معرفت کلامی

سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1391، ص 63 ـ 88

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.4, Winter, 2012

رضا گندمی نصرآبادی*

چکیده

در طول قرون وسطی جریان های فکری مختلفی در میان یهودیان پدید آمد. جریان کلامی قرائیمی و حاخامی از جمله جریان های مطرح در آن دوره است که با تأثیرپذیری از معتزله بصره درصدد توجیه و تبیین آموزه های یهودی برآمد. به رغم زبان و منبع الهام مشترک حاخام ها و قرائیمی ها، اختلاف اساسی آنها به انکار سنت از سوی قرائیمی ها برمی گردد. قرائیمی ها تنها به مرجعیت کتاب مقدس قائل بودند و برای سنت یا تورات شفاهی، که به زعم حاخام ها به لحاظ اعتبار و قداست همچون تورات مکتوب است، هیچ گونه اعتباری قائل نبوده، و آن را برساخته ذهن حاخام ها می دانستند. هرچند نام قرائیمی ها بیشتر از نام رقیبشان با علم کلام تداعی می شود، اما آثار چندان زیادی از ایشان در دسترس نیست. نظر به اینکه تاکنون تحقیق مستقلی در این زمینه صورت نگرفته است، این پژوهش با ارائه گزارش اجمالی از برخی آراء و افکار چند شخصیت مطرح فرقه فوق و نیز در مواردی میزان وام داری آنها به معتزله، می تواند راه را برای بحث های جدید، هموار سازد.

کلیدواژه ها: کلام قرائیمی، کلام معتزلی، عنان بن داود، یعقوب قرقسانی، یافث بن علی.

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه تهران(پردیس قم).                                                             rgandomi@ut.ac.ir

دریافت: 7/ 3/ 1391 ـ پذیرش: 7/ 9/ 1391

مقدمه

فرقة قرائیم در نیمه دوم قرن هشتم در بابل پدید آمد. عنان یا عانان بن داود، بنیان گذار فرقه قرائیم در عهد منصور خلیفة عباسی می زیست. وی در مصر، فلسطین و ایران پیروانی پیدا کرد. دربارة عنان اطلاعات زیادی در دسترس نیست. وی پسر رأس الجالوت بغداد بوده و هرچند از شانس بالایی برای رسیدن به این مقام برخوردار بوده، اما به دلایلی به این مقام بار نیافت. گرایش ضدحاخامی وی در تمام رخدادها بر همگان معلوم بود. عنان تسلط زیادی بر تلمود داشت و در موارد زیادی بر بشری بودن احکام آن تأکید داشت. وی مجبور جلای به وطن شد و در فلسطین سکنی گزید و در آنجا کنیسه ای برپا کرد که تا زمان جنگ های صلیبی رونق داشت. وی مخالف سرسخت حاخام ها بود و معتقد بود حاخام ها احکام بسیاری بر تورات افزوده اند. عنان همواره به پیروانش توصیه می کرد که «کتاب مقدس را با سخت کوشی جست وجو کنید.» (Graetz, 1974,vol. 3, p. 130) تنها منبعی که کم و بیش به آرا و افکار خاص او پرداخته، کتاب الانوار و المراقب قرقسانی است. (Alqirqisani, 1939, v 1, p. 53-54) شاگردان و پیروان عنان در تعریف و تمجید از او، جانب افراط را در پیش گرفته اند تا جایی که دربارة او گفته اند: «اگر عنان در دوران معبد زندگی می کرد، موهبت پیامبری به او عطا می شد.» (Graetz, 1974, v. 3, p. 129)

نهضت فوق به اعتبار موسسش، فرقة عنانیه نام گرفت. از زمان بنیامین نهاوندی به فرقه قرائیمی تغییر نام یافت. به عبارت دیگر، تا قرن نهم عنوان «قرائیم» بر این فرقه اطلاق نمی شد. «قرائیم» از واژة عبری بنی میقرا یا بعلی هامقرا،¹ یعنی اهل کتاب² گرفته شده است. نظر به اینکه قرائیمی ها به شریعت شفاهی یا شنیداری اعتقاد نداشتند و تنها تورات را معتبر می دانستند، به این نام خوانده شده اند. قرائیمی به معنای مبلغ و داعی، دقیقاً به معنای دعات اسماعیلی، نیز آمده است. قرائیمی ها، سنت را به طور مطلق طرد نمی کردند، بلکه آنان با سنت حاخامی، که آن را به لحاظ اعتبار و مرجعیت با کتاب مقدس برابر می دانستند و همچون کتاب مقدس آن را تقدیس می کردند، مخالفت داشتند وگرنه قرائیمی ها نیز سنت خاص خود را داشتند و آن را «سلطه موروثی³» یا به تعبیر مسلمانان اجماع می خواندند. (Jo. H. /L. N, 1996b, v. 10, p. 762). قرائیمی ها، سنت گرایان یهودی یا سنت تلمودی را «پیروان مرجعیت» لقب داده اند. (Graetz, 1974,v. 3, p. 134)

خاستگاه قرائیم

در باب پیدایش این فرقه، نظرات گوناگونی ارائه شده که به اختصار به آنها اشاره می گردد. یهودیان حاخامی علت پیدایش فرقه فوق را دلایل شخصی بنیانگذار فرقه و نزاع او با حلقه های تلمودی و حاخامی می دانند. به زعم آنان، ابن داود، پسر رأس الجالوت⁴ عراق بود و قاعدتاً پس از پدر باید به عنوان جانشین وی انتخاب می شد. این اتفاق بنابر صلاحدید گائون های مدرسه سورا و پومبدیتا دربارة او نیفتاد. از این رو، او مخالفت خود را با تأسیس فرقة جدیدی آشکار ساخت که در آن هیچ گونه مرجعیتی، به ویژه مرجعیت حاخامی به رسمیت شناخته نمی شد. در واقع، هر کس می توانست فارغ و آزاد از هرگونه مرجعیت بیرونی، فهم و دریافت خاص خود را از کتاب مقدس داشته باشد. از جهات گوناگون جریان اعتراضی فوق، به جریان پروتستانتیزم در مسیحیت شباهت دارد؛ زیرا آنان نیز بر بسندگی و محوریت کتاب مقدس تأکید داشتند و مرجعیت پاپ ها در تفسیر کتاب مقدس را برنتافتند. از نظر ایشان، هر مسیحی حق برداشت و تفسیر از کتاب مقدس را دارد، هرچند با تفسیر پاپ ها مخالف باشد. (Ibid, p. 128-130)

قرائیمی ها زمان پیدایش فرقه قرائیمی را هم زمان با اعطای تورات به موسی(ع) می دانند. بر اساس این دیدگاه، یهودیت قرائیمی را باید یهودیت اصیل دانست. به عبارت دیگر، بحث دربارة حجیت و اعتبار تورات شفاهی، پس از بازگشت از اسارت بابلی و تشکیل فرقه فریسی مطرح گشت. این دیدگاه، دو نتیجه در پی دارد: یکی اینکه، یهودیت حاخامی چون ریشه در فریسی ها دارد، به لحاظ زمانی بعد از یهودیت اولیه به وجود آمده است. دوم آنکه، یهودیت قرائیمی به همان صورت اولیه یهودیت و بدون هرگونه تغییری باقی مانده است. دیدگاه دیگر، دیدگاه مورخان است. آنها معتقدند گرایش قرائیمی ریشه در جریان ضدحاخامی صدوقی ها دارد. تاریخ این فرقه به پایان دوره معبد دوم، یعنی هفتاد سال پیش از میلاد برمی گردد. بنابراین، فرقه قرائیم ظهور مجدد تفکر صدوقیان است. ناگفته نماند هرچند قرائیمی ها شباهت هایی با صدوقی ها دارند، اما تفاوت هایی نیز میان آنها وجود دارد. علاوه بر دیدگاه های فوق، تأثیر بیرونی یعنی گسترش اسلام با محوریت توحید را نباید دست کم گرفت؛ چراکه مسلمانان اندیشه ها و آموزه های حلولی یهودیت را نشانه رفته بودند و به جای آنکه خدا را همچون کسی که در طبیعت، تاریخ و انسان حلول کرده در نظر بگیرند، او را متعالی و به تعبیری، کاملاً دیگر در نظر می گرفتند. هرچند در آغاز، خاستگاه و حوزه نفوذ قرائیمی ها شرق جهان اسلام به ویژه عراق بود، اما دنبالة آنان را باید در مناطقی به جز عراق از جمله در مصر و روسیه و اروپای شرقی ردیابی کرد.

در قرن هشتم بولان، پادشاه خزر، به همراه قوم خزر با انگیزة سیاسی یا به روایتی، از باب حقیقت جویی و پس از تحقیقات فراوان در ادیان ابراهیمی، یهودیت را برگزیدند. یهودی شدن خزرها، به صورت تدریجی گرفت. به باور دانلوپ، در فاصله میان بولان و عوبدیا (تقریباً از سال 740 تا800 م) تفکر قرائیمی در بین خزرها حکم فرما بوده است. آنان به سنت شفاهی و نیز تعالیم تلمودی وقعی نمی نهادند تا اینکه در زمان عوبد یا پس از اصلاحات یک نوع گرایش حاخامی در میان ایشان به وجود آمد. (کوستلر، 1361، ص 90) مکاتبات حسدای شپروت با یوسف پادشاه خزرها و مفاد کتاب خوزری یهودا هلوی، موید این نکته است که یهودیان ساکن در منطقه خزر به حاخام ها گرایش پیدا کردند. یهودیان خزر هستة مرکزی یهودیان در اروپای شرقی به شمار می روند؛ زیرا آنان پس از فروپاشی پادشاهی خزرها در شرق اروپا پراکنده شدند و دقیقاً به همین دلیل یهودیان روسیه و لیتوانی و کریمه به زبان ترکی، که زبان رایج قوم خزرها بود، سخن می گفتند. کوتاه سخن آنکه، به گفته پولیاک، استاد تاریخ قرون میانه یهود در دانشگاه تل ابیب، اکثریت عظیم یهودیان جهان ریشه در منطقه خزر دارند. (همان، 19-20)

قرائیمی ها از صدوقی ها، عیسوی ها (پیروان ابوعیسی اصفهانی) و پیروان یودغان تأثیر پذیرفته اند. یعقوب قرقسانی در کتاب الانوار و المراقب، به تفصیل در این خصوص سخن گفته است.
(Alqirqisani, 1939,v 1, p.51-53). عنان بن داود در کلام، متأثر از متکلمان اسلامی و در فقه تحت تأثیر مذهب حنبلی بود؛ زیرا او در زندان هم بند ابوحنیفه بود. (میسری، 1999، ج 5، ص 330) تأکید بر عقلانیت و برخورداری از روح آزاد را می توان مهم ترین ویژگی او دانست. قرائیمی ها تحت تأثیر معتزله بر توحید تأکید زیادی داشتند و با اوصاف انسان انگارانه و گرایش حلولی مخالفت کردند. اعتقاد به رستاخیز، ثواب و عقاب، آزادی اراده برای انسان و باور به فناناپذیری نفس و اعتقاد به ماشیح یا مسیح موعود، (البته در بین قرائیمی های کهن چنین گرایشی وجود نداشت) از جمله عقاید محوری ایشان است.

عصر طلایی نهضت قرائیمی

معمولاً حد فاصل سدة نهم تا یازدهم را عصر طلایی این نهضت می دانند. در این دوره، آثار قرائیمی ها به سرعت در شرق و غرب جهان اسلام منتشر شد. آنها موفق شدند در جهان اسلام از یهودیت حاخامی استقلال پیدا کنند و نهاد ها و مؤسسات خالی خود را بر پا کنند. یهودیان قرائیمی در جهان اسلام به مشاغل و مناصب علمی و اجتماعی خوبی دست پیدا کردند. آنان در پیدایش مکتب فلسفی، که به کلام یهودی مشهور است، پیشگام بودند. قرائیمی ها در این دوره زمانی، بیش از چهل درصد یهودیان جهان را تشکیل می دادند. به هر حال، هرچند قرائیمی ها در بیشتر اوقات جمعیتی به مراتب کمتر از بقیه فرقه ها داشتند، اما تأثیر آنها و نیز رشد و بالندگی یهودیت توسط آنان غیرقابل انکار است. تلاش هایی به منظور آشتی دادن دیدگاه های قرائیمی ها و حاخام ها صورت گرفته است، ولی هیچ یک از آنها قرین توفیق نبود. سعد بن کمونه قبل از سال 1284 در کتاب الفرق بین الربانیین و القرائین و نیز نیم قرن بعد از آن دانشمندی از جزیرة کرت ایتالیا، کتابی در این خصوص تدوین کرد. (sh. Ho , 1996a, v. 10, p. 782)

قرائیمی ها از نگاه حاخام ها

ابن میمون کسانی را که منکر سنت هستند، در زمرة بدعت گذاران قرار داده است. وی در همان زمان، می گوید: منکران سنت بر خطا رفته اند و چون این خطا از ناحیة والدین ایشان به آنها منتقل شده است، حکم کودک و انسان مجبور را دارند. در کل، ابن میمون برخورد توأم با رأفت و رحمت را در مقابل قرائیمی ها در پیش گرفت تا بلکه از این طریق، زمینة جذب ایشان به سنت راست کیشی فراهم آید. برخی از حاخام ها معتقدند: از آنجا که قرائیمی ها احکام طلاق و ازدواج را طبق سنت حاخامی رعایت نمی کنند، حتی اگر به سنت حاخامی بگروند، ازدواج با آنها حرام است. جمعی بر این باورند که قرائیمی ها از هر جهت حکم بیگانگان و غیریهودیان را دارند.

دلایل مخالفت قرائیمی ها با سنت یا تورات شفاهی

از نظر قرائیمی ها، کتاب مقدس تنها منبع عقاید و شریعت قرائیمی است؛ چراکه تمام احکام در تورات آمده و چیزی بر آن افزوده نشده است. از این رو، علاوه بر ردّ مجموعه هایی نظیر میشنا و تلمود، هر یهودی باید تورات را قرائت کند و معنای حقیقی را خود بیابد. به عبارت دیگر، قرائیمی ها مرجعیت حاخام ها را در تفسیر شریعت برنتافتند. از نظر ایشان، همه می توانند کتاب مقدس را تفسیر کنند. در این میان، هیچ دیدگاه و تفسیری بر دیگری ترجیح ندارد. قرائیمی ها، تلمود و سنت شفاهی را تفسیری بشری می دانستند. از نظر آنها تورات مکتوب، در مقابل تورات شفاهی یا میشنا قرار داشت. به معنای دقیق کلمه، قرائیمی ها برای مخالفت خود با حاخام ها مبنای کلامی بسیار قویی داشتند. از نظر آنها، معتبر شمردن میشنا و تلمود شفاهی مبتنی بر یک نوع گرایش حلولی است؛ به این معنا که حاخام ها معتقدند خداوند در آنها حلول کرده و در نتیجه، اجتهاد آنها با وحی بشری هم وزن و یکسان گشته است. ناگفته نماند که قرائیمی ها سنت یا گرایش تفسیری خاص خود را داشتند، ولی هیچ گاه به سان حاخام ها برای تفاسیر خود تقدس و حجیت قائل نبودند. برای نمونه، عنان بن داود، مؤسس فرقة قرائیمی، خطاب به شاگردش یافث بن علی بر این نکته تأکید داشت که «در کتاب مقدس تأمل و جست وجو کن و به نظر من بسنده نکن.» (Jo. H. /L. N, 1996b, v. 10,p. 765) از این رو، با اینکه برخی قرائیمی ها از شریعت شفاهی کمک می گرفتند، هیچ گاه برای آن قداست قائل نبودند. قرائیمی ها اجتهاد در مقابل نص را به هیچ وجه برنتابیدند. اگر نص صریح و روشنی وجود داشته باشد، نباید سراغ تفسیر رفت و تفسیر و برداشت خود را بر کتاب مقدس تحمیل کرد.

چنان که گذشت، اختلاف مبنایی قرائیمی ها با حاخام ها در موضوع شریعت، شفاهی است و ظاهراً اختلاف اساسی دیگری باهم ندارند. مبنای فلسفی دیدگاه قرائیمی ها دربارة شریعت شفاهی را هارون بن ایلیا، اهل نیکومدیا در کتاب درخت زندگی(عص حییم) آورده است. کتاب فوق برای قرائیمی ها، منبع معتبری محسوب می شود. در اینجا، به برخی از دلایل مخالفت آنان می پردازیم:

1. میشنا حاوی عقاید متعارض بسیار زیادی است.

2. میشنا در برخی موضوعات عقیده درست را بیان نمی کند. گاهی با یک دیدگاه موافقت می کند و گاهی با دیدگاه مخالف آن.

3. اگر تورات شفاهی به موسی منسوب می بود، ما شاهد احکام و قوانین متعارض در آن نبودیم.

4. میشنا از زبان موسی سخن نمی گوید.

5. حتی یک بار در تورات مکتوب سخنی از تورات شفاهی ذکر نشده است.

6. خداوند به موسی(ع) گفت: «نزد من به کوه بالا بیا، و آنجا باش تا لوح های سنگی و تورات و احکامی را که نوشته ام تا ایشان را تعلیم نمایی، به تو دهم.» (خروج 12:24) از این عبارت، مکتوب بودن احکام استفاده می شود و سخنی از تورات شفاهی به میان نیامده است.

7. بنابر گزارشی، تورات مکتوب به مدت پنجاه سال مفقود شد و کاملاً به فراموشی سپرده شد تا اینکه توسط کاهنان معبد دوباره کشف شد.

8. کلمات میشنا و تلمود، کلمات کسانی است که در فاصلة قرن دوم تا پنجم زندگی می کردند؛ چراکه به صراحت می گوید: فلان حاخام این مطلب و دیگری مطلب دیگری را گفت. در حالی که، در تورات مکتوب یهوه با موسی یا بنی اسرائیل سخن می گوید.

9. در سفر تثنیه نسبت به افزایش و کاهش اوامر الهی هشدار داده شده است تا از این طریق اوامر الهی حفظ شوند. (تثنیه 2:4)

10. آیة 34 تا 38 کتاب یوشع، حکایت از این دارد که یوشع، تمام اوامر الهی را که در تورات نوشته شده بود، برای بنی اسرائیل خواند. لازمة این سخن این است که خدا تورات شفاهی به موسی(ع) نداده است. نکتة دیگری که از این آیات برمی آید، این است که حکمی افزون بر تورات مکتوب وجود ندارد. در کتاب یوشع نیز آمده است: «این کتاب تورات از دهان تو دور نشود، بلکه روز و شب در آن تفکر کن تا بر حسب هر آنچه در آن مکتوب است متوجه شده، عمل نمایی.» (یوشع 8:1) نظر به اینکه نظام دینی قرائیمی ها، بر تفسیر کتاب مقدس مبتنی است و این تفسیر دستخوش تغییرات قرار می گیرد، در پاره ای از موارد، احکام دینی آنان به مراتب بیشتر از حاخام هاست. همچنین در برخی از موارد، چون روش حاخام ها را در تفسیر به کار می بندند، احکام ایشان خاستگاه کتاب مقدسی ندارد و دقیقاً همان ایرادی که به حاخام ها می گرفتند، متوجه خودشان می شود.

قرائیمی ها با تفسیر و بسط هلاخا مخالفتی نداشتند؛ زیرا آنان تفسیر های زیادی بر کتاب مقدس نوشته اند که اکنون در اختیار ما نیست، بلکه مخالفت آنان بیشتر به این دلیل بود که در پاره ای موارد، مطالب تلمود و میشنا بر تورات ترجیح داده می شد و بسیاری از سنت ها و عادات رایج مخالف نص صریح تورات بود. قرائیمی ها نیز سنت خاص خودشان را داشتند. امروزه برخی قرائی ها، به نهضت قرائیمی جهانی معتقدند. به زعم آنان، یهودیان باید به عادات و سنت های کشوری که در آن زندگی می کنند، پایبند باشند. البته این امر به انزوا و کوچک تر شدن جمعیت ایشان کمک کرده است.

در دورة اولیه بسط و گسترش قرائیم (قرن 8 تا 9)، گرایش فردگرایانه غالب بود که نتیجه ای جز آنارشیسم و بی نظمی را به همراه نداشت. این وضعیت سبب شد عقاید گوناگونی تا اواسط قرن دهم در فرقة قرائیم به وجود آید؛ زیرا نظام دینی قرائیمی ها بر تفسیر کتاب مقدس استوار بود. آنان هر روز به تبیین جدیدی دست پیدا می کردند، به گونه ای که در پاره ای از موارد امر مشروعی با گذشت زمان به امر نامشروع از نظر ایشان تبدیل می گشت. از این رو، نباید از آنان دیدگاه های ثابت و نظام مند انتظار داشت. نکتة دیگری که درخور توجه ویژه است اینکه، عنان و پیروانش برای توجیه مخالفت خود با تلمود، حضرت عیسی(ع) و پیامبر اسلام(ص) را نیز با خود همراه می دانند. برای نمونه، او در مورد حضرت عیسی(ع) می گوید: عیسی هیچ گاه ادعای پیامبری نکرد. او انسان خداترس و مقدسی بود و در پی تأسیس دین جدید در مقابل یهودیت نبود. عیسی(ع) احکام و فرامین تورات را تأیید می کرد و تنها از قوانین بشری و بر ساخته ذهن حاخام ها به نام «حکم خدا» بر مردم تحمیل می گشت، ناخرسند بود. در واقع، کار عیسی(ع) بیشتر جنبه اصلاحی داشت. عنان پیامبر اسلام(ص) را نیز به رسمیت می شناخت. اما این باور را که با آمدن عیسی(ع) و محمد(ص) تورات منسوخ شده باشد، قبول نداشت. (Graetz, 1974, v. 3, p. 133-134) یعقوب قرقسانی نیز با اتکا به اصل برداشت آزاد از کتاب مقدس، بر پایه عقل آدمی، سعی در تبیین و توجیه کتاب مقدس داشت. سرانجام، اندیشة قرائیمی به فرایند نظام مندسازی و وحدت سازی تن داد. این فرایند در اصول و مبانی قرائیمی در زمان یهودا، هدسی (اواسط قرن دوازدهم) و صورت نهایی آن توسط ایلیا بشیاصی (اواخر قرن 15) بسط یافت.

اصول زیر به عنوان قواعد تفسیر شریعت از سوی قرائیمی ها پذیرفته شده است:

1. معنای لفظی عبارات کتاب مقدس؛ 2. اجماع؛ 3. نتایج برآمده از کتاب مقدس از راه قیاس منطقی؛ و 4. علم مبتنی بر عقل و خرد آدمی.

به هر حال، این اصل اخیر را همة قرائیمی ها نپذیرفته اند. قیاس منطقی نیز معنای گسترده ای دارد و شامل قیاس مبتنی بر کلمات، استقراء و مفاهیم می شود. یهودا هدسی هشتاد قاعدة هرمنوتیکی مختلف را ذکر می کند که شامل قواعد به کار رفته در تلمود می شود. قواعد هرمنوتیکی با بیشترین کاربرد، بخصوص در مورد قوانین ازدواج از این قرارند: 1. تفسیر تمثیلی کلمات و عباراتی که کنار هم هستند. 2. تفسیر یک اصل کلی بر پایه موارد و نمونه های جزیی 3. تفسیر همه جانبه یک مفهوم 4. تنوع قواعد برای تفسیر کلمات خاص و 5. موارد خاص دستوری. (Jo. H. /L. N, 1996b ,v. 10,p. 778)

تمسک به معنای ظاهری

از بین اصول فوق، اصل نخست تفسیری درخور توجه ویژه است؛ زیرا آنان از یک سو، تحت تأثیر معتزله بر استقلال و خودبنیادی عقل و نیز وجوب استدلال و نظر در تعالیم وحیانی تأکید بسیار داشتند و از سوی دیگر، تأکید بر معنای ظاهری کتاب مقدس، نتیجه ای جز جمود فکری برای آنها به همراه نداشت. قرائیمی ها از پذیرش تفسیر تلمودی دستور «چشم در برابر چشم» در کتاب مقدس، که دلالت بر جریمه مالی می کرد، خودداری و بر تفسیر ظاهری آن تأکید می کردند و نیز این آیه که «زیرا من، خداوند، شفادهندة شما هستم» (خروج 26:15) تفسیر تحت الفظی کردند. از این رو، معالجه کردن را نوعی تخظی از امر الهی تلقی می کردند. (ایزیدوراپستاین، ۱۳۸۸، ص. 226-227) آنها از این آیه، «که در آن روز در خانه هایتان حتی آتش هم روشن نکنید» (خروج 3:35)، منع استفاده از روشنایی و آتش را فهمیدند. آنان با استناد به ظاهر کتاب مقدس و معنای لفظی آن، منع بیرون رفتن از خانه در روز شنبه، حمل چیزی از اتاقی به اتاقی دیگر، شستن صورت، پوشیدن پالتو، کفش، کمربند، یا هر چیز دیگر، به جز پیراهن، مرتب ساختن رختخواب، بردن غذا از آشپزخانه به اتاقی دیگر و سایر فعالیت های روزمره را نتیجه گرفتند. در کل، قوانین طهارت، اطعمه و اشربه و ایام روزه آنان سخت گیرانه تر از احکام و قوانین تلمود بود. قرائیمی ها، از برگزاری جشن حنوکا به این علت که در تورات از آن ذکری نشده است، خودداری می کردند. تقویم تنظیم شده از سوی تناها را رد کرده و تقویم خاص خود را جایگزین آن ساختند و بر این اساس، تاریخ اعیاد مذهبی را تغییر دادند. اذکار نماز آنها برگرفته از آیات تورات و سایر کتاب های کتاب مقدس بود. (کلاپرمن، 1347، ج 1، ص 269-271) چنان که ملاحظه شد، هرچند در بادی امر نوعی عقل گرایی حداکثری از دیدگاه های قرائیمی ها استفاده می شود، تأکید بیش از حد ایشان بر معنای ظاهری کتاب مقدس در بسیاری از موارد، به جمود فکری آنها منتهی شده است. (میسری، 1999، ج5، ص 331؛ Sirat, 1996, p 38-39)

اصول عقاید قرائیمی ها

ایلیا بشیاصی و شاگردش کلیب آفندوپلو اصول عقاید قرائیمی ها را در ده اصل زیر صورت بندی و تقریر کرده اند:

1. خدا کل جهان مادی و روحانی را در زمان و از عدم خلق کرد؛

2. او خالقی است که خود مخلوق نیست؛

3. خدا فاقد صورت، از هر جهت واحد، غیرقابل مقایسه با هیچ چیز، مجرد، بی نظیر و یگانه و واحد مطلق است؛

4. خدا معلم ما موسی(ع) را فرستاد (باور به نبوت)؛

5. خدا از طریق موسی(ع)، حقیقت کامل را برای ما فرستاد و آن را نمی توان با هیچ قانون دیگری تکمیل یا تغییر داد، بخصوص شریعت شفاهی که توسط حاخام ها به رسمیت شناخته شده است؛

6. مؤمنان باید تورات را به زبان اصلی و معنای دقیق و صحیح آن فرا گیرند؛

7. خدا خود را بر دیگر پیامبران متجلی ساخته است و به آنها وحی فرستاده است؛

8. خدا در روز داوری مردگان را زنده خواهد گردانید؛

9. خدا به هر کس بر حسب روش زندگی و اعمالش ثواب خواهد داد؛

10. خدا کسانی را که در آوارگی و دور از خانه و کاشانه آباء و اجدادی زندگی می کنند، به حال خود رها نکرده است، بلکه بر عکس، او می خواهد آنان از طریق رنج و آزارهایی که می بینند، پاک و تهذیب گردند و آنان به کمک او و به واسطة مسیح موعود (ماشیح) که از نسل داود است، از وضعیت ناخوشایند کنونی رها خواهند شد. (Jo. H. /L. N, 1996b ,v. 10, p. 782)

یهودا هدسی اصول دهگانة زیر را به عنوان اصول اعتقادی قرائیمی برشمرده است که با اصول فوق، تفاوت هایی دارد:

1. وجود، یگانگی و حکمت خدا؛ 2. بی نظیر و سرمدی بودن خدا؛ 3. مخلوقیت جهان؛ 4. رابطة موسی با سایر پیامبران بنی اسرائیل؛ 5. حقیقت تورات؛ 6. مزیت و برجستگی زبان عبری؛ 7. بی نظیر بودن و قداست ازلی جایگاه معبد؛ 8. رستاخیز مردگان؛ 9. باور به داوری الهی؛ 10. اعتقاد به ثواب و عقاب.

بیشتر این اصول اعتقادی در کتاب های کلامی، نظیر کتاب المحتوی، یوسف البصیر آمده است. مقایسه اصول اعتقادی فوق، با اصول اعتقادی حاخامی، از جمله اصول سیزده گانه ابن میمون، می تواند تا حدی تفاوت نگرش حاخامی و قرائیمی را مشخص کند.

عنان بن داود، بنیامین نهاوندی، اسماعیل عکبری، ابی عمران تفلیسی، ملک الرملی، میشویه، دانیال دامغانی، سالمون بن یروحییم، یهودا هدسی، یوشع بن یهودا، از جمله شخصیت های مطرح قرائیمی به شمار می آیند. در این مجال، تنها به ذکر برخی آرا و افکار یعقوب قرقسانی، یافث بن علی و یوسف البصیر اشاره شده است.

یعقوب قرقسانی

ابویوسف یعقوب قرقسانی حدود 930-940 در عراق زندگی می کرده است. او به اصالت عقل اعتقاد تام و تمام داشت. از نظر او، مهم عمل به حکم عقل است، اما اینکه مفاد حکم عقل مطابق و موافق با تعالیم کدام فرقه است، اهمیت ندارد. بر این اساس، در شرح آراء و نظرات قرقسانی، گاهی با نظریاتی روبه رو می شویم که با سنت حاخامی هماهنگ و سازگارند تا مکتب قرائیمی. به عبارت دیگر، قرقسانی خود را درگیر مشاجرات بی حاصل میان حاخام ها و قرائیمی ها نکرد و تمام تلاش خود را به تبیین عقلانی دیدگاه های خود اختصاص داد.

مهم ترین کتاب قرقسانی و نیز فرقه قرائیم، کتاب الانوار و المراقب است که در پنج جلد و حدود 1261 صفحه نوشته شده است. کتاب فوق، مشتمل بر سیزده مقاله و هر مقاله شامل تعداد زیادی باب است. مجموع باب های آن، به چهارصد و شصد و شش می رسد. چهار مقاله نخست آن تاریخی و فلسفی است که در دو جلد اول و دوم آمده است. بخشی از مقدمه کتاب شرح و تفسیر مفصلی است از آیات غیرفقهی تورات و تفسیر کوتاهی بر سفر پیدایش، که همچنان به صورت دست نویس باقی است. به جرأت می توان گفت: که کتاب فرق معتبرترین کتابی است که در زمینة افکار قرائیمی ها در اختیار است، از این رو، در این مقاله به عنوان منبع اصلی مورد استفاده قرار گرفته است.

عناوین چهار مقاله نخست کتاب الانوار و المراقب، بی درنگ ما را به خطوط کلی تفکر قرقسانی آشنا می سازد.

1. تاریخ فرقه های یهودی؛ 2. ضرورت بحث و استدلال و اثبات حجیت عقل؛ 3. رد اعتقادات ادیان غیریهودی از جمله مسیحیت و اسلام؛ 4. بررسی روش های تفسیر تورات.

در مجموع، مقاله های فوق منبع غنی و خوبی برای آگاهی از فرقه های دینی قرن دهم و تاریخ آنهاست؛ زیرا نویسنده علاوه بر متون حاخامی و قرائیمی، به متون ادیان دیگر از جمله مسیحیت و اسلام استناد کرده است. مقاله پنجم تا سیزدهم کتاب الانوار و المراقب، به مباحث فقهی و نیز اختلافات حاخام ها و قرائیمی ها اختصاص یافته است. از این رو، در مقالة حاضر تنها به چند مقاله نخست این کتاب خواهیم پرداخت. قرقسانی، چهار منبع برای شناخت ذکر می کند: 1. ادراکات حسی؛ 2. امور بدیهی؛ نظیر این واقعیت که دروغ بد است؛ 3. شناخت استدلالی؛ و 4. شناختی که از طریق سنت منتقل می گردد، در واقع، به سه منبع شناخت قبلی وابسته است. (sirat,1996, p 42)

از نظر قرقسانی، تأمل و تفکر عقلانی در آموزه های دینی، نه تنها ممکن که لازم و ضروری است؛ زیرا تأمل عقلی بنیان و اساس تمام ادیان و شناختی است که از رهگذر آن به دست می آید. از نظر قرقسانی، علم از یکی از طرق زیر به دست می آید: 1. از طریق مشاهده2؛ از طریق ضرورت؛ 3. از طریق خبر یا نقل یا اجماع؛ 4. از طریق استدلال و نظر. وی پس از ابطال سه طریق نخست، بر وجوب استدلال و بحث تأکید کرد. قرقسانی در باب ابطال نقل می گوید: همه در اینکه خبر به صادق و کاذب تقسیم می شود، اتفاق نظر دارند. اما مسئلة مهم این است که برای تشخیص خبر صادق از کاذب، چه معیاری وجود دارد؟ معیار از دو حال بیرون نیست: یا معیار نظر و استدلال است، که در این فرض ادعای کسانی که به حجیت نقل باور دارند، نقض خواهد شد و یا اینکه معیار نقل است، که برای بررسی صدق و کذب آن دقیقاً همین سؤال مطرح خواهد شد. قرقسانی می گوید: از کسانی که معتقدند از راه نقل به علم می رسند، می پرسیم با چه چیزی نبی را از متنبی باز می شناسید؟ اگر بگویند: از راه معجزات می توان مدعی صادق را از مدعیان دروغین باز شناخت، به وقوع علم از راهی به جز نقل اعتراف کرده اند؛ چراکه ممکن است نقل بگوید: کسانی که کارهای خارق عادت انجام می دهند، کاذب و کسانی که کارهای خارق عادت انجام نمی دهند، صادق اند. بدیهی است این خبر را نمی توان با خبر و نقل تکذیب کرد، بلکه تنها داور عقل می تواند باشد. (Alqirqisani, 1939,v 1, p.66)

دلایل قرقسانی بر وجوب استدلال و نظر

1. استدلال از نوشته به نویسنده، از مضروب به ضارب، از مقتول به قاتل، بهترین دلیل بر بطلان سخن کسانی است که معتقدند علم از راه استدلال به دست نمی آید. 2. تمام عقلاء بحث و نظر را پذیرفته اند. از این رو، همه از انتساب جهل به خود ناخشنودند و آن را از خود نفی می کنند. این بهترین دلیل است بر اینکه همة عقلا بر وجوب بحث و نظر، اتفاق نظر دارند. 3. یکی از دلایل وجوب بحث و نظر می تواند این دلیل باشد: پیروان ادیان در بسیاری از آموزه ها و باورها با یکدیگر اختلاف نظر دارند و همدیگر را تکذیب می کنند. داوری در باب آنان، از چند حالت بیرون نیست: یا همه بر حقند، یا همه بر باطلند، یا برخی بر حق و بقیه بر باطلند. همه نمی توانند بر حق یا بر باطل باشند؛ زیرا لازم می آید غیرمتدینان بر حق باشند که توالی فاسد در بر دارد. حاصل آنکه، ناگزیر باید برخی را حق و بقیه را باطل دانست و تشخیص حق و باطل، جز از طریق عقل ممکن نیست. (Ibid, p.66-68) قرقسانی به تفصیل ایرادهای کسانی را که به وجوب نظر و استدلال اعتقاد ندارند، بیان کرده، پاسخ می دهد، (Ibid, p.68-72) سپس آیاتی از کتاب مقدس را در تأیید دیدگاه خود، یعنی وجوب بحث و نظر ذکر می کند. در اینجا، برای نمونه به برخی از آیات مورد استناد او اشاره می شود. (Ibid, p.72-77)

قرقسانی معتقد است: خدا خودش را به دو طریق عقل و وحی متجلی می سازد. در حالی که، وحی منحصر به یهودیان نیست، بلکه مسلمانان و مسیحیان نیز مدعی دریافت آن هستند. عقل برای تمام انسان ها مشترک است. همین عقل به انسان اجازه می دهد تا مرجعیت یک وحی را بپذیرد. بنابراین، بر پایة تعالیم عقلانی و بهره گرفتن از عقل وجود خدا و نیز پیامبر تصدیق می گردد؛ زیرا خود کتاب مقدس نیز از وجود پیامبران دروغین خبر داده است. با عقل قوانین و قواعد اخلاقی تعیین می گردد. انسان می تواند خیر را از شر بازشناسد. عقل آدمی قوانین اخلاقی را در مورد خدا نیز صادق می داند و به این طریق وجود خدای عادل و خیر را اثبات می کند. همچنین به مدد عقل، می توان از آیات مبهم کتاب مقدس، که در برخی مواقع به عقاید نادرست می انجامد، رفع ابهام کرد. آیاتی که مخالف حکم صریح عقل است و یا در صورتی که معنای لفظی آنها در نظر گرفته شوند، با سایر آیات صریح کتاب مقدس ناسازگارند باید به تأویل برد. قرقسانی در خصوص تأمل عقلانی می گوید: فرایند و شیوة درست از قرار زیر است: قوانین و شرایع باید فرایند تحقیق عقلانی را از سر بگذرانند. در صورتی که از طریق تحقیق ضرورت آنها اثبات گشت، به عنوان یک اصل اعتقادی پذیرفته شوند. در این فرض، اهمیت ندارد که مدافع آن حاخامی ها، عنان و یا هر کس دیگری باشد. البته اگر دانشمندان در ضمن تحقیق به نظریه جدیدی برسند که هیچ یک از نویسندگان قبلی آن را ارائه نداده اند، در صورتی باید ملتزم به آن باشند که عقل درستی آن را تأیید کند.

برخی از قرائیمی ها، بخصوص کسانی که در شهر شوشتر استقرار داشتند، به رغم آنکه به حسب ظاهر خود را عقل گرا می دانستند، نسبت به کسانی که به جدل و فلسفه می پرداختند، احساس ناخوشایندی داشتند. برخی از آنان، تأمل عقلانی را زیان آور می دانستند؛ زیرا به باور آنان تفکر عقلانی به بدعت منتهی می گردد. قرقسانی معتقد است: اگر ادعای ایشان درست باشد، با اعراض و رویگردانی از تفکر و روش عقلی مشکلی حل نخواهد شد، بلکه باید خود ایشان وارد این عرصه شوند و زمینه ها و اسباب بدعت را که ممکن است در سر راه مشتغلان به تأمل عقلی باشد، از میان بردارند. از سوی دیگر، در تاریخ کم نبودند متفکرانی که تفکر و روش عقلی را سرلوحه کار خویش ساخته اند. در عین حال، در وادی بدعت نیفتادند، در طرف مقابل، ما با کسانی مواجه هستیم که با عقل و روش عقلی بیگانه اند، ولی به انواع بدعت گرفتار آمده اند. بنابراین، روش و تأمل عقلی نه تنها آسیبی به دین نمی زند، که موجبات تقویت دین را فراهم می آورد. تأمل عقلی اساس و بنیان تمام ادیان و هرگونه نظریه پردازی است؛ تمام معارف از رهگذر تفکر عقلی فراچنگ آدمی می آید. (Sirat, 1996, p. 43-44)

قرقسانی با کسانی که معتقدند علم و فلسفه به بدعت منتهی می شود، سخت مخالفت کرد. از نظر وی، عده ای دنبال حقیقت هستند و هیچ گاه منافع شخصی خود را دنبال نمی کنند و قصد ندارند با علومی که کسب کرده اند، به دیگران آسیب برسانند. برای نمونه، مطالعه سحر و جادو برای تشخیص تفاوت آن با معجزه و نه به قصد به کارگیری آن، در اهداف شخصی جایز است. همین طور مطالعة اخترشناسی، مشروط به اینکه به منظور اهداف اختر شناسانه نباشد، جایز است. به طور قطع، اموری وجود دارند که انسان عاجز از درک آنهاست و تنها خدا کاملاً آنها را درک می کند، اما این الزاماً مانع نمی شود تا انسان به رغم محدودیتی که در شناخت آنها دارد، برای فهم آنها تلاش نکند. (Ibid, p.43)

تبیین اوصاف انسان انگارانه کتاب مقدس

خداوند در کتاب مقدس خطاب به انسان ها، خود را به گونه ای معرفی می کند که درخور فهم آنان باشد. درست نظیر یک معلم که در حد استعداد و ظرفیت پذیرش دانش آموزان با آنها سخن می گوید. بدین ترتیب، وقتی خداوند می خواهد بگوید امور بر او آشکار است و هیچ چیزی بر او مخفی نیست، به گونه ای خودش را توصیف می کند که گویی مجهز به چشم است؛ زیرا انسان ها با حس بینایی آشنا هستند و از طریق تجربه می دانند که جای این حس عضوی از بدن به نام چشم است.

در پاسخ به سکولارهایی که می پرسند: «چگونه خدا می تواند انسان را مخاطب خود قرار دهد، با علم به اینکه سخن گفتن او متفاوت با سخن گفتن انسان هاست»، باید گفت: خدا هنگامی که مخلوقات را خلق کرد و اراده کرد آنان را مخاطب اوامر، نواهی و وعد و وعید خود قرار دهد، می دانست که ساختار انسان ها متفاوت است. بنابراین، به شیوة خودشان آنان را مخاطب قرار داد. موضوع فوق با فرایندی که ما از حیوانات و مخلوقات مشابه داریم، قابل مقایسه است. از آنجا که ساختار آنها متفاوت با ساختار ماست، هنگامی که می خواهیم خواسته های خودمان را به آنها منتقل کنیم از راه علائم، نشانه ها و صداهای خاصی آنها را انتقال می دهیم. قرقسانی به تفصیل به مواردی از این دست اشاره می کند. او می گوید: به دلیل فوق یا دلیلی مشابه آن، قوم بنی اسرائیل از موسی خواستند خدا آنان را مخاطب قرار ندهد و طرف صحبت نشود: «تو به ما سخن بگو و خواهیم شنید، اما خدا به ما نگوید، مبادا بمیریم»؛ (خروج 19:20) زیرا قوم «رعدها و زبانه های آتش و صدای کرنا و کوه را که پر از دود بود دیدند، و چون قوم این را بدیدند لرزیدند، و از دور بایستادند.» (همان)

قرقسانی آیاتی از کتاب مقدس را، که موهم تجسیم و تشبیه است، ذکر می کند و سپس آنها را به تأویل می برد (Alqirqisani, 1939,v 1, p.171-179). خدا به دو دلیل نمی تواند جسم باشد. 1. جسم ابعاد سه گانه دارد؛ 2. جسم نمی تواند جسم دیگر را خلق کند. خدا نمی تواند دو تا باشد؛ زیرا هر یک از آن دو، دیگری را محدود خواهد کرد. خدا نمی تواند سه تا باشد، زیرا یک ذات با سه اقنوم، موجب می شود تعاریف ارسطوییان بر او صادق باشد. در حالی که، افعال خدا متفاوت با افعال انسان است. عقل و کتاب مقدس، هر دو خدا را واحد می دانند. 1. خدا واحد، یعنی بسیط است. 2. خدا واحد است؛ یعنی ذات و فعل او واحد است یعنی هیچ چیز در ذات و فعل شبیه او نیست. این دو دیدگاه هم زمان درست است. 3. او واحد است یعنی نخستین است و مخلوقات به لحاظ زمانی بعد از او می آیند. به عبارت دیگر، خدا واحد است، یعنی ازلی است. 4. او واحد است، به معنای عددی؛ زیرا او نخستین و واحد است. بنابراین، برای وجود یافتن نیاز به دومی ندارد. در حالی که، دومی بدون وجود اولی نمی تواند موجود گردد. خدا واحد است، یعنی آغاز و انجام ندارد و هر چیز دیگری غیر از او آغاز و انجام دارد. 6. خدا واحد است. یعنی معلول نیست، بلکه علت هر معلولی است. هر چیزی غیر از او معلول است. (Sirat, 1996, p. 46)

قرقسانی، با تأکید بر وحدانیت خدا با وجود ازلی لوگوس و ازلیت کلمه مخالفت کرد. چگونه تورات می تواند کلمه خدا و در همان حال، مخلوق او باشد؟ در پاسخ باید گفت: مفهوم «از» در عبارت «یک چیز از چیز دیگر»، معانی مختلف دارد. وقتی گفته می شود: «دست از انسان است»، یعنی دست جزئی از کل است. اما این مفهوم را نمی توان در مورد خدا به کار برد. هنگامی که گفته می شود: «عدالت از عادل ناشی می شود»، «فعل از فاعل» یا «صداقت از درستگار» مقصود این است که او آنها را به وجود آورده است. بنابراین، وقتی گفته می شود: کلمه از خداست، یعنی خدا آن را پدید آورده و خالق آن است (Ibid). در مورد خدا تنها صفات سلبی را باید به کار برد. تنها صفت ایجابی خدا ازلیت اوست. صفات دیگر از قبیل حیات، علم و قدرت را باید به معنای سلبی به کار برد؛ یعنی آنکه خدا نمرده است، جاهل نیست و غیر آن. در مقابل قرقسانی، یافث بن علی اشارات مبهمی به صفات سلبی دارد و بیشتر تمایل دارد اصطلاحاتی نظیر علم بالذات و ازلی بالذات را، که منعکس کنندة اصطلاح شناسی معتزله است، به کار ببرد. قرقسانی معتقد است کتاب مقدس را باید به صورت تحت اللفظی تفسیر کرد، مگر آنکه تفسیر لفظی و ظاهری به تناقض بینجامد. در این صورت، با توجه به آیات قبل و بعد باید از معنای ظاهری آنها دست کشید.

یافث بن علی

یافث بن علی؛ (ابوعلی الحسن بن علی علوی بصری)؛ در طول نیمة دوم قرن دهم در اورشلیم فعالیت می کرد و تا حدی با سعدیا گائون شبیه است. وی همچون سعدیا، کتاب مقدس را به عربی ترجمه و تفاسیری بر آن نگاشت. این تفاسیر به عربی نگاشته شده و تقریباً تمام آنها به صورت دست نویس موجود است. بعدها در آثار قرائیمی جدید به عبری ترجمه شد.

منابع شناخت

یافث بن علی، به سه منبع شناخت قائل است: 1. شناخت عقلی که تمام اموری که توسط حواس ادراک می شوند و امور بدیهی را دربرمی گیرد؛ 2. وحی؛ 3. سنت حقیقی. منبع دوم به مدد تفکر، استدلال و مقایسه اثبات می گردد. تفاوت عمده ای که در بحث منابع شناخت، میان یافث بن علی و قرقسانی وجود دارد، مربوط به وحی است. از نظر یافث بن علی، وحی یکی از منابع شناخت است. در حالی که، به نظر قرقسانی، وحی موافق باعقل و ادراک است و منبع مستقل به شمار نمی رود. (Ibid, p. 42) بنابر نظر یافث بن علی، شناخت آدمی عمدتاً در این چهار مورد محدود است. معجزات خلقت؛ سرنوشت انسان در جهان؛ موفقیت های حکومت های ظالم و ارائه دلیل برای قوانین وحیانی. وی مورد سوم را به جهت تمایلی که به تحقق پیش بینی های کتاب مقدس داشت، ذکر کرد. وی موارد دوم و چهارم را با این پیش فرض مطرح می کند که کسانی که این امور را بررسی می کنند، بعید نیست که حکمت خداوند را زیرسؤال ببرند و به نتایجی برسند که باورها و رفتارهای آنان را تحت تأثیر قرار دهد. خلاصه آنکه، تأملات دینی ـ اخلاقی، سبب محدودیت در امور فوق می شود. یافث، به تفصیل به مورد و قلمرو نخست می پردازد. بیشتر معلومات دانشمندان بی معناست؛ زیرا در ابتدای امر نمی توانند به آنها برسند. سلیمان از طریق الهام به شناخت این امور رسید.

قرقسانی و یافث بن علی، هر دو با دیندارانی که با تأمل عقلی مخالفت داشتند، روبه رو بودند. برداشت ها و تصورات دینی اساسی آن دو، تا حدود زیادی شبیه هم بود. تنها در میزان کاربرد عقل در توجیه و تبیین آموزه ها و تعالیم دینی با هم اختلاف داشتند.(Ibid, p. 39) مواضع الهیاتی قرقسانی و تفاسیر یافث بن علی، تأثیر زیادی بر تفکر حاخامی بعدی برجا گذاشت. یافث بن علی، در یک تقسیم بندی کلی، علوم را به حکمت دنیوی و اخروی، که همانا مطالعه تورات است، تقسیم کرده است. معیار و ضابطه تقسیم فوق دینی و اخلاقی است. وی نگران اقبال مردم به دستاوردهای علم و فلسه نبود، بلکه نگران این خطر بود که اشتغال به فلسفه به بدعت بینجامد و این نگرانی موجب اتخاذ موضع ضدعقل گرایانه وی شد.(Ibid, p. 43) به باور یافث بن علی، خالق را نمی توان توصیف یا تعریف کرد. مکان او را دربرنمی گیرد. جایز نیست بگوییم که او در جهان یا خارج آن است؛ زیرا در مکان و در معرض اعراض بودن صفت مخلوقات است. یافث، روش تفسیری خود را با تفصیل بیشتری در ابتدای تفسیرش بر کتاب دانیال پی گرفت. از نظر وی، معنای لفظی و ظاهری کتاب مقدس در صورت تعارض با عقل یا آیه صریح دیگر، نباید منظور نظر قرار گیرد، بلکه در چنین مواردی باید آن را به گونه ای به تأویل برد تا با عقل و آیات دیگر سازگار افتد.

در فیزیک و نیز کیهان شناسی، قرقسانی و یافث بن علی، می توان تأثیر فلسفه و احتمالاً فلسفة کندی را در آرای ایشان مشاهده کرد. قرقسانی و یافث بن علی، هر دو معتقدند: جهان از چهار عنصر تشکیل شده است. دیدگاه یافث بن علی در این باره، دقیقاً در ارتباط با دیدگاه کتاب مقدس (باب اول سفر پیدایش) است. در واقع، او آیات این باب را به معنای لفظی کلمه فهمیده است. قرقسانی معتقد است: سه عنصر نخست (خاک، آب و هوا) هم زمان خلق شده اند. اجسام مرکب از اختلاط و ترکیب این سه عنصر پدید آمده اند. اما آتش بر دو نوع است: آتش فلکی (اتر) و آتش زمینی.(Ibid, p. 44) نظر به اینکه اتر، از سایش دو جسم به وجود می آید و هیچ گونه وجود مستقلی ندارد، در سفر پیدایش بیان نشده است. خلأ وجود ندارد. منافذ میان اجسام با هوا پر می شود. زمان مدت حرکت فلکی است. با این وصف، زمان به طور مطلق به حرکت محدود نمی شود، بلکه به لحاظ نظری حتی اگر اجسام فلکی از حرکت باز بایستند، زمان به وجود خود ادامه خواهد داد.

جهان در مکان نیست، اما تمام اجسام مکان دارند و هر جسمی می تواند مکان جسم دیگر را بگیرد. تعریف جسم مهم است و نشان می دهد که قرقسانی و حتی بیشتر یافث بن علی، از نظریات اتمیست ها آگاه بودند. مؤلفه ها و اجزای مقوم جهان عبارتند از: جسم، عرض یا جوهر؛ زیرا هر چیزی یا جسم است یا عرض و یا جوهر. جوهر و عرض احتمالاً به مقولات دهگانه ارسطویی اشاره دارد. جسم طول و عرض و عمق دارد و مریی است؛ اعراض غیرقابل مشاهده اند. برای بودن به جوهر نیاز دارند. جواهر به طورکلی جسمانی اند به جز نفس، هوا و فرشتگان که جواهر روحانی اند.(Ibid) قرائیمی ها بر پایة این تعاریف از جسم، دیدگاه انسان انگارها، مانویان و مسیحیان را رد کردند. به نظر قرقسانی، حاخام ها انسان انگار بودند.

پیامبری

پیامبری به نظر یافث، در سطوح شش گانه یا متجلی می گردد.

1. مرتبه موسی. دهان به دهان. هیچ پیامبری در درجه و رتبه موسی شریک نیست.

2. روح القدس یا الهام، که موسی و بقیه پیامبران در این مرتبه سهیم و شریک اند.

3. مرتبه سموئیل. هنگامی که خدا با او سخن گفت، بدون ملاحظه رؤیت یا رؤیا به طور مستقیم سخن خدا را شنید «و خداوند بار دیگر در شیلوه ظاهر شد؛ زیرا که خداوند در شیوة خود را بر سموئیل به کلام خداوند ظاهر ساخت.» (کتاب اول سموئیل 21:3)

4. مرتبه دیدن که مرتبه حزقیال و... و بیشتر پیامبران است.

5. مرتبه دانیال. او فرشته را به طور مستقیم دید و کلمات او را شنید. «چون هنوز در دعا متلکم می بودم، آن مرد جبرئیل که او را در رؤیای اول دیده بودم، به سرعت پرواز نموده به وقت هدیه شام نزد من رسید.» (دانیال 21:9)

6. رؤیا. رؤیای پیامبرانه از رؤیای دیگران متفاوت است؛ زیرا در آن یکی جدال فرشتگان را می بیند. چنان که زکریا فرشته رب را دید و کلمات او را شنید. دانیال نیز فرشته را در رؤیا دید و گفته های او را شنید. «و به یکی از حاضرین نزدیک شده حقیقت این همه امور را از وی پرسیدم و او به من تکلم نموده.» (دانیال 16:7)

مرتبة اول و سوم این شش مرتبه پیامبری شنیداری اند. دومین مرتبه روحانی است. سه مرتبه دیگر، بینایی و شنیداری است. این تمایز میان صدا و جدال حتی در مراتب پایین تر پیامبری هست؛ زیرا تمام اشخاصی که پیامبران از جمله موسی را دیده اند، مخلوق اند. متعالی ترین آنها به صورت یک انسان، به آسمان صعود می کند و به زمین فرود می آید. از سوی دیگر، صدای خدا از خود خدا به وجود می آید. ما نسبت به ماهیت این صدا شناختی نداریم. اما یقینی است که خدا می بیند، می شنود و صدایش را بدون کمک اندام حسی ایجاد می کند. صدای او از سنخ قداست است. بنابر نظر قرقسانی، انسان نمی تواند صدای واقعی خدا را بشنود. از این رو، خدا صدایی خلق کرد که با قابلیت های جسمانی انسان هماهنگ باشد.

1. والاترین سطح پیامبری یعنی پیامبری، موسی، دو ویژگی متفاوت دارد. موسی جدال را دید و صدا را شنید. در همان سطح، موسی در طول مدتی که صدا به او تکلم می شد، گفتمان رودررو و دهان به دهان داشت. چنان که یک انسان با همکار و دوستش صحبت می کند.

2. مرتبه دوم، الهام معنوی روح القدس است. به واسطة روح القدس بود که موسی دو فصل پایانی سفر تثنیه و مزموره یازدهم را تألیف کرد. داود نیز در همین سطح بود.

معجزات

چگونه می توان نبی را از متنبی و پیامبر واقعی را از پیامبران دروغین تشخیص داد؟ معجزات تنها علامت و نشانه اند. به هر حال، گزارشات متعدد و متنوعی دربارة معجزات وجود دارد. تعیین اعتبار آنها در ابتدا مشکل است؛ زیرا ما این معجزات را از طریق سنت فراگرفته ایم و نه از طریق ادراک مستقیم. بدین ترتیب، معجزاتی را که یک سنت ادعا می کند، به تنهایی نمی تواند دلیلی بر حقانیت آن باشد، بلکه علاوه بر تعداد راویانی که یک سنت را گزارش می کنند، تعداد شاهدان معجزات نیز بر میزان اعتبار آنها خواهد افزود.(Sirat, 1996, p. 51-52) از این رو، نظر به اینکه معجزات کتاب مقدس عبرانی بر خلاف معجزات گزارش شده در دیگر کتاب های مقدس در حضور کل قوم اسرائیل صورت گرفته، از اعتبار و اصالت برخوردار است. این سنت نه فقط مکتوب است، که به صورت شفاهی نیز وجود دارد. بنابراین امکان زیاده و نقصان در آن وجود ندارد.

فرشتگان

یافث تحت تأثیر معتزله، فرشتگان را برتر از انسان می دانست و دیدگاه کسانی که فرشتگان را دون پایه تر از انسان می دانستند، با استناد به آیه 6 باب 8 مزامیر رد می کرد. در واقع، فرشتگان سلسله مراتب دارند. یافث همچون قرقسانی، فرشتگان را جواهر بسیط می داند نه مرکب. از نظر وی، برخی از فرشتگان از هوا هستند و در هوا زندگی می کنند و هیچ نیازی به زمین ندارند. والاترین فرشتگان از آتش خلق شده اند و اجسامشان از آتش درست شده است.(Ibid, p. 49) چنان که در سفر پیدایش، 3:2 آمده است. «فرشتگان بر خلاف انسان ها چون جواهر بسیط اند و نه مرکب، همیشه هستند.» او احتمالاً درصدد پاسخ به دانیال القمیسی برآمده است که معتقد بود: خدا یک فرشته را با توجه به وظیفه ای که به عهدة او گذاشته است، خلق می کند. وقتی وظیفه انجام پذیرفت، دوره او تمام می گردد.(Ibid, p. 50) فرشتگان بر پایة قابلیت وجودیشان باقی می مانند. یافث بن علی، موضوع سلسله مراتب فرشتگان را بسیار دقیق تر از قرقسانی بیان می کند. وی چهار ویژگی برای فرشتگان قائل است: 1. آنها در آسمان ها زندگی می کنند و تمنای فرود به زمین و انجام مأموریت و بازگشت به آسمان را دارند. 2. آنها همچون انسان ها میرا و فانی نیستند، بلکه همچون آنها معقول و واجد قوه تکلم اند. 3. آنها به آب و غذا نیاز ندارند، به جای اینکه از چند عنصر تشکیل شده باشند، واجد یک عنصر نظیر هوا یا آتش هستند. 4. آنها بر خلاف انسان ها، می توانند کارهای خارق العاده انجام دهند و طبیعت اجسام فیزیکی را تغییر دهند. ویژگی چهارمی که یافث در اینجا بیان کرده است، با سخنان خود وی در جاهای دیگر تعارض دارد؛ زیرا در جای دیگری تأکید کرده است که انجام معجزه فقط کار خداست، نه فرشتگان و انسان ها. ارتباط میان عالم لاهوت و فرشتگان از یک سو، و با عالم ناسوت از سوی دیگر، وجود پیامبران را ضروری می سازد.(Ibid)

یوسف البصیر

یوسف البصیر، معاصر جوان تر قرائی سموئیل بن حوفنی بود. شاید او در تلاش خود برای ایجاد یک روایت یهودی از شاخه بصره معتزله، منبع الهام البصیر بوده باشد. اهمیت یوسف البصیر در تاریخ کلام یهودی، تعالیم او با اضافات و اصلاحات یوسف بن یوشع است. بسیاری از آثار البصیر (همه به صورت عربی ـ عبری) احیا شده است. وی دو مجموعة الهیاتی و چندین رساله و پاسخ نامه نوشته است. بسیاری از آثار البصیر و یوسف بن یوشع، توسط قرائی های ناشناسی به عبری ترجمه شده است و کپی های این آثار به اسپانیا نیز رسید. البصیر در سبک و محتوی هر دو از مکتب بصره تبعیت می کند. وی به صراحت اعتمادش به عبدالجبار را بیان می کند. ترتیب آثار او به صراحت از الگوهای اسلامی تبعیت می کند. مابعدالطبیعه البصیر حول محور مفهوم «وجود» به عنوان عرض لازم تمام موجودات دور می زند. او بنابرگفته شاگردش یوسف بن یوشع، از نظرات اتمیسم بصره، که پایه روایت و تعبیر آنان از «برهان معیار برای خلقت» بود، تبعیت می کرد. همین مطلب در مورد نظریه او در باب وحدانیت خدا، صفات و افعال خدا، قائم بالذات بودن خدا و عدالت خدا صادق است.

البصیر و شاگردش یوسف بن یوشع در موضوعاتی چند از جمله نسخ شریعت موسوی با مسلمانان مجادله کرد. از طرفی، در بسیاری از موضوعات از جمله تناسخ نفوس بدون، توجه به آثار اسلاف حاخامی و قرائیمی خود تنها با اتکای به منابع اسلامی به بحث می پرداختند. نظام فکری البصیر از طریق ترجمه های عبری آثارش و نیز آثار شاگردش یوسف بن یوشع تأثیر زیادی بر تفکر قرائیمی ای گذاشت که زبان عبری را زبان علمی خود قرار داده بودند.(Ibid, p. 134) از نظر البصیر، شناخت مقدم بر پیامبری و وحی است. به کلمات پیامبر به عنوان پیام آور خدا نمی توان اعتقاد داشت؛ چون مخالفان وی نیز ممکن است، چنین ادعاهایی داشته باشند. البصیر می گوید: نه فقط پیامبر و پیامش باید با انجام معجزات تأیید گردند، چراکه نمی توان آن را با ابزار و وسایل طبیعی توجیه کرد، بلکه ما باید به این نکته ایمان داشته باشیم که فرستنده او خیرخواه ماست و نمی خواهد ما را فریب دهد.

صفات خدا

شناخت وجود، قدرت و حکمت خالق مقدم بر باور به پیام و رسالت پیامبر است. اخذ این حقایق از کلمات پیامبر و سپس، باور به آنها، از آن رو که خدا او را فرستاده است، به دور خواهد انجامید. بنابراین، پیش از هرگونه ارجاع به کلمات پیامبران، لزوم ارائه برهان عقلی بر وجود، قدرت و حکمت خدا ضروری است. کسی که این شناخت حداقلی را داشته باشد، می تواند در سایر اعتقادات برای نمونه، وحدانیت خدا و سایر صفات خدا بر کلمات کتاب مقدس اعتماد کند؛ زیرا اگر ما به طور مستقل بدانیم که خدا همه توان و همه دان است و پیامبر ادعایش را مبنی بر اینکه پیامبر الهی است، با انجام معجزات اثبات کند، قابل اعتماد بودن او اثبات خواهد شد، و پذیرش گفته های او بدون برهان آسوده خواهد بود. اما مطلب اساسی در اینجا اثبات قابل اعتماد بودن پیامبر است و برای این منظور یک منبع مستقل ضروری است و آن عقل است.

لازمة اثبات قدرت و حکمت خدا، اثبات وجود اوست. وجود خدا را به طور مستقیم نمی توان ثابت کرد؛ زیرا خدا را نمی توان دید. از این رو، تنها راه اثبات خالق قدرتمند و حکیم از طریق خلقتش است. قدرت او با انجام کارهایی که قادر به انجام آنها نیستیم، نظیر بدن هایمان اثبات می گردد. اما برای این منظور باید ثابت کرد بدن و نیز اجسام و کل جهان مخلوق اند؛ یعنی زمانی بوده که آنها نبوده اند. با تحلیل مقوم های بدن، می توان به این مهم دست یافت. تمام اجسام از اتم ها و اعراض یا شرایط و کیفیات تشکیل می شوند. اعراض اولیه ای که پیش فرض بقیه اعراض اند عبارتند از: ترکیب، تجزیه، حرکت و سکون. بدون اینها، هیچ جسمی نمی تواند وجود داشته باشد؛ زیرا جسم محصول ترکیب و تجزیه اتم های ساکن یا متحرک است. اما ترکیب و تجزیه کار یک ترکیب کننده و تجزیه کننده ای است که نمی توان با قیاس با افعال خودمان استنباط کنیم. ما خالق افعال خودمان هسیتم. بنابراین، افعالی که در ترکیب ها و تجزیه های اتم ها برای تشکیل اجسام مشهودند، خالق خاص خودشان را دارند. (Husik, 1918, p. 4-9)

صفات خالق از طبیعت کار او استنباط می گردد. بنابراین، «قدرتمند» خواندن خدا به این معناست که او قدرت خلق این جهان را داشته است. همچنان که خلقت بر قدرت خدا دلالت می کند، نظم و هماهنگی در جهان مخلوق نیز حکایت از حکمت او دارد. این قدرت و حکمت، با وجود برخی از حوادث اتفاقی یا امور شر رد نمی شود و کذب آن اثبات نمی گردد. ما در برخورد با این امور، در می یابیم که خداوند با ایجاد ترس در دل آدمی، هدف بزرگتری یعنی افزایش پاداش آنها در جهان آینده را در انسان دنبال می کند.

صفت حیات از دو صفت دیگر به دست می آید؛ زیرا حیات زمینه علم و قدرت را فراهم می آورد. بدین ترتیب، البصیر همچون سعدیا قائل به همان سه صفت اصلی حیات، قدرت و علم است. برهان او بر وجود خدا نیز با یکی از براهین سعدیا یکی است. اما البصیر با قبول نظریه اتمیسم در قیاس با سعدیا، که مخالف بود، خود را به کلام وفادارتر نشان داد. خداوند اوصاف دیگری از قبیل ادراک، اراده، وحدت، عدم جسمانیت و سرمدیت دارد. ادراک یکی از مهم ترین جلوه های حیات است و نباید با علم و حکمت خلط گردد. علم و حکمت معدوم و موجود هر دو را در بر می گیرد، ولی ادراک فقط موجود را شامل می شود. به همین دلیل ما از خدا به عنوان «شنوا» و «بینا» سخن می گوییم. یکی دیگر از صفات خدا «مرید» است. جمعی به اشتباه این صفت را با صفت علم خدا یکی گرفته اند و اراده خدا را بدین معنا گرفته اند که کارهای او مطابق با علمش اتفاق می افتد. البته اراده خدا را نباید چیزی متفاوت با خدا بگیریم و یا به عنوان چیزی که بر خدا به عنوان یک موضوع عارض می شود؛ زیرا تنها جسم می تواند موضوع اعراض قرار گیرد. بنابراین، تنها راه حل این است که خدا فعالیت اختیاری خود را از طریق اراده ای اعمال می کند که خودش خالق آن است، نه اراده ای که در یک موضوع قرار دارد.(Ibid,p. 50)

خدا ازلی است؛ زیرا تنها بدیل دیگر مخلوق بودن اوست. اما اگر خدا مخلوق باشد، خالقی باید وجود داشته باشد. باز اگر آن خالق نیز مخلوق باشد، باید خالقی داشته باشد. همین طور تا بی نهایت این زنجیره ادامه پیدا خواهد کرد و بنابر نظریه اتمیسم محال است. بنابراین، باید یک خالق ازلی باشد و آن خداست. از ازلی بودن خدا، عدم جسمانیت او نتیجه می شود؛ زیرا قبلاً اثبات شد که تمام اجسام مخلوق اند و پیش فرض آن ترکیب و تجزیه است و وجود ترکیب کننده و تجزیه کننده. هنگامی که از وحدانیت و یگانگی خدا سخن گفته می شود، مقصود وحدت بیرونی و عددی است. وجود دو خدا محال است؛ زیرا یکی چیزی را اراده می کند که دیگری خواهان آن نیست و آنکه اراده اش فائق بیاید، خدای واقعی خواهد بود. می توان گفت آن دو خدا، از نظر حکمت هرگز اختلاف ندارند. اما اگر دو خدا وجود دارد، هر دو باید در صفات ذاتی کاملاً شبیه هم باشند و از آنجا که مکان هم ندارند، همچون اجسام تا وسیله جدایی آن دو از هم باشد، پس چیزی آنها را دو تا می سازد؟ مسئله دیگر، بساطت خدا یا وحدت درونی است که در قیاس با وحدت عددی، فهم آن مشکل تر است. آیا کثرت صفات ذات خدا را متکثر و مرکب نمی سازد؟ صورت این سؤال به این شکل است. آیا می توان گفت که خدا به وسیله قدرت، همه توان و به واسطه علم همه دان و جز آن است؟ اگر این گونه است پس این قدرت، علم و غیر آن مخلوق اند، یا ازلی. اگر گفته شود که قدرت مخلوق است، پس خدا برای خلق قدرت باید قدرت داشته باشد. بنابراین، او قدرتمند است، نه به واسطه قدرت. اگر قدرت ازلی است، ما بیش از یک خدا خواهیم داشت. «قدرت» به عنوان یک موجود ازلی عاقل و زنده و غیر آن نیز خواهد بود. حکمت نیز قدرتمند و زنده و غیر آن خواهد بود. هیمن طور است صفات دیگر. این نظریه ارتباط نزدیکی با مسیحیت دارد و اگوستین را به یاد می آورد. اصل توحید چنین برداشتی را روا نخواهد دانست. اگر قدرت نه مخلوق و نه ازلی باشد، این نتیجه را در پی خواهد داشت که خدا قادر مطلق است، نه به واسطه قدرت همچون یک علت خارجی یا ذات متمایز، بلکه به واسطه ذاتش. صفات قدرت، حکمت، حیات و دیگر صفات از یکدیگر و نیز از ذات خدا قابل تمایز نیستند. آنها حالات یا وضعیت های ذات خدا هستند و همراه با او شناخته می شوند.

از نظریة صفات به یگانگی و وحدانیت خدا و بعد عدالت او منتقل می شویم. ماهیت خیر و شر و رابطه خدا با آنها، مسئله اراده آزاد و موضوعات جزئی دیگر الهیاتی و فرجام شناختی مطرح می گردد. در مورد مسئله نخست، دو دیدگاه افراطی قابل طرح است که در میان متکلمان مسلمان زمان البصیر این دو دیدگاه واقعاً قائل هم داشته است. بر طبق یک دیدگاه، خیر و شر فی نفسه وجود ندارد. عقل ما قادر به شناخت آنها، آن گونه که در واقع هستند، نیست. امر و نهی خدا یک چیز را بد یا خوب می سازد. خدایی که امر و نهی صادر می کند، خود را با آنها محدود نمی سازد. خیر و شر برای موضوع و نه خالق. افعال خدا را نمی توان در درون یک مقوله و دسته قرار داد. از این رو، خدا ممکن است کاری انجام دهد که ما ناعادلانه می دانیم. اگر کسی قول شیرینی به کودکی بدهد، ولی نتواند به آن قول عمل کند، نقض قول او کار بدی محسوب نخواهد شد. بنابراین، از نظر این مکتب اصلاً شر وجود ندارد؛ زیرا تمایزات و ترجیحات اخلاقی در مورد افعال خدا صادق نیست. خدا هر کاری که انجام دهد، خیر است.

مکتب دیگری تحت تأثیر فلسفه یونانی ایده خدا را با ایده خیر یکی گرفته اند و اظهار می دارند که بنابر ذات خدا، نه تنها او وظیفه دارد کار خوب انجام دهد که برای او انجام کار بد محال است. انجام کار خیر ذاتی و ضروری طبیعت اوست. و خیر و شر ما خیر و شر اوست. ارزش های اخلاقی مطلق اند نه نسبی.

هیچ کدام از این دو نظریه افراطی قابل قبول نیست. دیدگاه نخست، لوازم و نتایجی در پی دارد که تنها افراد بسیاری کمی جسارت قبول آن را دارند. امکان اینکه خدا دروغ بگوید، که لازمة آن این است که خیر و شر اعتبار انسانی صرف دارند، ویران گر تمام ادیان است. در این فرض، خدا قابل اعتماد نخواهد بود. هیچ دلیلی برای اطاعت از او وجود ندارد. وانگهی، چنانچه وحی به تنهایی تعیین کنندة خیر و شر و درست و نادرست باشد، در نتیجه، اگر خدا نقطة مقابل فرامینش را انتخاب کند، احکام اخلاقی ما هم تغییر خواهد کرد. خیر و شر خواهد شد و به عکس. در پایان، اگر خوبی و بدی توسط اراده خدا تعیین گردند، کسانی که به وحی اعتقاد ندارند، تصوری از خوبی و بدی نخواهند داشت، اما بطلان این مطلب آشکار است.

اما دیدگاه دیگر، که خدا را به واسطه طبیعتش مجبور به انجام خیر می داند نیز نادرست است. نخست آنکه، این گفته که خدا نمی تواند کار بد انجام دهد، قدرت مطلقه خدا را محدود و زیرسؤال می برد. اگر خدا به یک نوع جبر و ضرورت درونی مجبور به انجام کار خوب است، پس باید همواره این کار را انجام دهد و جهان از ازل می بایست وجود داشته باشد. این دیدگاه که خدا وظیفه دارد کارهای خوب و مفید و سودمند به حال انسان ها را انجام دهد، نادرست است؛ زیرا این به واسطه خلط خوب با وجوب و ضرورت است. هر عملی را که سرزنش و ذم در پی نداشته باشد، می توان عمل خوب نامید. اگر ستایش و مدح به دنبال نداشته باشد، نه خوب است نه بد. اگر عملی شایستة ستایش باشد و ترک آن ملامت و مذمت به دنبال نداشته باشد، عملی سخاوتمندانه است.

دیدگاه البصیر میان آن دو دیدگاه افراطی قرار دارد. خدا قادر به انجام خوبی و بدی است و تحت هیچ گونه الزام و اجباری نیست. مفاهیم درست و نادرست مطلق اند، نه نسبی. خدا هرگز خطا نمی کند. خطا معمولاً برای رسیدن به هدفی نظیر به دست آوردن سود و فایده یا رهایی از آسیبی صورت می گیرد. خدا وابسته به هیچ چیزی نیست. او نه در پی فایده است و نه از آسیبی ترس دارد. بنابراین، هیچ چیز او را به انجام کاری وانمی دارد. اگر کار خوب برای رسیدن به برخی از فواید و منافع بیرونی انجام پذیرد، خدا که خیر فی نفسه و خودبسنده است، هیچ کاری اعم از خوب و بد را انجام نخواهد داد. خدا همواره کار خوب انجام می دهد و نه کار بد؛ زیرا او با حکمت خود تفاوت آن دو را می داند. خلقت عالم و اعطای حیات به مخلوقات، عمل از سر جود و سخاوت خداست، نه یک وظیفه. به طور طبیعی، مفهوم خوبی و بدی ما را به مسئله شر می کشاند؛ چرا خدای خیرخواه اجازه وقوع شر و رنج را در عالم داد؟ به طور مشخص، چگونه می توان درد و رنج و مرگ کودکان معصوم و حیوانات بی آزار را توجیه کرد؟ یوسف بصیر در پاسخ می گوید: تحمیل درد تحت شرایط خاصی خیر است و نه شر. در روابط و مناسبات انسانی یک شخص برای دفاع از خود یا مانع شدن از کار بدتر درد و رنجی را بر دیگری تحمیل می کند، همچون هنگامی که یک انگشت برای حفظ دست بریده می شود. تحمیل درد نه فقط جایز است، بلکه در مورد کیفر، همچون محکمه عدالت، یک وظیفه است. در نهایت، آنکه اجازه تحمیل و وارد ساختن شر و رنج موقتی برای خیر بزرگ تر و منافع بیشتر در آینده رواست. درد و رنج یا به خاطر جرایمی است که مرتکب شده اند، یا با توجه به پاداش اخروی بر آنها تحمیل شده است. در مورد کودکان فقط توجیه دومی صادق است. آنها در جهان آخرت پاداش داده خواهند شد و در همان زمان، والدین آنها به رفتار خوب توصیه می شوند.

مشکل ترین مسئله در باب عدالت، اراده آزاد و علم قبلی خداست. آیا انسان مسئول کارهای خود است؟ اگر این گونه است، پس چگونه این مسئله را با علم مطلق خدا باید آشتی داد؟ زیرا او از قبل می داند که یک شخص در لحظه معین، چه کاری انجام خواهد داد. آیا انسان آزاد است، در آخرین لحظه به گونه ای تصمیم بگیرد که مخالف با علم خدا باشد.

در این صورت، با هزینه کردن از علم مطلق خدا می توان از آزادی اراده و اختیار انسان دفاع کرد. اگر انسان ناگزیر از عمل بر طبق علم قبلی خدا باشد، علم قبلی خدا حفظ خواهد شد. ولی آزادی اراده از دست خواهد رفت. البصیر در اینکه انسان آزاد است، هیچ گونه تردیدی ندارد. وجدان ما گواه این نکته است. هنگامی که کسی انگشتش را به خاطر مارزدگی قطع می کند، می داند که این کار را خودش انجام داده است و این مورد را با موردی که انگشت او طبق یک حکم رسمی و به خاطر اتهامی قطع می گردد، تفاوت می گذارد. هر دو عمل از یک نفر صادر شده است و ما به این نکته علم داریم.(Ibid, p. 54)

این مسئله جدلی الطرفین که از یک سو، به انکار علم قبلی خدا و از سوی دیگر، به انکار آزادی انسان می انجامید، به اندازه کافی مشکل است و ما ناگزیر از پاسخ آن نیستیم؛ زیرا آن یک فرض صرف است. ما یک نمونه واقعی سراغ نداریم که نتایج تصمیم انسان در تقابل علم قبلی خدا باشد. درست همان طور که باید پاسخ این سؤال که آیا یک مورد واقعی از بی عدالتی خدا جهل و وابستگی او را اثبات می کند رد کنیم؛ زیرا ما از طریق براهین ابطال ناپذیری می دانیم که خدا عاقل و غنی است. همین طور در اینجا می گوییم: انسان آزاد است، گرچه خدا می داند که او در آینده چنین و چنان خواهد کرد و این گفته را رد می کنیم که در مورد بی ایمانی و ملحدی که مؤمن می گردد، جهل خدا اثبات یا به علم تبدیل خواهد گشت. خلقت خدا عمل از سر لطف است. اما همین که این کار را انجام داد، باید که با ارسال پیامبران به راه درست هدایت کند. اوامر و نواهی هرگز نباید با عقل مخالف باشد. ما باید اوامر را ابزار هدایت و نواهی را مانعی در برابر تأثیرات ویرانگر بدانیم. اگر آنها این مبنای عقلی را نداشته باشند، علت فرمان خدا به انسان را درنخواهیم یافت. با این فرض که خدا عقل را برای شناخت خودش و پیامبران را برای بیان حقیقت فرستاده است، باید به کسانی که وی را شناخته و اطاعت کرده اند تا ابد پاداش و به گناهکاران کیفر دهد و در ثواب و عقاب کسانی که در کارنامه خود کار خوب و بد هر دو را دارند، تعادل به عمل آورد. (Ibid, p. 55)

نتیجه گیری

چنان که گذشت، قرائیمی ها، اقوال به ظاهر متعارضی را اظهار داشته اند. از یک سو، سنت را انکار می کنند و از سوی دیگر، برخی از آنها از سنت به عنوان یکی از منابع چهارگانه شناخت یاد می کنند. آنان تنها در مقام ردّ مرجعیت سنت حاخامی بودند و با نوع نگاه حاخام ها به سنت مخالف بودند؛ چراکه حاخام ها سنت را به لحاظ اعتبار و وثاقت همپایه کتاب مقدس و آن را عاری از خطا و اشتباه می دانستند. در حالی که، قرائیمی ها تنها کتاب مقدس را منبع خود می دانستند و معتقد بودند هر یهودی باید برداشت خاص خود را از کتاب مقدس داشته باشد، هرچند با گفته تمام یهودیان ناسازگار باشد. قرائیمی ها از یک سو، بر وجوب استدلال و نظر و نیز استقلال عقل آدمی به تبع معتزله تأکید بسیار داشتند و از سوی دیگر، با تمسک به معنای ظاهری کتاب مقدس احکام سخیف و نامعقولی را بیان می کردند. از یک سو، تمسک آنان به معنای ظاهری کتاب مقدس یک نوع جزمیت را در پی داشت و از سوی دیگر، با تجویز تفسیر به رأی و ردّ هرگونه مرجعیت بیرونی نوعی اباحی گری را دامن می زدند. حتی در مواردی نگرش پلورالیستی از سخنان آنان مستفاد می گشت.

پی نوشت ها:

¹. Baa lei ha-Mikra

². people of the scriptures

³. sevel ha-yerushan

⁴. رأس الجالوت مسئولیت کارهای اداری و گائون امور دینی یهودیان ساکن در عراق را بعهده داشتند.

منابع

(2002) کتاب مقدس ( ترجمه قدیم)، چ سوم، بی جا، ایلام.

آنترمن، آلن (1385)، باورها و آیین های یهودی، ترجمة حمیدرضا فرزین، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

اپستاین، ایزیدور (1385)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمة بهزاد سالکی، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

المیسری، عبد الوهاب (1999)، دایرﺓالمعارف یهود، یهودیت و صهیونیسم، 8 جلدی، قاهره، دارالشروق.

کلاپرمن، ژیلبرت و لیبی (1347)، تاریخ قوم یهود، ترجمة مسعود همتی، 3 جلد، تهران، انجمن فرهنگی اوتصرهتورا گنج دانش ایران.

کوستلر، آرتور (1361)، خزرها، ترجمة محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی.

شرباک. دن کوهن (1383)، فلسفه یهودی در قرون وسطا، ترجمة علی رضا نقدعلی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

فیوحی، یعیدبن یوسف (1880)، الامانات و الاعتقادات، Brill.

ولفسون، هَری اوسترین (1387)، باز تاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی، ترجمة علی شهبازی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

اپستاین، ایزیدور (۱۳۸۸)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه بهزاد سالکی، چ دوم، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

Yaqub Alqirqisani,(1939) Kitab Al-Anwar Wal-Maraqib,5 vols,(ed)Leon Nemoy,New York,The Alexander Kohut Memorial Foundation.

Daniel H. Frank, (2000) The Jewish Philosophy Reader, olivr leaman and Charles H. Manekin (ed), London and New York, Routledge.

Daniel H. Frank, oliver leaman, (1997) Routledge History of world philosophies, vol 2, History of Jewish philosophy, Routledge,

Graetz, Heinrich, (1974) History of The Jews, 3 vols, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America.

Steven Nadier, T. M. Rudavsky, (2009) The Cambridge Jewish philosophy:From Antiquity throughthe seventeenth century, Cambridge university press.

Husik,issac , (1918) A History of Mediaval Jewisn Philosophy, the Macmillan company.

SIrat, Colette, (1996) A History of Jewish philosophy in the Middle Ages, Cambridge university press.

sh. Ho, “Karaite Printing”, (1996a), Encyclopedia Judaica, vol. 10, Israe, Keter Publishing House Jerusalem.

Jo. H. /L. N, “Karaite Doctrine”, (1996b), Encyclopedia Judaica, vol. 10, Israe, Keter Publishing House Jerusalem