تبيين فلسفي وحي از ديدگاه ابن‌سينا

ضمیمه	اندازه
2.pdf	350.74 کیلو بایت

 سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1391، ص 27 ـ 46

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.4, Winter, 2012

محمد درگاه‌زاده*

چكيده

ابن‌سينا، از برجسته‌ترين متفكران مشايي جهان اسلام، تبيين ويژه‌اي از وحي ارائه داده است. از ديدگاه او، منشأ علوم وحياني، عقل فعال است و نفس نبي بر اثر برخورداري از عقل قدسي، به عقل فعال متصل شده، معارف غيبي در نفس او منعكس مي‌گردد؛ سپس اين معارف دريافتي توسط قوة متخيلة نبي، محاكات مي‌شود و به صورت جزئي و در قالب الفاظ، به حس مشترك نبي مي‌رسند.

اين نوشته سعي دارد ابعاد مختلف نظرية را در باب تحليل وحي، با توجه به مباني هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي وي در آثار مختلفش واكاوي كند و نشان دهد كه اين فيلسوف چگونه از مباني فلسفي مشايي خود در تبيين پديدة كلامي همچون وحي بهره گرفته است.

كليدواژه‌ها: ابن‌سينا، وحي، عقل قدسي، حس مشترك،‌ عقل فعال، قوة متخيله.

---

* دانشجوی دکتری مبانی نظری اسلام دانشگاه معارف قم                                               eshragh58@gmail.com

دريافت: 2/ 5/ 1391ـ پذيرش: 13/ 9/ 1391

---

طرح مسئله

وحي از جمله آموزه‌هاي ديني است كه فيلسوفان مسلمان به تحليل و موشكافي آن پرداخته و كوشيده‌اند تبييني عقلاني از آن ارائه كنند. علت اين امر، غير از رسالت اصلي فلسفه كه تبيين و تحليل واقعيات هستي و بازشناسي حقايق از موهومات مي‌باشد،‌ ريشه در شبهه‌ها و طعن‌هايي داشته است كه منكران دربارة مسئلة وحي مطرح كرده‌اند. نوك پيكان حملات ايشان، بيشتر متوجه مسئلة وحي بوده است. آنان بيش از هر چيز ديگر، وحي و چگونگي ارتباط يك انسان با خدا را دستاويز انكار نبوت قرار داده‌اند؛ به گونه‌اي‌كه اين ايراد و شبهة آنان، در متن قرآن كريم نيز انعكاس يافته است. (اسراء: 94)

ابن‌سينا به عنوان نمايندة تفكر فلسفي مشاء در جهان اسلام، در آثار مختلفش به تبيين پديدة وحي پرداخته است. بديهي است، تبيين فلسفي وحي به‌عنوان يكي از مصاديق معرفت، نيازمند آن است كه ابتدا مباني فيلسوفان در زمينة تحليل مطلق ادراك و معرفت به دست داده شود. بي‌شك، بررسي مباني معرفت‌شناختي، ‌ارتباط تنگاتنگي نيز با مباني انسان‌شناختي و قواي مؤثرِ نفس در معرفت دارد. از سوي ديگر، بر اساس نظر فيلسوفان اسلامي، معرفت (به ويژه معرفت كلي)، محصول امر ماورائي و افاضة عقل فعال است. بدين ترتيب، پاي مباحث هستي‌شناختي نيز به اين مبحث گشوده مي‌شود. اين مقاله كوشيده است تبيين فلسفي وحي از ديدگاه ابن‌سينا را با استفاده از مباني معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي و هستي‌شناختي وي، به صورت منسجم ارائه كند.

مفهوم شناسي وحي

در فرهنگ‌هاي لغت براي واژة وحي و مشتقات آن معاني مختلفي ذكر شده كه عبارت‌اند از: اشارة سريع؛ اشاره؛ رسالت؛ الهام؛ كلام خفي؛ تفهيم پنهاني و كتابت.

راغب در مفردات وحي را به‌معناي «اشارة سريع يا اشاره‌اي كه متضمن سرعت باشد»، آورده است. (راغب، 1416ق) در لسان العرب نيز وحي به‌معناي «اشاره، رسالت، الهام، كلام خفي، آنچه به غير القا مي‌شود و نيز كتابت» مي‌باشد. (ابن‌منظور، 1408م، ماده وحي).

نتيجه اينكه از نظر لغت، به هر نوع ادراك سري و پنهاني، «وحي» مي‌گويند و اگر به آهسته سخن گفتن، «وحي» گفته مي‌شود، از اين نظر است كه گوينده به‌طور سري مي‌خواهد مخاطب را از مقصد خود آگاه سازد و ديگري متوجه نشود.

در قرآن كريم نيز لفظ وحي در معاني گوناگوني به كار رفته است؛ ولي مي‌توان آن معناي لغوي ذكرشده را در همة اين موارد، به نحو مجازي يا حقيقي جاري كرد. آن كاربردها عبارت‌اند از:

1. تسخير موجودات (اينكه هر موجودي به وظيفة تكويني خود عمل كند): «آنها را در ظرف دو روز به‌صورت هفت آسمان قرار داد و وظيفة هر آسماني را مقرر و اعلام فرمود.» (فصلت: 12)

2. درك غريزي: «پروردگار تو به زنبور وحي نمود كه از كوه‌ها براي خود لانه گيرد.» (نحل: 68) بنابراين، كلية فعاليت‌هاي اين حشره و حشرات ديگر، از قبيل لانه‌سازي، يك نوع ادراك غريزي است كه او را به وظايف خود آشنا مي‌سازد.

3. الهام و القاي قلبي: «به دل مادر موسي الهام كرديم كه نوزاد خود را شير ده.» (قصص: 7)

4. القاي كلام به‌طور سري و پنهاني: «شياطين به دوستان خود القاي سخن مي‌كنند.» (انعام: 121)

5. ارتباط پيامبر با جهان بالا و دريافت حقايق غيبي از آن جهان؛ اين ارتباط به‌صورت‌هاي گوناگون تجلي مي‌كند:

الف) گاهي دستورهاي الهي به قلب پاك آنها القا مي‌گردد و روح بزرگ‌ آنها مركز نزول وحي آسماني مي‌شود.

ب) گاهي آفريدگار جهان، درحالي كه در حجابي از عظمت فرو رفته، از طريق ايجاد امواج صوتي، با پيامبر خود سخن مي‌گويد.

ج) گاهي حقايق غيبي به وسيلة پيك وحي و فرشتة حامل آن، انجام مي‌گيرد.

قرآن مجيد در آية زير به اين سه گونه از انواع وحي به پيامبران اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ.» (شوري: 51)

عقل فعال، منبع علوم وحياني

تحليل فيلسوفان مشايي‌ از مسئلة وحي، همچون ديگر حكماي مسلمان، بر اساس نگاهي ويژه به جهان هستي است كه بدون اين هستي‌شناسي، مباحث آنها قابل طرح نيست. ايشان بر اساس قاعدة «الواحد»، نظام صدور هستي را نظامي طولي مي‌دانند و معتقدند كه ابتدا يك موجود از خداوند صادر مي‌شود به نام عقل اول و صادر اول. اين موجود حيثيت‌ها و جهت‌هاي مختلفي دارد. يكي از اين جهت‌ها، نسبت اين موجود در رابطه با حق‌تعالي است و آن وجوب وجود است؛ نسبتي كه هر معلولي در رابطه با علتش داراست. از عقل اول، با تعقل اين حيثيت وجوبي، موجود اشرف ديگري به نام عقل ثاني صادر مي‌شود. حيثيت ديگر عقل اول، ‌جهت امكاني اوست كه به دليل معلول بودنش داراست. عقل اول با تعقل اين جهت امكاني، جرم فلك اقصي را صادر مي‌كند. جهت ديگري كه صادر اول دارد، ماهيتش است كه با تعقل آن،‌ نفسِ فلك اقصي از او صادر مي‌شود. همين جهات و حيثيات سه‌گانه، در عقل دوم نيز وجود دارد كه به اعتبار آنها، عقل سوم و فلك كواكب و نفس فلك كواكب صادر مي‌شوند. حكماي مشا با مفروض گرفتن فلك‌شناسي بطلميوسي كه تعداد افلاك را نه عدد مي‌دانست، سلسلة موجودات را اين‌گونه ادامه مي‌دهند تا تعداد افلاك نه‌گانه توجيه شود. بدين ترتيب، تعداد عقول نيز به ده عدد مي‌رسد. از نظر اين حكما، ‌كثرات موجود در عالم طبيعت نيز مربوط به عقل دهم مي‌باشد كه آخرين سلسلة عقول است. عقل دهم، به اعتبار تعقل امكانِ خودش، هيولاي مشترك عالم طبيعت، و با تعقلِ ماهيتش، صور نوعيه و جسميه طبايع، و با تعقلِ وجوب وجودش، نفوس ناطقة انساني را ايجاد مي‌كند. عقل دهم كه منشأ صدور عالم طبيعت است، عقل فعال نيز ناميده مي‌شود. (ابن‌سينا، 1383، ج3، ص826)

عقل فعال به همة موجودات عالَم طبيعت، عالِم است؛ زيرا به ذات خودش كه علت به وجودآورندة آنهاست، علم دارد و علم به علت، ملازم با علمِ به معلول است. البته علم عقل فعال به موجودات عالم طبيعت، بر وجه كلي است و چنين نيست كه با تغيير و تحولات عالم عنصري،‌ علم عقل فعال نيز دگرگون شود؛ بلكه عقل فعال به حكم اينكه مجرد است، تغيير و تحول در ذات و صفاتش ‌راه ندارد. بنابراين، علم او به جزئيات عالم ماده نيز متناسب با خودش و به نحو كلي است. همانند علم بنّا و معمار به ساختمان كه پيش از ايجاد ساختمان وجود دارد و با ساخته شدن تدريجي ساختمان، تغييري در علم او ايجاد نخواهد شد. (همان، ص 928 و 1112) بنابراين، عقل فعال، جامع تمام علوم است و نفس نبي، در صورت اتصال به اين منبع نوراني، مي‌تواند به حقايق عالَم عالِم شود. عقل فعال، دست‌كم از زمان فارابي به بعد، به‌مثابه ‌فرشتة وحي تلقي شده است و نبي، معرفت وحياني را از او مي‌گيرد. (فارابي، 1986م، ص121).

نفوس فلكي

چنان‌كه گفته شد، صور تمامي موجودات عالم طبيعت، در عقل فعال موجود است. البته اين علم به‌صورت كلي و متناسب با وجود خودش مي‌باشد. فيلسوفان معتقدند غير از عقل فعال، نفوس فلكي نيز به موجودات و حوادث عالم طبيعت به صورت جزئي علم دارند. بيان آن چنين است كه همة وقايع جزئي حادث در عالم طبيعت، ناشي از تأثيرات و حركات سماوات و افعال آنهاست. حركت براي افلاك و اجرام سماوي، فعلي اختياري است. اين حركات ازآنجاكه در عالم خارج تحقق دارند، اموري جزئي‌اند و هيچ امر جزئي، از اختيار و ارادة كلي سر نمي‌زند. پس فاعل آن امر جزئي بايد داراي اختيار و ارادة جزئي باشد و بايد فعل خود را كه امر جزئي است، تصور كند؛ بنابراين، بايد مُدرك جزئيات باشد.

بنابراين، افلاك بايد داراي نفوسي باشند كه به‌واسطة قوة تخيل، بر ادراك جزئيات قادر باشند. اگر افعال نفوس فلكي،‌ اختياري است، صدور فعل از آنها مستلزم تصور غايات افعال خواهد بود. غايات حركات افعال يا دست‌كم غايات بالعرض آنها عبارت است از حوادث و وقايعي كه بر اثر حركات آنها در عالم طبيعت رخ مي‌دهد. اگر نفوس فلكي غايات افعال خود را تصور مي‌كنند، پس بر حوادث جزئي حال و آيندة عالم ماده عالم‌اند؛ زيرا غايات آنها همين حوادث است. نتيجة سخن اينكه هيچ امري در عالم ماده حادث نمي‌شود، مگر اينكه علم به آن، پيش از تحققش، نزد نفوس فلكي موجود باشد. به همين قياس مي‌توان دربارة حوادث گذشته نيز سخن گفت. (ابن‌سينا، 1952 م، ص 115)

قواي نفس

علم و ادراك نفس به‌واسطة قوايي انجام مي‌پذيرد كه پرداختن به نقش آنها و كاركرد مخصوص به هر كدام، نقش بسزايي در تبيين معرفت نفس، و به ويژه معرفت وحياني ايفا مي‌كند.

اينك توضيح مختصر اين قوا را در حد وسع اين مقاله، مي‌آوريم:

1. حس مشترك

فيلسوفان اسلامي معتقدند در وراي حواس پنج‌گانة ظاهري، قوه‌اي باطني وجود دارد كه يافته‌هاي حواس ظاهري به اين قوه مي‌رسد و عمل ادراك در آنجا انجام مي‌پذيرد. اين قوه كه «حس مشترك» يا «بنطاسيا» ناميده مي‌شود، مورد پذيرش بيشتر فيلسوفان اسلامي است. ابن‌سينا نيز براي اثبات اين قوه، ادلة گوناگوني آورده‌ است كه برخي از آنها مبتني بر طبيعيات قديم، و برخي دليل عقلي خالص‌اند. به دليل نقش اين قوه در تلقي وحي، به‌طور خلاصه به برخي ادلة اثبات اين قوه در آثار ابن‌سينا، اشاره مي‌كنيم:

1. قطرة باراني كه از آسمان نازل گردد، به‌صورت خط، و آتشي كه در آتش‌دان چرخانده مي‌شود، به‌صورت دايره ديده مي‌شود. ارتسام اين دو (خط و دايره)، در باصره نمي‌تواند باشد؛ زيرا باصره تنها چيزي را رؤيت مي‌كند كه بين او و آن شيء، مقابله حاصل شود؛ درحالي‌كه قطرة باران خارجي و آتش در آتش‌دان، به صورت نقطه‌اند و در هر لحظه، نه در مكان قبلي هستند و نه در مكان بعدي. بنابراين، باصره نمي‌تواند مُدرك قطرة باران به صورت خط، و آتش به صورت دايره باشد و بايد حس ديگري در انسان باشد كه قطرة باران رؤيت‌شده، اندكي بعد از حصولِ مقابله نيز در آن باقي بماند و با نقطة رؤيت‌شده بعدي متصل شود و بدين ترتيب، قطرة باران به صورت خط ديده ‌شود. (ابن‌سينا، 1383، ج2، ص426)

2. ما به‌وسيلة برخي از محسوسات ظاهري، بر برخي ديگر حكم مي‌كنيم. براي نمونه، حكم مي‌‌كنيم كه اين شيءِ سفيد، شيرين است يا اين شيءِ زرد، سوزان است. از سوي ديگر، مي‌دانيم كه نزد هر يك از حواس ظاهري، تنها مُدرَكات مخصوص به خودشان حاضر مي‌شوند. براي نمونه، در قوة باصره، رنگ‌ها و شكل‌ها حضور دارند، نه سختي و زبري كه مُدرَكات لامسه‌اند و نه شيريني و تلخي كه مدركات ذائقه‌اند؛ بنابراين بايد قوة واحدي باشد كه همة انواع مدركاتِ حواس ظاهري در آن حضور داشته باشند تا بتوانيم به وسيلة برخي، بر برخي ديگر حكم كنيم. (ملّاصدرا، 1419م، ص349)

ارتسام مدركات باطني در حس مشترك

همان‌گونه‌كه صور دريافت‌شده توسط حواس ظاهري، به حس مشترك مي‌رسند و در آنجا ديده مي‌شوند، صور موجود در حواس باطني نيز براي مشاهده شدن، به حس مشترك ريخته مي‌شوند و در آنجا به‌صورت ملموس و مشاهَد، درك مي‌شوند. بنابراين، حس مشترك، حكم آيينة دورو را دارد كه در آن، هم مدركات ظاهري پرتو مي‌اندازند و هم مدركات باطني. (ابن‌سينا، 1383، ج3، ص1120)

ابن‌سينا در توضيح اينكه صور مشاهده‌شده در حس مشترك، گاهي منشأ داخلي دارند و از حواس باطني سرچشمه مي‌گيرند، به اشخاص مبتلا به مرض مبرسم و سوداوي مثال مي‌زند. چنين افرادي، گاهي اوقات اموري را مشاهده مي‌كنند كه در خارج، اثري از آنها نيست و اطرافيانشان از آنچه آنها مي‌بينند، بي‌خبرند. درحالي‌كه مي‌دانيم، آنها قطعاً چيزي را مشاهده مي‌كنند؛ زيرا امر معدوم، مشاهده‌پذير نيست. بنابراين، منشأ اين صور مشاهده‌شده، حواس باطني، همچون قوة متخيله‌اند كه اين صور را از پيش خود ساخته و به حس مشترك ريخته‌اند. (همان، ج3، ص 1121)

2. قوة خيال

كار قوة خيال ذخيره‌سازي صورت‌هاي درك‌شده توسط حس مشترك است. صورت درك‌شده در حس مشترك، اندكي بعد از قطع ارتباط چشم با شئ خارجي از بين مي‌رود؛ اما در قوه‌اي به نام خيال اثري از آن صورت ذخيره مي‌شود و انسان هنگام نياز، مي‌تواند آن را دوباره تصور كند. (همان، ج2، ص 426)

صورت خيالي، شبيه صورت محسوس است؛ با اين تفاوت كه اولاً وضوح و روشني صورت محسوس را غالباً ندارد؛ ثانياً، صورت محسوس، هميشه با وضع خاص، جهت خاص و مكان خاص احساس مي‌شود؛ اما صورت خيالي را مي‌توان تنها و بدون وضع و جهت و مكان خاصي تصور نمود. (همان، ج2، ص 416)

3. قوة واهمه

كار قوة واهمه، درك معاني جزئي است. معاني جزئي آن دسته مفاهيمي‌اند كه قابل اشارة حسي نيستند و از طريق حواس پنج‌گانة ظاهري دريافت نمي‌شوند؛ اما در عين حال، ذهن آنها را با مشاهدة محسوسات خارجي ادراك مي‌كند. مانند ادراك محبت مادر به فرزندش. هنگامي كه مادري فرزند خود را مي‌بوسد، آنچه با حواس ظاهري ديده مي‌شود، تنها بوسيدن مادر، و در برخي موارد، احساس گرمي لبان مادر بر گونة فرزند است؛ اما در كنار اين محسوسات، ادراك ديگري نيز در ذهن شكل مي‌گيرد و آن مهر و محبت مادري است. اين مهر و محبت، به هيچ‌روي امري محسوس و قابل اشارة حسي نيست؛ اما در عين حال، از امور محسوس و جزئي برگرفته شده و به ذهن آمده است.

ابن‌سينا دربارة اين قوه چنين مي‌نويسد:

همانا حيوانات ـ چه حيوانات ناطق و چه غير ناطق ـ در محسوسات جزئي، معاني جزئي غيرمحسوس درك مي‌كنند كه از طريق حواس ظاهري نيامده است؛ مثل اينكه گوسفند يك معناي غيرمحسوس را دربارة گرگ درك مي‌كند و يا مثل اينكه گوسفند نر معناي غيرمحسوسي را در مورد گوسفند ماده درك مي‌كند. حكم به اين ادراكات، جزئي بوده؛ همان‌گونه‌كه حس به مشاهدات خود، حكم جزئي دارد. بنابراين، در نزد ما قوه‌اي است كه شأن اين ادراكات را دارد.» (همان، ج2، ص433)

حكما قوة واهمه را رئيس قواي حيواني (متخيّله، حافظه، حس مشترك و خيال)، و تمام اين قوا را تحت فرمان واهمه، مشغول فعاليت مي‌دانند؛ همان‌گونه‌كه مبدأ و رئيس تمام قواي حيواني، از جمله خود واهمه، نفس ناطقه است. (همان، ج2، ص437)

4. قوة حافظه

معاني جزئي درك‌شده توسط قوة واهمه، در قوه‌اي به نام «حافظه» ذخيره مي‌شوند؛ همان‌طوركه صورت‌هاي درك شده توسط حس مشترك، در قوة خيال ذخيره مي‌گردند. به‌عبارت ديگر، چون قوه‌اي غير از حس مشترك براي معاني جزئي اثبات شد، قهراً حافظ و ذخيره‌كنندة آن معاني نيز بايد غير از ذخيره‌كنندة صورت‌هاي حسي باشد و آن عبارت است از قوة حافظه (= ذاكره). (همان، ج2، ص440)

لازم به ذكر است كه در ميان فيلسوفان اسلامي، شيخ اشراق محل ذخيرة صور و معاني جزئي را نه قوة حافظه و قوة خيال، بلكه نفوس فلكي مي‌داند. به اعتقاد وي، اينكه انسان برخي اوقات چيزي را فراموش مي‌كند و هرچه تلاش مي‌كند، آن چيز به يادش نمي‌آيد، نشانگر اين است كه آن امور به‌يادآ‌مده، در قواي بدن (خيال و حافظه) ذخيره نيستند؛ زيرا نفس به قواي خود علم حضوري دارد و معنا ندارد چيزي از آن پنهان بماند. وي تذكر و يادآوري را از عالم افلاك مي‌داند و معتقد است قواي حافظه و خيال، تنها زمينه را براي ارتباط نفس با عالم افلاك فراهم مي‌كنند. (سهروردي، 1380، ج2، ص 208)

5. قوة متصرّفه (= متخيّله)

بسياري از فعاليت‌هاي مربوط به ادراك، با هيچ كدام از قواي پيش‌گفته سامان نمي‌يابد. براي نمونه، بسياري از طرح‌ها و صورت‌هاي موجود در ذهن بشر، هيچ ما با ازاي خارجي ندارد؛ مانند بسياري از آثار هنري و طراحي‌هاي مهندسي كه از خارج گرفته نشده‌اند؛ بلكه اين ذهن بشر است كه سرمنشأ تحقق آنها در خارج شده است. فيلسوفان اسلامي معتقدند نفس افزون بر قواي ياد شده، قوة ديگري نيز دارد كه نقش مؤثري در علم و ادراك ايفا مي‌كند. اين قوه، «متصرفه» ناميده مي‌شود و كار اصلي آن جداسازي و به هم پيوستن صور و معاني موجود در قوة خيال و حافظه، و خلق مجموعه‌اي از صور و معاني جديد است؛ مانند اينكه حيواني را ترسيم مي‌كند كه سر آن انسان است و داراي دو بال كه با آنها پرواز مي‌كند. (ابن‌سينا، 1385، ص235) اين قوه، نقش بسزايي در خلق و طراحي آثار هنري دارد و به همين دليل، كساني كه متخيلة قوي دارند، معمولاً هنرمندان خوبي‌اند.

اين قوه گاهي تحت فرمان قوة عاقله فعاليت مي‌كند كه در اين هنگام، «مفكّره» ناميده مي‌شود و گاهي تحت فرمان قوة واهمه است كه به آن «متخيله» مي‌گويند. (ابن‌سينا، 1383، ج2، ص437)

حكايتگري متخيله

قوة متخيله به طور فطري علاقة شديدي به صورت‌سازي از هر معلومي كه از سنخ معنا باشد، دارد؛ به‌گونه‌اي كه حتي براي والاترين و عالي‌ترين معاني هستي، همچون مفهوم خدا و عقول مقرّب، صورتي تصور مي‌كند. اين ويژگي قوة متخيله را محاكات (= صورت‌سازي) مي‌نامند. علاقه و ميل شديد اين قوه به محاكات، به‌گونه‌اي است كه به‌محض دريافت يك معلوم توسط نفس، اين قوه با سرعتي فوق‌العاده دست به كار مي‌شود و صورتي متناسب براي آن معلوم نزد خود خلق مي‌كند؛ به ويژه اگر اين معلومات دريافتي، از سنخ مفاهيمي باشند كه براي نفس چندان آشنا و ملموس نيستند. (همان، ج3، ص1135)

برخي اوقات نيز متخيله از صورت‌هاي محاكات‌شده، به صور ديگري منتقل مي‌شود كه در برخي موارد، حتي اين صور منتقل‌شده، ضد آن صورت اصلي و اولي مي‌باشند. (ابن‌سينا، 1385، ص242) البته اين انتقال، قطعاً بر اساس مجموعه ضوابطي است؛ هرچند آن ضوابط براي ما روشن نباشد.

در جاي ديگر، ابن‌سينا اين ضوابط و اسباب را به‌حسب اشخاص و ازمان و عادات، متفاوت مي‌داند. (ابن‌سينا، 1383، ج3، ص1141)

پرسشي كه مطرح مي‌شود اين است كه آيا مي‌توان محاكات‌هاي پي‌درپي متخيله و انتقال آن از صورتي به صورت‌هاي ديگر را تحت كنترل درآورد و از افراط در آن جلوگيري كرد؟ ابن‌سينا كنترل متخيله را منوط به دو امر مي‌داند: 1. كمال نفس؛ 2. وضوح و روشني حقيقتي كه در متخيله نقش مي‌بندد.

نفس هرچه كامل‌تر باشد، تسلط بيشتري بر متخيله خواهد داشت و هنگام رسيدن يك پديدة خارجي به متخيله، آن را از افراط در صورت‌سازي باز مي‌دارد؛ چنان‌كه دانشمندان و اهل تفكر، به دليل داشتن نفس قوي، متخيله را به سير در معلوماتي جهت مي‌دهند كه خود مي‌خواهند.

همچنين، چنانچه معاني رسيده به متخيله، در نهايت وضوح و روشني باشند، از تصرف متخيله در معاني ممانعت مي‌كنند.

هر پديدة خارجي، اين قوه [متخيله] را به اين انتقال برمي‌انگيزاند تا اينكه از اين انتقال ممانعت شود. و اين ممانعت، يا به خاطر نيروي معارض از نفس است و يا به خاطر شدت وضوح صورت منتقش در آن؛ تا اينكه قبول آن صورت، بسيار واضح و پذيراي تمثل باشد و اين وضوح، از چپ و راست رفتن و تردد متخيله ممانعت مي‌نمايد و قوة خيال را در جايگاه مورد اشارة خود، به‌شدت ضبط و منع مي‌كند. (همان، ص 1135)

كيفيت ادراك نفس

وحي ماهيت معرفتي دارد و نوعي ادراك شمرده مي‌شود؛ از اين‌رو، تحليل معرفت،‌ نقش بسزايي در تحليل وحي دارد. چنان‌كه در كتاب‌هاي منطقي گفته مي‌شود، دستگاه ادراكي انسان هرگاه با مجهولي مواجه مي‌شود، به معلومات خود مراجعه مي‌كند و معلوم مناسب آن را مي‌يابد و با تشكيل حدود يا قياسات، به حل مجهولات نايل مي‌شود. اين عمل را «فكر» گويند. (همان، ج1 ص120) البته نبايد اين بيان موهِم آن شود كه عقل به‌خودي‌خود و بدون نياز به امري خارج از خود، به ادراك نظريات واصل مي‌شود؛ زيرا حكما در تبيين هستي‌شناختي معرفت، تأكيد دارند كه مفيض هر پديده و تغيير و تحولي در عالم طبيعت، عقل فعال است. معرفت نيز از اين قاعده مستثنا نيست و هر معرفتي، محصول افاضة عقل فعال است و نقش تفكر و استدلال، تنها در حد مستعد كردن قوة عاقله است؛ به اين معنا كه با تفكر و استدلال، قوة عاقله آمادگي دريافت معلوم را از عقل فعال دريافت مي‌كند. (ابن‌سينا، 1385، ص337)

قوة حدس

طريق عادي دريافت معرفت از عقل فعال، راه تفكر و استدلال است؛ اما گاهي اوقات، نفس بدون تفكر و استدلال، به كسب معرفت نايل مي‌شود و به امر ديگري نيازمند نيست. حكما اين شيوه از تحصيل معرفت را «حدس» ناميده‌اند.

ابن‌سينا در تعريف حدس مي‌گويد: «واما الحدس فان يتمثّل الحد الاوسط في الذهن دفعة.» (ابن‌سينا، 1383، ج2، ص452)

همچنين در جاي ديگر مي‌گويد: «و الحدس هو الفتطن للحد الاوسط من القياس بلاتعليم»؛ (ملّاصدرا، 1380، ص116) يعني قوة حدس قوه‌اي است كه شخص را در راه معرفت، از تفكر و تعلم بي‌نياز مي‌كند؛ تا آنجا كه به‌صرف مواجهه با مجهول،‌ بي‌وقفه به حد وسط پي مي‌برد و نتيجه را درمي‌يابد. انساني كه قوة حدس دارد، در حقيقت از بالاترين استعداد براي اتصال به عقل فعال برخوردار است.

برخورداري نبي از عقل قدسي

ابن‌سينا براي تحليل معرفت وحياني و تفاوت آن با ديگر معارف عقلاني، پاي قوة حدس را به ميان مي‌كشد. به اعتقاد وي، تفاوت پيامبران با فيلسوفان، در نحوة دستيابي به معارف عقلاني است. فيلسوف بر اساس تلاش فكري خود، به فيض عقل فعال نايل مي‌شود و معلومات او اكتسابي است؛ اما نبي بر اثر برخورداري از نيروي حدساني، فيض عقل فعال را دريافت مي‌كند. ابن‌سينا برخورداري از نيروي حدس را در انسان‌ها يك‌سان نمي‌داند؛ بلكه در پايين‌ترين مراتب انساني، كسي هست كه هيچ بهره‌اي از اين قوه ندارد و در عالي‌ترين مرتبه‌اش، انساني هست كه از نظر كمّي و كيفي، برترين درجات حدس را دارد و در بيشتر حالاتش، از تعلم و تفكر بي‌نياز است. (ابن‌سينا، 1383، ج2، ص456) چنين انساني، از بالاترين استعداد براي اتصال با عقل فعال برخوردار است.

و اين استعداد [استعداد اتصال به عقل فعال] گاهي شديد است. پس مردم متفاوت مي‌شود؛ به گونه‌اي‌كه در اتصال به عقل فعال به چيز زيادي و زحمت افتادن و تعليم نيازمند نيست؛ داراي استعداد زيادي براي آن است.» (ابن‌سينا، 1385، ص338)

وي چنين حالت از عقل انساني را مرتبة عقل قدسي مي‌نامد و آن را مختص پيامبران مي‌داند. نبي در نظر ابن‌سينا كسي است كه با برخورداري از عقل قدسي، در كمترين زمان ممكن به منبع فيض (عقل فعال) متصل شود و معارف را از آنجا دريافت كند. وي دراين‌باره چنين مي‌نويسد:

پس بنابراين ممكن است شخصي از مردم به خاطر شدت صفا و شدت اتصال به مبادي عقلي، داراي نفس مؤيد باشد؛ تا اندازه‌اي كه از شدت حدس، يعني قبول [معارف] از عقل فعال، در تمامي موارد مشتعل گردد و تمامي صوري كه در عقل فعال است يا به طور دفعي و يا نزديك به دفعي... در آن مرتسم گردد و اين، گونه‌اي از نبوت است؛ بلكه عالي‌ترين قوة نبوت است و شايسته است كه اين قوه، قوة قدسيه ناميده شود؛ زيرا كه بالاترين مراتب قواي انساني است. (همان، 340)

حاصل اينكه ابن‌سينا ماهيت وحي را از سنخ حدس مي‌داند؛ جز اينكه وحي از مراتب بالاي حدس است و برخوردار از آن، در حقيقت صاحب عقل قدسي ناميده مي‌شود. اكنون كه روشن شد ماهيت وحي و حدس يك‌سان است، بنابراين آنچه براي ابن‌سينا در تحليل وي اهميت دارد، تحليل ماهيت حدس و چگونگي ارتباط برخي نفوس با منبع معرفت (عقل فعال)، بدون پيمودن راه فكر و استدلال است.

چگونگي اتصال نفس با عقل فعال

ابن‌سينا معتقد است فيض عقل فعال، هميشه جاري است و بي‌بهره بودن برخي موجودات از اين فيض، به اين دليل است كه قابليت دريافت اين فيوضات را ندارند؛ نه اينكه فاعليت فاعل، تمام نيست. بنابراين، اگر نفس انساني قابليت تمام پيدا كند، علوم و معارف موجود در عقل فعال، در او نيز مرتسم خواهد شد. به اعتقاد ابن‌سينا، شرط قابليت يافتن نفس اين است كه اولاً استعداد اتصال به عالم غيب در او موجود باشد؛ ثانياً مانعي نيز براي اين اتصال نباشد. (ابن‌سينا،1383، ج3، ص1114)

از ديدگاه ابن‌سينا، نفس ناطقة انسان موجودي است ذاتاً مجرد و از عالم امر؛ بنابراين، في‌حدذاته قابليت اتصال و ارتباط با موجودات مجرد را دارد؛ زيرا بين موجودات مجرد، في‌نفسه حجابي در كار نيست. (ابن‌سينا، 1385، ص 247) بنابراين، مهم، بررسي موانع چنين اتصالي است. ابن‌سينا در توضيح موانع اتصال، مقدمتاً به يكي از ويژگي‌هاي قواي نفس، يعني تجاذب و كشمكش ميان قوا اشاره مي‌كند. توضيح اينكه تجاذب و كشمكش شديدي ميان قواي نفس وجود دارد؛ به گونه‌اي‌كه اگر يكي از اين قوا فعال شود، از فعاليت ديگر قوا ممانعت مي‌كند؛ يا دست‌كم مي‌كاهد؛ براي مثال، زماني كه قوة غضب در انسان غالب مي‌شود، ديگر قواي نفس، همچون قوة غاذيه را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد؛ به همين دليل انسان در حالت غضب شديد، اشتهايي به غذا خوردن پيدا نمي‌كند. نمونة ديگر از تجاذب و كشمكش ميان قواي نفس، اشتغال آن به يافته‌ها و مُدرَكات حواس ظاهري است. حواس ظاهري انسان از بدو تولد او به كار مي‌افتند و پيوسته دريافت‌هاي مختلف خود را به درون نفس مي‌فرستند و متخيله، سرگرم اين يافته‌ها مي‌شود و فرصت اتصال و ارتباط قوة عاقله با عوالم بالاتر را از بين مي‌برند.

ابن‌سينا دربارة ويژگي تجاذب و تنازع ميان قواي نفس و اشتغال به حواس ظاهري مي‌نويسد:

قواي نفس متجاذب و متنازع هستند. پس زماني‌كه قوة غضب چيره گردد، نفس را از قوة شهوت مشغول به خود مي‌كند و برعكس. و زماني‌كه مشغول عمل حس باطني گردد، از حس ظاهر باز مي‌ماند؛ پس نزديك است كه چيزي نشنود و نبييند و برعكس. و زماني‌كه حس باطن مجذوب حس ظاهر گردد، عقل ابزار خويش را از دست مي‌دهد و در نزد حركت فكري‌اش كه بسيار بدان نيازمند است، متوقف مي‌شود.... (همان، ج3، ص1116)

بنابراين، اشتغال قواي باطنيِ نفس انسان همچون متخيله و به‌تبع آن عاقله به امور ديگر (= حواس ظاهري)، مانع بزرگي بر سر راه اتصال نفس با عوالم بالاتر است. هنگامي كه حواس به دليلي از كار بيافتند، نفس از شواغل حسي و از تفكر دربارة داده‌هاي حواس رها مي‌شود و براي اتصال به جواهر عقلاني (عقل فعال) و نيز به نفوس فلكي كه صور جزئيات را در خود دارند، مستعد مي‌گردد. بدين ترتيب، صوري از آنها در آيينة نفس منتقش مي‌شود. (همان، ص 1115؛ ابن‌سينا، 1952م، ص117) يكي از موقعيت‌هايي كه در آن، حواس ظاهري انسان از كار مي‌افتد، خواب است. نفس انساني در خواب به دو دليل، از اشتغال به حواس ظاهري باز مي‌ماند:

1. طبيعت انسان در حال خواب، به استراحت و تصرف در غذا و هضم آن مي‌پردازد. حال اگر نفس جذب طبيعت نشود و به كارهاي مختص خود بپردازد، طبيعت نيز از تدبير غذا باز مي‌ماند و به همراهي نفس مشغول مي‌شود. در نتيجه، امور بدن و رشد و نمو آن مختل مي‌گردد؛ درحالي‌كه كاركرد نفس به‌طور فطري و طبيعي، تدبير امور بدن است. بنابراين، نفس نيز ناگزير در خواب جذب طبيعت مي‌شود و او را در تدبير بدن و هضم غذا ياري مي‌كند. بدين ترتيب، فعاليت‌هاي ديگر نفس، از جمله فعاليت حواس ظاهري و مشغول كردن متخليه به خود، متوقف مي‌شود و فرصت اتصال قوة عاقله (عقل نظري) و متخيله به عقل فعال و نفوس فلكي فراهم مي‌آيد؛

2. شباهت خواب به مريضي سبب مي‌شود كه در هر دو حالت، نفس از اشتغال به مدركات حواس ظاهري باز ماند؛ زيرا خواب نيز همانند مريضي حالتي است كه بر اثر نياز بدن به آماده‌سازي غذا و اصلاح امور اعضا و تدبير بدن، رخ مي‌دهد. (ابن‌سينا، 1383، ص 1125)

توقف تقريبي حواس ظاهري در خواب، زمينة مناسبي براي فراغت عقل و متخيله فراهم مي‌آورد. مخصوصاً متخيله از ورود پي‌درپي مدركات حسي آزاد مي‌شود. اين فراغت، عقل را براي اتصال به مبادي عاليه و عقل فعال، آماده مي‌سازد و پس از اتصال با آن، علومي را دريافت مي‌كند. متخيله نيز بر اساس ويژگي محاكات خود، مدركات به‌دست‌آمده را به صورت‌هاي خيالي مناسبي محاكات مي‌كند. سپس اين صورت‌هاي پديدآمده، در اختيار حس مشترك قرار مي‌گيرند و ديده مي‌شوند و به تعبير ابن‌سينا: زماني‌كه مشغول‌كننده‌هاي حسي كم شود و مشغول‌كننده‌هاي كمتري باقي بماند، بعيد نيست كه براي نفس فرصت‌هايي پيش بيايد كه از اشتغال به تخيل رها شده و به جانب قدس ميل پيدا كند و نقشي از غيب در آن منتقش گردد؛ سپس [اين نقش] به عالم تخيل برسد و در حس مشترك منتقش گردد و اين امر در حالت خواب اتفاق مي‌افتد...‌. (همان، ص 1130)

يكي ديگر از راه‌هاي غلبه بر اشتغال به داده‌هاي حواس ظاهري، برخورداري از متخيلة نيرومند و قوي است. هرگاه متخيلة انسان به كمال خود برسد، پرداختن به داده‌هاي حواس ظاهري او را از تفكر و اتصال به عوالم بالا باز نمي‌دارد. در نفوس ضعيفه، بنابر خاصيت كشمكش و تجاذب قوا ـ كه پيش‌تر دربارة آن سخن گفتيم ـ پرداختن به قواي ظاهر، باطن و ادراكات باطني را از فعاليت باز مي‌دارد؛ اما نفوس قوي، همچون نفوس پيامبران كه متخيلة آنها در نهايت شدت و كمال است، هيچ‌گاه اسير و مشغول به حواس ظاهري نمي‌شوند؛ بلكه در عين فعاليت در اين حوزه و تدبير امور بدن، از ارتباط با نفوس فلكي (= ملائكة سماوي) نيز باز نمي‌مانند. چنين نفسي قادر است آنچه را كه نفوس ضعيفه در خواب بر اثر تعطيلي حواس مي‌بينند، در بيداري نيز رؤيت كند. ابن‌سينا در وصف اين گروه مي‌گويد:

گاهي در مورد برخي از مردم اتفاق مي‌افتد كه قوة متخيله آنها به طور جد قوي خلق شود؛ به گونه‌اي‌كه حواس بر متخيلة آنها چيره نمي‌شود و قوة مصورة آنها عصيان نمي‌كند و نفس آنها نيز قوي بوده و پرداختن به حواس، توجه آنها را به عقل و آنچه در نزد عقل است را از بين نمي‌برد. پس هر آنچه براي ديگران در خواب است، براي آنها در بيداري محقق است... و اين همان نبوت خاصه با قوة متخيله است. (ابن‌سينا، 1385، ص240)

البته برخورداري از متخيلة نيرومند، گذشته از اينكه ارتباط با عالم غيب در حال بيداري را بر نفس نبي ممكن مي‌سازد، نقش بسزايي در فرايند نزول وحي از ديدگاه ابن‌سينا ايفا مي‌كند كه در مباحث بعدي اشاره خواهيم كرد.

تفاوت وحي با اخبار پيش‌گويان

نكتة مهمي كه ابن‌سينا در ذيل مبحث وحي بدان پرداخته، مسئلة پيش‌گويي و اخبار غيبي برخي كاهنان است. بر اساس تبيين ابن‌سينا،‌ ارتباط با فرشتة وحي (= عقل فعال) و نيز ملائكة سماوي (= نفوس فلكي)، حاصل برخورداري انبيا و اوليا از عقل قدسي و متخيلة نيرومند است. اكنون اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا اين تحليل دربارة پيش‌گويي‌ها و خبرهاي غيبي برخي كاهنان نيز صادق است؟

ابن‌سينا در گام نخست، برخورداري از عقل قدسي و حدس قوي را تنها مخصوص انبيا و اوليا مي‌داند كه معارف كلي و عقلاني را بدون تفكر و تأمل، از عقل فعال دريافت مي‌كنند. بدين ترتيب، دست كاهنان و پيش‌گويان را از فرشتة وحي كوتاه مي‌كند و پيش‌گويي آنها را تنها در حدّ اخبار از برخي حوادث گذشته يا آينده و يا برخي نيات و اهداف درون ذهن انسان‌ها مي‌داند؛ درحالي‌كه علوم و حقايق عقلاني، مربوط به مبدأ و معاد، و امور مربوط به سعادت و شقاوت انسان‌ها تنها مختص انبيا و اولياست.

البته تحليل ابن‌سينا دربارة اخبار غيبي كاهنان از حوادث عالم عنصري، تفاوت جوهري و اساسي با اخبار غيبي انبيا ندارد و هر دو حاصل ارتباط متخيله با نفوس فلكي تحليل و توجيه مي‌شود؛ چيزي كه هست اين است كه كيفيت فراغت متخيله و يافتن فرصت براي اين اتصال، در نبي و پيش‌گو متفاوت است. از نظر ابن‌سينا، اساس كار پيش‌گويان، ايجاد حيرت و ضعف در حواس ظاهري است. آنان با استفاده از شگردهاي مخصوصي، همچون دواندن بيش از اندازة يك شخص به دور خود يا گرفتن يك شيء شفاف و لرزان در جلوي چشم او و يا استفاده از اشياي نوراني و موج‌دار، موجب تحير و ضعف حواس آن شخص، مي‌گردند و البته آن شخص، ترجيحاً از ميان كودكان يا سفيهان انتخاب مي‌شود كه به‌طور طبيعي حواس آنها ضعيف است و بدين وسيله، متخيله آنها فرصت اتصال با نفوس فلكي را مي‌يابد و از غيب سخن مي‌گويد و اطرافيان را نيز باخبر مي‌سازد. (ابن‌سينا، 1383، ج3، ص1144)

اين در حالي است كه نفوس انبيا و اوليا بر اثر شدت و كمال متخيله، به آساني با نفوس فلكي مرتبط مي‌شوند و اخبار غيبي را از آنجا دريافت مي‌كنند؛ بدون اينكه از تدبير بدن بازمانند يا حواس ظاهري آنها دچار حيرت و توقف شود. (همان، ص 1133)

فرايند نزول وحي

چنان‌كه مي‌دانيم، متون كتب مقدس از جمله قرآن كريم، غير از قضايا و احكام كلي، در بسياري از موارد ناظر به احكام جزئي و مسائل و حوادث خاص و شخصي است و در بسياري از موارد، از حوزة هست و نيست ـ كه متعلق به عقل نظري است ـ درمي‌گذرد و به حوزة حسن و قبح و بايدها و نبايدها - كه در حوزة عقل عملي‌اند- مي‌پردازد. بنابراين، در تحليل معرفت‌شناختي وحي نمي‌توان همة اجزاي آن را با استناد به عقل نظري تحليل كرد؛ زيرا اخبار جزئي و شخصي، مانند وقايع اتفاق‌افتاده در گذشته يا آنچه در آينده رخ خواهد داد و نيز احكام عقلي عملي كه شامل همة قضاياي فقهي و اخلاقي و مباني اولية اصول اخلاقي مي‌شود، به تبيين خاص خود محتاج‌اند.

گذشته از اينكه بر اساس دلايل قطعي و خلل‌ناپذير دربارة قرآن كريم گفته مي‌شود كه حتي الفاظ موجود در آن وحياني و از جانب خداوند است و چنين نيست كه پيامبر(ص) تنها محتواي قرآن را از فرشتة وحي دريافت كرده و الفاظ، ساخته و پرداختة خود وي باشد.

ابن‌سينا، بدين منظور از دو عنصر ديگر نيز در تبيين وحي بهره جسته است:

1. نقش نفوس فلكي؛

2. نقش قوة متخيله در فرايند نزول وحي.

چنان‌كه گفته شد، از ديدگاه ابن‌سينا، صور موجودات عالم طبيعت افزون بر اينكه در عقل فعال به صورت كلي منقش‌اند، در نفوس فلكي نيز به صورت جزئي منقش‌اند؛ زيرا اين نفوس نيز برخوردار از علم و ارادة جزئي‌اند؛ اما مهم‌تر از آن، نقشي است كه ابن‌سينا به قوة متخيله در محاكات (= صورت‌سازي) و جزئي كردن حقايق وحياني مي‌دهد و اهميت آن از برجسته‌سازي و تأكيد ابن‌سينا بر نقش محوري اين قوه در فرايند نزول وحي، روشن مي‌شود. شايد بتوان گفت كه علت تأكيد وي بر نقش قوة متخيله در امور جزئي وحياني، و بسنده نكردن به نقش نفوس فلكي اين باشد كه وحي در لسان شريعت به علوم و معارفي اطلاق مي‌شود كه از جانب فرشتة وحي (= عقل فعال) القا مي‌شود. بنابراين، سخن گفتن دربارة اتصال نبي به نفوس فلكي در مقام تبيين وحي، مناسب نمي‌نمايد. براساس اين بيان، مي‌توان نقش نفوس فلكي در تبيين سينوي را منحصر به اخبار از غيب توسط غير نبي و يا اخبار غيروحياني نبي (= الهام) از غيب، تبيين كرد.

بيان ابن‌سينا چنين است كه آثار روحاني و مدركات رسيده به نفس، يا چنان ضعيف است كه قوة متخيله و ذاكره، از آن متأثر نمي‌شود و اثري از آن مدرك غيبي باقي نمي‌ماند؛ يا اينكه قوي‌تر است؛ به‌گونه‌اي‌كه متخيله نيز از آن متأثر مي‌شود و به حركت درمي‌آيد؛ جز اينكه متخيله به قدري در محاكات (= صورت‌سازي) دچار افراط مي‌شود كه مدرك غيبي را از آن حالت اوليه و صراحت مي‌اندازد و ذاكره نيز نمي‌تواند آن صورت اوليه و صريح را در خود ضبط كند؛ بلكه تنها انتقالات و محاكيات (= صورت‌هاي ساخته‌شده)، توسط متخيله را ضبط مي‌نمايد.

برخي اوقات نيز مدرك غيبي در نهايت قوت و نورانيت است و نفس نيز هنگام دريافت آن، از ثبات و پايداري برخوردار است. در چنين شرايطي، صورتي متناسب با آن اثر غيبي به‌طور شفاف و صريح در متخيله نقش مي‌بندد و دچار محاكات بي‌رويه و انتقالات پي‌درپي متخيله نمي‌شود. ابن‌سينا اين قسم سوم را كه به‌صورت مضبوط و دست‌نخورده در قوة ذاكرة نبي باقي مي‌ماند، وحي يا الهام بدون نياز به تأويل مي‌داند و قسمي را كه دچار محاكات پي‌درپي متخيله شده است و اصل آن اثر در ذاكرة نبي باقي نمانده، بلكه محاكيات و انتقالات آن باقي مانده، وحي يا الهام نيازمند به تأويل مي‌نامد. (همان، ص 1138)

در جاي ديگر مي‌افزايد كه آثار روحاني و مدركات غيبي محاكات‌شده توسط متخيله، در حس مشترك مرتسم مي‌شوند و بر حسب شدت و ضعف صور مرتسمه، به گونه‌هاي مختلف ادراك مي‌شوند؛ برخي تنها در حد مشاهدة يك صورت‌اند و برخي تنها در حد شنيدن صداي غيبي، و برخي در حد مشاهدة يك شكل و هيئت كامل يا شنيدن كلامي منظم و كامل. البته برخي اوقات، قسم اخير در برترين و زيباترين شكل ممكن جلوه مي‌كند. (همان، ص 1133)

بنابراين، برخلاف تصور عاميانه و تفسير كلامي از وحي، صور مشاهَد توسط نبي و شنيدن صداهاي غيبي و نيز شنيدن كلام مستقيم خداوند، همه و همه در حس مشترك نبي انجام مي‌شود و منشأ آن صداي خارجي يا صور موجود در خارج نيستند؛ بلكه صور محاكات‌شده توسط متخيلة نبي، از حقايق موجود در عوالم مافوق‌اند؛ زيرا چنان‌كه توضيح داده شد، حس مشترك، همان‌گونه‌كه از حواس ظاهري متأثر مي‌شود، از حواس باطني (متخيله) نيز متأثر مي‌شود. عبارت ابن‌سينا دراين‌باره چنين است:

پس نبي علم غيب را از خداوند به واسطة فرشته دريافت مي‌كند و قوة متخيله آن را به واسطة حروف و اشكال مختلف دريافت و تصور مي‌كند و لوح نفس را فارغ يافته و آن عبارات و صور را در آن منقش مي‌كند. پس در لوح نفس، يك كلام منظوم مي‌شنود و يك شخص بشرگونه را مشاهده مي‌كند... پس ما اشيا را به واسطة قواي ظاهري درك مي‌كنيم؛ درحالي‌كه نبي اشيا را به واسطة قواي باطني درك مي‌كند. ما ابتدا مي‌بينيم، سپس علم پيدا مي‌كنيم؛ درحالي‌كه نبي(ص) ابتدا علم پيدا مي‌كند، سپس مي‌بيند. (ابن‌سينا، 1385، ص12)

بنا بر اين عبارت، آشكار مي‌شود كه متخيله، افزون بر آنكه در تنزّل و تمثّل حقايق وحياني از مرتبة عقل به مرتبة پايين‌تر نقش دارد، رؤيت فرشتة وحي نيز به اين قوه مربوط خواهد بود. صورت تخيلي فرشتة وحي نيز تمثّلي است از حقيقت وجود او كه توسط نفس درك شده است و قوة متخيله آن را به مناسب‌ترين و زيباترين صورت، متمثّل مي‌كند؛ از اين‌روست كه از پيامبر اكرم(ص) نقل شده كه جبرئيل بر من به‌صورت دحية كلبي ـ كه شخصي خوش‌سيما بود ـ ظاهر شد.

تأويل وحي

تأويل در لغت، از «اَول» به‌معناي رجوع، اشتقاق يافته و معناي آن، با نظر به ريشة اصلي‌اش، «ارجاع» است. (جوهري، 1990م، واژة اَول). در كتاب‌هاي لغت، معاني فراواني براي تأويل ذكر شده است كه به چند نمونه اشاره مي‌كنيم: آشكار ساختن آنچه كه شيئي به آن باز مي‌گردد؛ روشن ساختن كلامي كه معناي آن مختلف است و جز با بياني فراتر از الفاظ آن ميسر نيست؛ خبر دادن از معناي كلام؛ تبيين معناي متشابه؛ تفسير باطن؛ و خبر دادن از حقيقت مراد آن چيزي كه كلام به آن باز مي‌گردد (بابايي، 1379، ص 26).

ابن‌سينا در خاتمة مبحث تحليل وحي، به معناي تأويل نيز اشاره مي‌كند و بر اساس تحليلي كه از ماهيت وحي ارائه مي‌نمايد، به تحليل تأويل نيز مي‌پردازد. حاصل ديدگاه ابن‌سينا دربارة تأويل اين است كه حقايق كلي دريافتي از عقل فعال، تنها در عاقلة نبي باقي نمي‌ماند؛ بلكه در قواي مادون نبي (خيال) نيز منعكس مي‌شود. البته اين انعكاس در خيال نبي، بر اثر شدت و نورانيتي كه آن حقيقت غيبي دارد، داراي درجات متفاوتي است؛ گاهي اين مدرك عقلي به‌اندازه‌اي شديد و نوراني است كه به‌صورت كاملاً شفاف و واضح توسط متخيلة نبي محاكات مي‌شود؛ به‌گونه‌اي‌كه اين صورت محاكات‌شده، كاملاً متناسب با آن حقيقت كلي و منطبق بر آن است و تنها تفاوتشان، در كليت و جزئيت است، در اين حالت، اصطلاحاً وحيِ محكم و بدون نياز به تأويل ناميده مي‌شود.

پس اثر روحاني رسيده به نفس... گاهي جداً قوي است و نفس به‌هنگام تلقي آن، شديدالقلب و استوار است؛ پس صور در خيال به طور روشن مرتسم مي‌شوند؛ و گاهي نفس به واسطة آن قصد شده، پس در ذاكره به طور قوي مرتسم مي‌شود و به وسيلة انتقالات متخيله مشوش نمي‌گردد.... (ابن‌سينا، 1383، ج3، ص1138)

گاهي نيز آن اثر روحانيِ رسيده به عاقلة نبي، از نظر شدت و نورانيت در مرتبه‌اي پايين‌تر قرار دارد و متخيلة نبي در محاكات خود از آن، دچار افراط مي‌گردد و پيوسته از صورتي به صورتي ديگر منتقل مي‌شود و در نتيجه، صورت تمثل‌يافته، بر اثر انتقالات و محاكيات پي‌درپي متخيله، از صراحت اولية خود مي‌افتد و ذاكرة نبي، نه عين آن اثر روحاني، بلكه انتقالات و محاكيات آن را ضبط مي‌كند. در اين حالت، وحي را نيازمند به تأويل و متشابه مي‌نامند؛ زيرا صورت تمثل‌يافتة موجود در ذاكرة نبي، بعينه بازگوكنندة حقيقت وحياني نيست و براي دستيابي به حقيقت وحي، نيازمند تأويل هستيم. تأويل، در حقيقت عبارت است از تحليل به عكس؛ يعني براي رسيدن به حقيقت وحي بايد از آخرين صورت محاكات‌شده كه در ذاكره باقي مانده است، شروع به تحليل كنيم و به‌ترتيب به صورت‌هاي پيش از آن منتقل شويم تا بدين ترتيب به مقصد اصلي وحي و حقيقت آن دست يابيم.

و گاهي قوي‌تر از آن است؛ پس قوة خيال را تحريك مي‌كند؛ جز اينكه خيال در انتقال از صورتي به صورتي دچار افراط مي‌شود و صورت مرتسم را از صراحت خارج مي‌كند. پس ذاكره آن صورت را ضبط نمي‌كند و تنها انتقالات و محاكيات آن را ضبط مي‌كند.... پس نيازمند مي‌شويم كه آن را به عكس تحليل كنيم و از آن پديدة خارجيِ مضبوط، به پديده‌اي كه از آن منتقل شده بوديم، برسيم و همين‌طور تا آخر. (همان)

البته اين تأويل و تحليل به عكس، در افرادِ مختلف متفاوت است و به‌حسب اشخاص و اوقات و عادات، مختلف خواهد بود:

و آنچه خودش باطل شده و محاكيات و پيامدهايش باقي مانده، نيازمند يكي از اين دو ـ البته اين دو به حسب افراد و زمان‌ها و عادت‌ها مختلف است ـ است: وحي به تأويل و خواب به تعبير. (همان، ص 1141)

بنابراين، تأويل از نظر ابن‌سينا عبارت است از كشف حقيقت وحي كه در فرايند نزول، دچار محاكات بي‌روية متخيله گشته و از حالت اوليه و صراحت خود درآمده است.

نقد و بررسي

ابن‌سينا آغازگر مبحث تحليل وحي در فلسفة اسلامي نبوده و او در اين كار ادامه‌دهندة راه فارابي است. چنان‌كه گفته شد، او برخلاف فارابي معتقد است كه نفس نبي با برخورداري از عقل قدسي، علوم موجود در عقل فعال را بدون كسب و انديشه دريافت مي‌كند، برخلاف فيلسوف كه براي كسب آن، محتاج فكر و انديشه است. چيزي كه هست اين است كه ابن‌سينا بر اساس مباني خود دربارة ماهيت ادراك، مدركات كلي را از سنخ علوم حصولي مي‌داند. از نظر او، نفس انسان پس از حصول استعداد، آمادة دريافت علوم وحياني از عقل فعال مي‌شود اما اين نحوة ارتباط با عقل فعال، به هيچ روي از نوع اتحاد نيست؛ بلكه عقل فعال اين علوم را به‌صورت مفاهيم حصولي در نفس و قواي ادراكي ايجاد مي‌كند و البته نفس نبي در دريافت اين علوم، دچار خطا و اشتباه نمي‌شود؛ زيرا در نهايت كمال است؛ درحالي‌كه در تبيين فيلسوفان بعدي همچون ملّاصدرا كه در باب ماهيت ادراك معتقد به اتحاد عاقل و معقول است، نفس نبي با عقل فعال متحد مي‌شود و علوم دريافتي از سنخ علم حضوري‌اند كه خطا و اشتباه در آن اصلاً قابل تصور نيست.

نكتة ديگر اينكه ابن‌سينا در تبيين علوم جزئي وحياني، الفاظ و رؤيت فرشتة وحي، هرچند خزانة اين علوم را نفوس فلكي مي‌داند، در اثناي تحليل خود، كمتر به نقش آنها مي‌پردازد و علوم جزئي وحياني را محصول محاكات متخيلة نبي مي‌داند. بنابراين، در تحليل ابن‌سينا، قوة متخيلة نبي نقش اساسي در فرايند نزول وحي دارد و تمامي صور و الفاظ وحياني و حتي رؤيت خود فرشتة وحي، ساخته و پرداختة متخيله نيرومند نبي است كه به نهايت كمال خود رسيده و در اين محاكات، ره به خطا نمي‌برد. بر اين اساس، تحليل ابن‌سينا از عصمت و خطاناپذيري وحي، با چالش جدي و اِشكال عدم واقعيت خارجي براي گزاره‌هاي وحياني مواجه مي‌شود؛ گذشته از اينكه اين تبيين، برخلاف نصوص ديني است كه نفس نبي را مؤثر در وحي نمي‌دانند و تأكيد مي‌كنند كه حتي الفاظ وحي از عالم غيب بر قلب نبي القا مي‌شود.

اما ملّاصدرا كه به‌تبع سهروردي وجود عالم مثال را پذيرفته، معتقد است كه صور تنزل‌يافته و ممثّل حقايق وحياني، در عالم مثال موجودند و نفس نبي بر اثر برخورداري از متخيلة نيرومند، با اين عالم متحد مي‌شود و اين صور را در آنجا مشاهده مي‌كند؛ بدين ترتيب، اِشكال عدم واقعيت خارجي گزاره‌هاي وحياني، در تبيين صدرايي رخت برمي‌بندد.

نكتة آخر اينكه ابن‌سينا در تبيين خود، از مبحث نفوس فلكي كه مربوط به هيئت منسوخ بطلميوسي است، بهره گرفته است و اين قسمت از نظرية او، امروزه نيازمند ترميم و بازسازي بر اساس مباحث كيهان‌شناسي جديد مي‌باشد. البته اين امر، خللي در اصل نظرية اين فيلسوف نمي‌رساند.

---

منابع

ابن سينا، حسين‌بن عبدالله )1385(، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

ـــــ )1383)، الاشارات و التنبيهات با شرح خواجه طوسي، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

ـــــ )1952 م)، رسالة في النفس و بقائها و معادها، تحقيق احمد فؤاد الاهواني، بيروت، دار احياء‌الكتب العربية.

ابن منظور، محمدبن مكرم )1408م)، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث.

راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد )1416ق)، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودي، بيروت، دارالقلم.

بابايي، علي‌اكبر )1379)، ‌روش‌شناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه.

جوهري، اسماعيل‌بن حماد )1990م)، صحاح اللغة، بيروت، دار العلم للملايين.

سهروردي، شهاب الدين )1380)، مجموعه مصنفات، تصحيح هانري كربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي) )1419م)، الحكمة‌ المتعالية في الاسفار العقلية‌ الاربعة، بيروت، دار احياء ‌التراث العربي.

ـــــ )1380)، المبدأ و المعاد، تحقيق سيد جلال‌الدين آشتياني، ‌قم، دفتر تبليغات اسلامي.

فارابي، ابونصر )1986م)، آراء اهل المدينة الفاضلة، تحقيق البير نصري نادر، بيروت، دار المشرق.