معرفت کلامی

 سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1391، ص 89 ـ 113

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.4, Winter, 2012

اسماعیل علی خانی*

چکیده

در باب امکان سخن گفتن از امر متعال یا خداوند به زبان عادی بشری، با دو گونه الهیات مواجهیم: الهیات ایجابی و الهیات سلبی. پیروان الهیات ایجابی بر این باورند که دربارة اوصاف و افعال خداوند، با همین زبان بشری سخن می گوییم. طرف داران الهیات سلبی معتقدند که تنها به شیوة سلبی می توان دربارة افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ اینکه خداوند چه چیزی نیست؛ نه اینکه چه چیزی است. الهیات سلبی، در طول تاریخ اندیشه، از پیروان بسیاری برخوردار بوده و از یونان باستان تا امروز تداوم داشته است.

این نوشتار به سیر تاریخی الهیات سلبی پرداخته و در ادامه به نقد و بررسی دیدگاه ها در این زمینه خواهد پرداخت. هدف این نوشتار، ارائة راه اعتدال میان ایجاب محض و غلتیدن در ورطة شرک و تشبیه، سلب محض، تعطیل عقل از شناخت خداوند، و لاادری گری است.

کلیدواژه ها: الهیات، الهیات ایجابی، الهیات سلبی، صفات سلبی، تعطیل.

* دکتری ادیان و عرفان مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                            Ismailalikhani@Gmail.com

دریافت: 7/ 5/ 1391ـ پذیرش: 19/ 9/ 1391

مقدمه

در ادیان توحیدی، همواره مسائل مشترکی در بین الهی دانان یهودی، مسیحی و مسلمان مطرح و محل نزاع بوده است؛ مسائلی همچون شناختن خداوند؛ سخن گفتن دربارة او و نحوة فهم اسما و صفات او؛ و نیز لوازم و فروعات این مسائل، نظیر دسترس ناپذیری و تعالی وجودی خدا؛ امتناع شناخت خداوند و تعالی معرفتی او؛ و بیان ناپذیری خدا.

همچنین، در رویکرد عرفانی به الهیات سلبی، در ادیان ابراهیمی هنگام سخن گفتن دربارة خداوند، با مفاهیمی نظیر «تاریکی»، «عما»، «نیستی» و «فنا» مواجهیم.

از منظر الهیاتِ جدید، همة این مباحث تحت عنوان الهیات سلبی مطرح می شوند؛ اما ما صرفاً به بخش الهیاتی و کلامی مباحث توجه می کنیم و با اشاره ای به رویکرد عرفانی به الهیات سلبی، آن را به نوشتاری دیگر حواله می دهیم.

با توجه به آنچه بیان شد، از موضوعات مطرح در الهیات، نحوة سخن گفتن دربارة خداوند است. پرسش اساسی این است که چگونه می توان خدای بی نهایت را با گزاره های کلامی ای وصف کرد که انسان محدود برای مسائل امکانی خود آنها را به وجود آورده است. فهم معنای اوصافی نظیر علم، حیات و قدرت، هنگامی که دربارة انسان ها و محسوسات به کار می روند، آسان است؛ ولی اگر همین اوصاف دربارة موجودی متعالی، نامحدود و غیرمادی به کار روند، فهم معنای دقیق آنها دشوار است.

آیا می توان از طریق زبان عادی دربارة امری متعال و فوق عادی سخن گفت؟ پاسخ های متکلمان و فیلسوفان دین به این پرسش، به چند بخش تقسیم می شود که ما ضمن برشمردن آنها، تنها به دیدگاه طرف داران الهیات سلبی می پردازیم:

1. صفات به همان معنایی بر خداوند اطلاق می­شوند که دربارة انسان به کار می­روند. این امر، تشبیه است و «مُشبّهه» و «مُجسّمه» در جهان اسلام، دارای چنین رویکردی بوده­اند؛

2. این اوصاف دربارة خدا و خلق، مشترک لفظی اند؛ یعنی این اوصاف به معنایی دربارة خداوند به کار می­روند که هیچ شباهتی با اوصاف انسانی ندارند. این رویکرد از آنِ مُعطّله است؛

3. این اوصاف هنگامی که دربارة خدا به کار می روند نیز معنا دارند؛ اما کاربردشان دربارة انسان، حقیقت، و دربارة خدا مجاز است. رویکردی که قائل به تأویل بردن آیات و اخبار تشبیه است؛

4. این اوصاف به صورت مشترک معنوی دربارة خدا و انسان به کار می روند؛ یعنی هستة معنایی این صفات، مستلزم جهات وجوبی و امکانی نیست؛ با این توضیح که مطابق تقریر تمثیلی آکوئیناس، حق و خلق، از وجهی مثل هم اند و از وجهی غیرهم؛ و مطابق تقریر تشکیکی صدرالمتألهین، با توجه به ظرفیت موصوف، باید برای آنها مراتب تشکیکی در نظر گرفت؛

5. اصل این صفات برای خداوند به صورت حقیقت، و برای خلق به صورت مجاز وجود دارد؛ یعنی این صفات سزاوار غیر نیست و غیر خدا آنها را به صورت عاریتی داراست. دیدگاهی که برخی از عرفا به آن قائل اند. (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 224)

6. برای این نزاع دو ساحت می توان قائل شد و تنزیه را مربوط به ساحت ذات، و تشبیه را مربوط به ساحت الوهیت و ربوبیت دانست؛ دیدگاهی که فیسلوفان نوافلاطونی، و عارفانی نظیر ابن عربی مورد توجه قرار داده اند. (همان، ص 289؛ ابن عربی، 1361 ق، ص 4)

رویکردها در باب این موضوع را می توان در دو یا سه نظریه خلاصه کرد:

الهیات ایجابی؛ یعنی همان گونه که دربارة انسان ها با زبان عادی سخن می گوییم، دربارة اوصاف و افعال خداوند نیز با همین زبان سخن می گوییم؛

الهیات سلبی؛ که معتقد است تنها به شیوة سلبی می توان دربارة افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ یعنی اینکه خداوند چه چیز نیست، نه اینکه چه چیز است؛

جمع بین سلب و ایجاب؛ که معتقد است هم می توان با الهیات اثباتی با خداوند مواجه شد و هم با الهیات سلبی. (طباطبائی، 1367، ج 5، ص 128ـ130)

ما در این مقاله، تنها به الهیات سلبی و نقد و بررسی آن می پردازیم.

الهیات سلبی

جریان فکری نیرومندی در طول تاریخ بر این باور بوده است که ما به هیچ صفتی از صفات خداوند راه نداریم و دربارة خداوند هیچ چیز نمی توانیم بگوییم؛ زیرا خداوند در هیچ جهتی شبیه هیچ مخلوقی نیست. از سوی دیگر، هر صفتی که ما می شناسیم، صفت مخلوق است، نه خالق؛ زیرا آن را از مخلوقی گرفته ایم. ما مستقیماً فقط با مخلوقات سروکار داریم و خالق را نیز با صفات برگرفته از مخلوقات وصف می کنیم. این جریان، موسوم به «الهیات سلبی» است.

الهیات سلبی به منظور پرهیز ریشه ای از خطر تشبیه آفریننده به آفریده و مخلوق، و در نهایت سقوط در بت پرستی، منکر هر نسبتی برای ربوبیت می­شود و جز با واژگان نفی و سلب دربارة خداوند سخن نمی گوید.

این رویکرد قائل به خدای فراشخصی ـ نه غیرشخصی ـ و وصف ناپذیر و مطلقاً نامشخص و نامعین است؛ حال آنکه خانوادة ادیان ابراهیمی، همة اهتمام خود را مصروف خدای شخصی می کنند؛ خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب؛ پدر خداوندگار و عیسی مسیحِ منجی در مسیحیت؛ و اللّه با اسمای حُسْنای نودونه گانه اش.¹

بنابراین، در تعریف الهیات سلبی باید به سه بعد توجه داشت:

بعد مابعدالطبیعی و هستی شناختی در باب ذات خدا؛ بدین معنا که آیا وجود در خداوند با وجود در ماسوی الله یکی است یا وجود خداوند به کلی متفاوت از وجود دیگر موجودات است و هیچ سنخیتی میان او و مخلوقات نیست. «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ.» (شوری: 11)

بعد معرفت شناختی؛ بدین معنا که آیا شناخت خداوند برای انسان ممکن است یا خیر. طرف داران الهیات سلبی معتقدند که انسانِ محدود و کرانمند، توان شناخت

خدای نامحدود بی کران را ندارد. او به دلیل ضعف قوای ادراکی، قادر به شناخت خداوند نیست.

بعد معناشناختی و زبان شناختی؛ بدین معنا که آیا با همین زبان بشری می توان دربارة خدا سخن گفت یا خیر(Benor, 1995, p. 342)؛ چنان که برخی قائل اند که سخن گفتن دربارة خدا کاملاً ناممکن است و خدا چیزی نیست که به فراچنگ زبان انسان افتد. (Kenny, 2005, p. 11) به بیان دیگر، مفاهیم بشری نمی توانند او را وصف کنند و سخن گفتن دربارة خدا، به معنای تحدید و فروکاستن او به ساحت بشری است. (Priest, 2003, p. 5)

به هرروی، پیروان الهیات سلبی با دلایل متفاوت عقلی و فلسفی یا با انگیزة دینی و از طریق آیات و روایات نافی صفات از خداوند، به اثبات آن پرداخته اند. که در ادامه، ضمن بررسی روند تاریخی این جریان فکری، به این دلایل نیز خواهیم پرداخت.

طرف داران الهیات سلبی

از یونان باستان تا به امروز، الهیات سلبی طرف دارانی داشته است و هر یک با دلایل وجودشناختی،² معرفت شناختی،³ و مفهوم­شناختی⁴ به تثبیت الهیات سلبی پرداخته اند؛ بدین معنا که خداوند از عالم، تمایزی وجودی دارد و نمی­توان هیچ نوع ادراک متعارفی از خدا داشت و او در هیچ نوع تعریف و توصیفی نمی­گنجد؛ او را با هیچ چیز نمی توان او را قیاس کرد و به هیچ چیز نمی توان تشبیه نمود. (کاکایی، 1381، ص 600)

در دوران معاصر نیز به ویژه در غرب، با رویکرد سلبی به الهیات مواجه هستیم. دنیس ترنر⁵ در مقاله ای در زمینة الهیات سلبی می گوید: «می دانم که اکنون همة ما الهی دانان سلبی هستیم؛ رازناکی بار دیگر به جمع مسائل الهیات بازگشته است و دانش ما دوباره خاطرمان را جمع می کند که نمی دانیم خدا چیست.» (Turner, 1999, p. 143)

با توجه به میزان پرداختن پیروان این الهیات به این بحث، به دیدگاه و ادلة برخی از آنان اشاره می کنیم.

1. متفکران دوران باستان

از یونان باستان، برخی بر این باور بوده اند که اندیشة معمولی دربارة خداوند، خام است. (راسل، 1373، ج 1، ص 80). گفته اند نخستین کسی که بر طریق سلب دربارة خداوند تأکید کرد، آلبینوس⁶ بود. (ولفسن، 1368، ص 227) او این گونه مطرح می کرد که برای شناخت خدا نخست باید از شیوة سلبی استفاده کنیم؛ سپس به کمک قیاس و تشبیه پیش برویم و سرانجام، از خوبی و زیبایی اشیای فرودست فرارفته، به اقیانوس عظیم وجود الهی نایل آییم. (الدرز، 1381، ص 292).

افلاطون (حدود 300 ق.م) نیز دیدگاه سلبی دارد. او می گوید: واحد، نه ساکن است و نه متغیر، نه کوچک است و نه بزرگ، نه اول دارد و نه آخر، نه نامی دارد و نه چیزی می­توان درباره­اش گفت، و نه قابل شناختن است و نه به حس درمی آید. (افلاطون، 1349، ص 1543ـ 1620)

آنان به تدریج همة محمولات را نامناسب شمردند و حتی مفاهیمی مانند کمال و تجرد را برای خداوند ناکافی دانستند. (Kenny, 1998, V 7, p. 257)

با ظهور نوافلاطونیان، این اندیشه اوج گرفت. در این سنت، اولویت را به طریق الهیات سلبی یا آپوفاتیک⁷ داده، و طریق مثبت یا کاتافاتیک⁸ را تابع آن قرار می دهند. الهیات سلبی فلوطین (270- 204م) ریشه در اندیشه های افلاطون دارد. او مثال خیر را فراتر از ذهن و زبان می داند. فلوطین، بیش از هر چیز بر تعالی و تنزیه «احد» از همة ویژگی های تعین آور و محدودکننده تأکید می کند. او عقیده دارد ما نمی توانیم از خدا شناختی داشته باشیم و دربارة او سخنی بگوییم؛ آنچه دربارة او می گوییم، در حقیقت دربارة او نیست. او «نه قابل بیان است و نه قابل نوشتن». وی معتقد است: «کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیزی را به او نسبت ندهد، سخن درست گفته است.» در نزد فلوطین، هستی دارای صورت و تعین است و چون احد، نامتعین و فاقد هرگونه صورتی است، پس در «ورای وجود و عدم» قرار دارد و بنابراین، قابل شناخت و بیان نیست. او باصراحت در رسالة نهم از انئاد ششم، دربارة چگونگی شناخت واحد می گوید: «ذات واحد چون مبدأ همه چیز است، خود هیچ یک از چیزها نیست؛ بنابراین، نه چیزی است نه چند؛ نه عقل است نه روح؛ نه متحرک است نه ساکن؛ نه در مکان است نه در زمان؛ نه دربارة او می توان سخن گفت و نه چیزی نوشت. گفتن و نوشتن ما تنها بدین منظور است که دیگران را به سوی او سوق دهیم.» (افلوطین، 1366، ص 1082)

2. متفکران یهودی و مسیحی

از بزرگ ترین مدافعان صریح و بی پروای رهیافت الهیات سلبی، فیلسوف و متکلم یهودی، موسی بن میمون (1204ـ 1135م) است. ابن­میمون، در دلالة الحائرین، که اصلی ترین کتاب فلسفی ـ کلامی اوست، باصراحت به این دیدگاه پرداخته است.(ابن میمون،1972، ص 140) هیچ کس به اندازة ابن میمون بر الهیات سلبی تأکید نکرده است. ازاین رو، دیدگاه وی را بیشتر بررسی می کنیم.

به نظر ابن میمون، توصیف درست و بی نقص خداوند، که هیچ گونه لازمة باطلی نداشته باشد، توصیف او به اوصاف سلبی است که در آن هیچ نوع تسامحی وجود ندارد و باعث تشبیه خدا به مخلوق، شرک و اسناد عیب و نقص به ساحت او نمی شود. جملة «خدا قدیم است»، هرچند ظاهر ایجابی دارد، معنای حقیقی آن سلبی است؛ یعنی «او حادث نیست»؛ و «او عالم است»، یعنی «او جاهل نیست.»

به نظر ابن میمون، غیر از جملات سلبی، نظیر «خدا جسم نیست»، و برخی جملات بسیار عام، نظیر «خدا وجود دارد» و «خدا علت اولای نامعللِ هر تغییری است»، هیچ جملة حقیقی یا ایجابی را نمی توان دربارة خدا به کار برد. بنابراین، اغلب آنچه ما دربارة خداوند به کار می بریم، قابل ترجمه به حقایق اثباتی لفظی نیست. (Ross, 1993, p. 108; Dan R,1996 , p. 19)

از نظر ابن میمون، اوصاف سلبی ما را به شناخت خدا نزدیک می کنند و هرچه آگاهی ما به این اوصاف بیشتر باشد، شناخت ما به خداوند نیز بیشتر خواهد شد. از نظر وی، دلیل اختلاف مراتب شناخت دربارة خداوند، اختلاف در مراتب توصیف است و هرچه تخصیص یافتن به وسیلة اوصاف سلبی بیشتر باشد، توصیف کننده، به ادراک حقیقت او نزدیک تر می شود. بنابراین، هرچه سلب را افزون کنیم، به ادراک حق نزدیک تر می شویم. وی بر این باور است که صفات سلبی برای متوجه ساختن ذهن به سمت حقایقی که باید دربارة خداوند بدانیم، لازم اند؛ زیرا از یک سو متضمن کثرت نیستند، و از سوی دیگر، رفیع ترین معرفت کلی را به انسان انتقال می دهند. (ابن میمون، 1972، ص 139-140) شناخت خداوند با صفات سلبی، نه موجب تسامح و نه هیچ گونه نقص و قصوری می شوند. (همان، ص 144 و 145)

ابن میمون بر این باور است که صفات ثبوتی، با وحدانیت و بساطت خداوند سازگار نیست. شاهد او از تورات، این امر منصوص است که «هستم آنکه هستم»؛ یعنی اینکه، نهایت شناخت ایجابی از خداوند، اعتراف به هستی اوست و باقی اوصاف، ناظر به این است که خدا چه چیز نیست. وی در نفی صفات، تا آنجا پیش می­رود که مدعی است اعتقاد به ثبوت صفات ذاتی برای خداوند، همانند اعتقاد به جسمانیت اوست، که محال و ممتنع است و معتقد به آن را به تشبیه خالق به مخلوق متهم می کند. (همان، ص 140)

به نظر ابن میمون، ازآنجاکه صفات دارای معنای کثیرند، نمی­توان آنها را به ذات خداوند نسبت داد؛ اما قول به صفات فعل، این محذور را ندارد. بنابراین، آنچه در کتب مقدس به عنوان صفت خدا ذکر شده است، از قبیل صفت فعل است، نه ذات. (همان، ص 128)

به نظر وی، اتصاف موصوف به صفت، از پنج حال خارج نیست. (دینانی، 1379، ج 1، ص 356) تنها یکی از این اتصاف ها را می توان دربارة اوصاف خداوند مطرح کرد و آن هنگامی است که یک شیء به فعل خود متصف می­شود. صدور افعال مختلف از انسان، موجب معانی و اوصاف متعدد در ذات فاعل نمی­شود. به همین سان، افعال خدا موجب تعدد در خدا نمی شود. در اینجا، اوصاف، اوصاف فعل اند، نه اوصاف ذات، تا به ترکیب بیانجامند پس اوصافی که در کتاب مقدس آمده، اوصاف فعل است، نه ذات. البته به نظر وی، هنگام خواندن کتاب مقدس و دعا می توان صفات ایجابی را به کار برد. (همان، ج1، ص 356) بدین ترتیب، افعال مختلف و متعدد، از لوازم قوة واحد و بسیطی است که هیچ­گونه کثرت و اختلافی در آن نیست. نتیجه اینکه، آنچه در کتب آسمانی به عنوان صفت برای خداوند سبحان ذکر شده، صفت فعل است نه صفت ذات. (ابن میمون، 1972، ص 128)

وی بر این باور است که خواندن خداوند با صفات ذاتی متعدد، در واقع مهمل­گویی است. کسی که می­گوید خداوند واحد است و در عین حال صفات ذاتی متعدد دارد، در واقع خداوند را تنها در لفظ و سخن واحد می داند و در عالم فکر و اعتقاد، به کثرت و تعدد خداوند می­اندیشد. بنابراین، حتی وحدت را هم نمی توان به خداوند نسبت داد. (همان، ص 135) وی پا را از این فراتر نهاده، می گوید: کسانی که در عین اعتقاد به وحدانیت خداوند، او را دارای صفات ذاتی متعدد می­دانند، همانند کسانی هستند که به نظریة تثلیث مسیحیت باور دارند.

ابن میمون با آگاهی از این مطلب که در تثلیث مسیحی، سه ذات و اقنوم مطرح است، درحالی که در متصف کردن خداوند به صفات ذاتی، یک ذات و چند صفت مطرح است، می­گوید: اگر کسی صفات ذاتی را عین ذات حق تعالی بداند و از سوی دیگر، ذات مقدس حق را بسیط صرف بداند، ناچار تعدد صفت با وحدت ذات ناسازگار خواهد بود؛ زیرا عینیت صفات با ذات بسیط محض، به معنای نفی هرگونه کثرت و تعدد است. (دینانی، 1377، ص 352)

اعتقاد ابن میمون بر عدم صفات ذاتی برای خداوند، از اصل «ماهیت نداشتن» خدا ناشی شده است؛ زیرا صفات از آن جهت که صفت اند، غیر از موصوف هستند و هر آنچه خارج از موصوف باشد، صفت و عارض است؛ و خدا معروض اعراض واقع نمی شود؛ (ابن میمون، 1972، ص 128) یعنی اگر کسی صفات حق را عرض بداند و در عین حال به قدیم بودن آنها معتقد باشد، ناچار به تعدد قدیم قائل شده و این امر خلاف ادلة توحید است.

ابن میمون در جایی از دلالة الحائرین بر ماهیت نداشتن خداوند تکیه کرده و بر همین اساس به انکار صفات ایجابی پرداخته است. او معتقد است آنچه ماهیت ندارد، صفات ذاتی نیز نخواهد داشت. (همان، ص 141)

به نظر ابن میمون، مردم اولاً به اقتضای تشبیه و تمثیلی که در ذهن خود و دربارة خود دارند، برای خداوند نیز صفات ذاتی و ایجابی در نظر می گیرند؛ و ثانیاً، اساس اعتقاد به صفات حق تعالی، صرف نظر از این امر، پیروی از مضمون و مفاد آیات کتب آسمانی است. البته خود ابن میمون در دلالة الحائرین امور ایجابی را به خداوند نسبت می دهد؛ مثلاً در کتاب دوم دلالة الحائرین، شرحی از خلقت ارائه می­دهد و در کتاب سوم، دربارة علم خداوند سخن می گوید. (نصر و لیمن، 1386، ج 3، ص 345-348)

میل به تنزیه خداوند، به وساطت یهود، به مسیحیان نیز انتقال یافت. نیکلاس کوسایی⁹ می گفت: «آنچه در باب خدا می توان دانست این است که او دانستنی نیست.» او نیز همچون اریگن¹⁰ خدا را «تضاد تضادها» می دانست  (Dermot Mora, 1998, vol. 9, p. 437)و بر این باور بود که بیشتر مشکلات ادیان، از کلام ایجابی است. متدینان به جای پرستش حقیقت، تصاویر انسانی را پرستیده اند؛ (ایلخانی، 1382، ص 553). چنانکه کلمنس¹¹ بر این باور بود که هیچ محمول معناداری مناسب خدا وجود ندارد. (Kenny, 1998, vol. 7, p. 257)

اما برجسته ترین چهرة مسیحی قائل به الهیات سلبی، مسیحی اهل سوریه در قرن پنجم است، که امروزه او را دیونوسیوس مجعول¹² می­نامند. او می گفت: «خداوند علی الاصول ورای سلب و ایجاب است.» (Payn, 1998, v 6. p. 624) خداوند به طور مطلق توصیف ناشدنی و دست نایافتنی است. (مجتهدی، 1379، ص 110) در الهیات عرفانی و در جاهای دیگر از مجموعه آثار دیونوسیوس مجعول، خداوند، مختفی و متعال دانسته شده است؛ هیچ زبانی برای درک ذات او کفایت نمی کند و راهیابی به ساحت امر متعال، ورای رؤیت و شناخت است. او معتقد است که دربارة خداوند، هیچ وصف ایجابی و سلبی نمی­توان گفت. (Ross, 1993, p. 109 & 110; Stiver., 1996, p. 17) دیونوسیوس الهیات سلبی را بر همة اظهارات الهیات اثباتی مقدم می انگاشت.

به نظر می­رسد شیوة سلب، نخست در افلاطون­گرایی قرون وسطی شرح و بسط یافت. آگوستین، نخستین فیلسوف بزرگ مسیحی، دیدگاه افلاطون و فلوطین را می­پذیرد و همانند آن دو، اوصاف الهی را سلبی می­داند. «هنگامی که تو او را درمی یابی، او دیگر خدا نیست. خدا را نمی توان در بیان گنجاند. گفتن اینکه او چه نیست، آسان تر از گفتن این است که او چه هست. اندیشیدن دربارة خدا به سکوت می­انجامد.» (یاسپرس،1363، ص 63 و 64)

الهیات سلبی از قرن دوازدهم به بعد، در بسیاری از تفسیرها و کاربردها، از جمله تفسیرهای توماس آکوئیناس (1225ـ 1274) و مایستر اکهارت شرح و بسط یافت. اکهارت،¹³ (1327-1260) عارف آلمانی معاصر آکوئیناس، متأثر از فلوطین، آگوستین، دیونوسیوس و جان اسکاتز¹⁴ است. (Stiver, 1996, p. 15) وی جنبه های عملی عرفان فلوطین را در مجموعه ای جامع از مواعظ بسط داد. وی خدا را وجود محض و واقعیت مطلق نهایی می داند و می گوید: خدا و مخلوقاتش در عین شباهت بسیار زیاد به یکدیگر، به شدت غیرمشابه اند. در مقایسه با کمال وجود الهی، همة اشیا نیستی محض اند (William L, 1996, p. 190). او خدا را نیستی مطلق می داند و در عین حال، از نیستی در ذات خداوند و ذات نفس، و از وحدت این دو سخن به میان می آورد. نیستی و بی رنگی در آثار این اندیشمند، بسیار پررنگ است؛ به گونه ای که می توان گفت شناخت نیستی، جهان بینی وی را تشکیل می دهد. نزد اکهارت، احساس عمیق ربوبیت عرفانی، به گونة مطلق نامعین وجود دارد. به نظر وی، دربارة ویژگی های ذات خدا فقط به طریق سلبی می­توان سخن گفت. )کاکایی، 1381، ص 555(

اکهارت، در جست وجوی رها شدن از خدای شخصی و متعین است، تا گرفتار محدودیت­های وجود، گرفتار نیستی محدودیت و تناهی، و گرفتار هر چیزی که قادر به تثبیت آن است، نشود. (کربن، 1384، ص 390)

البته شایستة توجه است که رویکرد عرفان در سنت ابراهیمی در مواجهه با امر الوهی و به کار بردن مفاهیم و استعاره هایی همچون «نیستی»، «تاریکی» و «عما»، نشان از توجه آنان به این جریان از منظری دیگر است. برخی از عارفان، با به کارگیری استعارة «تاریکی»، به متعالی ترین مرتبة خداوند اشاره می کنند. )پورجوادی، 1378، ص 96؛Turner, 1999, p. 47) منظور اکهارت از «نیستی»، امری است فوق وجود، نه دون وجود. (Shurmann, 1975, p. 288) به تعبیر خود اکهارت: «اگر بگویم خدا وجود است، درست نیست. خدا وجودی فوق وجود و عدمی فوق وجود است.» (Eckhart, 1986, p. 182) در جایی دیگر، به صراحت اعلام می دارد که «هنگامی که می گویم خدا وجود نیست و فوق وجود است، در واقع وجود را از او نفی نکرده ام؛ بلکه آن را در او تعالی بخشیده ام.» (Smith, 1993, p. 241)

البته شایان ذکر است که اکهارت سرانجام دیدگاه میانة کتاب مقدس را می پسندد. کتاب مقدس از یک سو هیچ چیز را شبیه خدا نمی داند: «خدا را به چه چیز شبیه می­کنید و کدام شبیه را با او برابر می سازید»؛ (اشعیا: 18) و از سوی دیگر، انسان را بر صورت خدا می­داند: «خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را بر صورت خدا آفرید.» (پیدایش: 27؛ Eckhart, 1986, p. 81)

3. متفکران مسلمان

در کلام اسلامی، این بحث تحت عنوان صفات خبری مطرح می­شود؛ صفاتی که طریق اثبات آنها تنها آیات و روایات است و عقل قادر به اثبات آنها نیست. هم صفات خبریِ ذات، مانند ید، وجه و عین، و هم صفات خبریِ فعل، مانند استوا بر عرش، مجیء و نزول، مورد بحث اند. این صفات، بحث های جنجال برانگیزی را سبب شده است؛ زیرا اثبات این صفات با معانی ظاهری و متعارف، موجب تجسیم خدا و تشبیه به خلق می شود. ازاین رو، برخی از فرقه های اسلامی این صفات را به معانی دیگری تأویل برده اند؛ برخی دیگر عین این صفات را با همان معانی ظاهری بر خدا حمل کرده و برخی دیگر، ضمن اذعان به این صفات، کیفیت را از آنها سلب نموده اند؛ (اشعری، 1397 ق، ص 35) و سرانجام گروهی معانی آنها را به خدا وانهاده و به اصطلاح، قائل به تفویض شده اند.

علّامه نعمانی و ولفسن، تجسیم و تشبیه را جزوِ اولین و عمده ترین مسائل اختلافی میان مسلمانان برشمرده اند (نعمانی، 1328، ج 1، ص 8؛ ولفسن، 1368، ص 9 و 10)

یوحنای دمشقی (متوفای حدود 137ق) در مناظرة مسیحی و مسلمان، یکی از این مناظرات فرضی را دربارة آموزة تثلیث قرار می دهد. مسیحی از مسلمان می پرسد: قبول دارید که خداوند اوصافی دارد؟ مسلمان آن را می پذیرد. مسیحی ادامه می دهد که بسیاری از مسیحیانِ متهم به بددینی، مسیح و روح القدس، یعنی اقنوم دوم و سوم را همان صفات حیات، علم و قدرت می دانند. در این مناظره، طرف مسیحی در پی اثبات این امر است که تثلیث، حتی در شکل افراطی آن، که قبول ازلیت صفات است، با معتقدات مسلمانان تفاوتی ندارد؛ زیرا از رقیب مسلمان خود اقرار می گیرد که خدا به صورت «ازلی» زنده، عالم و قادر است و چون هر چیز ازلی را باید خدا نامید، پس مسیحی هم اقنوم دوم و سوم را خدا می داند. (ولفسن، 1368، ص 141- 142)

ازاین رو، برخی از مسلمانان، از ترس درافتادن در قدمای چندگانه و شرک، از پذیرش صفات سر باز زدند. برخی از متکلمان معتزله در انکار صفات برای خداوند، پیش کسوت و پیشاهنگ شناخته می شوند و در توحید، تنزیهی اند. البته آنان ذات حق تعالی را نایب مناب صفات او می دانستند و معتقد بودند آنچه از صفات انتظار داریم، می توانیم آن را در ذات بیابیم؛ (بدوی، 1374، ص 378-379؛ دینانی، 1379، ج 3، ص 346) یعنی خود ذات، قادر، سمیع، بصیر و عالم است. آنان صفات امکانی مانند دست و چشم را دربارة خداوند تأویل می کردند (سامی النشار، 1969 ق، ج 1، ص 453) و الفاظی مانند «ید الله فوق ایدیهم» را که تداعی کنندة تشبیه اند، به سلطنت خدا تأویل می­بردند. ضرار معتقد بود معنای اینکه خدا دانا یا تواناست، این است که نادان و ناتوان نیست. (شهرستانی، بی تا الف، ص 62)

عضدالدین ایجی می نویسد: «معتزله کسانی را که به واقعیت صفات الهی معتقد بودند، متهم به خطای اعتقاد تثلیث مسیحی می کردند.» (همان، ص 123؛ دینانی، 1379، ج1، ص 352) به همین دلیل، برخی معتزلیان صفات را یکسره انکار کردند و برخی مانند ابوالهذیل علاف و نیز شیعیان، صفات را پذیرفتند؛ اما آن را عین ذات دانستند. (شهرستانی، الف، ص143)

از سوی دیگر، یکی از رویکردها در فهم دین و تفسیر متون دینی در جهان اسلام، رویکرد قشری­گرایی و جمود بر ظواهر کتاب و سنت است. با اینکه لازمة مخاطب بودن انسان از سوی خداوند و متون مقدس، درک عقلی و برهانی وحی، نبوت و... است، این گروه که «اهل حدیث» نام گرفتند، در معرفت دینی از عقل رویگردان شدند و بر ظواهر لفظی جمود یافتند. عباراتی نظیر اینکه «الکیفیة مجهولة والایمان به واجب والسؤال عنه بدعة» دربارة اوصاف الهی (شهرستانی، بی تا ب، ص 93) را از این طیف بسیار شنیده ایم.

مهم ترین ویژگی این طیف، اصل قرار دادن سنت، اعم از درست یا نادرست، و کنار نهادن استدلال و تجزیه و تحلیل، و در نتیجه اعتقاد برخی از آنان به تجسیم، تشبیه و... است. (ابن خزیمه، 1412 ق، ص 64، 114، 145، 147 و 230)

نگرش انعطاف­ناپذیر تأکید بر ظواهر، هرچند توسط اشاعره و ماتریدیه مقداری تعدیل شد، بار دیگر در قرن هشتم به دست یکی از پیروان ابن حنبل، یعنی ابن تیمیه (728 ق) بازسازی و احیا گردید. وی با شدت تمام تأکید کرد که احادیث مربوط به صفات خداوند، که در کتاب هایی نظیر التوحید ابن خزیمه نقل شده است و ظاهرشان بر تجسیم دلالت دارد، باید بدون تأویلات اشاعره پذیرفته شود. اندیشه ای که هرچند باز دوام نیاورد، در قرن دوازدهم زمینة قیام محمدبن عبدالوهاب (1206ق) شد.

اشعری در مقابلِ حشویه از اهل حدیث، که دربارة اوصاف جسمانی اعتقاد داشتند خدا مانند ما دست جسمانی دارد (معروف الحسنی، 1371، ص 207-209)، اشعری گفت: خدا دست دارد؛ ولی دستی که شایستة ذات خداست و مانند دست انسانی نیست. (بدوی، 1374، ص 390) وی در الابانه، تفویضی است؛ ولی در اللمع، تأویلی شده است. (ابوزهره، بی تا، ص 157) پیروان اشعری، با توجه به آیات قرآن، تمام صفات امکانی و غیرامکانی را به خداوند نسبت می­دهند و حتی رؤیت خدا را در روز قیامت ممکن می دانند؛ (ابن­خزیمه، 1412 ق، ص 7، 16 و 19) اما می گویند: کیفیت آن بر ما مجهول است؛ (اشعری، 1397 ق، ص 330-333) هرچند آنان مشبّهه و معطّله را رد می کنند.

افزون بر متکلمان مسلمان، برخی از فیلسوفان مسلمان نیز طرف دار الهیات سلبی بوده اند. کندی می گوید: تنها با صفات سلبیه می توان خداوند را توصیف کرد: «او نه جسم، نه صورت، نه کم، نه کیف و نه اضافه است و با هیچ یک از مقولات دیگر نمی توان او را توصیف کرد.» (بدوی، 1362، ص 602) «بر این اساس، فیلسوف قادر نیست قضیه ای ایجابی دربارة خدا بسازد. تمام آنچه برای فیلسوف میسر است این است که با قضایای سلبی خدا را بشناسد.» (فلیکس کلاین، 1383، ص 284)

ما در اسلام شیعی، چه شیعة اسماعیلی و چه شیعة دوازده امامی نیز با الهیات سلبی مواجهیم. برخی از اسماعیلیان (سجستانی، 1949 ق، ج 1) و نیز مشخصاً شیخ رجبعلی تبریزی و شاگردش، قاضی سعید قمی، بیش از دیگران به آن پرداخته اند. به دلیل اهتمام خاص قاضی سعید به این بحث، دیدگاه وی را مبسوط تر بررسی می­کنیم.

قاضی سعید قمی، شاگرد شیخ رجبعلی تبریزی، از مدافعان سرسخت الهیات سلبی است. رجبعلی تبریزی صفات خداوند را انکار می­کرد و بر این باور بود که صفات در مورد واجب تعالی، نه عین ذات است و نه زاید بر ذات. ذات مقدس حق تعالی، از هرگونه صفتی منزه و مبراست. (دینانی،1377، ص 345) قاضی سعید نیز در رسالة کلید بهشت و شرح توحید صدوق به این مطلب پرداخته است که تمام اوصاف خدا، معنای سلبی دارند؛ ولی این معنای سلبی می­تواند به زبان ایجابی یا زبان سلبی بیان شود. (علی زمانی، 1381، ص 48) قاضی سعید می نویسد: «اتصاف واجب الوجود ـ تعالی شأنه ـ به هیچ امری از امور ممکن نیست؛ خواه آن امور سلبی باشد یا ایجابی... متصف ساختن او، به هیچ وجه معقول نیست؛ اعم از اینکه این صفات را عین ذات بدانیم یا غیر ذات.» (قمی، 1362، ص 66)

قاضی سعید با توجه به پذیرش اشتراک لفظی وجود، بر این باور است که خداوند به کلی دیگر است و هیچ سنخیتی میان وجود خدا و دیگر موجودات امکانی وجود ندارد. (دینانی، 1379، ج 3، ص 340)

به نظر قاضی سعید، «خداوند سبحان، همان گونه که در مقام ذات خود با موجودات ممکن مباینت دارد، در مرحلة صفات خود نیز با موجودات ممکن مباین است.» وی با توجه به برخی آیات و روایات، با ردّ اشتراک وجود در خالق و مخلوق، در شرح توحید صدوق می گوید: «اگر خداوند با مخلوقات خود در ذات سنخیت داشت، لازمه اش این بود که خداوند نیز در زمرة مخلوقات قرار گیرد.» (قمی، 1373، ج 1، ص 81)

او این برهان را در مورد صفات نیز جاری می داند: «اگر خداوند در صفات خود با صفات مخلوقات سنخیت و اشتراک داشته باشد، به حکم اینکه اشتراک در عارض، مستلزم اشتراک در معروض است، باید در ذات خود نیز با مخلوقات مشترک باشد و این برخلاف مقتضای عقل و برهان است.» (همان)

وی در خصوص تباین خالق با مخلوق، در جای دیگر می گوید: «آنچه در مورد مخلوقات صادق است، در مورد خالق صادق نیست؛ زیرا در این صورت لازم می آید حق تعالی با مخلوق خود، در امری از امور مشترک باشد. این مسئله نیز مسلم است که «مابه الاشتراک» همواره مستلزم «مابه الامتیاز» است. بنابراین، اگر چیزی دارای این دو حیثیت باشد، ناچار مرکب خواهد بود و خداوند مرکب نیست؛ پس در هیچ امری با ممکنات مشترک نیست.» (همان، ص 70) بنابراین، با توجه به مباینت خالق و مخلوقات، نه صفات خداوند زاید بر ذات است و نه عین ذات؛ زیرا خداوند به کلی با مخلوقات مباین است و بنابراین، اوصاف قابل درک ندارد و از هرگونه مثال، منزه و مبراست.

حال پرسش این است که وقتی هرگونه سنخیت و مباینت بین خدا و دیگر مخلوقات، مردود و منتفی شناخته شود، چگونه می توان به معرفت و شناخت خداوند دست یافت. به عبارت دیگر، آنچه مطلقاً دیگر است، هیچ گونه نشانه ای ندارد و آنچه بی نشان است، قابل شناخت نخواهد بود. قاضی سعید با التفات به این اشکال، در شرح حدیث دهم شرح اربعین می گوید: معرفت انسان به حق تعالی، بر اساس معیار و میزان طاقت و توان آدمی تعیین می شود و این معرفت همان چیزی است که می توان آن را "معرفت بالمقایسه" نام نهاد.» منظور او از معرفت بالمقایسه این است که انسان به مبدأ جهان یقین داشته و به اوامر و نواهی او ملتزم باشد. استدلال به آیات، و تفکر در مصنوعات نیز معرفت نیست؛ بلکه از این طریق تنها می توان به اثبات یک مبدأ دست یافت؛ ولی بین اثبات یک مبدأ و معرفت واقعی به آن، تفاوت و فاصله بسیار است.

قاضی سعید در اینجا اصطلاح دیگری را به کار برده است که با آنچه آن را معرفت بالمقایسه می نامد، مناسبت دارد. او کلمة شهادت را نیز «شهادت اقرار» می خواند و معتقد است که شهادت دادن به وحدانیت خداوند، جز نوعی اقرار به وحدانیت او نیست. وی در مورد صفات خداوند نیز از اصطلاح «صفات اقرار» استفاده کرده و معتقد است چون کنه صفات حق تعالی برای کسی معلوم نیست، انسان تنها به صفات خداوند اقرار می کند؛ ولی هرگز نمی تواند به کنه معنای آنها دست یابد. (دینانی، 1379، ج 3، ص 340-341)

وی با تمسک به ظاهر حدیث امام رضا(ع)، که «من شبه الله بخلقه فهو مشرک» (مجلسی، 1403 ق، ج 3، ص 299) می گوید: معنای تشبیه کردن خداوند به خلق این است که بین واجب تعالی و ممکنات، قایل به شراکت شویم؛ چه این مشارکت در امر ذاتی باشد، چه در امر عرضی. بنابراین، اطلاق صفاتی بر خداوند که مسلماً بر مخلوقات اطلاق می شوند با واجب بودن خداوند و توحید او منافات دارد. (قمی، 1373، ج 1، ص 359)

وی همچنین در کلید بهشت، با ردّ دو نظریة زیادت و عینیت صفات، می گوید: اگر صفات حق تعالی، مانند علم و قدرت، زاید بر ذات باشند ـ که بسیار قبیح است ـ حال از دو احتمال بیرون نیست: یا آنکه واجب الوجود، مجموع ذات و صفات است یا اینکه صفات، خارج از ذات اند. اگر واجب، مجموع ذات و صفات باشد، ترکیب در ذات لازم می آ ید، که ممتنع است؛ اما اگر صفات خارج ذات باشند، لازم می آید که واجب الوجود، در وجود و دیگر صفات و کمالات ضروری خود، محتاج به غیر ذات باشد و این با علّو شأن واجب منافات دارد؛ اما عینیت صفات با ذات نیز قبیح است؛ زیرا صفت تابع و فرع ذات، و ذات متبوع و اصل است. پس در عینیت ذات و صفت، لازم می آید که تابع، عین متبوع، و لازم، عین ملزوم باشد و شناعت این قول نیز بر جمیع عقلا معلوم است. (قمی، 1362، ص 70)

پس خداوند، بسیط و بحت است. قاضی سعید از همین بساطت درونی، به نامتناهی بودن خداوند می رسد. داشتن وصف مستلزم ترکیب در ذات الهی است و چون خداوند بسیط است، نمی تواند صفتی داشته باشد. خداوند، نامتناهی، یعنی نامحدود است؛ حال آنکه صفت داشتن، یعنی محدود بودن. صفت یعنی حد، و لازمة صفت، تحدید شیء است. امام علی(ع) در نهج البلاغه می فرماید: «وَکَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ.» (نهج البلاغه، خطبه1)

به نظر قاضی سعید، «صفات حق تعالی، چه زاید بر ذات باشند و چه عین ذات، موجب احاطه، و در نتیجه، مستلزم محدود شدن خواهد بود؛ و چون ذات باری تعالی حد ندارد، پس صفتی نیز نخواهد داشت. نیز اگر خداوند صفت داشته باشد، بین خالق و مخلوق، مماثلت پیش می آید، که امری محال است.» (قمی، 1373، ج 1، ص 258)

گویی قاضی سعید، همچون دیگران که دربارة ذات قایل به تعطیل اند، در خصوص معرفت اسما و صفات، قایل به تعطیل است؛ چراکه مطابق نظر وی، میان مدرِک و مدرَک هیچ گونه سنخیتی وجود ندارد؛ پس باب شناخت بسته می­شود.

وی در پاسخ به این اشکال که پس چرا پیامبران و حکمای بزرگ، اسما و صفات الهی را مطرح کرده اند، می گوید: «این امر به سبب رعایت حال عوام مردم بوده است؛ وگرنه، در واقع و نفس الامر، واجب الوجود متصف به وصف نمی شود. در واقع، مقصود پیامبران از اتصاف خداوند به اوصاف این بوده است که واجب تعالی به نقیض آنها متصف نیست. خداوند عالم است، یعنی جاهل نیست.» سپس به سخن امام علی(ع) در نهج البلاغه استناد می کند: (قمی، 1362، ص، 71-72)

اساس دین، شناخت خداوند است؛ و کمال شناخت او، تصدیق به وجود اوست؛ و کمال تصدیق به وجود او، یکتا و یگانه دانستن اوست؛ و کمال اعتقاد به یکتایى و یگانگى او، پرستش اوست. دور از هر شایبه و آمیزه‏اى؛ و پرستش او زمانى از هر شایبه و آمیزه‏اى پاک باشد که از ذات او، نفى هر صفت شود؛ زیرا هر صفتى گواه بر این است که غیر از موصوف خود است و هر موصوفى، گواه بر این است که غیر از صفت خود است. هرکس خداوند سبحان را به صفتى زاید بر ذات وصف کند، او را به چیزى مقرون ساخته؛ و هر که او را به چیزى مقرون دارد، دو چیزش پنداشته؛ و هر که دو چیزش پندارد، چنان است که به اجزایش تقسیم کرده؛ و هر که به اجزایش تقسیم کند، او را ندانسته و نشناخته است؛ و آنکه به سوى او اشارت کند، محدودش پنداشته است.» (نهج البلاغه، خطبه 1)

از منظر طرف داران الهیات سلبی، حداقل در میان فیلسوفان مسلمان، در جدال میان اصالت وجود و ماهیت، اصالت از آن ماهیت است. از نظر قاضی سعید قمی، با استفاده از اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود و وحدت تشکیکی آن، نمی توان آیات و روایات را به درستی فهمید؛ چراکه از این منظر، واجب الوجود و ممکنات و مخلوقات، به نوعی یک سان در نظر گرفته می شوند و این با واجب بودن واجب الوجود ناسازگار است. (قمی، 1373، ج 1، ص 260) ازاین رو، آنان اصالت را به ماهیت می دهند و وجود را مشترک لفظی میان خدا و خلق می دانند و در نهایت، در ارتباط با صفات خداوند و شناخت انسان از خداوند، به دیدگاه تنزیه محض یا الهیات سلبی تن می دهند.

قاضی سعید همة نظریاتش را به روایات مستند می­کند و در واقع، دیدگاه اصالت ماهیتی خویش را که از ملّارجبعلی تبریزی گرفته است، مؤید به روایات می­سازد.

نقد و بررسی و جمع بندی

در بخش نقد و بررسی، نخست به برخی از نقد­های وارد شده به الهیات سلبی اشاره می­کنیم و سپس دیدگاه اعتدالی قرآن را به عنوان «ختامه مسک» ارائه می­دهیم.

نظریة تنزیه محض در باب معرفت حق تعالی، به همان اندازه می تواند با مشکل روبه رو شود که قول به اشتراک لفظی وجود می تواند تعطیل عقل را به دنبال داشته باشد. (دینانی، 1379، ج 3، ص 343) الهیات سلبی، هرچند با تأکید بیش از حد بر تنزیه، از غلتیدن در ورطة شرک و تشبیه مصون می ماند، اما خود مشکلات دیگری را باعث می شود که مهم ترین آنها تعطیل عقل از شناخت خداوند و درافتادن در ورطة لاادری گری است. (طباطبائی، 1367، ج5، ص 131) اگر خداوند غیرقابل شناخت و بدون وصف است، چرا متون مقدس این همه صفت را به خدا نسبت داده اند؟ اگر صفات معنای تحت الفظی ندارند، فرق آنها با یکدیگر چیست؟ چرا برخی به خدا نسبت داده می شوند و برخی نه؟ اگر صفات خداوند به معنای مقابلشان است، چرا متون مقدس، مقابلات را برای خداوند مطرح نکرده اند؟ این توجیه که این اوصاف برای عوام ذکر شده اند (ابن میمون، 1972، ص 139؛ قمی، 1362، ص 66)، توجیهی ناموجه است.

درست است که خداوند را نمی توان به هیچ وجه به چیزی تشبیه کرد، و درست است که انسان قادر به درک کنه ذات و صفات حق تعالی نیست، ولی لازمة این مطلب این نیست که صفات مخلوقات بر خالق و برعکس صدق نکند. تفاوت خالق و مخلوق، در وجوب و امکان، قدم و حدوث ذاتی، تناهی و لاتناهی، و بالذات و بالغیر بودن است. (طباطبائی، 1367، ج5، ص 130)

درست است که خدا عالم است و مخلوقات هم عالم اند، اما تفاوت در این است که خداوند، عالم بالوجوب است، انسان عالم بالامکان؛ خداوند قدیم العلم است، انسان حادث العلم؛ خداوند به کل و جزء، گذشته و حال و آینده، و غیب و شهود علم دارد، اما انسان به امور بسیار محدود علم دارد. (همان، ص 131)

در مقابلِ طرف داران الهیات سلبی، برخی صاحب­نظران همة صفات کمال را به خداوند نسبت می­دهند و نفی آن را مستلزم نقص می­دانند: «لان فی نفیها اثبات النقص ولا سبیل للنقص الیه»؛ (طباطبائی، 1370، ص 367) و حتی صفات سلبیه را به ثبوتیه برمی گردانند. (همان؛ ملاصدرا، 1396 ق، ج 6، ص 114) صدرالمتألهین تا آنجا پیش می­رود که درست در نقطة مقابل پیروان الهیات سلبی، هرگونه سلبی را مستلزم ترکیب می­داند و قاعده­ای با عنوان «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» وضع می­کند؛ چون اگر از ذات خدا چیزی سلب شود، او از «کون شیء ولا کون شیء آخر» مرکب می­شود. (همان، ص 110-111)

در مورد این دلیلِ پیروان الهیات سلبی که برخورداری از صفت، موجب ماهیت­دار شدن خداوند است، می­توان گفت که آنچه باعث ماهیت داشتن خداوند و لزوم ترکیب می­شود، نه اصل صفت، که زیادت صفت است. صدرالمتألهین، ذات واحد را مصداق جمیع صفات می داند. (همان، ج 2، ص 143) با این همه می­گوید: منظور از وحدت صفات با ذات و با یکدیگر، این نیست که همه مفهوماً یکی باشند؛ چون این به تعطیل و الحاد می انجامد؛ بلکه منظور این است که همه به وجود ذات احدی موجودند: «بمعنی انه لیس فی الوجود ذاته متمیزاً عن صفة بحیث یکون کل منها شخصاً علی حده ولا صفة منه متمیزة من صفة اخری له.» (همان، ص 145) او روایات نافی صفات را ناظر به صفات زاید می­داند: «قوله وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، اراد به نفی الصفات التی وجودها غیر وجود الذات» (همان، ج 6، ص 140) و در برابر روایات مؤید سلب، به انبوهی از روایات اشاره می­کند که مفادشان لزوم شناخت خداوند است. (همان، ج 2، ص 85 به بعد)

بخش دیگر دلایل پیروان الهیات سلبی، ناتوانی انسان در شناخت خداوند است، که باید گفت: اگر منظور از شناخت خداوند، کنه ذات او باشد، قائلان به الهیات اثباتی نیز آن را ممکن نمی­دانند و می­پذیرند که حقیقت خداوند، قابل دستیابی نیست: «لکون ذاته تعالی حقیقة الوجود المجهولة التصور» (همان، ص 205) و «جل جناب الحق ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه واحداً بعد واحد.» (ابن سینا، 1403 ق، ج 3، ص 394) با این حال، ایشان شناختی اجمالی از خداوند را ممکن می دانند و از اینکه خداوند مثل مخلوقات نیست، نتیجه نمی گیرند که با آنها مباین هم است؛ زیرا همان گونه که خداوند مثل ندارد، ضد هم ندارد. ضعف قوای ادراکی انسان گواه آن است که خدا را چنان که هست نمی­توان شناخت؛ اما لازمة این سخن، نفی کامل شناخت نیست. خود قرآن کریم و خطبة اول نهج البلاغه، به گونه ای بسیار عالی خداوند را توصیف می کنند.

در اینجا، میان مفهوم و مصداق خلط شده است. لازمة اشتراک در مفهوم وجود، اشتراک در مصداق حقیقی و عینی نیست؛ یعنی وجود خارجی مخلوق، مانند خالق نیست؛ نه اینکه هر مفهومی که بر مخلوق صدق کند، نباید بر خالق صدق کند. (طباطبائی،1367، ج 5، ص 170) به علاوه، اگر چنین باشد، پس مفهوم وجود و واحد را نیز که بر مخلوق صدق می کند، نباید به خالق نسبت داد. بدیهی است که چنین نظری، نه تنها مستلزم تعطیل حق از صفات، و مستلزم تعطیل عقل از معرفت، و نیز مستلزم ارتفاع نقیضین است، بلکه نوعی انکار خدا و یگانگی اوست. (همان، ص 131)

بنابر اصالت و تشکیک وجود، وجود دارای مراتب شدید و ضعیف است و کامل ترین مرتبة وجود، در وجود واجب قرار دارد و مرتبة ضعیفی از وجود، در ممکنات هست.

اشکال اصلی پیش روی الهیات سلبی این است که شناخت سلبی محض ـ بدون انضمام به شناخت ایجابی ـ ما را به درک و تصور درستی از خداوند نمی رساند. اغلبِ اوصاف مطرح در متون مقدس، ایجابی اند و مؤمنین نیز همین گونه آنها را می فهمند.

افزون بر این، ما حق داریم بپرسیم که شناخت اوصاف سلبی چگونه به دست می­آید؟ اگر ما نسبت به یک شیئی هیچ گونه شناخت ایجابی نداشته باشیم، آیا سلب وصفی از آن شیء ممکن و معقول است؟ آگاهی به اوصاف سلبی یک چیز، پس از یافتن شناخت ایجابی از آن، و مقایسة آن با اشیای دیگر به دست می آید. همچنین این پرسش را می توان از مدافعان الهیات سلبی پرسید که چگونه بدون داشتن یک تصور ایجابی ـ هرچند اجمالی ـ می توان اوصاف دیگر را از خدا سلب کرد؟ چرا خدا جاهل، عاجز، جسمانی و متناهی نیست؟ نسبت دادن اوصافی از قبیل نادانی، ناتوانی، دگرگونی و... چه منافاتی با تصویر ما از خدا دارد؟ اگر ما هیچ شناخت ایجابی از خدا نداشته باشیم ـ مثل اینکه او واجب الوجود است ـ چرا این اوصاف را از او سلب کنیم؟

فرض کنید خداوند دربارة خود، با ما سخن می گوید. اگر خداوند به طور کلی، دیگر و متمایز باشد یا به قول کارل بارت،¹⁵ متأله مسیحی، دارای اختلاف کیفی نامتناهی با انسان باشد، آیا معرفت و بهره ای از این گفت وگو به دست می آید. اگر ما تا این مقدار پیش برویم، دیگر سخن گفتن میان ما و خدا متصور نیست.

با تنزیه محض، نمی توان خدای شخصی را ـ که قرآن مؤید آن است ـ شناخت و تحلیل و تبیین کرد. خدای متون مقدس، سزاوار سپاس، ستایش و پرستش است. پیداست که کسی ستایش و پرستش می شود که بتوان او را توصیف کرد؛ با او سخن گفت و او را شناخت.

هدف عمدة ادیان توحیدی، شناخت خدای متشخص، و در مرحلة بعد، نزدیک شدن به اوست. اگر نتوان او را به هیچ طریق شناخت، هدف از ارسال رسولان و نزول کتاب­های آسمانی، تحقق نخواهد یافت.

تنزیه محض، مؤید خدای نامتعین و نامتشخص، مانند خدای «اوپانیشادها» است که نامتعین است. تشخص و تعین، مؤید معرفتی ایجابی است. عشق ورزی، پرستش و عبادت، نیازمند خدای شخصی است. در قرآن، معرفت ایجابی بر معرفت سلبی غلبه دارد. در نگاه قرآن، زبان دین، معنادار و قابل فهم است. لازمة منطقی دیدگاه سلبی، کنار نهادن هرگونه حکم ایجابی یا سلبی دربارة خدا، و در واقع، سکوت دربارة آن است. (علی زمانی، 1383، ص 120)

در نهایت، جمع­بندی را به قرآن کریم وامی­گذاریم که کلام خود خداوند دربارة خویشتن است. قرآن در زمینة توحید، تنزیهی است. البته توجه به این نکته دارای اهمیت است که تنزیه در توحید، غیر از سلب مطلق و الهیات سلبی و عدم توانایی شناخت خدا و دستیابی به صفات حضرت حق است. از منظر قرآن، الهیاتِ میانة سلب و ایجاب، پذیرفتنی است. قرآن برای شناخت خداوند و برقراری ارتباط با حضرت حق و پی بردن به اسما و صفات خداوند، از هر دو طریق استفاده کرده است که در ادامه به آیات سلب و ایجاب اشاره­ می شود.

در قرآن، خداوند دربارة خود سخن می گوید. این سخن، گاه از زبان انسان هاست و گاه از زبان خود. بیشترین بخش قرآن، سخن گفتن خداوند دربارة خود است. هنگامی که خداوند می خواهد با بندگانش سخن بگوید، به زبان بشری سخن می گوید، که خود از آن به «تنزیل» تعبیر می کند؛ یعنی حقایق به مرتبة زبان و فهم بشری نزول می کند.

در متون مقدس و قرآن کریم ـ که مخاطب آنها انسا ن هایند ـ اوصافی نظیر جبار، غفور و رحیم برای خداوند آمده است. آیا این بیانات، معنادار و قابل فهم بشری اند؟ آیا این معنا، عین همان معنایی است که در زبان طبیعی برای صفات انسانی به کار می رود؟

قرآن کریم با جمع میان سلب و ایجاب، معناداری زبان خود را تأیید می کند. از این منظر، اوصاف امکانی از خداوند سلب می­شوند؛ ولی این سلب به نفی خدای شخصی یا متشخص نمی انجامد. دیدگاه قرآن، سلب در عین ایجاب است. آیه ای از قرآن می فرماید: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ.» (شوری: 11) خداوند در بخش اول آیه، خود را تنزیه می فرماید که هیچ چیز مانند او نیست؛ و در بخش دوم با عبارت «و هو السمیع البصیر» صفاتی را که همانند صفات انسانی است، به خود نسبت می دهد؛ بلکه سمیع و بصیر بودن را مطلقاً منحصر به خود می داند.

در اندیشة قرآن و روایات، خدا همواره از نوعی جلال، تعالی و تقدس برخوردار است که او را ورای مخلوقات و دور از دسترس عقل و ذهن انسان ها قرار می دهد؛ اما از سوی دیگر، او به قدری به انسان نزدیک است که از خود او به او نزدیک تر است. تعالی خداوند بدین معنا نیست که او در هیچ تعریف و توصیفی نگنجد؛ یعنی نتوان هیچ شناختی از او به دست آورد یا صفتی را به او نسبت داد و قوانین منطقی متعارف بر او حاکم نباشد و از عالم، تمایز وجودی داشته باشد. تعالی خداوند به این معناست که تمایز میان خدا و خلق، همچون تمایز میان محدود و نامحدود است. (کاکایی، 1381، ص 600-603)

اگر تعالی را بدین معنا در نظر بگیریم که نتوان هیچ شناختی از او به دست داد، مستلزم تعطیل خواهد شد. چنین خدایی را که هیچ نسبتی با عالم نداشته باشد و نتوان شناخت و به چیزی تشبیه کرد، نه می توان یافت و نه می توان ستایش کرد و نه سپاس گفت. هدف ادیان و پیامبران، شناساندن خداوند، و در مرحلة بعد، پرستش او بوده است. قرآن سرشار از تعابیر زمانی و مکانی دربارة خداست. خدای قرآن در همه جا و همیشه حاضر است؛ از همة خواطر آدمیان آگاه است؛ ندا و دعای آنان را می شنود و پاسخ می دهد؛ و با آنها مهربان شاد و یا از آنها در خشم و غضب است. «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ» (حدید: 4)؛ «واللّهُ بَصِیرٌ بِمَا یَعْمَلُونَ» (آل عمران: 163)؛ «وَ أُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ» (آل عمران: 49)؛ «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مَا فِی قُلُوبِکُمْ» (احزاب: 51) و «وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ یَعْفُو عَنِ السَّیِّئَاتِ وَ یَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ و َیَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ یَزِیدُهُم مِّن فَضْلِهِ.» (شوری: 25-26)

جهان یا عالم، فارغ از ویژگی دنیوی، «ماسوی الله» است. چنین رابطه ای است که باعث درک صحیح می شود. اما همیشه دو رابطة بنیادین کاملاً متفاوت و در عین حال دوقطبی وجود دارد از یک سو، خدا واقعیتی منحصربه فرد و بی نهایت، ورای گیتی و «به کلی دیگر»¹⁶ است؛ یعنی منزه از اوصاف ماسوی­الله است و با موجودات دیگر قابل مقایسه نیست. از این منظر، خدا کاملاً از دسترس مخلوقاتش به دور و ورای درک آنهاست. برای اثبات اینکه نظر قرآن همین دیدگاه است، می توان به این آیه اشاره کرد: «سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ.» (صافات: 180)

از سوی دیگر، جنبة دومی بر نقطة مقابل آن تأکید دارد؛ جنبه ای که آیات بسیاری از قرآن به وضوح مؤید آن است. چنان که ابن عربی خاطرنشان می کند، اگر شریعت و کتاب های آسمانی و پیامبران، خداوند را برای مردم تبیین نکرده بودند، کسی را هرگز توان مهرورزی به او نبود. (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 326، س 12) خدای قرآن، خدایی بس دوست داشتنی است؛ زیرا او دغدغة مخلوقاتش را دارد. چنان که قرآن بیان می دارد: «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ.» (مائده: 54) عشق خدا به آفرینش، موجب عشق مخلوقات به خدا می شود. این خدا را می توان به طور صحیح با صفات بشری فهم کرد.

این رویکرد، که آشکارا توسط بعضی از آیات قرآن پشتیبانی می شود، قائل به حضور خدا در همه چیز است: «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره: 115) و «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ.» (ق: 16) از این منظر، خدا خدای شخصی است.

بیشتر اندیشمندان فرهیختة مسلمان، میان این دو رویکرد، تعادلی ظریف برقرار کرده اند. الهیات ایجابی و سلبی، هر کدام نقشی در فهم صحیح حقیقت الهی دارند. بنابراین، دیدگاه قرآن، دیدگاه سومی است که نه سلب محض است و نه ایجاب محض. تفکر اسلام دربارة خدا، بر اسما یا صفات الهی مطرح در قرآن ـ که به اصطلاح نود و نه اسم خداست ـ متمرکز است. هر یک از دو دیدگاهِ مبنایی سلب و ایجاب، با اسما یا صفاتی خاص مرتبط اند. رویکرد سلبی، یادآور اسمای جلال خداوند، چون عزیز، عظیم، ذوالجلال، جبار، متکبر، متعال، ملک، قهار، منتقم، ممیت، مذلّ و ضارّ است. در مقابل، رویکرد ایجابی یادآور اسمای جمال و لطف خداوند، چون جمیل، قریب، رحیم، رحمان، ودود، لطیف، عفوّ، غفور، نافع و واهب است. (Murata, 1992, p.10)

نتیجه گیری

الهیات سلبی، یکی از رویکردها در مواجهه با شناخت خداوند و سخن گفتن دربارة اوست. طرف داران این رویکرد، در طول تاریخ بر این باور بوده اند که تنها به شیوة سلبی می توان دربارة افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ یعنی اینکه خداوند چه چیز نیست؛ نه اینکه چه چیز است.

این رویکرد، از یونان باستان تا به امروز، طرف دارانی داشته است و هر یک با دلایل وجودشناختی، معرفت شناختی و مفهوم شناختی به تثبیت الهیات سلبی پرداخته اند. گروهی معتقدند که ما به هیچ صفتی از صفات خداوند راه نداریم و دربارة خداوند هیچ چیز نمی توانیم بگوییم؛ زیرا خداوند در هیچ جهتی شبیه هیچ مخلوقی نیست. برخی گفته اند: انسان محدود و کرانمند است و توان شناخت خدای نامحدود بی کران را ندارد.

الهیات سلبی، در همة ادیان و مکاتب طرف دارانی داشته است؛ از افلاطون و فلوطین گرفته تا دیونوسیوس مجعول، توماس آکوئیناس و مایستر اکهارت در سنت مسیحی؛ موسی بن میمون در سنت یهودی؛ و کندی، برخی از معتزله و اسماعیلیه، و برخی شیعیان، نظیر شیخ رجبعلی تبریزی و شاگردش، قاضی سعید قمی در اسلام.

این رویکرد دارای مشکلاتی چند است:

1. نظریة تنزیه محض در باب معرفت حق تعالی، به تعطیل عقل و عدم امکان شناخت خداوند می انجامد. شناخت سلبی محض ـ بدون انضمام به شناخت ایجابی ـ ما را به درک و تصور درستی از خداوند نمی رساند؛

2. اینکه انسان قادر به درک کنه ذات و صفات حق تعالی نیست، بدان معنا نیست که نمی تواند هیچ شناختی از خداوند داشته باشد؛

3. درست است که خداوند را نمی توان به هیچ وجه به چیزی تشبیه کرد، ولی لازمة این مطلب این نیست که صفات مخلوقات بر خالق و برعکس صدق نکند. تفاوت خالق و مخلوق، در وجوب و امکان، قدم و حدوث ذاتی، تناهی و لاتناهی، و بالذات و بالغیر بودن است.

در نهایت اینکه قرآن کریم با جمع میان سلب و ایجاب، اوصاف امکانی را از خداوند سلب می کند: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ.» در این رویکرد، خدا همواره از نوعی جلال، تعالی و تقدس برخوردار است که او را ورای مخلوقات و دور از دسترس عقل و ذهن انسان ها قرار می دهد؛ اما از سوی دیگر، او به قدری به انسان نزدیک است که از خود او به او نزدیک تر است.

منابع

ابن خزیمه، محمدبن اسحاق (1412ق)، کتاب التوحید و اثبات صفات الربّ، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1403 ق)، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب.

ابن عربی، محی الدین (بی تا)، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر.

ـــــ (1361 ق)، رسائل ابن عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ابن میمون، موسی (1972)، دلالة الحائرین، تحقیق حسین آتای، آنکارا، مکتبة الثقافة الدینیة.

ابوزهره، محمد (بی تا)، تاریخ المذاهب الاسلامیة، بیروت، دارالفکرالعربی.

اشعری، علی بن اسماعیل (1397 ق)، الابانة، قاهره، دار الانصار.

ـــــ (1369 ق)، مقالات الاسلامین، قاهره، النهضة المصریة.

افلاطون (1349)، مجموعه آثار، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.

افلوطین (1366)، دوره آثار، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.

ایلخانی، محمد (1382)، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت.

بدوی، عبدالرحمن (1374)، تاریخ اندیشه­های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، به نقل از: عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام.

ـــــ (1362)، کندی، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ویراسته م.م شریف، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

پورجوادی نصرالله (1378)، درآمدی به فلسفه افلوطین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی .

الدرز، لئوجی (1381)، الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمة شهاب الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

دینانی، غلامحسین (1379)، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو.

ـــــ (1377)، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.

راسل، برتراند (1373)، تاریخ فلسفه غرب، تهران، پرواز.

سامی النشار، علی (1969 ق)، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالمعارف.

سجستانی، ابویعقوب (1949 ق)، کشف المحجوب، تهران، بی نا.

شهرستانی، عبدالکریم (بی تا/الف)، الملل و النحل، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ـــــ (بی تا/ب)، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تحریر و تصحیح آلفرد گیوم، آنکارا، مکتبة الثقافة الدینیة.

طباطبائی، سیدمحمدحسین (1367)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، قم، صدرا.

ـــــ (1370)، نهایة الحکمة، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

علی زمانی، امیرعباس، «سلب یا سکوت بررسی و نقد الهیات سلبی فلوطین»، (پاییز1383)، اندیشة دینی، ش 12، ص 2-22.

ـــــ (1381)، خدا، زبان و معنا، قم، آیت عشق.

فلیکس کلاین، فرانک (1383)، «کندی» در: تاریخ فلسفه اسلامی، ویراسته سید حسین نصر، تهران، حکمت.

قمی، قاضی سعید (1373)، شرح توحید الصدوق، تصحیح و تعلیق نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

ـــــ (1362)، کلید بهشت، مقدمه و تصحیح محمد مشکات، تهران، الزهرا.

کربن، هانری (1384)، مقالات هانری کربن (مجموعه مقالات)، گردآوری و تدوین محمدامین شاهجویی، تهران، حقیقت.

کاکایی، قاسم (1381)، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، هرمس.

مجتهدی، کریم (1379)، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیرکبیر.

مجلسی، محمدباقر (1403 ق)، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

معروف الحسنی، هاشم (1371)، شیعه در برابر معتزله، ترجمة محمدصادق عارف، مشهد، آستان قدس رضوی. به نقل از: عضدالدین ایجی، المواقف، ج 8، ص 26.

ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی) (1396 ق)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مکتبة المصطفوی.

نصر، سیدحسین و اولیور لیمن (1386)، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، حکمت.

نعمانی، شبلی (1328)، تاریخ علم کلام، ترجمة محمدتقی فخر داعی، تهران، نگین.

ولفسن، هری اوسترین (1368)، فلسفه علم کلام، ترجمة احمد آرام، تهران، الهدی.

یاسپرس، کارل (1363)، آگوستین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.

Benor, Ehud, “Meaning and Reference in Maimonides Negative Theology”, (Jul. 1995), The Harvard Theological Review, Vol. 88, No. 3, p. 339-360.

Eckhart, Mister, (1986) Teacher and Preacher, ed. by Bernard Mc Ginn, New York, Paulist press.

_____ , (1991) Breakthrough, Meister Eckhart's Creation Spirituality in New Translation, Introduction and Commentaries by Mattew Fox, New York, Image Books.

Ross, James, (1993) “Religious Language” in: An introduction to the Philosophy of Religion, Ed by Brian Davies, Oxford University Press.

Kenny, Anthony, (2005) The Unknown God, London & NY, Continuum.

Kenny, John Peter, (1998), “Patristic philosophy”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 7, London, Routledge.

Moran, Dermot, (1998) “Platonism, Medieval”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 9,

 London, Routledge.

Murata, Sachiko, (1992) The Tao of Islam, New York, State University of New York Press.

Payn, Steven, (1998) “mysticism”, in:Routledge encyclopedia of philosophy, vol. 6, London, Routledge.

Priest, Ann-Marie, “Woman as God, Gad as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigary”, (2003), The Journal of Religion, Vol. 83, No. 1, p. 1-23.

Schurman, Reiner, (1978), "The Loss of Origin in Soto and in Meister Eckhart" , in The Tomist, vol. 42, p 281-312.

Smith, Cyprian, (1993) "Meister Eckhart on the Union of Man with God", in: Mystics of the Books, ed. R. A. Herrera, New York, Peter Lang publishing.

Stiver, Dan R, (1996) The Philosophy of Religious Language, Blackwell, Oxford.

Turner, Denys, “The Darkness of God and the Eucharistic presence”, (1999), Modern Theology, Vol 15, No 2, p. 143-158.

William L, Reese, (1996) Dictionary of Philosophy and Religion, New Jersey, Humanities Press.

پی نوشت ها:

¹. هرچند شاید بتوان به خدای فراشخصی نیز اشاره داشت. این خدای فراشخصی در موارد زیر دیده می­شود: «اِین سوف» آیین قبّالا. ein sof، که معنای لغویش در زبان عبری «بی نهایت و بی کران» است، در آیین قبّاله یهودی بر ذات الهی اطلاق می شود. در مسیحیت، در The Cloud of Unknowing [= ابر نادانی]، در Gottheit [= الوهیت] اکهارت. اکهارت واژه آلمانی Gottheit را، که، به لحاظ لغوی، به معنای «الوهیت» (معادل Godhead انگلیسی) است، برای اشاره به ساحت فراشخصی خدا به کار برده است، در مقابل ساحت شخصی خدا، که برای دلالت بر آن از واژه آلمانی Gott، به معنای «خدا» (معادل God انگلیسی) بهره جسته است. و «خدای فراسوی خدا»ی تیلیش، و در اسلام، در صدمین اسم اللّه، که (چون بر زبان آوردنی نیست) از ذکر و تسبیح صوفیان غائب است؛ راز رازها و غیب الغیوب.

². Ontological arguments.

³. Epistemological arguments.

⁴. Conceptual arguments.

⁵. Denys Turner.

⁶. Albinus.

⁷. Apophatic.

⁸. Cataphatic.

⁹. Nicholas of Cusa.

¹⁰. Origen.

¹¹. Clement.

¹². Pseudo – Dionysius . قدیس آریو پاگوسی مجعول (pseudo – Areopagite). این نام به نویسنده مجموعه ای از آثار الهیاتی داده شد؛ تا پایان قرن نوزدهم عموماً تصور بر این بود که نویسنده این آثار همان قدیس دیونوسیوس آریوپاگوسی است که به وسیله پولس حواری به مسیحیت گروید؛ اما مشخص شد که این آثار (به زبان یونانی) در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم نوشته شده است و نویسنده آنها امروز دیونوسیوس مجعول خوانده می شود. چهار اثر: (The Celestial Hierarchy، The Ecclesiastical Hierarchy، The Divine Names، Mystical (Theology و ده نامه از وی باقی است. مشخصه محوری این آثار ترکیب اندیشه نوافلاطونی و مسیحی است.

¹³. Mister Eckhart.

¹⁴. John Scotus.

¹⁵. Karle Barth.

¹⁶. The Wholly Other.