جستاري در كلام قرائيمي

ضميمهسايز
4.pdf443.33 کيلو بايت

سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1391، ص 63 ـ 88

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.4, Winter, 2012

رضا گندمي نصرآبادي*

چكيده

در طول قرون وسطي جريان‌هاي فكري مختلفي در ميان يهوديان پديد آمد. جريان كلامي قرائيمي و حاخامي از جمله جريان‌هاي مطرح در آن دوره است كه با تأثيرپذيري از معتزله بصره درصدد توجيه و تبيين آموزه‌هاي يهودي برآمد. به رغم زبان و منبع الهام مشترك حاخام‌ها و قرائيمي‌ها، اختلاف اساسي آنها به انكار سنت از سوي قرائيمي‌ها برمي‌گردد. قرائيمي‌ها تنها به مرجعيت كتاب مقدس قائل بودند و براي سنت يا تورات شفاهي، كه به زعم حاخام‌ها به لحاظ اعتبار و قداست همچون تورات مكتوب است، هيچ‌گونه اعتباري قائل نبوده، و آن را برساخته ذهن حاخام‌ها مي‌دانستند. هرچند نام قرائيمي‌ها بيشتر از نام رقيبشان با علم كلام تداعي مي‌شود، اما آثار چندان زيادي از ايشان در دسترس نيست. نظر به اينكه تاكنون تحقيق مستقلي در اين زمينه صورت نگرفته است، اين پژوهش با ارائه گزارش اجمالي از برخي آراء و افكار چند شخصيت مطرح فرقه فوق و نيز در مواردي ميزان وام‌داري آنها به معتزله، مي‌تواند راه را براي بحث‌هاي جديد، هموار سازد.

كليدواژه‌ها: كلام قرائيمي، كلام معتزلي، عنان‌بن داود، يعقوب قرقساني، يافث‌بن علي.


* استاديار گروه فلسفه دانشگاه تهران(پرديس قم).                                                             rgandomi@ut.ac.ir

دريافت: 7/ 3/ 1391 ـ پذيرش: 7/ 9/ 1391


مقدمه

فرقة قرائيم در نيمه دوم قرن هشتم در بابل پديد آمد. عنان يا عانان‌بن داود، بنيان‌گذار فرقه قرائيم در عهد منصور خليفة عباسي مي‌زيست. وي در مصر، فلسطين و ايران پيرواني پيدا كرد. دربارة عنان اطلاعات زيادي در دسترس نيست. وي پسر رأس‌الجالوت بغداد بوده و هرچند از شانس بالايي براي رسيدن به اين مقام برخوردار بوده، اما به دلايلي به اين مقام بار نيافت. گرايش ضدحاخامي وي در تمام رخدادها بر همگان معلوم بود. عنان تسلط زيادي بر تلمود داشت و در موارد زيادي بر بشري بودن احكام آن تأكيد داشت. وي مجبور جلاي به وطن شد و در فلسطين سكني گزيد و در آنجا كنيسه‌اي برپا كرد كه تا زمان جنگ‌هاي صليبي رونق داشت. وي مخالف سرسخت حاخام‌ها بود و معتقد بود حاخام‌ها احكام بسياري بر تورات افزوده‌اند. عنان همواره به پيروانش توصيه مي‌كرد كه «كتاب مقدس را با سخت‌كوشي جست‌وجو كنيد.» (Graetz, 1974,vol. 3, p. 130) تنها منبعي كه كم و بيش به آرا و افكار خاص او پرداخته، كتاب الانوار و المراقب قرقساني است. (Alqirqisani, 1939, v 1, p. 53-54) شاگردان و پيروان عنان در تعريف و تمجيد از او، جانب افراط را در پيش گرفته‌‌اند تا جايي كه دربارة او گفته‌اند: «اگر عنان در دوران معبد زندگي مي‌كرد، موهبت پيامبري به او عطا مي‌شد.» (Graetz, 1974, v. 3, p. 129)

نهضت فوق به اعتبار موسسش، فرقة عنانيه نام گرفت. از زمان بنيامين نهاوندي به فرقه قرائيمي تغيير نام يافت. به عبارت ديگر، تا قرن نهم عنوان «قرائيم» بر اين فرقه اطلاق نمي‌شد. «قرائيم» از واژة عبري بني ميقرا يا بعلي هامقرا،1 يعني اهل كتاب2 گرفته شده است. نظر به اينكه قرائيمي‌ها به شريعت شفاهي يا شنيداري اعتقاد نداشتند و تنها تورات را معتبر مي‌دانستند، به اين نام خوانده شده‌اند. قرائيمي به معناي مبلغ و داعي، دقيقاً به معناي دعات اسماعيلي، نيز آمده است. قرائيمي‌ها، سنت را به طور مطلق طرد نمي‌كردند، بلكه آنان با سنت حاخامي، كه آن را به لحاظ اعتبار و مرجعيت با كتاب مقدس برابر مي‌دانستند و همچون كتاب مقدس آن را تقديس مي‌كردند، مخالفت داشتند وگرنه قرائيمي‌ها نيز سنت خاص خود را داشتند و آن را «سلطه موروثي3» يا به تعبير مسلمانان اجماع مي‌خواندند. (Jo. H. /L. N, 1996b, v. 10, p. 762). قرائيمي‌ها، سنت گرايان يهودي يا سنت تلمودي را «پيروان مرجعيت» لقب داده‌اند. (Graetz, 1974,v. 3, p. 134)

خاستگاه قرائيم

در باب پيدايش اين فرقه، نظرات گوناگوني ارائه شده كه به اختصار به آنها اشاره مي‌گردد. يهوديان حاخامي علت پيدايش فرقه فوق را دلايل شخصي بنيانگذار فرقه و نزاع او با حلقه‌هاي تلمودي و حاخامي مي‌دانند. به زعم آنان، ابن‌داود، پسر رأسالجالوت4 عراق بود و قاعدتاً پس از پدر بايد به عنوان جانشين وي انتخاب مي‌شد. اين اتفاق بنابر صلاحديد گائون‌هاي مدرسه سورا و پومبديتا دربارة او نيفتاد. از اين‌رو، او مخالفت خود را با تأسيس فرقة جديدي آشكار ساخت كه در آن هيچ‌گونه مرجعيتي، به‌ويژه مرجعيت حاخامي به رسميت شناخته نمي‌شد. در واقع، هر كس مي‌توانست فارغ و آزاد از هرگونه مرجعيت بيروني، فهم و دريافت خاص خود را از كتاب مقدس داشته باشد. از جهات گوناگون جريان اعتراضي فوق، به جريان پروتستانتيزم در مسيحيت شباهت دارد؛ زيرا آنان نيز بر بسندگي و محوريت كتاب مقدس تأكيد داشتند و مرجعيت پاپ‌ها در تفسير كتاب مقدس را برنتافتند. از نظر ايشان، هر مسيحي حق برداشت و تفسير از كتاب مقدس را دارد، هرچند با تفسير پاپ‌ها مخالف باشد. (Ibid, p. 128-130)

قرائيمي‌ها زمان پيدايش فرقه قرائيمي را هم‌زمان با اعطاي تورات به موسي(ع) مي‌دانند. بر اساس اين ديدگاه، يهوديت قرائيمي را بايد يهوديت اصيل دانست. به عبارت ديگر، بحث دربارة حجيت و اعتبار تورات شفاهي، پس از بازگشت از اسارت بابلي و تشكيل فرقه فريسي مطرح گشت. اين ديدگاه، دو نتيجه در پي دارد: يكي اينكه، يهوديت حاخامي چون ريشه در فريسي‌ها دارد، به لحاظ زماني بعد از يهوديت اوليه به وجود آمده است. دوم آنكه، يهوديت قرائيمي به همان صورت اوليه يهوديت و بدون هرگونه تغييري باقي مانده است. ديدگاه ديگر، ديدگاه مورخان است. آنها معتقدند گرايش قرائيمي ريشه در جريان ضدحاخامي صدوقي‌ها دارد. تاريخ اين فرقه به پايان دوره معبد دوم، يعني هفتاد سال پيش از ميلاد برمي‌گردد. بنابراين، فرقه قرائيم ظهور مجدد تفكر صدوقيان است. ناگفته نماند هرچند قرائيمي‌ها شباهت‌هايي با صدوقي‌ها دارند، اما تفاوت‌هايي نيز ميان آنها وجود دارد. علاوه بر ديدگاه‌هاي فوق، تأثير بيروني يعني گسترش اسلام با محوريت توحيد را نبايد دست‌كم گرفت؛ چراكه مسلمانان انديشه‌ها و آموزه‌هاي حلولي يهوديت را نشانه رفته بودند و به جاي آنكه خدا را همچون كسي كه در طبيعت، تاريخ و انسان حلول كرده در نظر بگيرند، او را متعالي و به تعبيري، كاملاً ديگر در نظر مي‌گرفتند. هرچند در آغاز، خاستگاه و حوزه نفوذ قرائيمي‌ها شرق جهان اسلام به‌ويژه عراق بود، اما دنبالة آنان را بايد در مناطقي به جز عراق از جمله در مصر و روسيه و اروپاي شرقي رديابي كرد.

در قرن هشتم بولان، پادشاه خزر، به همراه قوم خزر با انگيزة سياسي يا به روايتي، از باب حقيقت‌جويي و پس از تحقيقات فراوان در اديان ابراهيمي، يهوديت را برگزيدند. يهودي‌شدن خزرها، به صورت تدريجي گرفت. به باور دانلوپ، در فاصله ميان بولان و عوبديا (تقريباً از سال 740 تا800 م) تفكر قرائيمي در بين خزرها حكم‌فرما بوده است. آنان به سنت شفاهي و نيز تعاليم تلمودي وقعي نمي‌نهادند تا اينكه در زمان عوبد يا پس از اصلاحات يك نوع گرايش حاخامي در ميان ايشان به وجود آمد. (كوستلر، 1361، ص 90) مكاتبات حسداي شپروت با يوسف پادشاه خزرها و مفاد كتاب خوزري يهودا هلوي، مويد اين نكته است كه يهوديان ساكن در منطقه خزر به حاخام‌ها گرايش پيدا كردند. يهوديان خزر هستة مركزي يهوديان در اروپاي شرقي به شمار مي‌روند؛ زيرا آنان پس از فروپاشي پادشاهي خزرها در شرق اروپا پراكنده شدند و دقيقاً به همين دليل يهوديان روسيه و ليتواني و كريمه به زبان تركي، كه زبان رايج قوم خزرها بود، سخن مي‌گفتند. كوتاه سخن آنكه، به گفته پولياك، استاد تاريخ قرون ميانه يهود در دانشگاه تل ابيب، اكثريت عظيم يهوديان جهان ريشه در منطقه خزر دارند. (همان، 19-20)

قرائيمي‌ها از صدوقي‌ها، عيسوي‌ها (پيروان ابوعيسي اصفهاني) و پيروان يودغان تأثير پذيرفته‌اند. يعقوب قرقساني در كتاب الانوار و المراقب، به تفصيل در اين خصوص سخن گفته است.
(Alqirqisani, 1939,v 1, p.51-53). عنان‌بن داود در كلام، متأثر از متكلمان اسلامي و در فقه تحت تأثير مذهب حنبلي بود؛ زيرا او در زندان هم‌بند ابوحنيفه بود. (ميسري، 1999، ج 5، ص 330) تأكيد بر عقلانيت و برخورداري از روح آزاد را مي‌توان مهم‌ترين ويژگي او دانست. قرائيمي‌ها تحت تأثير معتزله بر توحيد تأكيد زيادي داشتند و با اوصاف انسان‌انگارانه و گرايش حلولي مخالفت كردند. اعتقاد به رستاخيز، ثواب و عقاب، آزادي اراده براي انسان و باور به فناناپذيري نفس و اعتقاد به ماشيح يا مسيح موعود، (البته در بين قرائيمي‌هاي كهن چنين گرايشي وجود نداشت) از جمله عقايد محوري ايشان است.

عصر طلايي نهضت قرائيمي

معمولاً حد فاصل سدة نهم تا يازدهم را عصر طلايي اين نهضت مي‌دانند. در اين دوره، آثار قرائيمي‌ها به سرعت در شرق و غرب جهان اسلام منتشر شد. آنها موفق شدند در جهان اسلام از يهوديت حاخامي استقلال پيدا كنند و نهاد‌ها و مؤسسات خالي خود را بر پا كنند. يهوديان قرائيمي در جهان اسلام به مشاغل و مناصب علمي و اجتماعي خوبي دست پيدا كردند. آنان در پيدايش مكتب فلسفي، كه به كلام يهودي مشهور است، پيشگام بودند. قرائيمي‌ها در اين دوره زماني، بيش از چهل درصد يهوديان جهان را تشكيل مي‌دادند. به هر حال، هرچند قرائيمي‌ها در بيشتر اوقات جمعيتي به مراتب كمتر از بقيه فرقه‌ها داشتند، اما تأثير آنها و نيز رشد و بالندگي يهوديت توسط آنان غيرقابل انكار است. تلاش‌هايي به منظور آشتي دادن ديدگاه‌هاي قرائيمي‌ها و حاخام‌ها صورت گرفته است، ولي هيچ يك از آنها قرين توفيق نبود. سعد‌بن كمونه قبل از سال 1284 در كتاب الفرق بين الربانيين و القرائين و نيز نيم قرن بعد از آن دانشمندي از جزيرة كرت ايتاليا، كتابي در اين خصوص تدوين كرد. (sh. Ho , 1996a, v. 10, p. 782)

قرائيمي‌ها از نگاه حاخام‌ها

ابن‌ميمون كساني را كه منكر سنت هستند، در زمرة بدعت‌گذاران قرار داده است. وي در همان زمان، مي‌گويد: منكران سنت بر خطا رفته‌‌اند و چون اين خطا از ناحية والدين ايشان به آنها منتقل شده است، حكم كودك و انسان مجبور را دارند. در كل، ابن‌ميمون برخورد توأم با رأفت و رحمت را در مقابل قرائيمي‌ها در پيش گرفت تا بلكه از اين طريق، زمينة جذب ايشان به سنت راست‌كيشي فراهم آيد. برخي از حاخام‌ها معتقدند: از آنجا كه قرائيمي‌ها احكام طلاق و ازدواج را طبق سنت حاخامي رعايت نمي‌كنند، حتي اگر به سنت حاخامي بگروند، ازدواج با آنها حرام است. جمعي بر اين باورند كه قرائيمي‌ها از هر جهت حكم بيگانگان و غيريهوديان را دارند.

دلايل مخالفت قرائيمي‌ها با سنت يا تورات شفاهي

از نظر قرائيمي‌ها، كتاب مقدس تنها منبع عقايد و شريعت قرائيمي است؛ چراكه تمام احكام در تورات آمده و چيزي بر آن افزوده نشده است. از اين‌رو، علاوه بر ردّ مجموعه‌هايي نظير ميشنا و تلمود، هر يهودي بايد تورات را قرائت كند و معناي حقيقي را خود بيابد. به عبارت ديگر، قرائيمي‌ها مرجعيت حاخام‌ها را در تفسير شريعت برنتافتند. از نظر ايشان، همه مي‌توانند كتاب مقدس را تفسير كنند. در اين ميان، هيچ ديدگاه و تفسيري بر ديگري ترجيح ندارد. قرائيمي‌ها، تلمود و سنت شفاهي را تفسيري بشري مي‌دانستند. از نظر آنها تورات مكتوب، در مقابل تورات شفاهي يا ميشنا قرار داشت. به معناي دقيق كلمه، قرائيمي‌ها براي مخالفت خود با حاخام‌ها مبناي كلامي بسيار قويي داشتند. از نظر آنها، معتبر شمردن ميشنا و تلمود شفاهي مبتني بر يك نوع گرايش حلولي است؛ به اين معنا كه حاخام‌ها معتقدند خداوند در آنها حلول كرده و در نتيجه، اجتهاد آنها با وحي بشري هم‌وزن و يكسان گشته است. ناگفته نماند كه قرائيمي‌ها سنت يا گرايش تفسيري خاص خود را داشتند، ولي هيچ‌گاه به‌سان حاخام‌ها براي تفاسير خود تقدس و حجيت قائل نبودند. براي نمونه، عنانبن داود، مؤسس فرقة قرائيمي، خطاب به شاگردش يافث‌بن علي بر اين نكته تأكيد داشت كه «در كتاب مقدس تأمل و جست‌وجو كن و به نظر من بسنده نكن.» (Jo. H. /L. N, 1996b, v. 10,p. 765) از اين‌رو، با اينكه برخي قرائيمي‌ها از شريعت شفاهي كمك مي‌گرفتند، هيچ‌گاه براي آن قداست قائل نبودند. قرائيمي‌ها اجتهاد در مقابل نص را به هيچ‌وجه برنتابيدند. اگر نص صريح و روشني وجود داشته باشد، نبايد سراغ تفسير رفت و تفسير و برداشت خود را بر كتاب مقدس تحميل كرد.

چنان‌كه گذشت، اختلاف مبنايي قرائيمي‌ها با حاخام‌ها در موضوع شريعت، شفاهي است و ظاهراً اختلاف اساسي ديگري باهم ندارند. مبناي فلسفي ديدگاه قرائيمي‌ها دربارة شريعت شفاهي را هارون‌بن ايليا، اهل نيكومديا در كتاب درخت زندگي(عص حييم) آورده است. كتاب فوق براي قرائيمي‌ها، منبع معتبري محسوب مي‌شود. در اينجا، به برخي از دلايل مخالفت آنان مي‌پردازيم:

1. ميشنا حاوي عقايد متعارض بسيار زيادي است.

2. ميشنا در برخي موضوعات عقيده درست را بيان نمي‌كند. گاهي با يك ديدگاه موافقت مي‌كند و گاهي با ديدگاه مخالف آن.

3. اگر تورات شفاهي به موسي منسوب مي‌بود، ما شاهد احكام و قوانين متعارض در آن نبوديم.

4. ميشنا از زبان موسي سخن نمي‌گويد.

5. حتي يك بار در تورات مكتوب سخني از تورات شفاهي ذكر نشده است.

6. خداوند به موسي(ع) گفت: «نزد من به كوه بالا بيا، و آنجا باش تا لوح‌هاي سنگي و تورات و احكامي را كه نوشته‌ام تا ايشان را تعليم نمايي، به تو دهم.» (خروج 12:24) از اين عبارت، مكتوب بودن احكام استفاده مي‌شود و سخني از تورات شفاهي به ميان نيامده است.

7. بنابر گزارشي، تورات مكتوب به مدت پنجاه سال مفقود شد و كاملاً به فراموشي سپرده شد تا اينكه توسط كاهنان معبد دوباره كشف شد.

8. كلمات ميشنا و تلمود، كلمات كساني است كه در فاصلة قرن دوم تا پنجم زندگي مي‌كردند؛ چراكه به صراحت مي‌گويد: فلان حاخام اين مطلب و ديگري مطلب ديگري را گفت. در حالي كه، در تورات مكتوب يهوه با موسي يا بني اسرائيل سخن مي‌گويد.

9. در سفر تثنيه نسبت به افزايش و كاهش اوامر الهي هشدار داده شده است تا از اين طريق اوامر الهي حفظ شوند. (تثنيه 2:4)

10. آية 34 تا 38 كتاب يوشع، حكايت از اين دارد كه يوشع، تمام اوامر الهي را كه در تورات نوشته شده بود، براي بني‌اسرائيل خواند. لازمة اين سخن اين است كه خدا تورات شفاهي به موسي(ع) نداده است. نكتة ديگري كه از اين آيات برمي‌آيد، اين است كه حكمي افزون بر تورات مكتوب وجود ندارد. در كتاب يوشع نيز آمده است: «اين كتاب تورات از دهان تو دور نشود، بلكه روز و شب در آن تفكر كن تا بر حسب هر آنچه در آن مكتوب است متوجه شده، عمل نمايي.» (يوشع 8:1) نظر به اينكه نظام ديني قرائيمي‌ها، بر تفسير كتاب مقدس مبتني است و اين تفسير دستخوش تغييرات قرار مي‌گيرد، در پاره‌اي از موارد، احكام ديني آنان به مراتب بيشتر از حاخام‌هاست. همچنين در برخي از موارد، چون روش حاخام‌ها را در تفسير به كار مي‌بندند، احكام ايشان خاستگاه كتاب مقدسي ندارد و دقيقاً همان ايرادي كه به حاخام‌ها مي‌گرفتند، متوجه خودشان مي‌شود.

قرائيمي‌ها با تفسير و بسط هلاخا مخالفتي نداشتند؛ زيرا آنان تفسير‌هاي زيادي بر كتاب مقدس نوشته‌‌اند كه اكنون در اختيار ما نيست، بلكه مخالفت آنان بيشتر به اين دليل بود كه در پاره‌اي موارد، مطالب تلمود و ميشنا بر تورات ترجيح داده مي‌شد و بسياري از سنت‌ها و عادات رايج مخالف نص صريح تورات بود. قرائيمي‌ها نيز سنت خاص خودشان را داشتند. امروزه برخي قرائي‌ها، به نهضت قرائيمي جهاني معتقدند. به زعم آنان، يهوديان بايد به عادات و سنت‌هاي كشوري كه در آن زندگي مي‌كنند، پايبند باشند. البته اين امر به انزوا و كوچك‌تر شدن جمعيت ايشان كمك كرده است.

در دورة اوليه بسط و گسترش قرائيم (قرن 8 تا 9)، گرايش فردگرايانه غالب بود كه نتيجه‌اي جز آنارشيسم و بي‌نظمي را به همراه نداشت. اين وضعيت سبب شد عقايد گوناگوني تا اواسط قرن دهم در فرقة قرائيم به وجود آيد؛ زيرا نظام ديني قرائيمي‌ها بر تفسير كتاب مقدس استوار بود. آنان هر روز به تبيين جديدي دست پيدا مي‌كردند، به گونه‌اي كه در پاره‌اي از موارد امر مشروعي با گذشت زمان به امر نامشروع از نظر ايشان تبديل مي‌گشت. از اين‌رو، نبايد از آنان ديدگاه‌هاي ثابت و نظام‌مند انتظار داشت. نكتة ديگري كه درخور توجه ويژه است اينكه، عنان و پيروانش براي توجيه مخالفت خود با تلمود، حضرت عيسي(ع) و پيامبر اسلام(ص) را نيز با خود همراه مي‌دانند. براي نمونه، او در مورد حضرت عيسي(ع) مي‌گويد: عيسي هيچ‌گاه ادعاي پيامبري نكرد. او انسان خداترس و مقدسي بود و در پي تأسيس دين جديد در مقابل يهوديت نبود. عيسي(ع) احكام و فرامين تورات را تأييد مي‌كرد و تنها از قوانين بشري و بر ساخته ذهن حاخام‌ها به نام «حكم خدا» بر مردم تحميل مي‌گشت، ناخرسند بود. در واقع، كار عيسي(ع) بيشتر جنبه اصلاحي داشت. عنان پيامبر اسلام(ص) را نيز به رسميت مي‌شناخت. اما اين باور را كه با آمدن عيسي(ع) و محمد(ص) تورات منسوخ شده باشد، قبول نداشت. (Graetz, 1974, v. 3, p. 133-134) يعقوب قرقساني نيز با اتكا به اصل برداشت آزاد از كتاب مقدس، بر پايه عقل آدمي، سعي در تبيين و توجيه كتاب مقدس داشت. سرانجام، انديشة قرائيمي به فرايند نظام‌مندسازي و وحدت‌سازي تن داد. اين فرايند در اصول و مباني قرائيمي در زمان يهودا، هدسي (اواسط قرن دوازدهم) و صورت نهايي آن توسط ايليا بشياصي (اواخر قرن 15) بسط يافت.

اصول زير به عنوان قواعد تفسير شريعت از سوي قرائيمي‌ها پذيرفته شده است:

1. معناي لفظي عبارات كتاب مقدس؛ 2. اجماع؛ 3. نتايج برآمده از كتاب مقدس از راه قياس منطقي؛ و 4. علم مبتني بر عقل و خرد آدمي.

به هر حال، اين اصل اخير را همة قرائيمي‌ها نپذيرفته‌اند. قياس منطقي نيز معناي گسترده‌اي دارد و شامل قياس مبتني بر كلمات، استقراء و مفاهيم مي‌شود. يهودا هدسي هشتاد قاعدة هرمنوتيكي مختلف را ذكر مي‌كند كه شامل قواعد به كار رفته در تلمود مي‌شود. قواعد هرمنوتيكي با بيشترين كاربرد، بخصوص در مورد قوانين ازدواج از اين قرارند: 1. تفسير تمثيلي كلمات و عباراتي كه كنار هم هستند. 2. تفسير يك اصل كلي بر پايه موارد و نمونه‌هاي جزيي 3. تفسير همه‌جانبه يك مفهوم 4. تنوع قواعد براي تفسير كلمات خاص و 5. موارد خاص دستوري. (Jo. H. /L. N, 1996b ,v. 10,p. 778)

تمسك به معناي ظاهري

از بين اصول فوق، اصل نخست تفسيري درخور توجه ويژه است؛ زيرا آنان از يك‌سو، تحت تأثير معتزله بر استقلال و خودبنيادي عقل و نيز وجوب استدلال و نظر در تعاليم وحياني تأكيد بسيار داشتند و از سوي ديگر، تأكيد بر معناي ظاهري كتاب مقدس، نتيجه‌اي جز جمود فكري براي آنها به همراه نداشت. قرائيمي‌ها از پذيرش تفسير تلمودي دستور «چشم در برابر چشم» در كتاب مقدس، كه دلالت بر جريمه مالي مي‌كرد، خودداري و بر تفسير ظاهري آن تأكيد مي‌كردند و نيز اين آيه كه «زيرا من، خداوند، شفادهندة شما هستم» (خروج 26:15) تفسير تحت‌الفظي كردند. از اين‌رو، معالجه كردن را نوعي تخظي از امر الهي تلقي مي‌كردند. (ايزيدوراپستاين، ۱۳۸۸، ص. 226-227) آنها از اين آيه، «كه در آن روز در خانه‌هايتان حتي آتش هم روشن نكنيد» (خروج 3:35)، منع استفاده از روشنايي و آتش را فهميدند. آنان با استناد به ظاهر كتاب مقدس و معناي لفظي آن، منع بيرون رفتن از خانه در روز شنبه، حمل چيزي از اتاقي به اتاقي ديگر، شستن صورت، پوشيدن پالتو، كفش، كمربند، يا هر چيز ديگر، به جز پيراهن، مرتب ساختن رختخواب، بردن غذا از آشپزخانه به اتاقي ديگر و ساير فعاليت‌هاي روزمره را نتيجه گرفتند. در كل، قوانين طهارت، اطعمه و اشربه و ايام روزه آنان سخت‌گيرانه‌تر از احكام و قوانين تلمود بود. قرائيمي‌ها، از برگزاري جشن حنوكا به اين علت كه در تورات از آن ذكري نشده است، خودداري مي‌كردند. تقويم تنظيم‌شده از سوي تناها را رد كرده و تقويم خاص خود را جايگزين آن ساختند و بر اين اساس، تاريخ اعياد مذهبي را تغيير دادند. اذكار نماز آنها برگرفته از آيات تورات و ساير كتاب‌هاي كتاب مقدس بود. (كلاپرمن، 1347، ج 1، ص 269-271) چنان‌كه ملاحظه شد، هرچند در بادي امر نوعي عقل‌گرايي حداكثري از ديدگاه‌هاي قرائيمي‌ها استفاده مي‌شود، تأكيد بيش از حد ايشان بر معناي ظاهري كتاب مقدس در بسياري از موارد، به جمود فكري آنها منتهي شده است. (ميسري، 1999، ج5، ص 331؛ Sirat, 1996, p 38-39)

اصول عقايد قرائيمي‌ها

ايليا بشياصي و شاگردش كليب آفندوپلو اصول عقايد قرائيمي‌ها را در ده اصل زير صورت‌بندي و تقرير كرده‌اند:

1. خدا كل جهان مادي و روحاني را در زمان و از عدم خلق كرد؛

2. او خالقي است كه خود مخلوق نيست؛

3. خدا فاقد صورت، از هر جهت واحد، غيرقابل مقايسه با هيچ چيز، مجرد، بي‌نظير و يگانه و واحد مطلق است؛

4. خدا معلم ما موسي(ع) را فرستاد (باور به نبوت)؛

5. خدا از طريق موسي(ع)، حقيقت كامل را براي ما فرستاد و آن را نمي‌توان با هيچ قانون ديگري تكميل يا تغيير داد، بخصوص شريعت شفاهي كه توسط حاخام‌ها به رسميت شناخته شده است؛

6. مؤمنان بايد تورات را به زبان اصلي و معناي دقيق و صحيح آن فرا گيرند؛

7. خدا خود را بر ديگر پيامبران متجلي ساخته است و به آنها وحي فرستاده است؛

8. خدا در روز داوري مردگان را زنده خواهد گردانيد؛

9. خدا به هر كس بر حسب روش زندگي و اعمالش ثواب خواهد داد؛

10. خدا كساني را كه در آوارگي و دور از خانه و كاشانه آباء و اجدادي زندگي مي‌كنند، به حال خود رها نكرده است، بلكه بر عكس، او مي‌خواهد آنان از طريق رنج و آزارهايي كه مي‌بينند، پاك و تهذيب گردند و آنان به كمك او و به واسطة مسيح موعود (ماشيح) كه از نسل داود است، از وضعيت ناخوشايند كنوني رها خواهند شد. (Jo. H. /L. N, 1996b ,v. 10, p. 782)

يهودا هدسي اصول دهگانة زير را به عنوان اصول اعتقادي قرائيمي برشمرده است كه با اصول فوق، تفاوت‌هايي دارد:

1. وجود، يگانگي و حكمت خدا؛ 2. بي‌نظير و سرمدي بودن خدا؛ 3. مخلوقيت جهان؛ 4. رابطة موسي با ساير پيامبران بني‌اسرائيل؛ 5. حقيقت تورات؛ 6. مزيت و برجستگي زبان عبري؛ 7. بي‌نظير بودن و قداست ازلي جايگاه معبد؛ 8. رستاخيز مردگان؛ 9. باور به داوري الهي؛ 10. اعتقاد به ثواب و عقاب.

بيشتر اين اصول اعتقادي در كتاب‌هاي كلامي، نظير كتاب المحتوي، يوسف البصير آمده است. مقايسه اصول اعتقادي فوق، با اصول اعتقادي حاخامي، از جمله اصول سيزده‌گانه ابن‌ميمون، مي‌تواند تا حدي تفاوت نگرش حاخامي و قرائيمي را مشخص كند.

عنان‌بن داود، بنيامين نهاوندي، اسماعيل عكبري، ابي‌عمران تفليسي، ملك الرملي، ميشويه، دانيال دامغاني، سالمون‌بن يروحييم، يهودا هدسي، يوشع‌بن يهودا، از جمله شخصيت‌هاي مطرح قرائيمي به شمار مي‌آيند. در اين مجال، تنها به ذكر برخي آرا و افكار يعقوب قرقساني، يافث‌بن علي و يوسف البصير اشاره شده است.

يعقوب قرقساني

ابويوسف يعقوب قرقساني حدود 930-940 در عراق زندگي مي‌كرده است. او به اصالت عقل اعتقاد تام و تمام داشت. از نظر او، مهم عمل به حكم عقل است، اما اينكه مفاد حكم عقل مطابق و موافق با تعاليم كدام فرقه است، اهميت ندارد. بر اين اساس، در شرح آراء و نظرات قرقساني، گاهي با نظرياتي روبه‌رو مي‌شويم كه با سنت حاخامي هماهنگ و سازگارند تا مكتب قرائيمي. به عبارت ديگر، قرقساني خود را درگير مشاجرات بي‌حاصل ميان حاخام‌ها و قرائيمي‌ها نكرد و تمام تلاش خود را به تبيين عقلاني ديدگاه‌هاي خود اختصاص داد.

مهم‌ترين كتاب قرقساني و نيز فرقه قرائيم، كتاب الانوار و المراقب است كه در پنج جلد و حدود 1261 صفحه نوشته شده است. كتاب فوق، مشتمل بر سيزده مقاله و هر مقاله شامل تعداد زيادي باب است. مجموع باب‌هاي آن، به چهارصد و شصد و شش مي‌رسد. چهار مقاله نخست آن تاريخي و فلسفي است كه در دو جلد اول و دوم آمده است. بخشي از مقدمه كتاب شرح و تفسير مفصلي است از آيات غيرفقهي تورات و تفسير كوتاهي بر سفر پيدايش، كه همچنان به صورت دست‌نويس باقي است. به جرأت مي‌توان گفت: كه كتاب فرق معتبرترين كتابي است كه در زمينة افكار قرائيمي‌ها در اختيار است، از اين‌رو، در اين مقاله به عنوان منبع اصلي مورد استفاده قرار گرفته است.

عناوين چهار مقاله نخست كتاب الانوار و المراقب، بي‌درنگ ما را به خطوط كلي تفكر قرقساني آشنا مي‌سازد.

1. تاريخ فرقه‌هاي يهودي؛ 2. ضرورت بحث و استدلال و اثبات حجيت عقل؛ 3. رد اعتقادات اديان غيريهودي از جمله مسيحيت و اسلام؛ 4. بررسي روش‌هاي تفسير تورات.

در مجموع، مقاله‌هاي فوق منبع غني و خوبي براي آگاهي از فرقه‌هاي ديني قرن دهم و تاريخ آنهاست؛ زيرا نويسنده علاوه بر متون حاخامي و قرائيمي، به متون اديان ديگر از جمله مسيحيت و اسلام استناد كرده است. مقاله پنجم تا سيزدهم كتاب الانوار و المراقب، به مباحث فقهي و نيز اختلافات حاخام‌ها و قرائيمي‌ها اختصاص يافته است. از اين‌رو، در مقالة حاضر تنها به چند مقاله نخست اين كتاب خواهيم پرداخت. قرقساني، چهار منبع براي شناخت ذكر مي‌كند: 1. ادراكات حسي؛ 2. امور بديهي؛ نظير اين واقعيت كه دروغ بد است؛ 3. شناخت استدلالي؛ و 4. شناختي كه از طريق سنت منتقل مي‌گردد، در واقع، به سه منبع شناخت قبلي وابسته است. (sirat,1996, p 42)

از نظر قرقساني، تأمل و تفكر عقلاني در آموزه‌هاي ديني، نه‌تنها ممكن كه لازم و ضروري است؛ زيرا تأمل عقلي بنيان و اساس تمام اديان و شناختي است كه از رهگذر آن به دست مي‌آيد. از نظر قرقساني، علم از يكي از طرق زير به دست مي‌آيد: 1. از طريق مشاهده2؛ از طريق ضرورت؛ 3. از طريق خبر يا نقل يا اجماع؛ 4. از طريق استدلال و نظر. وي پس از ابطال سه طريق نخست، بر وجوب استدلال و بحث تأكيد كرد. قرقساني در باب ابطال نقل مي‌گويد: همه در اينكه خبر به صادق و كاذب تقسيم مي‌شود، اتفاق‌نظر دارند. اما مسئلة مهم اين است كه براي تشخيص خبر صادق از كاذب، چه معياري وجود دارد؟ معيار از دو حال بيرون نيست: يا معيار نظر و استدلال است، كه در اين فرض ادعاي كساني كه به حجيت نقل باور دارند، نقض خواهد شد و يا اينكه معيار نقل است، كه براي بررسي صدق و كذب آن دقيقاً همين سؤال مطرح خواهد شد. قرقساني مي‌گويد: از كساني كه معتقدند از راه نقل به علم مي‌رسند، مي‌پرسيم با چه چيزي نبي را از متنبي باز مي‌شناسيد؟ اگر بگويند: از راه معجزات مي‌توان مدعي صادق را از مدعيان دروغين باز شناخت، به وقوع علم از راهي به جز نقل اعتراف كرده‌اند؛ چراكه ممكن است نقل بگويد: كساني كه كارهاي خارق عادت انجام مي‌دهند، كاذب و كساني كه كارهاي خارق عادت انجام نمي‌دهند، صادق‌اند. بديهي است اين خبر را نمي‌توان با خبر و نقل تكذيب كرد، بلكه تنها داور عقل مي‌تواند باشد. (Alqirqisani, 1939,v 1, p.66)

دلايل قرقساني بر وجوب استدلال و نظر

1. استدلال از نوشته به نويسنده، از مضروب به ضارب، از مقتول به قاتل، بهترين دليل بر بطلان سخن كساني است كه معتقدند علم از راه استدلال به دست نمي‌آيد. 2. تمام عقلاء بحث و نظر را پذيرفته‌اند. از اين‌رو، همه از انتساب جهل به خود ناخشنودند و آن را از خود نفي مي‌كنند. اين بهترين دليل است بر اينكه همة عقلا بر وجوب بحث و نظر، اتفاق‌نظر دارند. 3. يكي از دلايل وجوب بحث و نظر مي‌تواند اين دليل باشد: پيروان اديان در بسياري از آموزه‌ها و باورها با يكديگر اختلاف‌نظر دارند و همديگر را تكذيب مي‌كنند. داوري در باب آنان، از چند حالت بيرون نيست: يا همه بر حقند، يا همه بر باطلند، يا برخي بر حق و بقيه بر باطلند. همه نمي‌توانند بر حق يا بر باطل باشند؛ زيرا لازم مي‌آيد غيرمتدينان بر حق باشند كه توالي فاسد در بر دارد. حاصل آنكه، ناگزير بايد برخي را حق و بقيه را باطل دانست و تشخيص حق و باطل، جز از طريق عقل ممكن نيست. (Ibid, p.66-68) قرقساني به تفصيل ايرادهاي كساني را كه به وجوب نظر و استدلال اعتقاد ندارند، بيان كرده، پاسخ مي‌دهد، (Ibid, p.68-72) سپس آياتي از كتاب مقدس را در تأييد ديدگاه خود، يعني وجوب بحث و نظر ذكر مي‌كند. در اينجا، براي نمونه به برخي از آيات مورد استناد او اشاره مي‌شود. (Ibid, p.72-77)

قرقساني معتقد است: خدا خودش را به دو طريق عقل و وحي متجلي مي‌سازد. در حالي كه، وحي منحصر به يهوديان نيست، بلكه مسلمانان و مسيحيان نيز مدعي دريافت آن هستند. عقل براي تمام انسان‌ها مشترك است. همين عقل به انسان اجازه مي‌دهد تا مرجعيت يك وحي را بپذيرد. بنابراين، بر پاية تعاليم عقلاني و بهره گرفتن از عقل وجود خدا و نيز پيامبر تصديق مي‌گردد؛ زيرا خود كتاب مقدس نيز از وجود پيامبران دروغين خبر داده است. با عقل قوانين و قواعد اخلاقي تعيين مي‌گردد. انسان مي‌تواند خير را از شر بازشناسد. عقل آدمي قوانين اخلاقي را در مورد خدا نيز صادق مي‌داند و به اين طريق وجود خداي عادل و خير را اثبات مي‌كند. همچنين به مدد عقل، مي‌توان از آيات مبهم كتاب مقدس، كه در برخي مواقع به عقايد نادرست مي‌انجامد، رفع ابهام كرد. آياتي كه مخالف حكم صريح عقل است و يا در صورتي كه معناي لفظي آنها در نظر گرفته شوند، با ساير آيات صريح كتاب مقدس ناسازگارند بايد به تأويل برد. قرقساني در خصوص تأمل عقلاني مي‌گويد: فرايند و شيوة درست از قرار زير است: قوانين و شرايع بايد فرايند تحقيق عقلاني را از سر بگذرانند. در صورتي كه از طريق تحقيق ضرورت آنها اثبات گشت، به عنوان يك اصل اعتقادي پذيرفته شوند. در اين فرض، اهميت ندارد كه مدافع آن حاخامي‌ها، عنان و يا هر كس ديگري باشد. البته اگر دانشمندان در ضمن تحقيق به نظريه جديدي برسند كه هيچ يك از نويسندگان قبلي آن را ارائه نداده‌‌اند، در صورتي بايد ملتزم به آن باشند كه عقل درستي آن را تأييد كند.

برخي از قرائيمي‌ها، بخصوص كساني كه در شهر شوشتر استقرار داشتند، به رغم آنكه به حسب ظاهر خود را عقل‌گرا مي‌دانستند، نسبت به كساني كه به جدل و فلسفه مي‌پرداختند، احساس ناخوشايندي داشتند. برخي از آنان، تأمل عقلاني را زيان‌آور مي‌دانستند؛ زيرا به باور آنان تفكر عقلاني به بدعت منتهي مي‌گردد. قرقساني معتقد است: اگر ادعاي ايشان درست باشد، با اعراض و رويگرداني از تفكر و روش عقلي مشكلي حل نخواهد شد، بلكه بايد خود ايشان وارد اين عرصه شوند و زمينه‌ها و اسباب بدعت را كه ممكن است در سر راه مشتغلان به تأمل عقلي باشد، از ميان بردارند. از سوي ديگر، در تاريخ كم نبودند متفكراني كه تفكر و روش عقلي را سرلوحه كار خويش ساخته‌‌اند. در عين حال، در وادي بدعت نيفتادند، در طرف مقابل، ما با كساني مواجه هستيم كه با عقل و روش عقلي بيگانه‌اند، ولي به انواع بدعت گرفتار آمده‌اند. بنابراين، روش و تأمل عقلي نه تنها آسيبي به دين نمي‌زند، كه موجبات تقويت دين را فراهم مي‌آورد. تأمل عقلي اساس و بنيان تمام اديان و هرگونه نظريه‌پردازي است؛ تمام معارف از رهگذر تفكر عقلي فراچنگ آدمي مي‌آيد. (Sirat, 1996, p. 43-44)

قرقساني با كساني كه معتقدند علم و فلسفه به بدعت منتهي مي‌شود، سخت مخالفت كرد. از نظر وي، عده‌اي دنبال حقيقت هستند و هيچ‌گاه منافع شخصي خود را دنبال نمي‌كنند و قصد ندارند با علومي كه كسب كرده‌‌اند، به ديگران آسيب برسانند. براي نمونه، مطالعه سحر و جادو براي تشخيص تفاوت آن با معجزه و نه به قصد به كارگيري آن، در اهداف شخصي جايز است. همين‌طور مطالعة اخترشناسي، مشروط به اينكه به منظور اهداف اختر شناسانه نباشد، جايز است. به طور قطع، اموري وجود دارند كه انسان عاجز از درك آنهاست و تنها خدا كاملاً آنها را درك مي‌كند، اما اين الزاماً مانع نمي‌شود تا انسان به رغم محدوديتي كه در شناخت آنها دارد، براي فهم آنها تلاش نكند. (Ibid, p.43)

تبيين اوصاف انسان انگارانه كتاب مقدس

خداوند در كتاب مقدس خطاب به انسان‌ها، خود را به گونه‌اي معرفي مي‌كند كه درخور فهم آنان باشد. درست نظير يك معلم كه در حد استعداد و ظرفيت پذيرش دانش‌آموزان با آنها سخن مي‌گويد. بدين‌ترتيب، وقتي خداوند مي‌خواهد بگويد امور بر او آشكار است و هيچ چيزي بر او مخفي نيست، به‌گونه‌اي خودش را توصيف مي‌كند كه گويي مجهز به چشم است؛ زيرا انسان‌ها با حس بينايي آشنا هستند و از طريق تجربه مي‌دانند كه جاي اين حس عضوي از بدن به نام چشم است.

در پاسخ به سكولارهايي كه مي‌پرسند: «چگونه خدا مي‌تواند انسان را مخاطب خود قرار دهد، با علم به اينكه سخن گفتن او متفاوت با سخن گفتن انسان‌هاست»، بايد گفت: خدا هنگامي كه مخلوقات را خلق كرد و اراده كرد آنان را مخاطب اوامر، نواهي و وعد و وعيد خود قرار دهد، مي‌دانست كه ساختار انسان‌ها متفاوت است. بنابراين، به شيوة خودشان آنان را مخاطب قرار داد. موضوع فوق با فرايندي كه ما از حيوانات و مخلوقات مشابه داريم، قابل مقايسه است. از آنجا كه ساختار آنها متفاوت با ساختار ماست، هنگامي كه مي‌خواهيم خواسته‌هاي خودمان را به آنها منتقل كنيم از راه علائم، نشانه‌ها و صداهاي خاصي آنها را انتقال مي‌دهيم. قرقساني به تفصيل به مواردي از اين دست اشاره مي‌كند. او مي‌گويد: به دليل فوق يا دليلي مشابه آن، قوم بني‌اسرائيل از موسي خواستند خدا آنان را مخاطب قرار ندهد و طرف صحبت نشود: «تو به ما سخن بگو و خواهيم شنيد، اما خدا به ما نگويد، مبادا بميريم»؛ (خروج 19:20) زيرا قوم «رعدها و زبانه‌هاي آتش و صداي كرنا و كوه را كه پر از دود بود ديدند، و چون قوم اين را بديدند لرزيدند، و از دور بايستادند.» (همان)

قرقساني آياتي از كتاب مقدس را، كه موهم تجسيم و تشبيه است، ذكر مي‌كند و سپس آنها را به تأويل مي‌برد (Alqirqisani, 1939,v 1, p.171-179). خدا به دو دليل نمي‌تواند جسم باشد. 1. جسم ابعاد سه‌گانه دارد؛ 2. جسم نمي‌تواند جسم ديگر را خلق كند. خدا نمي‌تواند دو تا باشد؛ زيرا هر يك از آن دو، ديگري را محدود خواهد كرد. خدا نمي‌تواند سه تا باشد، زيرا يك ذات با سه اقنوم، موجب مي‌شود تعاريف ارسطوييان بر او صادق باشد. در حالي كه، افعال خدا متفاوت با افعال انسان است. عقل و كتاب مقدس، هر دو خدا را واحد مي‌دانند. 1. خدا واحد، يعني بسيط است. 2. خدا واحد است؛ يعني ذات و فعل او واحد است يعني هيچ چيز در ذات و فعل شبيه او نيست. اين دو ديدگاه هم زمان درست است. 3. او واحد است يعني نخستين است و مخلوقات به لحاظ زماني بعد از او مي‌آيند. به عبارت ديگر، خدا واحد است، يعني ازلي است. 4. او واحد است، به معناي عددي؛ زيرا او نخستين و واحد است. بنابراين، براي وجود يافتن نياز به دومي ندارد. در حالي كه، دومي بدون وجود اولي نمي‌تواند موجود گردد. خدا واحد است، يعني آغاز و انجام ندارد و هر چيز ديگري غير از او آغاز و انجام دارد. 6. خدا واحد است. يعني معلول نيست، بلكه علت هر معلولي است. هر چيزي غير از او معلول است. (Sirat, 1996, p. 46)

قرقساني، با تأكيد بر وحدانيت خدا با وجود ازلي لوگوس و ازليت كلمه مخالفت كرد. چگونه تورات مي‌تواند كلمه خدا و در همان حال، مخلوق او باشد؟ در پاسخ بايد گفت: مفهوم «از» در عبارت «يك چيز از چيز ديگر»، معاني مختلف دارد. وقتي گفته مي‌شود: «دست از انسان است»، يعني دست جزئي از كل است. اما اين مفهوم را نمي‌توان در مورد خدا به كار برد. هنگامي كه گفته مي‌شود: «عدالت از عادل ناشي مي‌شود»، «فعل از فاعل» يا «صداقت از درستگار» مقصود اين است كه او آنها را به وجود آورده است. بنابراين، وقتي گفته مي‌شود: كلمه از خداست، يعني خدا آن را پديد آورده و خالق آن است (Ibid). در مورد خدا تنها صفات سلبي را بايد به كار برد. تنها صفت ايجابي خدا ازليت اوست. صفات ديگر از قبيل حيات، علم و قدرت را بايد به معناي سلبي به كار برد؛ يعني آنكه خدا نمرده است، جاهل نيست و غير آن. در مقابل قرقساني، يافث‌بن علي اشارات مبهمي به صفات سلبي دارد و بيشتر تمايل دارد اصطلاحاتي نظير علم بالذات و ازلي بالذات را، كه منعكس‌كنندة اصطلاح‌شناسي معتزله است، به كار ببرد. قرقساني معتقد است كتاب مقدس را بايد به صورت تحت‌اللفظي تفسير كرد، مگر آنكه تفسير لفظي و ظاهري به تناقض بينجامد. در اين صورت، با توجه به آيات قبل و بعد بايد از معناي ظاهري آنها دست كشيد.

يافث‌بن علي

يافث‌بن علي؛ (ابوعلي الحسن‌بن علي علوي بصري)؛ در طول نيمة دوم قرن دهم در اورشليم فعاليت مي‌كرد و تا حدي با سعديا گائون شبيه است. وي همچون سعديا، كتاب مقدس را به عربي ترجمه و تفاسيري بر آن نگاشت. اين تفاسير به عربي نگاشته شده و تقريباً تمام آنها به صورت دست‌نويس موجود است. بعدها در آثار قرائيمي جديد به عبري ترجمه شد.

منابع شناخت

يافث‌بن علي، به سه منبع شناخت قائل است: 1. شناخت عقلي كه تمام اموري كه توسط حواس ادراك مي‌شوند و امور بديهي را دربرمي‌گيرد؛ 2. وحي؛ 3. سنت حقيقي. منبع دوم به مدد تفكر، استدلال و مقايسه اثبات مي‌گردد. تفاوت عمده‌اي كه در بحث منابع شناخت، ميان يافث‌بن علي و قرقساني وجود دارد، مربوط به وحي است. از نظر يافث‌بن علي، وحي يكي از منابع شناخت است. در حالي كه، به نظر قرقساني، وحي موافق باعقل و ادراك است و منبع مستقل به شمار نمي‌رود. (Ibid, p. 42) بنابر نظر يافث‌بن علي، شناخت آدمي عمدتاً در اين چهار مورد محدود است. معجزات خلقت؛ سرنوشت انسان در جهان؛ موفقيت‌هاي حكومت‌هاي ظالم و ارائه دليل براي قوانين وحياني. وي مورد سوم را به جهت تمايلي كه به تحقق پيش‌بيني‌هاي كتاب مقدس داشت، ذكر كرد. وي موارد دوم و چهارم را با اين پيش‌فرض مطرح مي‌كند كه كساني كه اين امور را بررسي مي‌كنند، بعيد نيست كه حكمت خداوند را زيرسؤال ببرند و به نتايجي برسند كه باورها و رفتارهاي آنان را تحت تأثير قرار دهد. خلاصه آنكه، تأملات ديني ـ اخلاقي، سبب محدوديت در امور فوق مي‌شود. يافث، به تفصيل به مورد و قلمرو نخست مي‌پردازد. بيشتر معلومات دانشمندان بي‌معناست؛ زيرا در ابتداي امر نمي‌توانند به آنها برسند. سليمان از طريق الهام به شناخت اين امور رسيد.

قرقساني و يافث‌بن علي، هر دو با دينداراني كه با تأمل عقلي مخالفت داشتند، روبه‌رو بودند. برداشت‌ها و تصورات ديني اساسي آن دو، تا حدود زيادي شبيه هم بود. تنها در ميزان كاربرد عقل در توجيه و تبيين آموزه‌ها و تعاليم ديني با هم اختلاف داشتند.(Ibid, p. 39) مواضع الهياتي قرقساني و تفاسير يافث‌بن علي، تأثير زيادي بر تفكر حاخامي بعدي برجا گذاشت. يافث‌بن علي، در يك تقسيم‌بندي كلي، علوم را به حكمت دنيوي و اخروي، كه همانا مطالعه تورات است، تقسيم كرده است. معيار و ضابطه تقسيم فوق ديني و اخلاقي است. وي نگران اقبال مردم به دستاوردهاي علم و فلسه نبود، بلكه نگران اين خطر بود كه اشتغال به فلسفه به بدعت بينجامد و اين نگراني موجب اتخاذ موضع ضدعقل‌گرايانه وي شد.(Ibid, p. 43) به باور يافث‌بن علي، خالق را نمي‌توان توصيف يا تعريف كرد. مكان او را دربرنمي‌گيرد. جايز نيست بگوييم كه او در جهان يا خارج آن است؛ زيرا در مكان و در معرض اعراض بودن صفت مخلوقات است. يافث، روش تفسيري خود را با تفصيل بيشتري در ابتداي تفسيرش بر كتاب دانيال پي گرفت. از نظر وي، معناي لفظي و ظاهري كتاب مقدس در صورت تعارض با عقل يا آيه صريح ديگر، نبايد منظور نظر قرار گيرد، بلكه در چنين مواردي بايد آن را به گونه‌اي به تأويل برد تا با عقل و آيات ديگر سازگار افتد.

در فيزيك و نيز كيهان‌شناسي، قرقساني و يافث‌بن علي، مي‌توان تأثير فلسفه و احتمالاً فلسفة كندي را در آراي ايشان مشاهده كرد. قرقساني و يافث‌بن علي، هر دو معتقدند: جهان از چهار عنصر تشكيل شده است. ديدگاه يافث‌بن علي در اين‌باره، دقيقاً در ارتباط با ديدگاه كتاب مقدس (باب اول سفر پيدايش) است. در واقع، او آيات اين باب را به معناي لفظي كلمه فهميده است. قرقساني معتقد است: سه عنصر نخست (خاك، آب و هوا) هم‌زمان خلق شده‌‌اند. اجسام مركب از اختلاط و تركيب اين سه عنصر پديد آمده‌اند. اما آتش بر دو نوع است: آتش فلكي (اتر) و آتش زميني.(Ibid, p. 44) نظر به اينكه اتر، از سايش دو جسم به وجود مي‌آيد و هيچ‌گونه وجود مستقلي ندارد، در سفر پيدايش بيان نشده است. خلأ وجود ندارد. منافذ ميان اجسام با هوا پر مي‌شود. زمان مدت حركت فلكي است. با اين وصف، زمان به طور مطلق به حركت محدود نمي‌شود، بلكه به لحاظ نظري حتي اگر اجسام فلكي از حركت باز بايستند، زمان به وجود خود ادامه خواهد داد.

جهان در مكان نيست، اما تمام اجسام مكان دارند و هر جسمي مي‌تواند مكان جسم ديگر را بگيرد. تعريف جسم مهم است و نشان مي‌دهد كه قرقساني و حتي بيشتر يافث‌بن علي، از نظريات اتميست‌ها آگاه بودند. مؤلفه‌ها و اجزاي مقوم جهان عبارتند از: جسم، عرض يا جوهر؛ زيرا هر چيزي يا جسم است يا عرض و يا جوهر. جوهر و عرض احتمالاً به مقولات دهگانه ارسطويي اشاره دارد. جسم طول و عرض و عمق دارد و مريي است؛ اعراض غيرقابل مشاهده‌‌اند. براي بودن به جوهر نياز دارند. جواهر به طوركلي جسماني‌‌اند به جز نفس، هوا و فرشتگان كه جواهر روحاني‌اند.(Ibid) قرائيمي‌ها بر پاية اين تعاريف از جسم، ديدگاه انسان‌انگارها، مانويان و مسيحيان را رد كردند. به نظر قرقساني، حاخام‌ها انسان‌انگار بودند.

پيامبري

پيامبري به نظر يافث، در سطوح شش‌گانه يا متجلي مي‌گردد.

1. مرتبه موسي. دهان به دهان. هيچ پيامبري در درجه و رتبه موسي شريك نيست.

2. روح‌القدس يا الهام، كه موسي و بقيه پيامبران در اين مرتبه سهيم و شريك‌اند.

3. مرتبه سموئيل. هنگامي كه خدا با او سخن گفت، بدون ملاحظه رؤيت يا رؤيا به طور مستقيم سخن خدا را شنيد «و خداوند بار ديگر در شيلوه ظاهر شد؛ زيرا كه خداوند در شيوة خود را بر سموئيل به كلام خداوند ظاهر ساخت.» (كتاب اول سموئيل 21:3)

4. مرتبه ديدن كه مرتبه حزقيال و... و بيشتر پيامبران است.

5. مرتبه دانيال. او فرشته را به طور مستقيم ديد و كلمات او را شنيد. «چون هنوز در دعا متلكم مي‌بودم، آن مرد جبرئيل كه او را در رؤياي اول ديده بودم، به سرعت پرواز نموده به وقت هديه شام نزد من رسيد.» (دانيال 21:9)

6. رؤيا. رؤياي پيامبرانه از رؤياي ديگران متفاوت است؛ زيرا در آن يكي جدال فرشتگان را مي‌بيند. چنان‌كه زكريا فرشته رب را ديد و كلمات او را شنيد. دانيال نيز فرشته را در رؤيا ديد و گفته‌هاي او را شنيد. «و به يكي از حاضرين نزديك شده حقيقت اين‌همه امور را از وي پرسيدم و او به من تكلم نموده.» (دانيال 16:7)

مرتبة اول و سوم اين شش مرتبه پيامبري شنيداري‌اند. دومين مرتبه روحاني است. سه مرتبه ديگر، بينايي و شنيداري است. اين تمايز ميان صدا و جدال حتي در مراتب پايين‌تر پيامبري هست؛ زيرا تمام اشخاصي كه پيامبران از جمله موسي را ديده‌‌اند، مخلوق‌اند. متعالي‌ترين آنها به صورت يك انسان، به آسمان صعود مي‌كند و به زمين فرود مي‌آيد. از سوي ديگر، صداي خدا از خود خدا به وجود مي‌آيد. ما نسبت به ماهيت اين صدا شناختي نداريم. اما يقيني است كه خدا مي‌بيند، مي‌شنود و صدايش را بدون كمك اندام حسي ايجاد مي‌كند. صداي او از سنخ قداست است. بنابر نظر قرقساني، انسان نمي‌تواند صداي واقعي خدا را بشنود. از اين‌رو، خدا صدايي خلق كرد كه با قابليت‌هاي جسماني انسان هماهنگ باشد.

1. والاترين سطح پيامبري يعني پيامبري، موسي، دو ويژگي متفاوت دارد. موسي جدال را ديد و صدا را شنيد. در همان سطح، موسي در طول مدتي كه صدا به او تكلم مي‌شد، گفتمان رودررو و دهان به دهان داشت. چنان‌كه يك انسان با همكار و دوستش صحبت مي‌كند.

2. مرتبه دوم، الهام معنوي روح‌القدس است. به واسطة روح‌القدس بود كه موسي دو فصل پاياني سفر تثنيه و مزموره يازدهم را تأليف كرد. داود نيز در همين سطح بود.

معجزات

چگونه مي‌توان نبي را از متنبي و پيامبر واقعي را از پيامبران دروغين تشخيص داد؟ معجزات تنها علامت و نشانه‌اند. به هر حال، گزارشات متعدد و متنوعي دربارة معجزات وجود دارد. تعيين اعتبار آنها در ابتدا مشكل است؛ زيرا ما اين معجزات را از طريق سنت فراگرفته‌ايم و نه از طريق ادراك مستقيم. بدين ترتيب، معجزاتي را كه يك سنت ادعا مي‌كند، به تنهايي نمي‌تواند دليلي بر حقانيت آن باشد، بلكه علاوه بر تعداد راوياني كه يك سنت را گزارش مي‌كنند، تعداد شاهدان معجزات نيز بر ميزان اعتبار آنها خواهد افزود.(Sirat, 1996, p. 51-52) از اين‌رو، نظر به اينكه معجزات كتاب مقدس عبراني بر خلاف معجزات گزارش‌شده در ديگر كتاب‌هاي مقدس در حضور كل قوم اسرائيل صورت گرفته، از اعتبار و اصالت برخوردار است. اين سنت نه فقط مكتوب است، كه به صورت شفاهي نيز وجود دارد. بنابراين امكان زياده و نقصان در آن وجود ندارد.

فرشتگان

يافث تحت تأثير معتزله، فرشتگان را برتر از انسان مي‌دانست و ديدگاه كساني كه فرشتگان را دون پايه‌تر از انسان مي‌دانستند، با استناد به آيه 6 باب 8 مزامير رد مي‌كرد. در واقع، فرشتگان سلسله‌مراتب دارند. يافث همچون قرقساني، فرشتگان را جواهر بسيط مي‌داند نه مركب. از نظر وي، برخي از فرشتگان از هوا هستند و در هوا زندگي مي‌كنند و هيچ نيازي به زمين ندارند. والاترين فرشتگان از آتش خلق شده‌‌اند و اجسامشان از آتش درست شده است.(Ibid, p. 49) چنان‌كه در سفر پيدايش، 3:2 آمده است. «فرشتگان بر خلاف انسان‌ها چون جواهر بسيط‌‌اند و نه مركب، هميشه هستند.» او احتمالاً درصدد پاسخ به دانيال القميسي برآمده است كه معتقد بود: خدا يك فرشته را با توجه به وظيفه‌اي كه به عهدة او گذاشته است، خلق مي‌كند. وقتي وظيفه انجام پذيرفت، دوره او تمام مي‌گردد.(Ibid, p. 50) فرشتگان بر پاية قابليت وجوديشان باقي مي‌مانند. يافث‌بن علي، موضوع سلسله‌مراتب فرشتگان را بسيار دقيق‌تر از قرقساني بيان مي‌كند. وي چهار ويژگي براي فرشتگان قائل است: 1. آنها در آسمان‌ها زندگي مي‌كنند و تمناي فرود به زمين و انجام مأموريت و بازگشت به آسمان را دارند. 2. آنها همچون انسان‌ها ميرا و فاني نيستند، بلكه همچون آنها معقول و واجد قوه تكلم‌اند. 3. آنها به آب و غذا نياز ندارند، به جاي اينكه از چند عنصر تشكيل شده باشند، واجد يك عنصر نظير هوا يا آتش هستند. 4. آنها بر خلاف انسان‌ها، مي‌توانند كارهاي خارق‌العاده انجام دهند و طبيعت اجسام فيزيكي را تغيير دهند. ويژگي چهارمي كه يافث در اينجا بيان كرده است، با سخنان خود وي در جاهاي ديگر تعارض دارد؛ زيرا در جاي ديگري تأكيد كرده است كه انجام معجزه فقط كار خداست، نه فرشتگان و انسان‌ها. ارتباط ميان عالم لاهوت و فرشتگان از يك‌سو، و با عالم ناسوت از سوي ديگر، وجود پيامبران را ضروري مي‌سازد.(Ibid)

يوسف البصير

يوسف البصير، معاصر جوان‌تر قرائي سموئيل‌بن حوفني بود. شايد او در تلاش خود براي ايجاد يك روايت يهودي از شاخه بصره معتزله، منبع الهام البصير بوده باشد. اهميت يوسف البصير در تاريخ كلام يهودي، تعاليم او با اضافات و اصلاحات يوسف‌بن يوشع است. بسياري از آثار البصير (همه به صورت عربي ـ عبري) احيا شده است. وي دو مجموعة الهياتي و چندين رساله و پاسخ نامه نوشته است. بسياري از آثار البصير و يوسف‌بن يوشع، توسط قرائي‌هاي ناشناسي به عبري ترجمه شده است و كپي‌هاي اين آثار به اسپانيا نيز رسيد. البصير در سبك و محتوي هر دو از مكتب بصره تبعيت مي‌كند. وي به صراحت اعتمادش به عبدالجبار را بيان مي‌كند. ترتيب آثار او به صراحت از الگوهاي اسلامي تبعيت مي‌كند. مابعدالطبيعه البصير حول محور مفهوم «وجود» به عنوان عرض لازم تمام موجودات دور مي‌زند. او بنابرگفته شاگردش يوسف‌بن يوشع، از نظرات اتميسم بصره، كه پايه روايت و تعبير آنان از «برهان معيار براي خلقت» بود، تبعيت مي‌كرد. همين مطلب در مورد نظريه او در باب وحدانيت خدا، صفات و افعال خدا، قائم بالذات بودن خدا و عدالت خدا صادق است.

البصير و شاگردش يوسف‌بن يوشع در موضوعاتي چند از جمله نسخ شريعت موسوي با مسلمانان مجادله كرد. از طرفي، در بسياري از موضوعات از جمله تناسخ نفوس بدون، توجه به آثار اسلاف حاخامي و قرائيمي خود تنها با اتكاي به منابع اسلامي به بحث مي‌پرداختند. نظام فكري البصير از طريق ترجمه‌هاي عبري آثارش و نيز آثار شاگردش يوسف‌بن يوشع تأثير زيادي بر تفكر قرائيمي‌اي گذاشت كه زبان عبري را زبان علمي خود قرار داده بودند.(Ibid, p. 134) از نظر البصير، شناخت مقدم بر پيامبري و وحي است. به كلمات پيامبر به عنوان پيام‌آور خدا نمي‌توان اعتقاد داشت؛ چون مخالفان وي نيز ممكن است، چنين ادعاهايي داشته باشند. البصير مي‌گويد: نه فقط پيامبر و پيامش بايد با انجام معجزات تأييد گردند، چراكه نمي‌توان آن را با ابزار و وسايل طبيعي توجيه كرد، بلكه ما بايد به اين نكته ايمان داشته باشيم كه فرستنده او خيرخواه ماست و نمي‌خواهد ما را فريب دهد.

صفات خدا

شناخت وجود، قدرت و حكمت خالق مقدم بر باور به پيام و رسالت پيامبر است. اخذ اين حقايق از كلمات پيامبر و سپس، باور به آنها، از آن‌رو كه خدا او را فرستاده است، به دور خواهد انجاميد. بنابراين، پيش از هرگونه ارجاع به كلمات پيامبران، لزوم ارائه برهان عقلي بر وجود، قدرت و حكمت خدا ضروري است. كسي كه اين شناخت حداقلي را داشته باشد، مي‌تواند در ساير اعتقادات براي نمونه، وحدانيت خدا و ساير صفات خدا بر كلمات كتاب مقدس اعتماد كند؛ زيرا اگر ما به طور مستقل بدانيم كه خدا همه توان و همه دان است و پيامبر ادعايش را مبني بر اينكه پيامبر الهي است، با انجام معجزات اثبات كند، قابل اعتماد بودن او اثبات خواهد شد، و پذيرش گفته‌هاي او بدون برهان آسوده خواهد بود. اما مطلب اساسي در اينجا اثبات قابل اعتماد بودن پيامبر است و براي اين منظور يك منبع مستقل ضروري است و آن عقل است.

لازمة اثبات قدرت و حكمت خدا، اثبات وجود اوست. وجود خدا را به طور مستقيم نمي‌توان ثابت كرد؛ زيرا خدا را نمي‌توان ديد. از اين‌رو، تنها راه اثبات خالق قدرتمند و حكيم از طريق خلقتش است. قدرت او با انجام كارهايي كه قادر به انجام آنها نيستيم، نظير بدن هايمان اثبات مي‌گردد. اما براي اين منظور بايد ثابت كرد بدن و نيز اجسام و كل جهان مخلوق‌‌اند؛ يعني زماني بوده كه آنها نبوده‌اند. با تحليل مقوم‌هاي بدن، مي‌توان به اين مهم دست يافت. تمام اجسام از اتم‌ها و اعراض يا شرايط و كيفيات تشكيل مي‌شوند. اعراض اوليه‌اي كه پيش‌فرض بقيه اعراض‌‌اند عبارتند از: تركيب، تجزيه، حركت و سكون. بدون اينها، هيچ جسمي نمي‌تواند وجود داشته باشد؛ زيرا جسم محصول تركيب و تجزيه اتم‌هاي ساكن يا متحرك است. اما تركيب و تجزيه كار يك تركيب‌كننده و تجزيه‌كننده‌اي است كه نمي‌توان با قياس با افعال خودمان استنباط كنيم. ما خالق افعال خودمان هسيتم. بنابراين، افعالي كه در تركيب‌ها و تجزيه‌هاي اتم‌ها براي تشكيل اجسام مشهودند، خالق خاص خودشان را دارند. (Husik, 1918, p. 4-9)

صفات خالق از طبيعت كار او استنباط مي‌گردد. بنابراين، «قدرتمند» خواندن خدا به اين معناست كه او قدرت خلق اين جهان را داشته است. همچنان‌كه خلقت بر قدرت خدا دلالت مي‌كند، نظم و هماهنگي در جهان مخلوق نيز حكايت از حكمت او دارد. اين قدرت و حكمت، با وجود برخي از حوادث اتفاقي يا امور شر رد نمي‌شود و كذب آن اثبات نمي‌گردد. ما در برخورد با اين امور، در مي‌يابيم كه خداوند با ايجاد ترس در دل آدمي، هدف بزرگتري يعني افزايش پاداش آنها در جهان آينده را در انسان دنبال مي‌كند.

صفت حيات از دو صفت ديگر به دست مي‌آيد؛ زيرا حيات زمينه علم و قدرت را فراهم مي‌آورد. بدين‌ترتيب، البصير همچون سعديا قائل به همان سه صفت اصلي حيات، قدرت و علم است. برهان او بر وجود خدا نيز با يكي از براهين سعديا يكي است. اما البصير با قبول نظريه اتميسم در قياس با سعديا، كه مخالف بود، خود را به كلام وفادارتر نشان داد. خداوند اوصاف ديگري از قبيل ادراك، اراده، وحدت، عدم جسمانيت و سرمديت دارد. ادراك يكي از مهم‌ترين جلوه‌هاي حيات است و نبايد با علم و حكمت خلط گردد. علم و حكمت معدوم و موجود هر دو را در بر مي‌گيرد، ولي ادراك فقط موجود را شامل مي‌شود. به همين دليل ما از خدا به عنوان «شنوا» و «بينا» سخن مي‌گوييم. يكي ديگر از صفات خدا «مريد» است. جمعي به اشتباه اين صفت را با صفت علم خدا يكي گرفته‌‌اند و اراده خدا را بدين معنا گرفته‌‌اند كه كارهاي او مطابق با علمش اتفاق مي‌افتد. البته اراده خدا را نبايد چيزي متفاوت با خدا بگيريم و يا به عنوان چيزي كه بر خدا به عنوان يك موضوع عارض مي‌شود؛ زيرا تنها جسم مي‌تواند موضوع اعراض قرار گيرد. بنابراين، تنها راه حل اين است كه خدا فعاليت اختياري خود را از طريق اراده‌اي اعمال مي‌كند كه خودش خالق آن است، نه اراده‌اي كه در يك موضوع قرار دارد.(Ibid,p. 50)

خدا ازلي است؛ زيرا تنها بديل ديگر مخلوق بودن اوست. اما اگر خدا مخلوق باشد، خالقي بايد وجود داشته باشد. باز اگر آن خالق نيز مخلوق باشد، بايد خالقي داشته باشد. همين‌طور تا بي‌نهايت اين زنجيره ادامه پيدا خواهد كرد و بنابر نظريه اتميسم محال است. بنابراين، بايد يك خالق ازلي باشد و آن خداست. از ازلي بودن خدا، عدم جسمانيت او نتيجه مي‌شود؛ زيرا قبلاً اثبات شد كه تمام اجسام مخلوق‌‌اند و پيش‌فرض آن تركيب و تجزيه است و وجود تركيب‌كننده و تجزيه‌كننده. هنگامي كه از وحدانيت و يگانگي خدا سخن گفته مي‌شود، مقصود وحدت بيروني و عددي است. وجود دو خدا محال است؛ زيرا يكي چيزي را اراده مي‌كند كه ديگري خواهان آن نيست و آنكه اراده‌اش فائق بيايد، خداي واقعي خواهد بود. مي‌توان گفت آن دو خدا، از نظر حكمت هرگز اختلاف ندارند. اما اگر دو خدا وجود دارد، هر دو بايد در صفات ذاتي كاملاً شبيه هم باشند و از آنجا كه مكان هم ندارند، همچون اجسام تا وسيله جدايي آن دو از هم باشد، پس چيزي آنها را دو تا مي‌سازد؟ مسئله ديگر، بساطت خدا يا وحدت دروني است كه در قياس با وحدت عددي، فهم آن مشكل‌تر است. آيا كثرت صفات ذات خدا را متكثر و مركب نمي‌سازد؟ صورت اين سؤال به اين شكل است. آيا مي‌توان گفت كه خدا به وسيله قدرت، همه توان و به واسطه علم همه دان و جز آن است؟ اگر اين‌گونه است پس اين قدرت، علم و غير آن مخلوق‌‌اند، يا ازلي. اگر گفته شود كه قدرت مخلوق است، پس خدا براي خلق قدرت بايد قدرت داشته باشد. بنابراين، او قدرتمند است، نه به واسطه قدرت. اگر قدرت ازلي است، ما بيش از يك خدا خواهيم داشت. «قدرت» به عنوان يك موجود ازلي عاقل و زنده و غير آن نيز خواهد بود. حكمت نيز قدرتمند و زنده و غير آن خواهد بود. هيمن‌طور است صفات ديگر. اين نظريه ارتباط نزديكي با مسيحيت دارد و اگوستين را به ياد مي‌آورد. اصل توحيد چنين برداشتي را روا نخواهد دانست. اگر قدرت نه مخلوق و نه ازلي باشد، اين نتيجه را در پي خواهد داشت كه خدا قادر مطلق است، نه به واسطه قدرت همچون يك علت خارجي يا ذات متمايز، بلكه به واسطه ذاتش. صفات قدرت، حكمت، حيات و ديگر صفات از يكديگر و نيز از ذات خدا قابل تمايز نيستند. آنها حالات يا وضعيت‌هاي ذات خدا هستند و همراه با او شناخته مي‌شوند.

از نظرية صفات به يگانگي و وحدانيت خدا و بعد عدالت او منتقل مي‌شويم. ماهيت خير و شر و رابطه خدا با آنها، مسئله اراده آزاد و موضوعات جزئي ديگر الهياتي و فرجام‌شناختي مطرح مي‌گردد. در مورد مسئله نخست، دو ديدگاه افراطي قابل طرح است كه در ميان متكلمان مسلمان زمان البصير اين دو ديدگاه واقعاً قائل هم داشته است. بر طبق يك ديدگاه، خير و شر في‌نفسه وجود ندارد. عقل ما قادر به شناخت آنها، آن‌گونه كه در واقع هستند، نيست. امر و نهي خدا يك چيز را بد يا خوب مي‌سازد. خدايي كه امر و نهي صادر مي‌كند، خود را با آنها محدود نمي‌سازد. خير و شر براي موضوع و نه خالق. افعال خدا را نمي‌توان در درون يك مقوله و دسته قرار داد. از اين‌رو، خدا ممكن است كاري انجام دهد كه ما ناعادلانه مي‌دانيم. اگر كسي قول شيريني به كودكي بدهد، ولي نتواند به آن قول عمل كند، نقض قول او كار بدي محسوب نخواهد شد. بنابراين، از نظر اين مكتب اصلاً شر وجود ندارد؛ زيرا تمايزات و ترجيحات اخلاقي در مورد افعال خدا صادق نيست. خدا هر كاري كه انجام دهد، خير است.

مكتب ديگري تحت تأثير فلسفه يوناني ايده خدا را با ايده خير يكي گرفته‌اند و اظهار مي‌دارند كه بنابر ذات خدا، نه تنها او وظيفه دارد كار خوب انجام دهد كه براي او انجام كار بد محال است. انجام كار خير ذاتي و ضروري طبيعت اوست. و خير و شر ما خير و شر اوست. ارزش‌هاي اخلاقي مطلق‌‌اند نه نسبي.

هيچ كدام از اين دو نظريه افراطي قابل قبول نيست. ديدگاه نخست، لوازم و نتايجي در پي دارد كه تنها افراد بسياري كمي جسارت قبول آن را دارند. امكان اينكه خدا دروغ بگويد، كه لازمة آن اين است كه خير و شر اعتبار انساني صرف دارند، ويران‌گر تمام اديان است. در اين فرض، خدا قابل اعتماد نخواهد بود. هيچ دليلي براي اطاعت از او وجود ندارد. وانگهي، چنانچه وحي به‌تنهايي تعيين‌كنندة خير و شر و درست و نادرست باشد، در نتيجه، اگر خدا نقطة مقابل فرامينش را انتخاب كند، احكام اخلاقي ما هم تغيير خواهد كرد. خير و شر خواهد شد و به‌عكس. در پايان، اگر خوبي و بدي توسط اراده خدا تعيين گردند، كساني كه به وحي اعتقاد ندارند، تصوري از خوبي و بدي نخواهند داشت، اما بطلان اين مطلب آشكار است.

اما ديدگاه ديگر، كه خدا را به واسطه طبيعتش مجبور به انجام خير مي‌داند نيز نادرست است. نخست آنكه، اين گفته كه خدا نمي‌تواند كار بد انجام دهد، قدرت مطلقه خدا را محدود و زيرسؤال مي‌برد. اگر خدا به يك نوع جبر و ضرورت دروني مجبور به انجام كار خوب است، پس بايد همواره اين كار را انجام دهد و جهان از ازل مي‌بايست وجود داشته باشد. اين ديدگاه كه خدا وظيفه دارد كارهاي خوب و مفيد و سودمند به حال انسان‌ها را انجام دهد، نادرست است؛ زيرا اين به واسطه خلط خوب با وجوب و ضرورت است. هر عملي را كه سرزنش و ذم در پي نداشته باشد، مي‌توان عمل خوب ناميد. اگر ستايش و مدح به دنبال نداشته باشد، نه خوب است نه بد. اگر عملي شايستة ستايش باشد و ترك آن ملامت و مذمت به دنبال نداشته باشد، عملي سخاوتمندانه است.

ديدگاه البصير ميان آن دو ديدگاه افراطي قرار دارد. خدا قادر به انجام خوبي و بدي است و تحت هيچ‌گونه الزام و اجباري نيست. مفاهيم درست و نادرست مطلق‌‌اند، نه نسبي. خدا هرگز خطا نمي‌كند. خطا معمولاً براي رسيدن به هدفي نظير به دست آوردن سود و فايده يا رهايي از آسيبي صورت مي‌گيرد. خدا وابسته به هيچ چيزي نيست. او نه در پي فايده است و نه از آسيبي ترس دارد. بنابراين، هيچ چيز او را به انجام كاري وانمي‌دارد. اگر كار خوب براي رسيدن به برخي از فوايد و منافع بيروني انجام پذيرد، خدا كه خير في‌نفسه و خودبسنده است، هيچ كاري اعم از خوب و بد را انجام نخواهد داد. خدا همواره كار خوب انجام مي‌دهد و نه كار بد؛ زيرا او با حكمت خود تفاوت آن دو را مي‌داند. خلقت عالم و اعطاي حيات به مخلوقات، عمل از سر جود و سخاوت خداست، نه يك وظيفه. به طور طبيعي، مفهوم خوبي و بدي ما را به مسئله شر مي‌كشاند؛ چرا خداي خيرخواه اجازه وقوع شر و رنج را در عالم داد؟ به طور مشخص، چگونه مي‌توان درد و رنج و مرگ كودكان معصوم و حيوانات بي‌آزار را توجيه كرد؟ يوسف بصير در پاسخ مي‌گويد: تحميل درد تحت شرايط خاصي خير است و نه شر. در روابط و مناسبات انساني يك شخص براي دفاع از خود يا مانع شدن از كار بدتر درد و رنجي را بر ديگري تحميل مي‌كند، همچون هنگامي كه يك انگشت براي حفظ دست بريده مي‌شود. تحميل درد نه فقط جايز است، بلكه در مورد كيفر، همچون محكمه عدالت، يك وظيفه است. در نهايت، آنكه اجازه تحميل و وارد ساختن شر و رنج موقتي براي خير بزرگ‌تر و منافع بيشتر در آينده رواست. درد و رنج يا به خاطر جرايمي است كه مرتكب شده‌‌اند، يا با توجه به پاداش اخروي بر آنها تحميل شده است. در مورد كودكان فقط توجيه دومي صادق است. آنها در جهان آخرت پاداش داده خواهند شد و در همان زمان، والدين آنها به رفتار خوب توصيه مي‌شوند.

مشكل‌ترين مسئله در باب عدالت، اراده آزاد و علم قبلي خداست. آيا انسان مسئول كارهاي خود است؟ اگر اين‌گونه است، پس چگونه اين مسئله را با علم مطلق خدا بايد آشتي داد؟ زيرا او از قبل مي‌داند كه يك شخص در لحظه معين، چه كاري انجام خواهد داد. آيا انسان آزاد است، در آخرين لحظه به گونه‌اي تصميم بگيرد كه مخالف با علم خدا باشد.

در اين صورت، با هزينه كردن از علم مطلق خدا مي‌توان از آزادي اراده و اختيار انسان دفاع كرد. اگر انسان ناگزير از عمل بر طبق علم قبلي خدا باشد، علم قبلي خدا حفظ خواهد شد. ولي آزادي اراده از دست خواهد رفت. البصير در اينكه انسان آزاد است، هيچ‌گونه ترديدي ندارد. وجدان ما گواه اين نكته است. هنگامي كه كسي انگشتش را به خاطر مارزدگي قطع مي‌كند، مي‌داند كه اين كار را خودش انجام داده است و اين مورد را با موردي كه انگشت او طبق يك حكم رسمي و به خاطر اتهامي قطع مي‌گردد، تفاوت مي‌گذارد. هر دو عمل از يك نفر صادر شده است و ما به اين نكته علم داريم.(Ibid, p. 54)

اين مسئله جدلي‌الطرفين كه از يك‌سو، به انكار علم قبلي خدا و از سوي ديگر، به انكار آزادي انسان مي‌انجاميد، به اندازه كافي مشكل است و ما ناگزير از پاسخ آن نيستيم؛ زيرا آن يك فرض صرف است. ما يك نمونه واقعي سراغ نداريم كه نتايج تصميم انسان در تقابل علم قبلي خدا باشد. درست همان‌طور كه بايد پاسخ اين سؤال كه آيا يك مورد واقعي از بي‌عدالتي خدا جهل و وابستگي او را اثبات مي‌كند رد كنيم؛ زيرا ما از طريق براهين ابطال‌ناپذيري مي‌دانيم كه خدا عاقل و غني است. همين‌طور در اينجا مي‌گوييم: انسان آزاد است، گرچه خدا مي‌داند كه او در آينده چنين و چنان خواهد كرد و اين گفته را رد مي‌كنيم كه در مورد بي‌ايماني و ملحدي كه مؤمن مي‌گردد، جهل خدا اثبات يا به علم تبديل خواهد گشت. خلقت خدا عمل از سر لطف است. اما همين كه اين كار را انجام داد، بايد كه با ارسال پيامبران به راه درست هدايت كند. اوامر و نواهي هرگز نبايد با عقل مخالف باشد. ما بايد اوامر را ابزار هدايت و نواهي را مانعي در برابر تأثيرات ويرانگر بدانيم. اگر آنها اين مبناي عقلي را نداشته باشند، علت فرمان خدا به انسان را درنخواهيم يافت. با اين فرض كه خدا عقل را براي شناخت خودش و پيامبران را براي بيان حقيقت فرستاده است، بايد به كساني كه وي را شناخته و اطاعت كرده‌‌اند تا ابد پاداش و به گناهكاران كيفر دهد و در ثواب و عقاب كساني كه در كارنامه خود كار خوب و بد هر دو را دارند، تعادل به عمل آورد. (Ibid, p. 55)

نتيجه‌گيري

چنان‌كه گذشت، قرائيمي‌ها، اقوال به ظاهر متعارضي را اظهار داشته‌اند. از يك‌سو، سنت را انكار مي‌كنند و از سوي ديگر، برخي از آنها از سنت به عنوان يكي از منابع چهارگانه شناخت ياد مي‌كنند. آنان تنها در مقام ردّ مرجعيت سنت حاخامي بودند و با نوع نگاه حاخام‌ها به سنت مخالف بودند؛ چراكه حاخام‌ها سنت را به لحاظ اعتبار و وثاقت همپايه كتاب مقدس و آن را عاري از خطا و اشتباه مي‌دانستند. در حالي كه، قرائيمي‌ها تنها كتاب مقدس را منبع خود مي‌دانستند و معتقد بودند هر يهودي بايد برداشت خاص خود را از كتاب مقدس داشته باشد، هرچند با گفته تمام يهوديان ناسازگار باشد. قرائيمي‌ها از يك‌سو، بر وجوب استدلال و نظر و نيز استقلال عقل آدمي به تبع معتزله تأكيد بسيار داشتند و از سوي ديگر، با تمسك به معناي ظاهري كتاب مقدس احكام سخيف و نامعقولي را بيان مي‌كردند. از يك‌سو، تمسك آنان به معناي ظاهري كتاب مقدس يك نوع جزميت را در پي داشت و از سوي ديگر، با تجويز تفسير به رأي و ردّ هرگونه مرجعيت بيروني نوعي اباحي‌گري را دامن مي‌زدند. حتي در مواردي نگرش پلوراليستي از سخنان آنان مستفاد مي‌گشت.

 


پي‌نوشت‌ها:

1. Baa lei ha-Mikra

2. people of the scriptures

3. sevel ha-yerushan

4. رأس الجالوت مسئوليت کارهاي اداري و گائون امور ديني يهوديان ساکن در عراق را بعهده داشتند.


منابع

(2002) كتاب مقدس ( ترجمه قديم)، چ سوم، بي‌جا، ايلام.

آنترمن، آلن (1385)، باورها و آيين‌هاي يهودي، ترجمة حميدرضا فرزين، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

اپستاين، ايزيدور (1385)، يهوديت: بررسي تاريخي، ترجمة بهزاد سالكي، تهران، مؤسسة پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.

الميسري، عبد الوهاب (1999)، دايرالمعارف يهود، يهوديت و صهيونيسم، 8 جلدي، قاهره، دارالشروق.

كلاپرمن، ژيلبرت و ليبي (1347)، تاريخ قوم يهود، ترجمة مسعود همتي، 3 جلد، تهران، انجمن فرهنگي اوتصرهتورا گنج دانش ايران.

كوستلر، آرتور (1361)، خزرها، ترجمة محمدعلي موحد، تهران، خوارزمي.

شرباك. دن كوهن (1383)، فلسفه يهودي در قرون وسطا، ترجمة علي‌رضا نقدعلي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

فيوحي، يعيدبن يوسف (1880)، الامانات و الاعتقادات، Brill.

ولفسون، هَري اوسترين (1387)، باز تاب‌هاي كلام اسلامي در فلسفه يهودي، ترجمة علي شهبازي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

اپستاين، ايزيدور (۱۳۸۸)، يهوديت: بررسي تاريخي، ترجمه بهزاد سالكي، چ دوم، تهران، مؤسسة پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.

Yaqub Alqirqisani,(1939) Kitab Al-Anwar Wal-Maraqib,5 vols,(ed)Leon Nemoy,New York,The Alexander Kohut Memorial Foundation.

Daniel H. Frank, (2000) The Jewish Philosophy Reader, olivr leaman and Charles H. Manekin (ed), London and New York, Routledge.

Daniel H. Frank, oliver leaman, (1997) Routledge History of world philosophies, vol 2, History of Jewish philosophy, Routledge,

Graetz, Heinrich, (1974) History of The Jews, 3 vols, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America.

Steven Nadier, T. M. Rudavsky, (2009) The Cambridge Jewish philosophy:From Antiquity throughthe seventeenth century, Cambridge university press.

Husik,issac , (1918) A History of Mediaval Jewisn Philosophy, the Macmillan company.

SIrat, Colette, (1996) A History of Jewish philosophy in the Middle Ages, Cambridge university press.

sh. Ho, “Karaite Printing”, (1996a), Encyclopedia Judaica, vol. 10, Israe, Keter Publishing House Jerusalem.

Jo. H. /L. N, “Karaite Doctrine”, (1996b), Encyclopedia Judaica, vol. 10, Israe, Keter Publishing House Jerusalem