الهيات سلبي؛ سير تاريخي و بررسي ديدگاه‌ها

ضميمهسايز
5.pdf459.61 کيلو بايت

 سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1391، ص 89 ـ 113

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.4, Winter, 2012

اسماعيل علي‌خاني*

چكيده

در باب امكان سخن گفتن از امر متعال يا خداوند به زبان عادي بشري، با دو گونه الهيات مواجهيم: الهيات ايجابي و الهيات سلبي. پيروان الهيات ايجابي بر اين باورند كه دربارة اوصاف و افعال خداوند، با همين زبان بشري سخن مي‌گوييم. طرف‌داران الهيات سلبي معتقدند كه تنها به شيوة سلبي مي‌توان دربارة‌ افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ اينكه خداوند چه چيزي نيست؛ نه اينكه چه چيزي است. الهيات سلبي، در طول تاريخ انديشه، از پيروان بسياري برخوردار بوده و از يونان باستان تا امروز تداوم داشته است.

اين نوشتار به سير تاريخي الهيات سلبي پرداخته و در ادامه به نقد و بررسي ديدگاه‌ها در اين زمينه خواهد پرداخت. هدف اين نوشتار، ارائة راه اعتدال ميان ايجاب محض و غلتيدن در ورطة شرك و تشبيه، سلب محض، تعطيل عقل از شناخت خداوند، و لاادري‌گري است.

كليدواژه‌ها: الهيات، الهيات ايجابي، الهيات سلبي، صفات سلبي، تعطيل.


* دکتري اديان و عرفان مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                            Ismailalikhani@Gmail.com

دريافت: 7/ 5/ 1391ـ پذيرش: 19/ 9/ 1391


مقدمه

در اديان توحيدي، همواره مسائل مشتركي در بين الهي‌دانان يهودي، مسيحي و مسلمان مطرح و محل نزاع بوده است؛ مسائلي همچون شناختن خداوند؛ سخن گفتن دربارة او و نحوة فهم اسما و صفات او؛ و نيز لوازم و فروعات اين مسائل، نظير دسترس‌ناپذيري و تعالي وجودي خدا؛ امتناع شناخت خداوند و تعالي معرفتي او؛ و بيان‌ناپذيري خدا.

همچنين، در رويكرد عرفاني به الهيات سلبي، در اديان ابراهيمي هنگام سخن گفتن دربارة خداوند، با مفاهيمي نظير «تاريكي»، «عما»، «نيستي» و «فنا» مواجهيم.

از منظر الهياتِ‌ جديد، همة اين مباحث تحت عنوان الهيات سلبي مطرح مي‌شوند؛ اما ما صرفاً به بخش الهياتي و كلامي مباحث توجه مي‌كنيم و با اشاره‌اي به رويكرد عرفاني به الهيات سلبي،‌ آن را به نوشتاري ديگر حواله مي‌دهيم.

با توجه به آنچه بيان شد، از موضوعات مطرح در الهيات، نحوة سخن گفتن دربارة خداوند است. پرسش اساسي اين است كه چگونه مي‌توان خداي بي‌نهايت را با گزاره‌هاي كلامي‌اي وصف كرد كه انسان محدود براي مسائل امكاني خود آنها را به وجود آورده است. فهم معناي اوصافي نظير علم، حيات و قدرت، هنگامي كه دربارة انسان‌ها و محسوسات به كار مي‌روند، آسان است؛ ولي اگر همين اوصاف دربارة موجودي متعالي، نامحدود و غيرمادي به كار روند، فهم معناي دقيق آنها دشوار است.

آيا مي‌توان از طريق زبان عادي دربارة امري متعال و فوق عادي سخن گفت؟ پاسخ‌هاي متكلمان و فيلسوفان دين به اين پرسش، به چند بخش تقسيم مي‌شود كه ما ضمن برشمردن آنها، تنها به ديدگاه طرف‌داران الهيات سلبي مي‌پردازيم:

1. صفات به همان معنايي بر خداوند اطلاق مي­شوند كه دربارة انسان به كار مي­روند. اين امر، تشبيه است و «مُشبّهه» و «مُجسّمه» در جهان اسلام، داراي چنين رويكردي بوده­اند؛

2. اين اوصاف دربارة خدا و خلق، مشترك لفظي‌اند؛ يعني اين اوصاف به معنايي دربارة خداوند به كار مي­روند كه هيچ شباهتي با اوصاف انساني ندارند. اين رويكرد از آنِ مُعطّله است؛

3. اين اوصاف هنگامي كه دربارة خدا به كار مي‌روند نيز معنا دارند؛ اما كاربردشان دربارة انسان، حقيقت، و دربارة خدا مجاز است. رويكردي كه قائل به تأويل بردن آيات و اخبار تشبيه است؛

4. اين اوصاف به‌صورت مشترك معنوي دربارة خدا و انسان به كار مي‌روند؛ يعني هستة معنايي اين صفات، مستلزم جهات وجوبي و امكاني نيست؛ با اين توضيح كه مطابق تقرير تمثيلي آكوئيناس، حق و خلق، از وجهي مثل هم‌اند و از وجهي غيرهم؛ و مطابق تقرير تشكيكي صدرالمتألهين، با توجه به ظرفيت موصوف، بايد براي آنها مراتب تشكيكي در نظر گرفت؛

5. اصل اين صفات براي خداوند به‌صورت حقيقت، و براي خلق به‌صورت مجاز وجود دارد؛ يعني اين صفات سزاوار غير نيست و غير خدا آنها را به‌صورت عاريتي داراست. ديدگاهي كه برخي از عرفا به آن قائل‌اند. (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص 224)

6. براي اين نزاع دو ساحت مي‌توان قائل شد و تنزيه را مربوط به ساحت ذات، و تشبيه را مربوط به ساحت الوهيت و ربوبيت دانست؛ ديدگاهي كه فيسلوفان نوافلاطوني، و عارفاني نظير ابن‌عربي مورد توجه قرار داده‌اند. (همان، ص 289؛ ابن‌عربي، 1361‌ق، ص 4)

رويكردها در باب اين موضوع را مي‌توان در دو يا سه نظريه خلاصه كرد:

الهيات ايجابي؛ يعني همان‌گونه‌كه دربارة انسان‌ها با زبان عادي سخن مي‌گوييم،‌ دربارة اوصاف و افعال خداوند نيز با همين زبان سخن مي‌گوييم؛

الهيات سلبي؛ كه معتقد است تنها به شيوة سلبي مي‌توان دربارة‌ افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ يعني اينكه خداوند چه چيز نيست، نه اينكه چه چيز است؛

جمع بين سلب و ايجاب؛ كه معتقد است هم‌ مي‌توان با الهيات اثباتي با خداوند مواجه شد و هم با الهيات سلبي. (طباطبائي، 1367، ج 5، ص 128ـ130)

ما در اين مقاله، تنها به الهيات سلبي و نقد و بررسي آن مي‌پردازيم.

الهيات سلبي

جريان فكري نيرومندي در طول تاريخ بر اين باور بوده است كه ما به هيچ صفتي از صفات خداوند راه نداريم و دربارة خداوند هيچ چيز نمي‌توانيم بگوييم؛ زيرا خداوند در هيچ جهتي شبيه هيچ مخلوقي نيست. از سوي ديگر، هر صفتي كه ما مي‌شناسيم، صفت مخلوق است، نه خالق؛ زيرا آن را از مخلوقي گرفته‌ايم. ما مستقيماً فقط با مخلوقات سروكار داريم و خالق را نيز با صفات برگرفته از مخلوقات وصف مي‌كنيم. اين جريان، موسوم به «الهيات سلبي» است.

الهيات سلبي به‌منظور پرهيز ريشه‌اي از خطر تشبيه آفريننده به آفريده و مخلوق، و در نهايت سقوط در بت‌پرستي، منكر هر نسبتي براي ربوبيت مي­شود و جز با واژگان نفي و سلب دربارة خداوند سخن نمي‌گويد.

اين رويكرد قائل به خداي فراشخصي ـ نه غيرشخصي ـ و وصف‌ناپذير و مطلقاً نامشخص و نامعين است؛ حال آنكه خانوادة اديان ابراهيمي، همة اهتمام خود را مصروف خداي شخصي مي‌كنند؛ خداي ابراهيم، اسحاق و يعقوب؛ پدر خداوندگار و عيسي مسيحِ منجي در مسيحيت؛ و اللّه با اسماي حُسْناي نودونه‌گانه‌اش.1

بنابراين، در تعريف الهيات سلبي بايد به سه بعد توجه داشت:

بعد مابعدالطبيعي و هستي‌شناختي در باب ذات خدا؛ بدين معنا كه آيا وجود در خداوند با وجود در ماسوي الله يكي است يا وجود خداوند به‌كلي متفاوت از وجود ديگر موجودات است و هيچ سنخيتي ميان او و مخلوقات نيست. «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ.» (شوري: 11)

بعد معرفت‌شناختي؛ بدين معنا كه آيا شناخت خداوند براي انسان ممكن است يا خير. طرف‌داران الهيات سلبي معتقدند كه انسانِ محدود و كرانمند، ‌توان شناخت

 

خداي نامحدود بي‌كران را ندارد. او به دليل ضعف قواي ادراكي، قادر به شناخت خداوند نيست.

بعد معناشناختي و زبان‌شناختي؛ بدين معنا كه آيا با همين زبان بشري مي‌توان دربارة خدا سخن گفت يا خير(Benor, 1995, p. 342)؛ چنان‌كه برخي قائل‌اند كه سخن گفتن دربارة خدا كاملاً‌ ناممكن است و خدا چيزي نيست كه به فراچنگ زبان انسان افتد. (Kenny, 2005, p. 11) به بيان ديگر، مفاهيم بشري نمي‌توانند او را وصف كنند و سخن گفتن دربارة خدا، به‌معناي تحديد و فروكاستن او به ساحت بشري است. (Priest, 2003, p. 5)

به‌هرروي، پيروان الهيات سلبي با دلايل متفاوت عقلي و فلسفي يا با انگيزة ديني و از طريق آيات و روايات نافي صفات از خداوند، به اثبات آن پرداخته‌اند. كه در ادامه، ضمن بررسي روند تاريخي اين جريان فكري، به اين دلايل نيز خواهيم پرداخت.

طرف‌داران الهيات سلبي

از يونان باستان تا به امروز، الهيات سلبي طرف‌داراني داشته است و هر يك با دلايل وجودشناختي،2 معرفت‌شناختي،3 و مفهوم­شناختي4 به تثبيت الهيات سلبي پرداخته‌اند؛ بدين معنا كه خداوند از عالم، تمايزي وجودي دارد و نمي­توان هيچ نوع ادراك متعارفي از خدا داشت و او در هيچ نوع تعريف و توصيفي نمي­گنجد؛ او را با هيچ چيز نمي‌توان او را قياس كرد و به هيچ چيز نمي‌توان تشبيه نمود. (كاكايي، 1381، ص 600)

در دوران معاصر نيز به‌ويژه در غرب، با رويكرد سلبي به الهيات مواجه هستيم. دنيس ترنر5 در مقاله‌اي در زمينة الهيات سلبي مي‌گويد: «مي‌دانم كه اكنون همة ما الهي‌دانان سلبي هستيم؛ رازناكي بار ديگر به جمع مسائل الهيات بازگشته است و دانش ما دوباره‌ خاطرمان را جمع مي‌كند كه نمي‌دانيم خدا چيست.» (Turner, 1999, p. 143)

با توجه به ميزان پرداختن پيروان اين الهيات به اين بحث، به ديدگاه و ادلة‌ برخي از آنان اشاره مي‌كنيم.

1. متفكران دوران باستان

از يونان باستان، برخي بر اين باور بوده‌اند كه انديشة‌ معمولي دربارة خداوند، خام است. (راسل، 1373، ج 1، ص 80). گفته‌اند نخستين كسي كه بر طريق سلب دربارة‌ خداوند تأكيد كرد،‌ آلبينوس6 بود. (ولفسن، 1368، ص 227) او اين‌گونه مطرح مي‌كرد كه براي شناخت خدا نخست بايد از شيوة سلبي استفاده كنيم؛ سپس به‌كمك قياس و تشبيه پيش برويم و سرانجام، از خوبي و زيبايي اشياي فرودست فرارفته، به اقيانوس عظيم وجود الهي نايل آييم. (الدرز، 1381، ص 292).

افلاطون (حدود 300 ق.م) نيز ديدگاه سلبي دارد. او مي‌گويد: واحد، نه ساكن است و نه متغير، نه كوچك است و نه بزرگ، نه اول دارد و نه آخر، نه نامي دارد و نه چيزي مي­توان درباره­اش گفت، و نه قابل شناختن است و نه به حس درمي‌‌آيد. (افلاطون، 1349، ص 1543ـ 1620)

آنان به‌تدريج همة محمولات را نامناسب شمردند و حتي مفاهيمي مانند كمال و تجرد را براي خداوند ناكافي دانستند. (Kenny, 1998, V 7, p. 257)

با ظهور نوافلاطونيان، اين انديشه اوج گرفت. در اين سنت، اولويت را به طريق الهيات سلبي يا آپوفاتيك7 داده، و طريق مثبت يا كاتافاتيك8 را تابع آن قرار مي‌دهند. الهيات سلبي فلوطين (270- 204م) ريشه در انديشه‌هاي افلاطون دارد. او مثال خير را فراتر از ذهن و زبان مي‌داند. فلوطين، بيش از هر چيز بر تعالي و تنزيه «احد» از همة ويژگي‌هاي تعين‌آور و محدودكننده تأكيد مي‌كند. او عقيده دارد ما نمي‌توانيم از خدا شناختي داشته باشيم و دربارة او سخني بگوييم؛ آنچه دربارة او مي‌گوييم، در حقيقت دربارة او نيست. او «نه قابل بيان است و نه قابل نوشتن». وي معتقد است: «كسي كه همه چيز را از او سلب كند و هيچ چيزي را به او نسبت ندهد، سخن درست گفته است.» در نزد فلوطين، هستي داراي صورت و تعين است و چون احد، نامتعين و فاقد هرگونه صورتي است، پس در «وراي وجود و عدم» قرار دارد و بنابراين، قابل شناخت و بيان نيست. او باصراحت در رسالة نهم از انئاد ششم، دربارة چگونگي شناخت واحد مي‌گويد: «ذات واحد چون مبدأ همه چيز است، خود هيچ يك از چيزها نيست؛ بنابراين، نه چيزي است نه چند؛ نه عقل است نه روح؛ نه متحرك است نه ساكن؛ نه در مكان است نه در زمان؛ نه دربارة او مي‌توان سخن گفت و نه چيزي نوشت. گفتن و نوشتن ما تنها بدين منظور است كه ديگران را به‌سوي او سوق دهيم.» (افلوطين، 1366، ص 1082)

2. متفكران يهودي و مسيحي

از بزرگ‌ترين مدافعان صريح و بي‌پرواي رهيافت الهيات سلبي، فيلسوف و متكلم يهودي، موسي‌بن ميمون (1204ـ 1135م) است. ابن­ميمون، در دلالة الحائرين، كه اصلي‌ترين كتاب فلسفي‌ـ‌كلامي اوست، باصراحت به اين ديدگاه پرداخته است.(ابن‌ميمون،1972، ص 140) هيچ كس به اندازة ابن‌ميمون بر الهيات سلبي تأكيد نكرده است. ازاين‌رو، ديدگاه وي را بيشتر بررسي مي‌كنيم.

به نظر ابن‌ميمون، توصيف درست و بي‌نقص خداوند، كه هيچ‌گونه لازمة باطلي نداشته باشد، توصيف او به اوصاف سلبي است كه در آن هيچ نوع تسامحي وجود ندارد و باعث تشبيه خدا به مخلوق، شرك و اسناد عيب و نقص به ساحت او نمي‌شود. جملة «خدا قديم است»، هرچند ظاهر ايجابي دارد، معناي حقيقي آن سلبي است؛ يعني «او حادث نيست»؛ و «او عالم است»، يعني «او جاهل نيست.»

به نظر ابن‌ميمون، غير از جملات سلبي، نظير «خدا جسم نيست»، و برخي جملات بسيار عام، نظير «خدا وجود دارد» و «خدا علت اولاي نامعللِ هر تغييري است»، هيچ جملة حقيقي يا ايجابي را نمي‌توان دربارة خدا به كار برد. بنابراين، اغلب آنچه ما دربارة خداوند به كار مي‌بريم، قابل ترجمه به حقايق اثباتي لفظي نيست. (Ross, 1993, p. 108; Dan R,1996 , p. 19)

از نظر ابن‌ميمون، اوصاف سلبي ما را به شناخت خدا نزديك مي‌كنند و هرچه آگاهي ما به اين اوصاف بيشتر باشد، شناخت ما به خداوند نيز بيشتر خواهد شد. از نظر وي، دليل اختلاف مراتب شناخت دربارة خداوند، اختلاف در مراتب توصيف است و هرچه تخصيص يافتن به وسيلة اوصاف سلبي بيشتر باشد، توصيف‌كننده، به ادراك حقيقت او نزديك‌تر مي‌شود. بنابراين، هرچه سلب را افزون كنيم، به ادراك حق نزديك‌تر مي‌شويم. وي بر اين باور است كه صفات سلبي براي متوجه ساختن ذهن به سمت حقايقي كه بايد دربارة خداوند بدانيم، لازم‌اند؛ زيرا از يك‌سو متضمن كثرت نيستند، و از سوي ديگر، رفيع‌ترين معرفت كلي را به انسان انتقال مي‌دهند. (ابن‌ميمون، 1972، ص 139-140) شناخت خداوند با صفات سلبي، نه موجب تسامح و نه هيچ‌گونه نقص و قصوري مي‌شوند. (همان، ص 144 و 145)

ابن‌ميمون بر اين باور است كه صفات ثبوتي، با وحدانيت و بساطت خداوند سازگار نيست. شاهد او از تورات، اين امر منصوص است كه «هستم آنكه هستم»؛ يعني اينكه، نهايت شناخت ايجابي از خداوند، اعتراف به هستي اوست و باقي اوصاف، ناظر به اين است كه خدا چه چيز نيست. وي در نفي صفات، تا آنجا پيش مي­رود كه مدعي است اعتقاد به ثبوت صفات ذاتي براي خداوند، همانند اعتقاد به جسمانيت اوست، كه محال و ممتنع است و معتقد به آن را به تشبيه خالق به مخلوق متهم مي‌كند. (همان، ص 140)

به نظر ابن‌ميمون، ازآنجاكه صفات داراي معناي كثيرند، نمي­توان آنها را به ذات خداوند نسبت داد؛ اما قول به صفات فعل، اين محذور را ندارد. بنابراين، آنچه در كتب مقدس به‌عنوان صفت خدا ذكر شده است، از قبيل صفت فعل است، نه ذات. (همان، ص 128)

به نظر وي، اتصاف موصوف به صفت، از پنج حال خارج نيست. (ديناني، 1379، ج 1، ص 356) تنها يكي از اين اتصاف‌ها را مي‌توان دربارة اوصاف خداوند مطرح كرد و آن هنگامي است كه يك شيء به فعل خود متصف مي­شود. صدور افعال مختلف از انسان، موجب معاني و اوصاف متعدد در ذات فاعل نمي­شود. به همين‌سان، افعال خدا موجب تعدد در خدا نمي‌شود. در اينجا، اوصاف، اوصاف فعل‌‌اند، نه اوصاف ذات، تا به تركيب بيانجامند پس اوصافي كه در كتاب مقدس آمده، اوصاف فعل است، نه ذات. البته به نظر وي، هنگام خواندن كتاب مقدس و دعا مي‌توان صفات ايجابي را به كار برد. (همان، ج1، ص 356) بدين ترتيب، افعال مختلف و متعدد، از لوازم قوة واحد و بسيطي است كه هيچ­گونه كثرت و اختلافي در آن نيست. نتيجه اينكه، آنچه در كتب آسماني به‌عنوان صفت براي خداوند سبحان ذكر شده، صفت فعل است نه صفت ذات. (ابن‌ميمون، 1972، ص 128)

وي بر اين باور است كه خواندن خداوند با صفات ذاتي متعدد، در واقع مهمل­گويي است. كسي كه مي­گويد خداوند واحد است و در عين حال صفات ذاتي متعدد دارد، در واقع خداوند را تنها در لفظ و سخن واحد مي‌داند و در عالم فكر و اعتقاد، به كثرت و تعدد خداوند مي­انديشد. بنابراين، حتي وحدت را هم نمي‌توان به خداوند نسبت داد. (همان، ص 135) وي پا را از اين فراتر نهاده، مي‌گويد: كساني كه در عين اعتقاد به وحدانيت خداوند، او را داراي صفات ذاتي متعدد مي­دانند، همانند كساني هستند كه به نظرية تثليث مسيحيت باور دارند.

ابن‌ميمون با آگاهي از اين مطلب كه در تثليث مسيحي، سه ذات و اقنوم مطرح است، درحالي‌كه در متصف كردن خداوند به صفات ذاتي، يك ذات و چند صفت مطرح است، مي­گويد: اگر كسي صفات ذاتي را عين ذات حق‌تعالي بداند و از سوي ديگر، ذات مقدس حق را بسيط صرف بداند، ناچار تعدد صفت با وحدت ذات ناسازگار خواهد بود؛ زيرا عينيت صفات با ذات بسيط محض، به‌معناي نفي هرگونه كثرت و تعدد است. (ديناني، 1377، ص 352)

اعتقاد ابن‌ميمون بر عدم صفات ذاتي براي خداوند، از اصل «ماهيت نداشتن» خدا ناشي شده است؛ زيرا صفات از آن جهت كه صفت‌اند، غير از موصوف هستند و هر آنچه خارج از موصوف باشد، صفت و عارض است؛ و خدا معروض اعراض واقع نمي‌شود؛ (ابن‌ميمون، 1972، ص 128) يعني اگر كسي صفات حق را عرض بداند و در عين حال به قديم بودن آنها معتقد باشد، ناچار به تعدد قديم قائل شده و اين امر خلاف ادلة توحيد است.

ابن‌ميمون در جايي از دلالة الحائرين بر ماهيت نداشتن خداوند تكيه كرده و بر همين اساس به انكار صفات ايجابي پرداخته است. او معتقد است آنچه ماهيت ندارد، صفات ذاتي نيز نخواهد داشت. (همان، ص 141)

به نظر ابن‌ميمون، مردم اولاً به اقتضاي تشبيه و تمثيلي كه در ذهن خود و دربارة خود دارند، براي خداوند نيز صفات ذاتي و ايجابي در نظر مي‌گيرند؛ و ثانياً، اساس اعتقاد به صفات حق‌تعالي، صرف‌نظر از اين امر، پيروي از مضمون و مفاد آيات كتب آسماني است. البته خود ابن‌ميمون در دلالة الحائرين امور ايجابي را به خداوند نسبت مي‌دهد؛ مثلاً در كتاب دوم دلالة الحائرين، شرحي از خلقت ارائه مي­دهد و در كتاب سوم، دربارة علم خداوند سخن مي‌گويد. (نصر و ليمن، 1386، ج 3، ص 345-348)

ميل به تنزيه خداوند، به‌وساطت يهود، به مسيحيان نيز انتقال يافت. نيكلاس كوسايي9 مي‌گفت: «آنچه در باب‌ خدا مي‌توان دانست اين است كه او دانستني نيست.» او نيز همچون اريگن10 خدا را «تضاد تضادها» مي‌دانست  (Dermot Mora, 1998, vol. 9, p. 437)و بر اين باور بود كه بيشتر مشكلات اديان، از كلام ايجابي است. متدينان به‌جاي پرستش حقيقت، تصاوير انساني را پرستيده‌اند؛ (ايلخاني، 1382، ص 553). چنانكه كلمنس11 بر اين باور بود كه هيچ محمول معناداري مناسب خدا وجود ندارد. (Kenny, 1998, vol. 7, p. 257)

اما برجسته‌ترين چهرة‌ مسيحي قائل به الهيات سلبي، مسيحي اهل سوريه در قرن پنجم است، كه امروزه او را ديونوسيوس مجعول12 مي­نامند. او مي‌گفت: «خداوند علي‌الاصول وراي سلب و ايجاب است.» (Payn, 1998, v 6. p. 624) خداوند به‌طور مطلق توصيف‌ناشدني و دست‌نايافتني است. (مجتهدي، 1379، ص 110) در الهيات عرفاني و در جاهاي ديگر از مجموعه آثار ديونوسيوس مجعول، خداوند، مختفي و متعال دانسته شده است؛ هيچ زباني براي درك ذات او كفايت نمي‌كند و راهيابي به ساحت امر متعال، وراي رؤيت و شناخت است. او معتقد است كه دربارة خداوند، هيچ وصف ايجابي و سلبي نمي­توان گفت. (Ross, 1993, p. 109 & 110; Stiver., 1996, p. 17) ديونوسيوس الهيات سلبي را بر همة اظهارات الهيات اثباتي مقدم مي‌انگاشت.

به نظر مي­رسد شيوة سلب، نخست در افلاطون­گرايي قرون وسطي شرح و بسط يافت. آگوستين، نخستين فيلسوف بزرگ مسيحي، ديدگاه افلاطون و فلوطين را مي­پذيرد و همانند آن دو، اوصاف الهي را سلبي مي­داند. «هنگامي كه تو او را درمي‌‌يابي، او ديگر خدا نيست. خدا را نمي‌توان در بيان گنجاند. گفتن اينكه او چه نيست، آسان‌تر از گفتن اين است كه او چه هست. انديشيدن دربارة خدا به سكوت مي­انجامد.» (ياسپرس،1363، ص 63 و 64)

الهيات سلبي از قرن دوازدهم به بعد، در بسياري از تفسيرها و كاربردها، از جمله تفسيرهاي توماس آكوئيناس (1225ـ 1274) و مايستر اكهارت شرح و بسط يافت. اكهارت،13 (1327-1260) عارف آلماني معاصر آكوئيناس، متأثر از فلوطين، آگوستين، ديونوسيوس و جان اسكاتز14 است. (Stiver, 1996, p. 15) وي جنبه‌هاي ‌عملي عرفان فلوطين را در مجموعه‌‌اي جامع از مواعظ بسط داد. وي خدا را وجود محض و واقعيت مطلق نهايي مي‌داند و مي‌گويد: خدا و مخلوقاتش در عين شباهت بسيار زياد به يكديگر، به‌شدت غيرمشابه‌اند. در مقايسه با كمال وجود الهي، همة اشيا نيستي محض‌اند (William L, 1996, p. 190). او خدا را نيستي مطلق مي‌داند و در عين حال، از نيستي در ذات خداوند و ذات نفس، و از وحدت اين دو سخن به ميان مي‌آورد. نيستي و بي‌رنگي در آثار اين انديشمند، بسيار پررنگ است؛ به گونه‌اي كه مي‌توان گفت شناخت نيستي، جهان‌بيني وي را تشكيل مي‌دهد. نزد اكهارت، احساس عميق ربوبيت عرفاني، به گونة مطلق نامعين وجود دارد. به نظر وي، دربارة ويژگي‌هاي ذات خدا فقط به طريق سلبي مي­توان سخن گفت. )كاكايي، 1381، ص 555(

اكهارت، در جست‌وجوي رها شدن از خداي شخصي و متعين است، تا گرفتار محدوديت­هاي وجود، گرفتار نيستي محدوديت و تناهي، و گرفتار هر چيزي كه قادر به تثبيت آن است، نشود. (كربن، 1384، ص 390)

البته شايستة توجه است كه رويكرد عرفان در سنت ابراهيمي در مواجهه با امر الوهي و به كار بردن مفاهيم و استعاره‌هايي همچون «نيستي»، «تاريكي» و «عما»، نشان از توجه آنان به اين جريان از منظري ديگر است. برخي از عارفان، با به‌كارگيري استعارة «تاريكي»، به متعالي‌ترين مرتبة خداوند اشاره مي‌كنند. )پورجوادي، 1378، ص 96؛Turner, 1999, p. 47) منظور اكهارت از «نيستي»، امري است فوق وجود، نه دون وجود. (Shurmann, 1975, p. 288) به تعبير خود اكهارت: «اگر بگويم خدا وجود است، درست نيست. خدا وجودي فوق وجود و عدمي فوق وجود است.» (Eckhart, 1986, p. 182) در جايي ديگر، به‌صراحت اعلام مي‌دارد كه «هنگامي كه مي‌گويم خدا وجود نيست و فوق وجود است، در واقع وجود را از او نفي نكرده‌ام؛ بلكه آن را در او تعالي بخشيده‌ام.» (Smith, 1993, p. 241)

البته شايان ذكر است كه اكهارت سرانجام ديدگاه ميانة كتاب مقدس را مي‌پسندد. كتاب مقدس از يك‌سو هيچ چيز را شبيه خدا نمي‌داند: «خدا را به چه چيز شبيه مي­كنيد و كدام شبيه را با او برابر مي‌سازيد»؛ (اشعيا: 18) و از سوي ديگر، انسان را بر صورت خدا مي­داند: «خدا آدم را به‌صورت خود آفريد. او را بر صورت خدا آفريد.» (پيدايش: 27؛ Eckhart, 1986, p. 81)

3. متفكران مسلمان

در كلام اسلامي، اين بحث تحت عنوان صفات خبري مطرح مي­شود؛ صفاتي كه طريق اثبات آنها تنها آيات و روايات است و عقل قادر به اثبات آنها نيست. هم صفات خبريِ ذات، مانند يد، وجه و عين، و هم صفات خبريِ فعل، مانند استوا بر عرش، مجيء و نزول، مورد بحث‌اند. اين صفات، بحث‌هاي جنجال‌برانگيزي را سبب شده‌ است؛ زيرا اثبات اين صفات با معاني ظاهري و متعارف، موجب تجسيم خدا و تشبيه به خلق مي‌شود. ازاين‌رو، برخي از فرقه‌هاي اسلامي اين صفات را به معاني ديگري تأويل برده‌اند؛ برخي ديگر عين اين صفات را با همان معاني ظاهري بر خدا حمل كرده و برخي ديگر، ضمن اذعان به اين صفات، كيفيت را از آنها سلب نموده‌اند؛ (اشعري، 1397‌ق، ص 35) و سرانجام گروهي معاني آنها را به خدا وانهاده و به اصطلاح، قائل به تفويض شده‌اند.

علّامه نعماني و ولفسن، تجسيم و تشبيه را جزوِ اولين و عمده‌ترين مسائل اختلافي ميان مسلمانان برشمرده‌اند (نعماني، 1328، ج 1، ص 8؛ ولفسن، 1368، ص 9 و 10)

يوحناي دمشقي (متوفاي حدود 137ق) در مناظرة‌ مسيحي و مسلمان، يكي از اين مناظرات فرضي را دربارة‌ آموزة تثليث قرار مي‌دهد. مسيحي از مسلمان مي‌پرسد: قبول داريد كه خداوند اوصافي دارد؟ مسلمان آن را مي‌پذيرد. مسيحي ادامه مي‌دهد كه بسياري از مسيحيانِ متهم به بدديني، مسيح و روح‌القدس، يعني اقنوم دوم و سوم را همان صفات حيات، علم و قدرت مي‌دانند. در اين مناظره، طرف مسيحي در پي اثبات اين امر است كه تثليث، حتي در شكل افراطي آن، كه قبول ازليت صفات است، با معتقدات مسلمانان تفاوتي ندارد؛ زيرا از رقيب مسلمان خود اقرار مي‌گيرد كه خدا به‌صورت «ازلي» زنده، عالم و قادر است و چون هر چيز ازلي را بايد خدا ناميد، پس مسيحي هم اقنوم دوم و سوم را خدا مي‌داند. (ولفسن، 1368، ص 141- 142)

ازاين‌رو، برخي از مسلمانان، از ترس درافتادن در قدماي چندگانه و شرك، از پذيرش صفات سر باز زدند. برخي از متكلمان معتزله در انكار صفات براي خداوند، پيش‌كسوت و پيشاهنگ شناخته مي‌شوند و در توحيد، تنزيهي‌اند. البته آنان ذات حق‌تعالي را نايب‌مناب صفات او مي‌دانستند و معتقد بودند آنچه از صفات انتظار داريم، مي‌توانيم آن را در ذات بيابيم؛ (بدوي، 1374، ص 378-379؛ ديناني، 1379، ج 3، ص 346) يعني خود ذات، قادر، سميع، بصير و عالم است. آنان صفات امكاني مانند دست و چشم را دربارة خداوند تأويل مي‌كردند (سامي‌النشار، 1969‌ق، ج 1، ص 453) و الفاظي مانند «يد الله فوق ايديهم» را كه تداعي‌كنندة تشبيه‌اند، به سلطنت خدا تأويل مي­بردند. ضرار معتقد بود معناي اينكه خدا دانا يا تواناست، اين است كه نادان و ناتوان نيست. (شهرستاني، بي‌تا الف، ص 62)

عضدالدين ايجي مي‌نويسد: «معتزله كساني را كه به واقعيت صفات الهي معتقد بودند، متهم به خطاي اعتقاد تثليث مسيحي مي‌كردند.» (همان، ص 123؛ ديناني، 1379، ج1، ص 352) به همين دليل، برخي معتزليان صفات را يكسره انكار كردند و برخي مانند ابوالهذيل علاف و نيز شيعيان، صفات را پذيرفتند؛‌ اما آن را عين ذات دانستند. (شهرستاني، الف، ص143)

از سوي ديگر، يكي از رويكردها در فهم دين و تفسير متون ديني در جهان اسلام، رويكرد قشري­گرايي و جمود بر ظواهر كتاب و سنت است. با اينكه لازمة مخاطب بودن انسان از سوي خداوند و متون مقدس، درك عقلي و برهاني وحي، نبوت و... است، اين گروه كه «اهل حديث» نام گرفتند، در معرفت ديني از عقل رويگردان شدند و بر ظواهر لفظي جمود يافتند. عباراتي نظير اينكه «الكيفية مجهولة والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة» دربارة اوصاف الهي (شهرستاني، بي‌تا ب، ص 93) را از اين طيف بسيار شنيده‌ايم.

مهم‌ترين ويژگي اين طيف، اصل قرار دادن سنت، اعم از درست يا نادرست، و كنار نهادن استدلال و تجزيه و تحليل، و در نتيجه اعتقاد برخي از آنان به تجسيم، تشبيه و... است. (ابن‌خزيمه، 1412‌ق، ص 64، 114، 145، 147 و 230)

نگرش انعطاف­ناپذير تأكيد بر ظواهر، هرچند توسط اشاعره و ماتريديه مقداري تعديل شد، بار ديگر در قرن هشتم به دست يكي از پيروان ابن‌حنبل، يعني ابن‌تيميه (728 ق) بازسازي و احيا گرديد. وي با شدت تمام تأكيد كرد كه احاديث مربوط به صفات خداوند، كه در كتاب‌هايي نظير التوحيد ابن‌خزيمه نقل شده است و ظاهرشان بر تجسيم دلالت دارد، بايد بدون تأويلات اشاعره پذيرفته شود. انديشه‌اي كه هرچند باز دوام نياورد، در قرن دوازدهم زمينة قيام محمدبن عبدالوهاب (1206ق) شد.

اشعري در مقابلِ حشويه از اهل حديث، كه دربارة اوصاف جسماني اعتقاد داشتند خدا مانند ما دست جسماني دارد (معروف الحسني، 1371، ص 207-209)، اشعري گفت: خدا دست دارد؛ ولي دستي كه شايستة ذات خداست و مانند دست انساني نيست. (بدوي، 1374، ص 390) وي در الابانه، تفويضي است؛ ولي در اللمع، تأويلي شده است. (ابوزهره، بي‌تا، ص 157) پيروان اشعري، با توجه به آيات قرآن، تمام صفات امكاني و غيرامكاني را به خداوند نسبت مي­دهند و حتي رؤيت خدا را در روز قيامت ممكن مي‌دانند؛ (ابن­خزيمه، 1412‌ق، ص 7، 16 و 19) اما مي‌گويند: كيفيت آن بر ما مجهول است؛ (اشعري، 1397‌ق، ص 330-333) هرچند آنان مشبّهه و معطّله را رد مي‌كنند.

افزون بر متكلمان مسلمان، برخي از فيلسوفان مسلمان نيز طرف‌دار الهيات سلبي بوده‌اند. كندي مي‌گويد: تنها با صفات سلبيه مي‌توان خداوند را توصيف كرد: «او نه جسم، نه صورت، نه كم، نه كيف و نه اضافه است و با هيچ‌يك از مقولات ديگر نمي‌توان او را توصيف كرد.» (بدوي، 1362، ص 602) «بر اين اساس، فيلسوف قادر نيست قضيه‌اي ايجابي دربارة خدا بسازد. تمام آنچه براي فيلسوف ميسر است اين است كه با قضاياي سلبي خدا را بشناسد.» (فليكس كلاين، 1383، ص 284)

 

 

 

ما در اسلام شيعي، چه شيعة اسماعيلي و چه شيعة دوازده امامي نيز با الهيات سلبي مواجهيم. برخي از اسماعيليان (سجستاني، 1949‌ق، ج 1) و نيز مشخصاً شيخ رجبعلي تبريزي و شاگردش، قاضي سعيد قمي، بيش از ديگران به آن پرداخته‌اند. به دليل اهتمام خاص قاضي سعيد به اين بحث، ديدگاه وي را مبسوط‌تر بررسي مي­كنيم.

قاضي سعيد قمي، شاگرد شيخ رجبعلي تبريزي، از مدافعان سرسخت الهيات سلبي است. رجبعلي تبريزي صفات خداوند را انكار مي­كرد و بر اين باور بود كه صفات در مورد واجب‌تعالي، نه عين ذات است و نه زايد بر ذات. ذات مقدس حق‌تعالي، از هرگونه صفتي منزه و مبراست. (ديناني،1377، ص 345) قاضي سعيد نيز در رسالة كليد بهشت و شرح توحيد صدوق به اين مطلب پرداخته است كه تمام اوصاف خدا، معناي سلبي دارند؛ ولي اين معناي سلبي مي­تواند به زبان ايجابي يا زبان سلبي بيان شود. (علي‌زماني، 1381، ص 48) قاضي سعيد مي‌نويسد: «اتصاف واجب‌الوجود ـ‌ تعالي شأنه ـ به هيچ امري از امور ممكن نيست؛ خواه آن امور سلبي باشد يا ايجابي... متصف ساختن او، به‌هيچ‌وجه معقول نيست؛ اعم از اينكه اين صفات را عين ذات بدانيم يا غير ذات.» (قمي، 1362، ص 66)

قاضي سعيد با توجه به پذيرش اشتراك لفظي وجود، بر اين باور است كه خداوند به كلي ديگر است و هيچ سنخيتي ميان وجود خدا و ديگر موجودات امكاني وجود ندارد. (ديناني، 1379، ج 3، ص 340)

به نظر قاضي سعيد، «خداوند سبحان، همان‌گونه‌كه در مقام ذات خود با موجودات ممكن مباينت دارد، در مرحلة‌ صفات خود نيز با موجودات ممكن مباين است.» وي با توجه به برخي آيات و روايات، با ردّ اشتراك وجود در خالق و مخلوق، در شرح توحيد صدوق مي‌گويد: «اگر خداوند با مخلوقات خود در ذات سنخيت داشت، لازمه‌اش اين بود كه خداوند نيز در زمرة مخلوقات قرار گيرد.» (قمي، 1373، ج 1، ص 81)

او اين برهان را در مورد صفات نيز جاري مي‌داند: «اگر خداوند در صفات خود با صفات مخلوقات سنخيت و اشتراك داشته باشد، به حكم اينكه اشتراك در عارض، مستلزم اشتراك در معروض است، بايد در ذات خود نيز با مخلوقات مشترك باشد و اين برخلاف مقتضاي عقل و برهان است.» (همان)

وي در خصوص تباين خالق با مخلوق، در جاي ديگر مي‌گويد: «آنچه در مورد مخلوقات صادق است،‌ در مورد خالق صادق نيست؛ زيرا در اين صورت لازم مي‌آيد حق‌تعالي با مخلوق خود، در امري از امور مشترك باشد. اين مسئله نيز مسلم است كه «مابه‌الاشتراك» همواره مستلزم «مابه‌الامتياز»‌ است. بنابراين، اگر چيزي داراي اين دو حيثيت باشد،‌ ناچار مركب خواهد بود و خداوند مركب نيست؛ پس در هيچ امري با ممكنات مشترك نيست.» (همان، ص 70) بنابراين، با توجه به مباينت خالق و مخلوقات،‌ نه صفات خداوند زايد بر ذات است و نه عين ذات؛ زيرا خداوند به‌كلي با مخلوقات مباين است و بنابراين، اوصاف قابل درك ندارد و از هرگونه مثال، منزه و مبراست.

حال پرسش اين است كه وقتي هرگونه سنخيت و مباينت بين خدا و ديگر مخلوقات، مردود و منتفي شناخته شود، چگونه مي‌توان به معرفت و شناخت خداوند دست يافت. به‌عبارت‌ديگر، آنچه مطلقاً ديگر است، هيچ‌گونه نشانه‌اي ندارد و آنچه بي‌نشان است، قابل شناخت نخواهد بود. قاضي سعيد با التفات به اين اشكال، در شرح حديث دهم شرح اربعين مي‌گويد: معرفت انسان به حق‌تعالي، بر اساس معيار و ميزان طاقت و توان آدمي تعيين مي‌شود و اين معرفت همان چيزي است كه مي‌توان آن را "معرفت بالمقايسه" نام نهاد.» منظور او از معرفت بالمقايسه اين است كه انسان به مبدأ جهان يقين داشته و به اوامر و نواهي او ملتزم باشد. استدلال به آيات، و تفكر در مصنوعات نيز معرفت نيست؛ بلكه از اين طريق تنها مي‌توان به اثبات يك مبدأ دست يافت؛ ولي بين اثبات يك مبدأ و معرفت واقعي به آن، تفاوت و فاصله بسيار است.

قاضي سعيد در اينجا اصطلاح ديگري را به كار برده است كه با آنچه آن را معرفت بالمقايسه مي‌نامد، مناسبت دارد. او كلمة شهادت را نيز «شهادت اقرار» مي‌خواند و معتقد است كه شهادت دادن به وحدانيت خداوند، جز نوعي اقرار به وحدانيت او نيست. وي در مورد صفات خداوند نيز از اصطلاح «صفات اقرار» استفاده كرده و معتقد است چون كنه صفات حق‌تعالي براي كسي معلوم نيست، انسان تنها به صفات خداوند اقرار مي‌كند؛ ولي هرگز نمي‌تواند به كنه معناي آنها دست يابد. (ديناني، 1379، ج 3، ص 340-341)

وي با تمسك به ظاهر حديث امام رضا(ع)، كه «من شبه الله بخلقه فهو مشرك» (مجلسي، 1403‌ق، ج 3، ص 299) مي‌گويد: معناي تشبيه كردن خداوند به خلق اين است كه بين واجب‌تعالي و ممكنات، قايل به شراكت شويم؛ چه اين مشاركت در امر ذاتي باشد، چه در امر عرضي. بنابراين، اطلاق صفاتي بر خداوند كه مسلماً بر مخلوقات اطلاق مي‌شوند با واجب بودن خداوند و توحيد او منافات دارد. (قمي، 1373، ج 1، ص 359)

وي همچنين در كليد بهشت، با ردّ دو نظرية زيادت و عينيت صفات،‌ مي‌گويد: اگر صفات حق‌تعالي،‌ مانند علم و قدرت، زايد بر ذات باشند ـ كه بسيار قبيح است ـ حال از دو احتمال بيرون نيست: يا آنكه واجب‌الوجود، مجموع ذات و صفات است يا اينكه صفات، خارج از ذات‌اند. اگر واجب، مجموع ذات و صفات باشد، تركيب در ذات لازم مي‌آ‌يد، كه ممتنع است؛ اما اگر صفات خارج ذات باشند، لازم مي‌آيد كه واجب‌الوجود، در وجود و ديگر صفات و كمالات ضروري خود، محتاج به غير ذات باشد و اين با علّو شأن واجب منافات دارد؛ اما عينيت صفات با ذات نيز قبيح است؛ زيرا صفت تابع و فرع ذات، و ذات متبوع و اصل است. پس در عينيت ذات و صفت، لازم مي‌آيد كه تابع، عين متبوع، و لازم، عين ملزوم باشد و شناعت اين قول نيز بر جميع عقلا معلوم است. (قمي، 1362، ص 70)

پس خداوند، بسيط و بحت است. قاضي سعيد از همين بساطت دروني، به نامتناهي بودن خداوند مي‌رسد. داشتن وصف مستلزم تركيب در ذات الهي است و چون خداوند بسيط است، نمي‌تواند صفتي داشته باشد. خداوند، نامتناهي، يعني نامحدود است؛ حال آنكه صفت داشتن، يعني محدود بودن. صفت يعني حد، و لازمة صفت، تحديد شيء است. امام علي(ع) در نهج‌البلاغه مي‌فرمايد: «وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ.» (نهج‌البلاغه، خطبه1)

به نظر قاضي سعيد، «صفات حق‌تعالي،‌ چه زايد بر ذات باشند و چه عين ذات،‌ موجب احاطه، و در نتيجه، مستلزم محدود شدن خواهد بود؛ و چون ذات باري‌تعالي حد ندارد، پس صفتي نيز نخواهد داشت. نيز اگر خداوند صفت داشته باشد،‌ بين خالق و مخلوق، مماثلت پيش مي‌‌آيد،‌ كه امري محال است.» (قمي، 1373، ج 1، ص 258)

گويي قاضي سعيد، همچون ديگران كه دربارة ذات قايل به تعطيل‌اند، در خصوص معرفت اسما و صفات، قايل به تعطيل است؛ چراكه مطابق نظر وي، ميان مدرِك و مدرَك هيچ‌گونه سنخيتي وجود ندارد؛ پس باب شناخت بسته مي­شود.

وي در پاسخ به اين اشكال كه پس چرا پيامبران و حكماي بزرگ، اسما و صفات الهي را مطرح كرده‌اند، مي‌گويد: «اين امر به‌سبب رعايت حال عوام مردم بوده است؛ ‌وگرنه، در واقع و نفس‌الامر، واجب‌الوجود متصف به وصف نمي‌شود. در واقع، مقصود پيامبران از اتصاف خداوند به اوصاف اين بوده است كه واجب‌تعالي به نقيض آنها متصف نيست. خداوند عالم است،‌ يعني جاهل نيست.» سپس به سخن امام علي(ع) در نهج‌البلاغه استناد مي‌كند: (قمي، 1362، ص، 71-72)

اساس دين، شناخت خداوند است؛ و كمال شناخت او، تصديق به وجود اوست؛ و كمال تصديق به وجود او، يكتا و يگانه دانستن اوست؛ و كمال اعتقاد به يكتايى و يگانگى او، پرستش اوست. دور از هر شايبه و آميزه‏اى؛ و پرستش او زمانى از هر شايبه و آميزه‏اى پاك باشد كه از ذات او، نفى هر صفت شود؛ زيرا هر صفتى گواه بر اين است كه غير از موصوف خود است و هر موصوفى، گواه بر اين است كه غير از صفت خود است. هركس خداوند سبحان را به صفتى زايد بر ذات وصف كند، او را به چيزى مقرون ساخته؛ و هر كه او را به چيزى مقرون دارد، دو چيزش پنداشته؛ و هر كه دو چيزش پندارد، چنان است كه به اجزايش تقسيم كرده؛ و هر كه به اجزايش تقسيم كند، او را ندانسته و نشناخته است؛ و آنكه به‌سوى او اشارت كند، محدودش پنداشته است.» (نهج‌‌البلاغه، خطبه 1)

از منظر طرف‌داران الهيات سلبي، حداقل در ميان فيلسوفان مسلمان، در جدال ميان اصالت وجود و ماهيت، اصالت از آن ماهيت است. از نظر قاضي سعيد قمي، با استفاده از اصالت وجود، اشتراك معنوي وجود و وحدت تشكيكي آن، نمي‌توان آيات و روايات را به‌درستي فهميد؛‌ چراكه از اين منظر، واجب‌الوجود و ممكنات و مخلوقات، به‌نوعي يك‌سان در نظر گرفته مي‌شوند و اين با واجب بودن واجب‌الوجود ناسازگار است. (قمي، 1373، ج 1، ص 260) ازاين‌رو، آنان اصالت را به ماهيت مي‌دهند و وجود را مشترك لفظي ميان خدا و خلق مي‌دانند و در نهايت، در ارتباط با صفات خداوند و شناخت انسان از خداوند، به ديدگاه تنزيه محض يا الهيات سلبي تن مي‌دهند.

قاضي سعيد همة نظرياتش را به روايات مستند مي­كند و در واقع، ديدگاه اصالت ماهيتي خويش را كه از ملّارجبعلي تبريزي گرفته است، مؤيد به روايات مي­سازد.

نقد و بررسي و جمع‌بندي

در بخش نقد و بررسي، نخست به برخي از نقد­هاي وارد شده به الهيات سلبي اشاره مي­كنيم و سپس ديدگاه اعتدالي قرآن را به‌عنوان «ختامه مسك» ارائه مي­دهيم.

نظرية تنزيه محض در باب معرفت حق‌تعالي، به همان اندازه مي‌تواند با مشكل روبه‌رو شود كه قول به اشتراك لفظي وجود مي‌تواند تعطيل عقل را به دنبال داشته باشد. (ديناني، 1379، ج 3، ص 343) الهيات سلبي، هرچند با تأكيد بيش از حد بر تنزيه، از غلتيدن در ورطة شرك و تشبيه مصون مي‌ماند، اما خود مشكلات ديگري را باعث مي‌شود كه مهم‌ترين آنها تعطيل عقل از شناخت خداوند و درافتادن در ورطة لاادري‌گري است. (طباطبائي، 1367، ج5، ص 131) اگر خداوند غيرقابل شناخت و بدون وصف است، چرا متون مقدس اين همه صفت را به خدا نسبت داده‌اند؟ اگر صفات معناي تحت‌الفظي ندارند، فرق آنها با يكديگر چيست؟ چرا برخي به خدا نسبت داده مي‌شوند و برخي نه؟ اگر صفات خداوند به‌معناي مقابلشان است، چرا متون مقدس، مقابلات را براي خداوند مطرح نكرده‌اند؟ اين توجيه كه اين اوصاف براي عوام ذكر شده‌اند (ابن‌ميمون، 1972، ص 139؛ قمي، 1362، ص 66)، توجيهي ناموجه است.

درست است كه خداوند را نمي‌توان به‌هيچ‌وجه به چيزي تشبيه كرد، و درست است كه انسان قادر به درك كنه ذات و صفات حق‌تعالي نيست، ولي لازمة اين مطلب اين نيست كه صفات مخلوقات بر خالق و برعكس صدق نكند. تفاوت خالق و مخلوق، در وجوب و امكان، قدم و حدوث ذاتي، تناهي و لاتناهي، و بالذات و بالغير بودن است. (طباطبائي، 1367، ج5، ص 130)

درست است كه خدا عالم است و مخلوقات هم عالم‌اند، اما تفاوت در اين است كه خداوند، عالم بالوجوب است، انسان عالم بالامكان؛ خداوند قديم‌العلم است، انسان حادث‌العلم؛ خداوند به كل و جزء، گذشته و حال و آينده، و غيب و شهود علم دارد، اما انسان به امور بسيار محدود علم دارد. (همان، ص 131)

در مقابلِ طرف‌داران الهيات سلبي، برخي صاحب­نظران همة صفات كمال را به خداوند نسبت مي­دهند و نفي آن را مستلزم نقص مي­دانند: «لان في نفيها اثبات النقص ولا سبيل للنقص اليه»؛ (طباطبائي، 1370، ص 367) و حتي صفات سلبيه را به ثبوتيه برمي‌گردانند. (همان؛ ملاصدرا، 1396‌ق، ج 6، ص 114) صدرالمتألهين تا آنجا پيش مي­رود كه درست در نقطة مقابل پيروان الهيات سلبي، هرگونه سلبي را مستلزم تركيب مي­داند و قاعده­اي با عنوان «بسيط‌الحقيقة كل الاشياء» وضع مي­كند؛ چون اگر از ذات خدا چيزي سلب شود، او از «كون شيء ولا كون شيء آخر» مركب مي­شود. (همان، ص 110-111)

در مورد اين دليلِ پيروان الهيات سلبي كه برخورداري از صفت، موجب ماهيت­دار شدن خداوند است، مي­توان گفت كه آنچه باعث ماهيت داشتن خداوند و لزوم تركيب مي­شود، نه اصل صفت، كه زيادت صفت است. صدرالمتألهين، ذات واحد را مصداق جميع صفات مي‌داند. (همان، ج 2، ص 143) با اين همه مي­گويد: منظور از وحدت صفات با ذات و با يكديگر، اين نيست كه همه مفهوماً يكي باشند؛ چون اين به تعطيل و الحاد مي‌انجامد؛ بلكه منظور اين است كه همه به وجود ذات احدي موجودند: «بمعني انه ليس في الوجود ذاته متميزاً عن صفة بحيث يكون كل منها شخصاً علي حده ولا صفة منه متميزة من صفة اخري له.» (همان، ص 145) او روايات نافي صفات را ناظر به صفات زايد مي­داند: «قوله وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه، اراد به نفي الصفات التي وجودها غير وجود الذات» (همان، ج 6، ص 140) و در برابر روايات مؤيد سلب، به انبوهي از روايات اشاره مي­كند كه مفادشان لزوم شناخت خداوند است. (همان، ج 2، ص 85 به بعد)

بخش ديگر دلايل پيروان الهيات سلبي، ناتواني انسان در شناخت خداوند است، كه بايد گفت: اگر منظور از شناخت خداوند، كنه ذات او باشد، قائلان به الهيات اثباتي نيز آن را ممكن نمي­دانند و مي­پذيرند كه حقيقت خداوند، قابل دستيابي نيست: «لكون ذاته تعالي حقيقة الوجود المجهولة التصور» (همان، ص 205) و «جل جناب الحق ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه واحداً بعد واحد.» (ابن‌سينا، 1403‌ق، ج 3، ص 394) با اين حال، ايشان شناختي اجمالي از خداوند را ممكن مي‌دانند و از اينكه خداوند مثل مخلوقات نيست، نتيجه نمي‌گيرند كه با آنها مباين هم است؛ زيرا همان‌گونه كه خداوند مثل ندارد، ضد هم ندارد. ضعف قواي ادراكي انسان گواه آن است كه خدا را چنان‌كه هست نمي­توان شناخت؛ اما لازمة اين سخن، نفي كامل شناخت نيست. خود قرآن كريم و خطبة اول نهج البلاغه، به گونه‌اي بسيار عالي خداوند را توصيف مي‌كنند.

در اينجا، ميان مفهوم و مصداق خلط شده است. لازمة اشتراك در مفهوم وجود، اشتراك در مصداق حقيقي و عيني نيست؛ يعني وجود خارجي مخلوق، مانند خالق نيست؛ نه اينكه هر مفهومي كه بر مخلوق صدق كند، نبايد بر خالق صدق كند. (طباطبائي،1367، ج 5، ص 170) به‌علاوه، اگر چنين باشد، پس مفهوم وجود و واحد را نيز كه بر مخلوق صدق مي‌كند، نبايد به خالق نسبت داد. بديهي است كه چنين نظري، نه‌تنها مستلزم تعطيل حق از صفات، و مستلزم تعطيل عقل از معرفت، و نيز مستلزم ارتفاع نقيضين است، بلكه نوعي انكار خدا و يگانگي اوست. (همان، ص 131)

بنابر اصالت و تشكيك وجود، وجود داراي مراتب شديد و ضعيف است و كامل‌ترين مرتبة وجود، در وجود واجب قرار دارد و مرتبة ضعيفي از وجود، در ممكنات هست.

اشكال اصلي پيش‌روي الهيات سلبي اين است كه شناخت سلبي محض ـ بدون انضمام به شناخت ايجابي ـ ما را به درك و تصور درستي از خداوند نمي‌رساند. اغلبِ اوصاف مطرح در متون مقدس، ايجابي‌اند و مؤمنين نيز همين‌گونه آنها را مي‌فهمند.

افزون بر اين، ما حق داريم بپرسيم كه شناخت اوصاف سلبي چگونه به دست مي­آيد؟ اگر ما نسبت به يك شيئي هيچ‌گونه شناخت ايجابي نداشته باشيم، آيا سلب وصفي از آن شيء ممكن و معقول است؟ آگاهي به اوصاف سلبي يك چيز، پس از يافتن شناخت ايجابي از آن، و مقايسة آن با اشياي ديگر به دست مي‌آيد. همچنين اين پرسش را مي‌توان از مدافعان الهيات سلبي پرسيد كه چگونه بدون داشتن يك تصور ايجابي ـ هرچند اجمالي ـ مي‌توان اوصاف ديگر را از خدا سلب كرد؟ چرا خدا جاهل، عاجز، جسماني و متناهي نيست؟ نسبت دادن اوصافي از قبيل ناداني، ناتواني، دگرگوني و... چه منافاتي با تصوير ما از خدا دارد؟ اگر ما هيچ شناخت ايجابي از خدا نداشته باشيم ـ مثل اينكه او واجب‌الوجود است ـ چرا اين اوصاف را از او سلب كنيم؟

فرض كنيد خداوند دربارة خود، با ما سخن مي‌گويد. اگر خداوند به‌طور كلي، ديگر و متمايز باشد يا به قول كارل بارت،15 متأله مسيحي، داراي اختلاف كيفي نامتناهي با انسان باشد، آيا معرفت و بهره‌اي از اين گفت‌وگو به دست مي‌آيد. اگر ما تا اين مقدار پيش برويم، ديگر سخن گفتن ميان ما و خدا متصور نيست.

با تنزيه محض، نمي‌توان خداي شخصي را ـ كه قرآن مؤيد آن است ـ شناخت و تحليل و تبيين كرد. خداي متون مقدس، سزاوار سپاس، ستايش و پرستش است. پيداست كه كسي ستايش و پرستش مي‌شود كه بتوان او را توصيف كرد؛ با او سخن گفت و او را شناخت.

هدف عمدة اديان توحيدي، شناخت خداي متشخص، و در مرحلة بعد، نزديك شدن به اوست. اگر نتوان او را به هيچ طريق شناخت، هدف از ارسال رسولان و نزول كتاب­هاي آسماني، تحقق نخواهد يافت.

تنزيه محض، مؤيد خداي نامتعين و نامتشخص، مانند خداي «اوپانيشادها» است كه نامتعين است. تشخص و تعين، مؤيد معرفتي ايجابي است. عشق‌ورزي، پرستش و عبادت، نيازمند خداي شخصي است. در قرآن، معرفت ايجابي بر معرفت سلبي غلبه دارد. در نگاه قرآن، زبان دين، معنادار و قابل فهم است. لازمة منطقي ديدگاه سلبي، كنار نهادن هرگونه حكم ايجابي يا سلبي دربارة خدا، و در واقع، سكوت دربارة آن است. (علي‌زماني، 1383، ص 120)

در نهايت، جمع­بندي را به قرآن كريم وامي­گذاريم كه كلام خود خداوند دربارة خويشتن است. قرآن در زمينة توحيد، تنزيهي است. البته توجه به اين نكته داراي اهميت است كه تنزيه در توحيد، غير از سلب مطلق و الهيات سلبي و عدم توانايي شناخت خدا و دستيابي به صفات حضرت حق است. از منظر قرآن، الهياتِ ميانة‌ سلب و ايجاب، پذيرفتني است. قرآن براي شناخت خداوند و برقراري ارتباط با حضرت حق و پي‌بردن به اسما و صفات خداوند، از هر دو طريق استفاده كرده‌ است كه در ادامه به آيات سلب و ايجاب اشاره­ مي‌شود.

در قرآن، خداوند دربارة خود سخن مي‌گويد. اين سخن، گاه از زبان انسان‌هاست و گاه از زبان خود. بيشترين بخش قرآن، سخن گفتن خداوند دربارة خود است. هنگامي ‌كه خداوند مي‌خواهد با بندگانش سخن بگويد، به زبان بشري سخن مي‌گويد، كه خود از آن به «تنزيل» تعبير مي‌كند؛ يعني حقايق به مرتبة زبان و فهم بشري نزول مي‌كند.

در متون مقدس و قرآن كريم ـ كه مخاطب آنها انسا‌ن‌هايند ـ اوصافي نظير جبار، غفور و رحيم براي خداوند آمده ‌است. آيا اين بيانات، معنادار و قابل فهم بشري‌اند؟ آيا اين معنا، عين همان معنايي است كه در زبان طبيعي براي صفات انساني به كار مي‌رود؟

قرآن كريم با جمع ميان سلب و ايجاب، معناداري زبان خود را تأييد مي‌كند. از اين منظر، اوصاف امكاني از خداوند سلب مي­شوند؛ ولي اين سلب به نفي خداي شخصي يا متشخص نمي‌انجامد. ديدگاه قرآن، سلب در عين ايجاب است. آيه‌اي از قرآن مي‌فرمايد: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ.» (شوري: 11) خداوند در بخش اول آيه، خود را تنزيه مي‌فرمايد كه هيچ چيز مانند او نيست؛ و در بخش دوم با عبارت «و هو السميع البصير» صفاتي را كه همانند صفات انساني است، به خود نسبت مي‌دهد؛ بلكه سميع و بصير بودن را مطلقاً منحصر به خود مي‌داند.

در انديشة قرآن و روايات، خدا همواره از نوعي جلال، تعالي و تقدس برخوردار است كه او را وراي مخلوقات و دور از دسترس عقل و ذهن انسان‌ها قرار مي‌دهد؛ اما از سوي ديگر، او به‌قدري به انسان نزديك است كه از خود او به او نزديك‌تر است. تعالي خداوند بدين معنا نيست كه او در هيچ تعريف و توصيفي نگنجد؛ يعني نتوان هيچ شناختي از او به دست آورد يا صفتي را به او نسبت داد و قوانين منطقي متعارف بر او حاكم نباشد و از عالم، تمايز وجودي داشته باشد. تعالي خداوند به اين معناست كه تمايز ميان خدا و خلق، همچون تمايز ميان محدود و نامحدود است. (كاكايي، 1381، ص 600-603)

اگر تعالي را بدين معنا در نظر بگيريم كه نتوان هيچ شناختي از او به دست داد، مستلزم تعطيل خواهد شد. چنين خدايي را كه هيچ نسبتي با عالم نداشته باشد و نتوان شناخت و به چيزي تشبيه كرد، نه مي‌توان يافت و نه مي‌توان ستايش كرد و نه سپاس گفت. هدف اديان و پيامبران، شناساندن خداوند، و در مرحلة بعد، پرستش او بوده است. قرآن سرشار از تعابير زماني و مكاني دربارة خداست. خداي قرآن در همه جا و هميشه حاضر است؛ از همة خواطر آدميان آگاه است؛ ندا و دعاي آنان را مي‌شنود و پاسخ مي‌دهد؛ و با آنها مهربان شاد و يا از آنها در خشم و غضب است. «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ» (حديد: 4)؛ «واللّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ» (آل‌عمران: 163)؛ «وَ أُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ» (آل‌عمران: 49)؛ «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ مَا فِي قُلُوبِكُمْ» (احزاب: 51) و «وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ وَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ و َيَسْتَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُم مِّن فَضْلِهِ.» (شوري: 25-26)

جهان يا عالم، فارغ از ويژگي دنيوي، «ماسوي‌الله» است. چنين رابطه‌اي است كه باعث درك صحيح مي‌شود. اما هميشه دو رابطة بنيادين كاملاً متفاوت و در عين حال دوقطبي وجود دارد از يك‌سو، خدا واقعيتي منحصربه‌فرد و بي‌نهايت، وراي گيتي و «به‌كلي ديگر»16 است؛ يعني منزه از اوصاف ماسوي­الله است و با موجودات ديگر قابل مقايسه نيست. از اين منظر، خدا كاملاً‌ از دسترس مخلوقاتش به‌دور و وراي درك آنهاست. براي اثبات اينكه نظر قرآن همين ديدگاه است، مي‌توان به اين آيه اشاره كرد: «سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ.» (صافات: 180)

از سوي ديگر، جنبة دومي بر نقطة مقابل آن تأكيد دارد؛ جنبه‌اي كه آيات بسياري از قرآن به‌وضوح مؤيد آن است. چنان‌كه ابن‌عربي خاطرنشان مي‌كند، اگر شريعت و كتاب‌هاي آسماني و پيامبران، خداوند را براي مردم تبيين نكرده بودند، كسي را هرگز توان مهرورزي به او نبود. (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص 326، س 12) خداي قرآن، خدايي بس دوست‌داشتني است؛ زيرا او دغدغة مخلوقاتش را دارد. چنان‌كه قرآن بيان مي‌دارد: «يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ.» (مائده: 54) عشق خدا به آفرينش، موجب عشق مخلوقات به خدا مي‌شود. اين خدا را مي‌توان به‌طور صحيح با صفات بشري فهم كرد.

اين رويكرد، كه آشكارا توسط بعضي از آيات قرآن پشتيباني مي‌شود، قائل به حضور خدا در همه چيز است: «فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره: 115) و «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.» (ق: 16) از اين منظر، خدا خداي شخصي است.

بيشتر انديشمندان فرهيختة مسلمان، ميان اين دو رويكرد، تعادلي ظريف برقرار كرده‌اند. الهيات ايجابي و سلبي، هر كدام نقشي در فهم صحيح حقيقت الهي دارند. بنابراين، ديدگاه قرآن، ديدگاه سومي است كه نه سلب محض است و نه ايجاب محض. تفكر اسلام دربارة خدا، بر اسما يا صفات الهي مطرح در قرآن ـ كه به‌اصطلاح نود و نه اسم خداست ـ متمركز است. هر يك از دو ديدگاهِ مبنايي سلب و ايجاب، با اسما يا صفاتي خاص مرتبط‌اند. رويكرد سلبي، يادآور اسماي جلال خداوند، چون عزيز، عظيم، ذوالجلال، جبار، متكبر، متعال، ملك، قهار، منتقم، مميت، مذلّ و ضارّ است. در مقابل، رويكرد ايجابي يادآور اسماي جمال و لطف خداوند، چون جميل، قريب، رحيم، رحمان، ودود، لطيف، عفوّ، غفور، نافع و واهب است. (Murata, 1992, p.10)

نتيجه‌گيري

الهيات سلبي، يكي از رويكردها در مواجهه با شناخت خداوند و سخن گفتن دربارة اوست. طرف‌داران اين رويكرد، در طول تاريخ بر اين باور بوده‌اند كه تنها به شيوة سلبي مي‌توان دربارة‌ افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ يعني اينكه خداوند چه چيز نيست؛ نه اينكه چه چيز است.

اين رويكرد، از يونان باستان تا به امروز، طرف‌داراني داشته است و هر يك با دلايل وجودشناختي، معرفت‌شناختي و مفهوم‌شناختي به تثبيت الهيات سلبي پرداخته‌اند. گروهي معتقدند كه ما به هيچ صفتي از صفات خداوند راه نداريم و دربارة خداوند هيچ چيز نمي‌توانيم بگوييم؛ زيرا خداوند در هيچ جهتي شبيه هيچ مخلوقي نيست. برخي گفته‌اند: انسان محدود و كرانمند است و ‌توان شناخت خداي نامحدود بي‌كران را ندارد.

الهيات سلبي، در همة اديان و مكاتب طرف‌داراني داشته است؛ از افلاطون و فلوطين گرفته تا ديونوسيوس مجعول، توماس آكوئيناس و مايستر اكهارت در سنت مسيحي؛ موسي‌بن ميمون در سنت يهودي؛ و كندي، برخي از معتزله و اسماعيليه، و برخي شيعيان، نظير شيخ‌رجبعلي تبريزي و شاگردش، قاضي سعيد قمي در اسلام.

اين رويكرد داراي مشكلاتي چند است:

1. نظرية تنزيه محض در باب معرفت حق‌تعالي، به تعطيل عقل و عدم امكان شناخت خداوند مي‌انجامد. شناخت سلبي محض ـ بدون انضمام به شناخت ايجابي ـ ما را به درك و تصور درستي از خداوند نمي‌رساند؛

2. اينكه انسان قادر به درك كنه ذات و صفات حق‌تعالي نيست، بدان معنا نيست كه نمي‌تواند هيچ شناختي از خداوند داشته باشد؛

3. درست است كه خداوند را نمي‌توان به‌هيچ‌وجه به چيزي تشبيه كرد، ولي لازمة اين مطلب اين نيست كه صفات مخلوقات بر خالق و برعكس صدق نكند. تفاوت خالق و مخلوق، در وجوب و امكان، قدم و حدوث ذاتي، تناهي و لاتناهي، و بالذات و بالغير بودن است.

در نهايت اينكه قرآن كريم با جمع ميان سلب و ايجاب، اوصاف امكاني را از خداوند سلب مي‌كند: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ.» در اين رويكرد، خدا همواره از نوعي جلال، تعالي و تقدس برخوردار است كه او را وراي مخلوقات و دور از دسترس عقل و ذهن انسان‌ها قرار مي‌دهد؛ اما از سوي ديگر، او به‌قدري به انسان نزديك است كه از خود او به او نزديك‌تر است.


منابع

ابن خزيمه، محمدبن‌اسحاق (1412ق)، كتاب التوحيد و اثبات صفات الربّ، بيروت، دارالكتب العلميه.

ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله (1403 ق)، الاشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر كتاب.

ابن‌عربي، محي‌الدين (بي‌تا)، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر.

ـــــ (1361 ق)، رسائل ابن‌عربي، بيروت، دار احياء التراث العربي.

ابن‌ميمون، موسي (1972)، دلالة الحائرين، تحقيق حسين آتاي، آنكارا، مكتبة‌ الثقافة الدينية.

ابوزهره، محمد (بي‌تا)، تاريخ المذاهب الاسلامية، بيروت، دارالفكرالعربي.

اشعري، علي‌بن‌ اسماعيل (1397 ق)، الابانة، قاهره، دار الانصار.

ـــــ (1369 ق)، مقالات الاسلامين، قاهره، النهضة المصرية.

افلاطون (1349)، مجموعه آثار، ترجمة محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.

افلوطين (1366)، دوره آثار، ترجمة محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.

ايلخاني، محمد (1382)، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، تهران، سمت.

بدوي، عبدالرحمن (1374)، تاريخ انديشه­هاي كلامي در اسلام، ترجمه حسين صابري، مشهد، آستان قدس رضوي، به نقل از: عبدالكريم شهرستاني، نهاية الاقدام في علم الكلام.

ـــــ (1362)، كندي، در: تاريخ فلسفه در اسلام، ويراسته م.م شريف، تهران،‌ مركز نشر دانشگاهي.

پورجوادي نصرالله (1378)، درآمدي به فلسفه افلوطين، تهران، مركز نشر دانشگاهي‌.

الدرز، لئوجي (1381)، الهيات فلسفي توماس آكوئيناس، ترجمة شهاب‌الدين عباسي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

ديناني، غلامحسين (1379)، ماجراي فكر فلسفي، تهران، طرح نو.

ـــــ (1377)، نيايش فيلسوف، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي.

راسل، برتراند (1373)، تاريخ فلسفه غرب،‌ تهران، پرواز.

سامي‌النشار، علي (1969 ق)، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، بيروت، دارالمعارف.

سجستاني، ابويعقوب (1949 ق)، كشف المحجوب، تهران، بي‌نا.

شهرستاني، عبدالكريم (بي‌تا/الف)، الملل و النحل، بيروت، دارالكتب العلميه.

ـــــ (بي‌تا/ب)، نهاية الاقدام في علم الكلام، تحرير و تصحيح آلفرد گيوم، آنكارا،‌ مكتبة الثقافة الدينية.

طباطبائي، سيدمحمدحسين (1367)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، قم، صدرا.

ـــــ (1370)، نهاية الحكمة، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

علي‌زماني، اميرعباس، «سلب يا سكوت بررسي و نقد الهيات سلبي فلوطين»، (پاييز1383)، انديشة ديني، ش 12، ص 2-22.

ـــــ (1381)، خدا، زبان و معنا، قم، آيت عشق.

فليكس كلاين، فرانك (1383)، «كندي» در: تاريخ فلسفه اسلامي، ويراسته سيد حسين نصر، تهران،‌ حكمت.

قمي، قاضي سعيد (1373)، شرح توحيد الصدوق، تصحيح و تعليق نجفقلي حبيبي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

ـــــ (1362)، كليد بهشت، مقدمه و تصحيح محمد مشكات، تهران،‌ الزهرا.

كربن، هانري (1384)، مقالات هانري كربن (مجموعه مقالات)، گردآوري و تدوين محمدامين شاهجويي، تهران، حقيقت.

كاكايي، قاسم (1381)، وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و مايستر اكهارت، تهران، هرمس.

مجتهدي، كريم (1379)، فلسفه در قرون وسطي، تهران،‌ اميركبير.

مجلسي، محمدباقر (1403 ق)، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء.

معروف الحسني، هاشم (1371)، شيعه در برابر معتزله، ترجمة محمدصادق عارف، مشهد،‌ آستان قدس رضوي. به نقل از: عضدالدين ايجي، المواقف، ج 8، ص 26.

ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي) (1396 ق)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، قم، مكتبة المصطفوي.

نصر، سيدحسين و اوليور ليمن (1386)، تاريخ فلسفه اسلامي، تهران،‌ حكمت.

نعماني، شبلي (1328)، تاريخ علم كلام، ترجمة محمدتقي فخر داعي، تهران، نگين.

ولفسن، هري‌اوسترين (1368)، فلسفه علم كلام، ترجمة احمد آرام، تهران،‌ الهدي.

ياسپرس، كارل (1363)، آگوستين، ترجمة محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.

Benor, Ehud, “Meaning and Reference in Maimonides Negative Theology”, (Jul. 1995), The Harvard Theological Review, Vol. 88, No. 3, p. 339-360.

Eckhart, Mister, (1986) Teacher and Preacher, ed. by Bernard Mc Ginn, New York, Paulist press.

_____ , (1991) Breakthrough, Meister Eckhart's Creation Spirituality in New Translation, Introduction and Commentaries by Mattew Fox, New York, Image Books.

Ross, James, (1993) “Religious Language” in: An introduction to the Philosophy of Religion, Ed by Brian Davies, Oxford University Press.

Kenny, Anthony, (2005) The Unknown God, London & NY, Continuum.

Kenny, John Peter, (1998), “Patristic philosophy”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 7, London, Routledge.

Moran, Dermot, (1998) “Platonism, Medieval”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 9,

 

 London, Routledge.

Murata, Sachiko, (1992) The Tao of Islam, New York, State University of New York Press.

Payn, Steven, (1998) “mysticism”, in:Routledge encyclopedia of philosophy, vol. 6, London, Routledge.

Priest, Ann-Marie, “Woman as God, Gad as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigary”, (2003), The Journal of Religion, Vol. 83, No. 1, p. 1-23.

Schurman, Reiner, (1978), "The Loss of Origin in Soto and in Meister Eckhart" , in The Tomist, vol. 42, p 281-312.

Smith, Cyprian, (1993) "Meister Eckhart on the Union of Man with God", in: Mystics of the Books, ed. R. A. Herrera, New York, Peter Lang publishing.

Stiver, Dan R, (1996) The Philosophy of Religious Language, Blackwell, Oxford.

Turner, Denys, “The Darkness of God and the Eucharistic presence”, (1999), Modern Theology, Vol 15, No 2, p. 143-158.

William L, Reese, (1996) Dictionary of Philosophy and Religion, New Jersey, Humanities Press.


پي‌نوشت‌ها:

1. هرچند شايد بتوان به خداي فراشخصي نيز اشاره داشت. اين خداي فراشخصي در موارد زير ديده مي­شود: «اِين سوف» آيين قبّالا. ein sof، که معناي لغويش در زبان عبري «بي‌نهايت و بي‌کران» است، در آيين قبّاله يهودي بر ذات الهي اطلاق مي‌شود. در مسيحيت، در The Cloud of Unknowing [= ابر ناداني]، در Gottheit [= الوهيت] اکهارت. اکهارت واژه‌ آلماني Gottheit را، که، به لحاظ لغوي، به معناي «الوهيت» (معادل Godhead انگليسي) است، براي اشاره به ساحت فراشخصي خدا به کار برده است، در مقابل ساحت شخصي خدا، که براي دلالت بر آن از واژه‌ آلماني Gott، به معناي «خدا» (معادل God انگليسي) بهره جسته است. و «خداي فراسوي خدا»ي تيليش، و در اسلام، در صدمين اسم اللّه، که (چون بر زبان آوردني نيست) از ذکر و تسبيح صوفيان غائب ‌است؛ راز رازها و غيب ‌الغيوب.

2. Ontological arguments.

3. Epistemological arguments.

4. Conceptual arguments.

5. Denys Turner.

6. Albinus.

7. Apophatic.

8. Cataphatic.

9. Nicholas of Cusa.

10. Origen.

11. Clement.

12. Pseudo – Dionysius . قديس آريو پاگوسي مجعول (pseudo – Areopagite). اين نام به نويسنده مجموعه‌اي از آثار الهياتي داده شد؛ تا پايان قرن نوزدهم عموماً تصور بر اين بود كه نويسنده اين آثار همان قديس ديونوسيوس آريوپاگوسي است كه به وسيله پولس حواري به مسيحيت گرويد؛ اما مشخص شد كه اين آثار (به زبان يوناني) در اواخر قرن پنجم يا اوايل قرن ششم نوشته شده است و نويسنده آنها امروز ديونوسيوس مجعول خوانده مي‌شود. چهار اثر: (The Celestial Hierarchy، The Ecclesiastical Hierarchy، The Divine Names، Mystical (Theology و ده نامه از وي باقي است. مشخصه محوري اين آثار ترکيب انديشه نوافلاطوني و مسيحي است.

13. Mister Eckhart.

14. John Scotus.

15. Karle Barth.

16. The Wholly Other.