتصال نباشد. (ابن سینا،1383، ج3، ص1114)

از دیدگاه ابن سینا، نفس ناطقة انسان موجودی است ذاتاً مجرد و از عالم امر؛ بنابراین، فی حدذاته قابلیت اتصال و ارتباط با موجودات مجرد را دارد؛ زیرا بین موجودات مجرد، فی نفسه حجابی در کار نیست. (ابن سینا، 1385، ص 247) بنابراین، مهم، بررسی موانع چنین اتصالی است. ابن سینا در توضیح موانع اتصال، مقدمتاً به یکی از ویژگی های قوای نفس، یعنی تجاذب و کشمکش میان قوا اشاره می کند. توضیح اینکه تجاذب و کشمکش شدیدی میان قوای نفس وجود دارد؛ به گونه ای که اگر یکی از این قوا فعال شود، از فعالیت دیگر قوا ممانعت می کند؛ یا دست کم می کاهد؛ برای مثال، زمانی که قوة غضب در انسان غالب می شود، دیگر قوای نفس، همچون قوة غاذیه را تحت الشعاع قرار می دهد؛ به همین دلیل انسان در حالت غضب شدید، اشتهایی به غذا خوردن پیدا نمی کند. نمونة دیگر از تجاذب و کشمکش میان قوای نفس، اشتغال آن به یافته ها و مُدرَکات حواس ظاهری است. حواس ظاهری انسان از بدو تولد او به کار می افتند و پیوسته دریافت های مختلف خود را به درون نفس می فرستند و متخیله، سرگرم این یافته ها می شود و فرصت اتصال و ارتباط قوة عاقله با عوالم بالاتر را از بین می برند.

ابن سینا دربارة ویژگی تجاذب و تنازع میان قوای نفس و اشتغال به حواس ظاهری می نویسد:

قوای نفس متجاذب و متنازع هستند. پس زمانی که قوة غضب چیره گردد، نفس را از قوة شهوت مشغول به خود می کند و برعکس. و زمانی که مشغول عمل حس باطنی گردد، از حس ظاهر باز می ماند؛ پس نزدیک است که چیزی نشنود و نبییند و برعکس. و زمانی که حس باطن مجذوب حس ظاهر گردد، عقل ابزار خویش را از دست می دهد و در نزد حرکت فکری اش که بسیار بدان نیازمند است، متوقف می شود.... (همان، ج3، ص1116)

بنابراین، اشتغال قوای باطنیِ نفس انسان همچون متخیله و به تبع آن عاقله به امور دیگر (= حواس ظاهری)، مانع بزرگی بر سر راه اتصال نفس با عوالم بالاتر است. هنگامی که حواس به دلیلی از کار بیافتند، نفس از شواغل حسی و از تفکر دربارة داده های حواس رها می شود و برای اتصال به جواهر عقلانی (عقل فعال) و نیز به نفوس فلکی که صور جزئیات را در خود دارند، مستعد می گردد. بدین ترتیب، صوری از آنها در آیینة نفس منتقش می شود. (همان، ص 1115؛ ابن سینا، 1952م، ص117) یکی از موقعیت هایی که در آن، حواس ظاهری انسان از کار می افتد، خواب است. نفس انسانی در خواب به دو دلیل، از اشتغال به حواس ظاهری باز می ماند:

1. طبیعت انسان در حال خواب، به استراحت و تصرف در غذا و هضم آن می پردازد. حال اگر نفس جذب طبیعت نشود و به کارهای مختص خود بپردازد، طبیعت نیز از تدبیر غذا باز می ماند و به همراهی نفس مشغول می شود. در نتیجه، امور بدن و رشد و نمو آن مختل می گردد؛ درحالی که کارکرد نفس به طور فطری و طبیعی، تدبیر امور بدن است. بنابراین، نفس نیز ناگزیر در خواب جذب طبیعت می شود و او را در تدبیر بدن و هضم غذا یاری می کند. بدین ترتیب، فعالیت های دیگر نفس، از جمله فعالیت حواس ظاهری و مشغول کردن متخلیه به خود، متوقف می شود و فرصت اتصال قوة عاقله (عقل نظری) و متخیله به عقل فعال و نفوس فلکی فراهم می آید؛

2. شباهت خواب به مریضی سبب می شود که در هر دو حالت، نفس از اشتغال به مدرکات حواس ظاهری باز ماند؛ زیرا خواب نیز همانند مریضی حالتی است که بر اثر نیاز بدن به آماده سازی غذا و اصلاح امور اعضا و تدبیر بدن، رخ می دهد. (ابن سینا، 1383، ص 1125)

توقف تقریبی حواس ظاهری در خواب، زمینة مناسبی برای فراغت عقل و متخیله فراهم می آورد. مخصوصاً متخیله از ورود پی درپی مدرکات حسی آزاد می شود. این فراغت، عقل را برای اتصال به مبادی عالیه و عقل فعال، آماده می سازد و پس از اتصال با آن، علومی را دریافت می کند. متخیله نیز بر اساس ویژگی محاکات خود، مدرکات به دست آمده را به صورت های خیالی مناسبی محاکات می کند. سپس این صورت های پدیدآمده، در اختیار حس مشترک قرار می گیرند و دیده می شوند و به تعبیر ابن سینا: زمانی که مشغول کننده های حسی کم شود و مشغول کننده های کمتری باقی بماند، بعید نیست که برای نفس فرصت هایی پیش بیاید که از اشتغال به تخیل رها شده و به جانب قدس میل پیدا کند و نقشی از غیب در آن منتقش گردد؛ سپس [این نقش] به عالم تخیل برسد و در حس مشترک منتقش گردد و این امر در حالت خواب اتفاق می افتد... . (همان، ص 1130)

یکی دیگر از راه های غلبه بر اشتغال به داده های حواس ظاهری، برخورداری از متخیلة نیرومند و قوی است. هرگاه متخیلة انسان به کمال خود برسد، پرداختن به داده های حواس ظاهری او را از تفکر و اتصال به عوالم بالا باز نمی دارد. در نفوس ضعیفه، بنابر خاصیت کشمکش و تجاذب قوا ـ که پیش تر دربارة آن سخن گفتیم ـ پرداختن به قوای ظاهر، باطن و ادراکات باطنی را از فعالیت باز می دارد؛ اما نفوس قوی، همچون نفوس پیامبران که متخیلة آنها در نهایت شدت و کمال است، هیچ گاه اسیر و مشغول به حواس ظاهری نمی شوند؛ بلکه در عین فعالیت در این حوزه و تدبیر امور بدن، از ارتباط با نفوس فلکی (= ملائکة سماوی) نیز باز نمی مانند. چنین نفسی قادر است آنچه را که نفوس ضعیفه در خواب بر اثر تعطیلی حواس می بینند، در بیداری نیز رؤیت کند. ابن سینا در وصف این گروه می گوید:

گاهی در مورد برخی از مردم اتفاق می افتد که قوة متخیله آنها به طور جد قوی خلق شود؛ به گونه ای که حواس بر متخیلة آنها چیره نمی شود و قوة مصورة آنها عصیان نمی کند و نفس آنها نیز قوی بوده و پرداختن به حواس، توجه آنها را به عقل و آنچه در نزد عقل است را از بین نمی برد. پس هر آنچه برای دیگران در خواب است، برای آنها در بیداری محقق است... و این همان نبوت خاصه با قوة متخیله است. (ابن سینا، 1385، ص240)

البته برخورداری از متخیلة نیرومند، گذشته از اینکه ارتباط با عالم غیب در حال بیداری را بر نفس نبی ممکن می سازد، نقش بسزایی در فرایند نزول وحی از دیدگاه ابن سینا ایفا می کند که در مباحث بعدی اشاره خواهیم کرد.

تفاوت وحی با اخبار پیش گویان

نکتة مهمی که ابن سینا در ذیل مبحث وحی بدان پرداخته، مسئلة پیش گویی و اخبار غیبی برخی کاهنان است. بر اساس تبیین ابن سینا، ارتباط با فرشتة وحی (= عقل فعال) و نیز ملائکة سماوی (= نفوس فلکی)، حاصل برخورداری انبیا و اولیا از عقل قدسی و متخیلة نیرومند است. اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا این تحلیل دربارة پیش گویی ها و خبرهای غیبی برخی کاهنان نیز صادق است؟

ابن سینا در گام نخست، برخورداری از عقل قدسی و حدس قوی را تنها مخصوص انبیا و اولیا می داند که معارف کلی و عقلانی را بدون تفکر و تأمل، از عقل فعال دریافت می کنند. بدین ترتیب، دست کاهنان و پیش گویان را از فرشتة وحی کوتاه می کند و پیش گویی آنها را تنها در حدّ اخبار از برخی حوادث گذشته یا آینده و یا برخی نیات و اهداف درون ذهن انسان ها می داند؛ درحالی که علوم و حقایق عقلانی، مربوط به مبدأ و معاد، و امور مربوط به سعادت و شقاوت انسان ها تنها مختص انبیا و اولیاست.

البته تحلیل ابن سینا دربارة اخبار غیبی کاهنان از حوادث عالم عنصری، تفاوت جوهری و اساسی با اخبار غیبی انبیا ندارد و هر دو حاصل ارتباط متخیله با نفوس فلکی تحلیل و توجیه می شود؛ چیزی که هست این است که کیفیت فراغت متخیله و یافتن فرصت برای این اتصال، در نبی و پیش گو متفاوت است. از نظر ابن سینا، اساس کار پیش گویان، ایجاد حیرت و ضعف در حواس ظاهری است. آنان با استفاده از شگردهای مخصوصی، همچون دواندن بیش از اندازة یک شخص به دور خود یا گرفتن یک شیء شفاف و لرزان در جلوی چشم او و یا استفاده از اشیای نورانی و موج دار، موجب تحیر و ضعف حواس آن شخص، می گردند و البته آن شخص، ترجیحاً از میان کودکان یا سفیهان انتخاب می شود که به طور طبیعی حواس آنها ضعیف است و بدین وسیله، متخیله آنها فرصت اتصال با نفوس فلکی را می یابد و از غیب سخن می گوید و اطرافیان را نیز باخبر می سازد. (ابن سینا، 1383، ج3، ص1144)

این در حالی است که نفوس انبیا و اولیا بر اثر شدت و کمال متخیله، به آسانی با نفوس فلکی مرتبط می شوند و اخبار غیبی را از آنجا دریافت می کنند؛ بدون اینکه از تدبیر بدن بازمانند یا حواس ظاهری آنها دچار حیرت و توقف شود. (همان، ص 1133)

فرایند نزول وحی

چنان که می دانیم، متون کتب مقدس از جمله قرآن کریم، غیر از قضایا و احکام کلی، در بسیاری از موارد ناظر به احکام جزئی و مسائل و حوادث خاص و شخصی است و در بسیاری از موارد، از حوزة هست و نیست ـ که متعلق به عقل نظری است ـ درمی گذرد و به حوزة حسن و قبح و بایدها و نبایدها - که در حوزة عقل عملی اند- می پردازد. بنابراین، در تحلیل معرفت شناختی وحی نمی توان همة اجزای آن را با استناد به عقل نظری تحلیل کرد؛ زیرا اخبار جزئی و شخصی، مانند وقایع اتفاق افتاده در گذشته یا آنچه در آینده رخ خواهد داد و نیز احکام عقلی عملی که شامل همة قضایای فقهی و اخلاقی و مبانی اولیة اصول اخلاقی می شود، به تبیین خاص خود محتاج اند.

گذشته از اینکه بر اساس دلایل قطعی و خلل ناپذیر دربارة قرآن کریم گفته می شود که حتی الفاظ موجود در آن وحیانی و از جانب خداوند است و چنین نیست که پیامبر(ص) تنها محتوای قرآن را از فرشتة وحی دریافت کرده و الفاظ، ساخته و پرداختة خود وی باشد.

ابن سینا، بدین منظور از دو عنصر دیگر نیز در تبیین وحی بهره جسته است:

1. نقش نفوس فلکی؛

2. نقش قوة متخیله در فرایند نزول وحی.

چنان که گفته شد، از دیدگاه ابن سینا، صور موجودات عالم طبیعت افزون بر اینکه در عقل فعال به صورت کلی منقش اند، در نفوس فلکی نیز به صورت جزئی منقش اند؛ زیرا این نفوس نیز برخوردار از علم و ارادة جزئی اند؛ اما مهم تر از آن، نقشی است که ابن سینا به قوة متخیله در محاکات (= صورت سازی) و جزئی کردن حقایق وحیانی می دهد و اهمیت آن از برجسته سازی و تأکید ابن سینا بر نقش محوری این قوه در فرایند نزول وحی، روشن می شود. شاید بتوان گفت که علت تأکید وی بر نقش قوة متخیله در امور جزئی وحیانی، و بسنده نکردن به نقش نفوس فلکی این باشد که وحی در لسان شریعت به علوم و معارفی اطلاق می شود که از جانب فرشتة وحی (= عقل فعال) القا می شود. بنابراین، سخن گفتن دربارة اتصال نبی به نفوس فلکی در مقام تبیین وحی، مناسب نمی نماید. براساس این بیان، می توان نقش نفوس فلکی در تبیین سینوی را منحصر به اخبار از غیب توسط غیر نبی و یا اخبار غیروحیانی نبی (= الهام) از غیب، تبیین کرد.

بیان ابن سینا چنین است که آثار روحانی و مدرکات رسیده به نفس، یا چنان ضعیف است که قوة متخیله و ذاکره، از آن متأثر نمی شود و اثری از آن مدرک غیبی باقی نمی ماند؛ یا اینکه قوی تر است؛ به گونه ای که متخیله نیز از آن متأثر می شود و به حرکت درمی آید؛ جز اینکه متخیله به قدری در محاکات (= صورت سازی) دچار افراط می شود که مدرک غیبی را از آن حالت اولیه و صراحت می اندازد و ذاکره نیز نمی تواند آن صورت اولیه و صریح را در خود ضبط کند؛ بلکه تنها انتقالات و محاکیات (= صورت های ساخته شده)، توسط متخیله را ضبط می نماید.

برخی اوقات نیز مدرک غیبی در نهایت قوت و نورانیت است و نفس نیز هنگام دریافت آن، از ثبات و پایداری برخوردار است. در چنین شرایطی، صورتی متناسب با آن اثر غیبی به طور شفاف و صریح در متخیله نقش می بندد و دچار محاکات بی رویه و انتقالات پی درپی متخیله نمی شود. ابن سینا این قسم سوم را که به صورت مضبوط و دست نخورده در قوة ذاکرة نبی باقی می ماند، وحی یا الهام بدون نیاز به تأویل می داند و قسمی را که دچار محاکات پی درپی متخیله شده است و اصل آن اثر در ذاکرة نبی باقی نمانده، بلکه محاکیات و انتقالات آن باقی مانده، وحی یا الهام نیازمند به تأویل می نامد. (همان، ص 1138)

در جای دیگر می افزاید که آثار روحانی و مدرکات غیبی محاکات شده توسط متخیله، در حس مشترک مرتسم می شوند و بر حسب شدت و ضعف صور مرتسمه، به گونه های مختلف ادراک می شوند؛ برخی تنها در حد مشاهدة یک صورت اند و برخی تنها در حد شنیدن صدای غیبی، و برخی در حد مشاهدة یک شکل و هیئت کامل یا شنیدن کلامی منظم و کامل. البته برخی اوقات، قسم اخیر در برترین و زیباترین شکل ممکن جلوه می کند. (همان، ص 1133)

بنابراین، برخلاف تصور عامیانه و تفسیر کلامی از وحی، صور مشاهَد توسط نبی و شنیدن صداهای غیبی و نیز شنیدن کلام مستقیم خداوند، همه و همه در حس مشترک نبی انجام می شود و منشأ آن صدای خارجی یا صور موجود در خارج نیستند؛ بلکه صور محاکات شده توسط متخیلة نبی، از حقایق موجود در عوالم مافوق اند؛ زیرا چنان که توضیح داده شد، حس مشترک، همان گونه که از حواس ظاهری متأثر می شود، از حواس باطنی (متخیله) نیز متأثر می شود. عبارت ابن سینا دراین باره چنین است:

پس نبی علم غیب را از خداوند به واسطة فرشته دریافت می کند و قوة متخیله آن را به واسطة حروف و اشکال مختلف دریافت و تصور می کند و لوح نفس را فارغ یافته و آن عبارات و صور را در آن منقش می کند. پس در لوح نفس، یک کلام منظوم می شنود و یک شخص بشرگونه را مشاهده می کند... پس ما اشیا را به واسطة قوای ظاهری درک می کنیم؛ درحالی که نبی اشیا را به واسطة قوای باطنی درک می کند. ما ابتدا می بینیم، سپس علم پیدا می کنیم؛ درحالی که نبی(ص) ابتدا علم پیدا می کند، سپس می بیند. (ابن سینا، 1385، ص12)

بنا بر این عبارت، آشکار می شود که متخیله، افزون بر آنکه در تنزّل و تمثّل حقایق وحیانی از مرتبة عقل به مرتبة پایین تر نقش دارد، رؤیت فرشتة وحی نیز به این قوه مربوط خواهد بود. صورت تخیلی فرشتة وحی نیز تمثّلی است از حقیقت وجود او که توسط نفس درک شده است و قوة متخیله آن را به مناسب ترین و زیباترین صورت، متمثّل می کند؛ از این روست که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده که جبرئیل بر من به صورت دحیة کلبی ـ که شخصی خوش سیما بود ـ ظاهر شد.

تأویل وحی

تأویل در لغت، از «اَول» به معنای رجوع، اشتقاق یافته و معنای آن، با نظر به ریشة اصلی اش، «ارجاع» است. (جوهری، 1990م، واژة اَول). در کتاب های لغت، معانی فراوانی برای تأویل ذکر شده است که به چند نمونه اشاره می کنیم: آشکار ساختن آنچه که شیئی به آن باز می گردد؛ روشن ساختن کلامی که معنای آن مختلف است و جز با بیانی فراتر از الفاظ آن میسر نیست؛ خبر دادن از معنای کلام؛ تبیین معنای متشابه؛ تفسیر باطن؛ و خبر دادن از حقیقت مراد آن چیزی که کلام به آن باز می گردد (بابایی، 1379، ص 26).

ابن سینا در خاتمة مبحث تحلیل وحی، به معنای تأویل نیز اشاره می کند و بر اساس تحلیلی که از ماهیت وحی ارائه می نماید، به تحلیل تأویل نیز می پردازد. حاصل دیدگاه ابن سینا دربارة تأویل این است که حقایق کلی دریافتی از عقل فعال، تنها در عاقلة نبی باقی نمی ماند؛ بلکه در قوای مادون نبی (خیال) نیز منعکس می شود. البته این انعکاس در خیال نبی، بر اثر شدت و نورانیتی که آن حقیقت غیبی دارد، دارای درجات متفاوتی است؛ گاهی این مدرک عقلی به اندازه ای شدید و نورانی است که به صورت کاملاً شفاف و واضح توسط متخیلة نبی محاکات می شود؛ به گونه ای که این صورت محاکات شده، کاملاً متناسب با آن حقیقت کلی و منطبق بر آن است و تنها تفاوتشان، در کلیت و جزئیت است، در این حالت، اصطلاحاً وحیِ محکم و بدون نیاز به تأویل نامیده می شود.

پس اثر روحانی رسیده به نفس... گاهی جداً قوی است و نفس به هنگام تلقی آن، شدیدالقلب و استوار است؛ پس صور در خیال به طور روشن مرتسم می شوند؛ و گاهی نفس به واسطة آن قصد شده، پس در ذاکره به طور قوی مرتسم می شود و به وسیلة انتقالات متخیله مشوش نمی گردد.... (ابن سینا، 1383، ج3، ص1138)

گاهی نیز آن اثر روحانیِ رسیده به عاقلة نبی، از نظر شدت و نورانیت در مرتبه ای پایین تر قرار دارد و متخیلة نبی در محاکات خود از آن، دچار افراط می گردد و پیوسته از صورتی به صورتی دیگر منتقل می شود و در نتیجه، صورت تمثل یافته، بر اثر انتقالات و محاکیات پی درپی متخیله، از صراحت اولیة خود می افتد و ذاکرة نبی، نه عین آن اثر روحانی، بلکه انتقالات و محاکیات آن را ضبط می کند. در این حالت، وحی را نیازمند به تأویل و متشابه می نامند؛ زیرا صورت تمثل یافتة موجود در ذاکرة نبی، بعینه بازگوکنندة حقیقت وحیانی نیست و برای دستیابی به حقیقت وحی، نیازمند تأویل هستیم. تأویل، در حقیقت عبارت است از تحلیل به عکس؛ یعنی برای رسیدن به حقیقت وحی باید از آخرین صورت محاکات شده که در ذاکره باقی مانده است، شروع به تحلیل کنیم و به ترتیب به صورت های پیش از آن منتقل شویم تا بدین ترتیب به مقصد اصلی وحی و حقیقت آن دست یابیم.

و گاهی قوی تر از آن است؛ پس قوة خیال را تحریک می کند؛ جز اینکه خیال در انتقال از صورتی به صورتی دچار افراط می شود و صورت مرتسم را از صراحت خارج می کند. پس ذاکره آن صورت را ضبط نمی کند و تنها انتقالات و محاکیات آن را ضبط می کند.... پس نیازمند می شویم که آن را به عکس تحلیل کنیم و از آن پدیدة خارجیِ مضبوط، به پدیده ای که از آن منتقل شده بودیم، برسیم و همین طور تا آخر. (همان)

البته این تأویل و تحلیل به عکس، در افرادِ مختلف متفاوت است و به حسب اشخاص و اوقات و عادات، مختلف خواهد بود:

و آنچه خودش باطل شده و محاکیات و پیامدهایش باقی مانده، نیازمند یکی از این دو ـ البته این دو به حسب افراد و زمان ها و عادت ها مختلف است ـ است: وحی به تأویل و خواب به تعبیر. (همان، ص 1141)

بنابراین، تأویل از نظر ابن سینا عبارت است از کشف حقیقت وحی که در فرایند نزول، دچار محاکات بی رویة متخیله گشته و از حالت اولیه و صراحت خود درآمده است.

نقد و بررسی

ابن سینا آغازگر مبحث تحلیل وحی در فلسفة اسلامی نبوده و او در این کار ادامه دهندة راه فارابی است. چنان که گفته شد، او برخلاف فارابی معتقد است که نفس نبی با برخورداری از عقل قدسی، علوم موجود در عقل فعال را بدون کسب و اندیشه دریافت می کند، برخلاف فیلسوف که برای کسب آن، محتاج فکر و اندیشه است. چیزی که هست این است که ابن سینا بر اساس مبانی خود دربارة ماهیت ادراک، مدرکات کلی را از سنخ علوم حصولی می داند. از نظر او، نفس انسان پس از حصول استعداد، آمادة دریافت علوم وحیانی از عقل فعال می شود اما این نحوة ارتباط با عقل فعال، به هیچ روی از نوع اتحاد نیست؛ بلکه عقل فعال این علوم را به صورت مفاهیم حصولی در نفس و قوای ادراکی ایجاد می کند و البته نفس نبی در دریافت این علوم، دچار خطا و اشتباه نمی شود؛ زیرا در نهایت کمال است؛ درحالی که در تبیین فیلسوفان بعدی همچون ملّاصدرا که در باب ماهیت ادراک معتقد به اتحاد عاقل و معقول است، نفس نبی با عقل فعال متحد می شود و علوم دریافتی از سنخ علم حضوری اند که خطا و اشتباه در آن اصلاً قابل تصور نیست.

نکتة دیگر اینکه ابن سینا در تبیین علوم جزئی وحیانی، الفاظ و رؤیت فرشتة وحی، هرچند خزانة این علوم را نفوس فلکی می داند، در اثنای تحلیل خود، کمتر به نقش آنها می پردازد و علوم جزئی وحیانی را محصول محاکات متخیلة نبی می داند. بنابراین، در تحلیل ابن سینا، قوة متخیلة نبی نقش اساسی در فرایند نزول وحی دارد و تمامی صور و الفاظ وحیانی و حتی رؤیت خود فرشتة وحی، ساخته و پرداختة متخیله نیرومند نبی است که به نهایت کمال خود رسیده و در این محاکات، ره به خطا نمی برد. بر این اساس، تحلیل ابن سینا از عصمت و خطاناپذیری وحی، با چالش جدی و اِشکال عدم واقعیت خارجی برای گزاره های وحیانی مواجه می شود؛ گذشته از اینکه این تبیین، برخلاف نصوص دینی است که نفس نبی را مؤثر در وحی نمی دانند و تأکید می کنند که حتی الفاظ وحی از عالم غیب بر قلب نبی القا می شود.

اما ملّاصدرا که به تبع سهروردی وجود عالم مثال را پذیرفته، معتقد است که صور تنزل یافته و ممثّل حقایق وحیانی، در عالم مثال موجودند و نفس نبی بر اثر برخورداری از متخیلة نیرومند، با این عالم متحد می شود و این صور را در آنجا مشاهده می کند؛ بدین ترتیب، اِشکال عدم واقعیت خارجی گزاره های وحیانی، در تبیین صدرایی رخت برمی بندد.

نکتة آخر اینکه ابن سینا در تبیین خود، از مبحث نفوس فلکی که مربوط به هیئت منسوخ بطلمیوسی است، بهره گرفته است و این قسمت از نظریة او، امروزه نیازمند ترمیم و بازسازی بر اساس مباحث کیهان شناسی جدید می باشد. البته این امر، خللی در اصل نظریة این فیلسوف نمی رساند.

6م)، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق البیر نصری نادر، بیروت، دار المشرق.