سال سوم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1391، ص 25 ـ 48

Ma'rifat-i Kalami، Vol.3. No.2, Fall & Winter, 2012-3

حسن یوسفیان*/ مرتضی خوش صحبت**

چکیده

تبیین حیات پس از مرگ و معاد، مبتنی بر شناخت حقیقت انسان و ساحت های وجودی اوست. اندیشمندان با ارائة رویکردهای گوناگون در این زمینه، تبیین های متفاوتی را ارائه کرده اند، که عمدتاً مبتنی بر رویکرد فلسفی در این زمینه اند؛ اما بسیاری از متکلمان مسلمان، دیدگاهی مادی انگارانه از انسان دارند و اصل وجود نفس یا غیرمادی بودن آن را نمی پذیرند. با این حال، ایشان به معاد باور دارند و دربارة حیات پس از مرگ تبیین ویژة خود را ارائه می دهند. سید مرتضی نخستین متکلم شیعی است که این رویکرد را در مباحث انسان شناختی متکلمان مطرح ساخته است. ادله ای که وی بر این مطلب اقامه کرده، اغلب مبتنی بر مادی بودن ادراک و عدم معقولیت پذیرش ساحتی غیرمادی در انسان اند. براین اساس وی از حقیقت مرگ، عالم برزخ و آخرت نیز تبیینی متفاوت ارائه می دهد. این مقاله، با رویکردی توصیفی ـ تحلیلی دیدگاه سید مرتضی را بررسی می کند.

کلیدواژه ها: حقیقت انسان، بدن، روح، نفس، مرگ، برزخ، آخرت، سید مرتضی.

* استادیار مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                                       hasanusofian@gmail.com

** دانش پژوه کارشناسی ارشد دین شناسی مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)             mkhoshsohbat@gmail.com

دریافت: 9/ 2/ 1392 ـ پذیرش: 1/ 6/ 1392

مقدمه

مسئلة حقیقت و ساحت های وجودی انسان، که به بررسی ساختار تشکیل دهندة وجود انسان (بدن، روح، نفس و...) و نحوة وجود (مادی، مثالی یا مجرد) هریک از آنها می پردازد، یکی از مهم ترین مسائل مطرح شده در تاریخ اندیشة بشری است، که به علت داشتن ارتباط وثیق و مستقیم با بسیاری از آموزه های دینی، از اهمیت بسیار والایی برخوردار است. در زمرة مهم ترین آموزه های دینی، بحث حیات پس از مرگ و معاد است، که تبیین آن مبتنی بر شناخت حقیقت و ساحت های وجودی انسان است؛ به گونه ای که گزینش هر رویکردی در این مسئله، موجب ارائة تبیینی متفاوت از حیات پس از مرگ و معاد خواهد شد.

شاید بتوان بیشترین تلاش ها را در این باره از آنِ فلاسفه دانست، که با پذیرش ساحتی غیرمادی در انسان، به ارائة دیدگاه هایی دربارة تبیین حیات پس از مرگ و نیز چگونگی معاد جسمانی پرداخته اند. برخی از متکلمان امامیه در قرون نخستین و میانه مانند هشام بن حکم (ر.ک: مفید، 1413ق الف، ص58)، شیخ صدوق (صدوق، 1414ق، ص47) شیخ مفید (مفید، 1413ق الف، ص58 و 1413ق ب، ص77) و محقق طوسی (طوسی، 1405ق، ص379 و 1416ق، ص464) نیز از این دیدگاه طرف داری می کردند. این دیدگاه در قرون متأخر و با ظهور فیلسوف ـ متکلمان امامی مذهب آنچنان گسترش یافت که دیگر رویکردها در این زمینه به فراموشی سپرده شدند.

البته باید گفت برخلاف تصور رایج و همسو با دیدگاه فلاسفه، که مدعی است انکار تجرد نفس لزوماً به انکار معاد می انجامد، بسیاری از متکلمان مسلمان، به رغم آشنایی با مباحث عقلی و آرای فلسفی، دیدگاهی مادی انگارانه از انسان دارند و اصل وجود نفس یا غیرمادی بودن آن را نمی پذیرند. با این همه ایشان به اصل معاد باور دارند و دربارة حیات پس از مرگ تبیین هایی متفاوت با رویکرد های فلسفی به دست داده اند.

متکلمانی مانند ابوالهذیل (ر.ک: اشعری، 1929م، ص329)، اصم (ر.ک: همان، ص335)، ابوالحسین خیاط (ر.ک: ملاحمی، 1387، ص158)، ملاحمی (ملاحمی، 1386، ص225)، قاضی عبدالجبار (قاضی عبدالجبار، 1981م، ج2، ص241)، ابوالحسن اشعری (ر.ک: ابن فورک، 1987م، ص146) و قاضی الفراء (قاضی الفرّاء، 1974م، ص101) بر این باورند که انسان، مجموعة همین بدن محسوس مشاهده پذیر است. این رویکرد در میان متکلمان شیعی نیز طرف دارانی دارد. نخستین متکلم شیعی که این رویکرد را اختیار کرد و آن را در مباحث کلامی به کار گرفت، سید مرتضی (436ـ355) بود. با اینکه شیخ مفید و قاضی عبدالجبار هر دو از استادان سید مرتضى بوده‏اند (ابن المرتضی، بی تا، ص117)، در بحث حقیقت انسان، وی متأثر از استاد معتزلی خود بوده و دیدگاه وی را پذیرفته است. چنین باوری دربارة انسان، سالیانی متمادی در کلام شیعه مورد پذیرش قرار گرفت و متکلمانی همچون شیخ طوسی (طوسی، 1362، ص164ـ169؛ همو، 1430ق، ص135-139)، ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت (ا بن نوبخت، 1413ق، ص54)، ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (طبرسی، 1415ق، ج7، ص181)، ابوجعفر محمدبن حسن مقری نیشابوری (مقری نیشابوری، 1385، ص108-109)، ابن شهر آشوب (ابن شهر آشوب، 1328، ج1، ص7؛ ج2، ص101)، سدیدالدین محمود حمصی (حمصی رازی، 1414ق، ج1، ص291-296)، قاضی اشرف الدین صاعد بریدی آبی (بریدی آبی، 1970م، ص15-19) و ابن زهره (ابن زهره، 1417ق، ج2، ص112) به آن باور داشته اند. همچنین این دیدگاه زمینه را برای متکلمان قرون بعدی، مانند محقق حلی (حلّی، 1414ق، ص106 و 109)؛ ابن میثم بحرانی (بحرانی، بی تا، ص139-144)، علّامة حلی (حلّی، 1426ق، ص124؛ همو، 1413ق، ص406) و فاضل مقداد (فاضل مقداد، 1405ق، ص386) فراهم کرد، تا رویکرد مادی بودن نفس (نظریة اجزای اصلیه) را درباب حقیقت انسان بپرورانند.

بنابراین با توجه به اینکه بیشتر آثار متأخر و معاصر کلامی و فلسفی که در باب تبیین حیات پس از مرگ و معاد نوشته شده اند، به دلیل غلبة دیدگاه فلسفی دربارة ساحت های وجودی انسان، دیدگاه این متکلمان را کم اهمیت جلوه داده و از آن غفلت ورزیده اند، توجه به این عرصه و بازشناسی زوایای علمی آن، امری شایسته و بایسته به نظر می رسد. در این مقاله برآنیم تا با بررسی دیدگاه سید مرتضی به منزلة یکی از مهم ترین متکلمانِ امامی مذهب، و نخستین متکلم شیعی که به تبیین این رویکرد پرداخته است (ر.ک: حلّی، 1363، ص 2)، به این امر مهم دست یابیم.

دربارة دیدگاه سید مرتضی درباب حقیقت انسان و تبیین حیات پس از مرگ، دو مقاله نوشته شده است:

1. علی رضا اسعدی، «نفس و معاد از دیدگاه سیدمرتضی»، نقد و نظر، ش60.

2. علی نقی خدایاری، «نظریه های نفس شناسی متکلمان امامی سده های میانی و کارکرد آنها در تبیین آموزة معاد»، نقد و نظر، ش61.

هر دو مقاله به دلیل اختصار، به بررسی تفصیلی ادلة سید مرتضی نپرداخته اند، و دیدگاه وی را درباب حیات برزخی به درستی تبیین نکرده اند. براین اساس در این مقاله ابتدا به بررسی حقیقت و ساحت های وجودی انسان از نگاه سیدمرتضی می پردازیم، و برای این منظور همة ادله ای را که وی بر مدعای خود اقامه کرده است، به تفصیل بررسی می کنیم. در ادامه بر اساس این رویکرد، نخست به بررسی معنا و حقیقت مرگ از نگاه وی می پردازیم. سپس نظر او را دربارة وضعیت انسان، پس از مرگ و عالم برزخ مورد بررسی قرار می دهیم و سرانجام به این مسئله می پردازیم که او با توجه به دیدگاهش دربارة حقیقت انسان، چه تبیینی از حیات اخروی و مسئلة این همانی انسان دنیوی و اخروی ارائه می دهد.

1. دیدگاه سید مرتضی درباب حقیقت انسان

سیدمرتضی در مباحث تکلیف، هنگام تعریف مکلف، به بیان حقیقت انسان می پردازد و آن را همان «حی» (زنده) می شمارد:

لما أحوجنا الکلام فی التکلیف الى بیان ما هو المکلّف لتعلقه به وجب بیانه. والمکلّف هو الحیّ، ویسمّى الحیّ منا انسانا وان یسمّى الحی من الملائکة والجنّ بأسماء اخر، [وکذلک الحی من البهائم یسمى بأسماء آخر] موضوعة لذلک الجنس، والفلاسفة یسمّون الحی الفعّال بأنه نفس. والحیّ على المذهب الصحیح هو هذه الجملة التی نشاهدها دون أبعاضها، وبه تعلقت الأحکام من أمر و نهی ومدح وذم (شریف مرتضی، 1411ق، ص113-114).

از نگاه وی، انسان، یکی از موجودات زنده است و بنابراین «حی» عنوان عامی است که بر انسان و برخی موجودات دیگر، همانند چهارپایان (که هر یک نامی ویژة خود دارند)، فرشتگان، جن و... اطلاق پذیر است. بدین ترتیب می توان این عنوان را به منزلة جنس (در اصطلاح منطق) در تعریف انسان قرار داد. برای تبیین این مطلب باید به دو پرسش پاسخ دهیم: حیات و زنده بودن، از نگاه سید مرتضی چیست و چگونه تعریف می شود؟ ماهیت «زنده از ما» که انسان نامیده می شود، چیست؟

سید مرتضی در پاسخ به چیستی حیات، آن را به اعتدال مزاج یا قوت حس تعریف می کند و برای موجود زنده (حیّ) تعریفی به این شکل ارائه می دهد: «زنده موجودی است که خصوصیتی دارد که به سبب آن، محال نیست بداند و بتواند و ادراک کند» (شریف مرتضی، 1415ق، ج2، ص268). بدین ترتیب می توان گفت که احتمالاً منظور وی از آن خصوصیتی که موجب امکان داشتن علم، قدرت و ادراک در موجود زنده می شود، همان اعتدال مزاج یا قوت حس باشد؛ اما باید گفت آنچه در زنده بودن یک موجود نقشی بنیادین دارد، همان ادراک است؛ به گونه ای که سید مرتضی نیز در مواردی به رکن بودن ادراک برای موجود زنده تصریح کرده است (همان، ج1، ص360-361). همچنین این مطلب از ادله ای که وی بر دیدگاه خود در باب حقیقت انسان مطرح می کند برمی آید؛ چراکه عمدة این ادله حول مسئله ادراک دور می زنند.

ازآنجاکه ویژگی های ادراک و قدرت هر دو تشکیکی و دارای مراتب اند، پس موجودات زنده نیز دارای مراتب خواهند بود. بنابراین مراتب گوناگونی از حیات (مانند نباتی، حیوانی و انسانی) می توان برشمرد؛ اما بر اساس تعریف وی از حیوان، می توان گفت که انسان نیز نوعی از حیوان است. به اعتقاد سیدمرتضی، حیوان هر موجود زنده ای است که از اجزایی ترکیب شده و دارای اعراض ویژه است. با وجود این، او از اینکه آن اعراض ویژه چیستند، سخنی به میان نیاورده است. چه بسا مراد او از این ویژگی ها همان حرکت ارادی و احساس باشد (همان، ج2، ص268).

بنابراین حیات، ویژگی خاصی در برخی موجودات است که موجب امکان علم، ادراک و قدرت در متعلق آن می گردد و موجودی که دارای این ویژگی باشد، حیّ (زنده) نامیده می شود و انسان یکی از انواع حیوانات است که از حیات برخوردار است.

سید مرتضی در پاسخ به پرسش دوم (چیستی و ماهیت انسان) می گوید: «زنده» همین مجموعة مرکبی است که مشاهده مى‏شود و تصریح می کند که مراد از «حی»، نه برخی از اجزای این مجموعه، بلکه کل آن چیزی است که ما می توانیم به منزلة تشکیل دهندة حقیقت انسان مشاهده کنیم و همة احکام (اعم از مدح، ذم، امر و نهى) نیز به آن تعلق مى‏گیرد (شریف مرتضی، 1411ق، ص114و نیز ر.ک: همو، 1387ق، ص33).

براین اساس باید پذیرفت از دیدگاه سید مرتضی، انسان حقیقتی تک ساحتی (بدن مادی و جسمانیِ مشاهده پذیر) است؛ اما به رغم این تصریح، مشاهده می کنیم که در برخی عبارت ها سید مرتضی از نفس و روح انسان نیز سخن گفته است. بنابراین بایسته است نفس و روح و ویژگی های آن دو را نیز از نگاه سید مرتضی بررسی کنیم.

1ـ1. دیدگاه سید مرتضی دربارة روح و نفس

سید مرتضی در پاسخ به پرسشی از معنای نفس در آیة «تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» (مائده: 116)، به بیان معانی نفس می پردازد:

النفس فى اللغة لها معان مختلفة، ووجوه فى التصرّف متباینة؛ فالنفس نفس الإنسان وغیره من الحیوان، وهى التى إذا فقدها خرج عن کونه حیّا، ومنه قوله تعالى: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» (آل عمران: 185)... (شریف مرتضی، 1998م، ج1، ص324 و نیز ر.ک: همو، 1250ق، ص102-103)؛ نفس در لغت دارای معانی مختلف و وجوه کاربردی گوناگونی است. [یکی از معانی] نفس، نفس انسان و حیوان است، و نفس انسان و حیوان همان است که اگر آن را از دست بدهد از زنده بودن خارج می شود و این گفتة خداوند که «هر نفسی چشندة مرگ است» ناظر به همین معناست.

در این عبارت سید مرتضی تعریفی از نفس ارائه داده است که متکلمان (نباطی العاملی، 1431ق، ص85) آن را به منزلة لازمة ذاتی نفس می شناسند و براین اساس در برخی موارد نفس را به «ما یفوت الحیاة بفواته»؛ «آنچه زندگی به واسطة از بین رفتن آن از بین می رود» تعریف می کنند. بر اساس این عبارت باید گفت که سید مرتضی معتقد است که انسان (و حیوان) دارای نفسی است که قابلیت از دست دادنِ آن را دارد. این نفس هنگامی که به همراه انسان است موجب حیات اوست و با از بین رفتن آن، مرگ وی فرامی رسد. بنابراین نفس چیزی است که موجب حیات انسان می شود.

البته با توجه به دیگر آثار وی که در آنها تصریح می کند «حی فعال»، که فلاسفه آن را «نفس» می نامند، همین مجموعة مشاهده پذیر (مجموعة بدن و اجزای آن) است (شریف مرتضی، 1411ق، ص114)، و آنچه را فلاسفه دربارة نفس گفته اند، نمی پذیرد و نقد می کند (شریف مرتضی، 1374ق، ص39؛ همو، 1998م، ج2، ص395)، نمی توان گفت که سید مرتضی به «نفس» به منزلة ساحتی وجودی در انسان اعتقاد داشته؛ بلکه نهایت چیزی که می توان به وی نسبت داد این است که نفس عرضی است در انسان، که موجب حیات وی می شود. البته سید مرتضی از دیدگاه فلاسفه درباره نَفْس با خبر است و آن را در عبارت های مختلفی غیرمعقول و غیرمضبوط برشمرده است (ر.ک: شریف مرتضی، 1374ق، ص39؛ همو، 1998م، ج2، ص395).

سید مرتضی در برخی عبارات دیگر از «روح» نیز نام می برد و ویژگی یادشده برای نفس را به آن نسبت می دهد:

ما تقول فی الروح؟ الجواب: الصحیح عندنا أن الروح عبارة عن: الهواء المتردد فی مخارق الحی منا، الذی لا یثبت کونه حیا الا مع تردده، ولهذا لا یسمى ما یتردّد فی مخارق الجماد روحا، فالروح جسم على هذه القاعدة. (شریف مرتضی، 1415ق، ج1، ص130؛ ج4، ص30)؛ دیدگاه شما دربارة روح چیست؟ پاسخ: دیدگاه صحیح به نظر ما این است که روح همان هوایی است که در منفذهای بدن هریک از ما که موجودی زنده‏ایم (در بدن زنده از ما) رفت وآمد دارد؛ به گونه‏اى که زندهبودن منوط به تردد آن است. بنابراین آنچه در منفذهای جماد (موجودات بی جان) رفت و آمد دارد، روح نامیده نمی شود. بر اساس این قاعده روح جسم است.

بنابراین به نظر می رسد که از نگاه سید مرتضی روح و نفس به یک معنا هستند و این مجموعة مشاهَد که حقیقت انسان را تشکیل مى‏دهد، دربردارندة روح و بدن است. بر اساس این تبیین، وی دربارة حقیقتِ روح دیدگاهی همانند دیدگاه منقول از معتزله (حلّی، 1415ق، ص 74) برگزیده است و بر اساس آن، تبیینی جسمانی از روح ارائه می دهد که همان هوای موجود در منفذهای بدن است و شرط زنده بودن را وجود همین هوا در بدن می داند.

البته وی در عبارتی دیگر، روح را به هواى سردى در قلب، مادة نفس و شرط حیات تعریف کرده است: «الروح: هواء بارد فی القلب، وهو مادة النفس، وهو شرط الحیاة، وقیل جسم رقیق منساب فی بدن الحیوان، وهو محل الحیاة والقدرة» (شریف مرتضی، 1415ق، ج2، ص 271). در این تعریف، وی «قلب» را محل استقرار روح دانسته است، با اینکه در عبارت های گذشته تصریح می کند که مستقر روح، مخارق حی است: «... و الروح روح واحدة، وقد قلنا انها عبارة عن الهواء المتردد فی مخارق الحی، وإذا لم یکن فی مخارق حی فهو هواء وروح. وقوله: وأین مستقرها، فقد قلنا: مخارق الحی» (شریف مرتضی، 1415ق، ج4، ص31). افزون بر این، او در اینجا روح را مادة نفس می داند، درحالی که در موارد دیگر چنین تعبیری ندارد. در این عبارت شباهت دیدگاه وی با دیدگاه منقول از معتزله، بیشتر است.

البته می توان به نحوی این عبارت را نیز در ردیف عبارت های پیشین و هم افق با معنای آنها دانست؛ به این صورت که ما واژة «النفس» در عبارت یادشده را به صورت «النَفَس» بخوانیم. در این صورت معنای عبارت این خواهد بود که این هوای سرد موجود در قلب، موجب تنفس می گردد و وجود این هوا و انجام عمل تنفس شرط حیات است. در هر حال از نگاه سید مرتضی «روح»، ساحتی وجودی در انسان به شمار نمی آید؛ بلکه همان گونه که گفته شد، وی تبیینی جسمانی از روح ارائه می دهد که همان هوای موجود در منفذهای بدن است و شرط زنده بودن را وجود همین هوا در بدن می داند. بنابراین وی روح را یا عرضی در انسان می داند که موجب حیات می گردد، و یا اینکه روح انسان به منزلة عضوی از اعضای بدن همچون گوشت، خون، رگ ها و اعصاب است که وجودش برای انجام تنفس و رسیدن هوا به سایر اعضا لازم است و این موجب ادامة حیات انسان می گردد. البته تبیین دوم با عبارت های وی دربارة روح سازگارتر است.

بنابراین علی رغم اینکه سید مرتضی در برخی آثار خود از روح و نفس سخن گفته است. باید پذیرفت که وی انسان را حقیقتی تک ساحتی (بدن مادی و جسمانی مشاهده پذیر) می داند و ساحتی وجودی به نام نفس یا روح را برای انسان قبول ندارد و در عین آشنایی با دیدگاه فلاسفه، آن را نمی پذیرد و آنچه را که ایشان نفس نامیده اند، همین مجموعة مُشاهَد (بدن) می داند.

2ـ1. ادلة دیدگاه سید مرتضی

وی پس از بیان دیدگاه خود و ارائة گزارشی از دیدگاه های پرشمار متکلمان و فلاسفه در این باب (شریف مرتضی، 1411ق، ص 114)، به بیان ادلة خود و نقد دیدگاه های مزبور می پردازد. در مجموع می توان دو دسته استدلال را برای اثبات دیدگاه وی در میان آثارش یافت:

استدلال مستقیم و استدلال غیرمستقیم

1-2-1. استدلال مستقیم

در این دسته از استدلا ل ها، سید مرتضی بر مدعای خود اقامة دلیل می کند. در ادامه برخی از این ادله را بررسی می کنیم.

دلیل اول

سیدمرتضی، در مهم ترین دلیلی که بر مدعای خود اقامه کرده، به کیفیت و چگونگی آثاری که از یک موجود زنده ظاهر می شود، استناد کرده است، و مطرح می کند که این آثار اموری هستند که در بدن ظاهر می شوند و لذا مادی اند و باید به امری مادی مستند باشند که چیزی جز همین مجموعه نمی تواند باشد (همان، ص114ـ115). می توان این استدلال را بدین صورت تقریر کرد:

1. احکام و آثار یک موجود حیّ، یکی از این سه امر است: الف) ادراک عقلی و حسی؛ ب) لذت و درد؛ ج) اعمال و افعال؛ 2. منشأ و مستَنَد این امور یا همین بدن و مجموعة مشاهَد است و یا چیزی است که با این بدن ارتباطی معقول و تصورپذیر دارد؛ 3. کلیة آثار موجود زنده به نحوی مادی اند؛ زیرا:

1-3. ادراک با اعضای این بدن صورت می گیرد و این یعنی ادراک مادی است. دلیل وی برای مادی بودن ادراک این است که ادراک به وسیلة تک تک اعضا و اندام های همین بدن صورت می پذیرد، و بدون داشتن عضو و اندام از ادراک امور محروم هستیم. بنابراین ادراک یا باید به همین مجموعه (بدن) مستند گردد و یا به چیزی که با این مجموعه وابستگی معقول و قابل تصوری داشته باشد. در هر حال ادراک باید مادی باشد تا بتواند به این مجموعه یا امری که به این مجموعه وابسته است مستند شود؛

2-3. احساس درد و لذت تابع ادراک است و درد و لذت در اندام ها حاصل می شوند. بنابر این اینها نیز مادی اند؛

3-3. اعمال و افعال مبتدا هم در اطراف همین بدن مادی ظهور می یابند (ر.ک: حمصی رازی، 1414ق، ج1، ص172)؛

4. این آثار مادی باید به امری مادی متعلق و مستند باشند؛

5. امر دیگری ورای بدن و این مجموعة مشاهده پذیر که با بدن رابطة معقول و قابل تصوری داشته و بتواند منشأ و مستند این آثار باشد، وجود ندارد (سیدمرتضی به تفصیل وجوه مختلفی را که برای تبیین فاعل این آثار مطرح شده، نقد می کند. برخی از این وجوه، جزئی از این مجموعه را به منزلة حقیقت انسان معرفی می کنند، و برخی دیگر حقیقت انسان را امری خارج از این مجموعه می دانند. در ادامة مباحث، هنگام ذکر استدلال های غیرمستقیم، این نقدها را بیان می کنیم)؛

6. بنابراین منشأ همة اینها همین بدن و مجموعة مشاهده پذیر است؛

نتیجه: موجود زنده همین بدن و مجموعة مشاهده پذیر است.

دلیل دوم

سیدمرتضی در دلیلی دیگر معتقد است که موجود زنده به سبب آنچه در این مجموعه حلول مى‏کند، احساس درد و لذت مى‏کند و درد و لذت تنها در جایى است که حیات باشد. بنابراین با اجزایى همانند مو و ناخن که حیات ندارند، نمى‏توان لذت و درد را احساس کرد. وی پس از مسلم گرفتن این مطلب که ادراک وابسته به حلول حیات است، چند فرض را مطرح می سازد، و سرانجام با رد همة فرض های رقیب، مدعای خود را که «حى فعال» همین مجموعه است، نتیجه می گیرد (شریف مرتضی، 1411ق، ص118؛ همو، 1415ق، ج1، ص360؛ ج 4، ص 30؛ همو، 1387ق، ص33). این استدلال را می توان با مقدماتی بدین شرح تبیین کرد:

1. ادراک در اندام های بدن (مجموعة مشاهده پذیر) صورت می گیرد؛

2. ادراک در صورتی در اندام ها تحقق می یابد که در آن اندام ها حیات حلول کرده باشد. در غیر این صورت در آن اندام هیچ ادراکی صورت نمی گیرد، مانند ناخن و مو؛

3. حلول حیات، به چند صورت تصورپذیر است: الف) حلول حیاتی جداگانه و مستقل، در تک تک اعضا؛ ب) حلول حیات در موجودی خارج از این بدن؛ ج) حلول حیات در برخی از اعضای بدن؛ د) حلول یک حیات که در کل اعضا ساری و جاری است؛

4. حلول حیاتی جداگانه در تک تک اعضا، محال است؛ زیرا:

1-4. اگر بخواهیم هر اندامی را که حیات در آن حلول کرده است، زنده بدانیم، موجب می شود که این مجموعه از زنده های بسیاری تشکیل شده باشد.

2-4. لازمة اینکه این مجموعه از زنده های بسیاری تشکیل شده باشد، این است که انسان دیگر نتواند با یک اراده در اندام خود تصرف کند و بدین ترتیب این مجموعه به منزلة حقیقتی واحد نخواهد بود؛

3-4. در صورتی که انسان یک حقیقت واحد نباشد، این احتمال که میان این اعضای زنده اختلاف در اراده واقع شود وجود دارد، که نتیجة آن تمانع این اراده هاست؛ یعنی ارادة یکی از اندام ها موجب بازداشتن تحقق ارادة اندامی دیگر می گردد که در نهایت موجب عدم تحقق فعل از فرد انسان خواهد شد؛

4-4. ما بالبداهه خلاف این امر [یعنی وحدت حقیقی خود و تحقق افعال از خود با اراده واحد] را درک می کنیم؛

5-4. بنابراین محال است که ما حکم زنده بودن را به تک تک اعضا نسبت دهیم؛

5. حلول حیات در موجودی خارج از این بدن و مجموعة مشاهده پذیر نیز محال است؛ زیرا:

1ـ5. امور متعددی خارج از این مجموعه قرار دارند؛

2ـ5. هیچ یک از این امور دارای ویژگی خاصی که موجب برتری آن بر دیگر امور خارج از مجموعه گردد، نیست؛

3ـ5. دلیلی برای اختصاص حلول حیات به امری خارج از این مجموعه وجود ندارد؛

4ـ5. بنابراین محال است که ما حکم زنده بودن را به امری خارج از این مجموعه اختصاص دهیم؛

6. حلول حیات در برخی از اعضای بدن نیز محال است؛ زیرا:

1ـ6. اندام های پرشماری در بدن و این مجموعة مشاهده پذیر وجود دارد؛

2ـ6. هیچ یک از این اندام ها برتری ویژه ای نسبت به دیگری برای اختصاص حلول حیات ندارد؛

3ـ6. پس اختصاص حلول حیات به برخی از اندام ها ناممکن است؛

4ـ6. بنابراین از وجود حیات در برخی اندام ها نمی توان حکم زنده بودن دیگر اندام ها را نتیجه گرفت؛

7. بنابراین حیاتی واحد در کل اعضا و اندام این بدن و مجموعة مشاهده پذیر ساری و جاری است، نه در برخی از اجزا و اعضای آن یا امری خارج از آن؛

8. بنابراین ثبوت ادراک با اجزای بدن در همین مجموعه و نه در بعض آن و یا امری در خارج از آن، نشان از آن دارد که همة آن اجزا با هم (مجموعة مشاهده پذیر)، حی فعال (انسان) است.

دلیل سوم

در این دلیل، سید مرتضی همچون دلیل اول، از وجود آثار و صفاتی که در این مجموعه آشکار می شوند، به دنبال متعلَق و مستنَد این امور می گردد و بر اساس معقولیت و امکان تعلق این امور به همین مجموعه، و محذورات عدول از این مجموعه به امر نامعلومی ورای آن، استدلال خود را شکل می دهد. (شریف مرتضی، 1411ق، ص117-118). می توان این دلیل را بدین صورت تقریر کرد:

1. آثار و صفاتی در این مجموعه مشاهده می شوند؛

2. برای مستند این آثار دو فرض وجود دارد: الف) متعلق آن، همین مجموعه باشد؛ ب) متعلق آن، امری نامعلوم ورای این مجموعه باشد؛

3. فرض نخست، فرضی معقول، معلوم و تصورپذیر و در نتیجه ممکن است؛

4. فرض دوم، فرضی نامعلوم و تصورناپذیر است که به اشکالاتی می انجامد. از جملة این اشکالات می توان بدین موارد اشاره کرد:

الف) این امر منجر به جهات می گردد (ملّاصدرا، 1383، ج3، ص370)؛

ب) این امر مستلزم این است که آثار و صفاتی که دارای معنایی معقول، معلوم و تصورپذیرند متعلِق به امری غیرمعلوم و نامشخص (مانند نفس یا طبع) گردند؛ نظیر آنکه بگوییم این سیاهی [جوهر] نیست که با آمدنش رنگ سفید [کاغذ] را می برد؛ بلکه چیز دیگری سفیدی را برده است.

دلیل چهارم

سید مرتضی در ادامة دلیل سوم، با استناد به بحث استحقاق مدح و ذم بر افعال، به دنبال متعلق مدح و ذم می گردد و با طرح فرض های دو گانة پیشین و وجود مشکلات سابق در یکی از فرض ها، دیدگاه خود را نتیجه می گیرد (شریف مرتضی، 1411ق، ص118).

نقد و بررسی

در هر چهار دلیلی که سید مرتضی بر مدعای خود اقامه می کند، به نوعی می توان رویکرد مادی گرایانة کلامی را مشاهده کرد که بر اساس آن صرفاً اموری که ادراک حسی می شوند، اموری معقول، معلوم و تصور پذیر به شمار می آیند. این اصل به منزلة مبنایی اساسی در استدلال های اول، سوم و چهارم مورد استفاده قرار می گیرد و بر اساس آن، به دلیل معلوم و مشخص نبودن (حسی نبودن) شقوق دیگر مسئله، دیدگاه موردنظر خود را که بیانگر امری مشاهده پذیر و حسی است، نتیجه می گیرد. بنابراین مهم ترین نقدی که بر این استدلال ها می توان وارد کرد، رد این اصل است که شباهت بسیاری با اصل معناداری مکتب پوزیتیویسم دارد. بنابراین صرف حسی نبودن موجب نامعلوم و نامشخص بودن یک امر نمی گردد؛ چراکه بسیاری از امور معلوم و مشخص، حسی و مشاهده پذیر نیستند.

بنابراین در نقد بند ششم استدلال نخست، که مهم ترین استدلال وی نیز به شمار می آید، می توان به ادلة وجود نفس استناد کرد و بر اساس آنها معقولیت وجود نفس و نیز معقولیت رابطة آن با بدن و نیز آثار ظاهرشده در آن را اثبات کرد. ادلة گوناگونی برای وجود نفس و تجرد آن بیان شده است، که یکی از آسان یاب ترین آنها، یافت حضوری، شخصیت و «من ثابت» از سویی و تغییر و تحول دایمی اجزا و سلول های بدن از سوی دیگر است. همچنین با استناد به تقسیم ناپذیری این «من ثابت» و تقسیم پذیر بودن همة امور مادی و جسمانی، می توان وجود نفس و نیز تجرد آن را اثبات کرد.

همچنین در نقد بند سوم این استدلال، می توان به ادلة غیرمادی بودن ادراک متمسک شد و بر اساس آن مبنای اساسی این استدلال را که ادراک امری مادیِ محقق در اندام های بدن است، ابطال کرد. ادلة پرشماری می توان بر این مسئله آورد. بهترین دلیل تجرد همة اقسام علم، قسمت ناپذیرى آنهاست. یکى از ادلة تجرد ادراک، بزرگ تر بودن صورت مرئى از اندام بینایى و از همة بدن است (دلیل محال بودن انطباع کبیر در صغیر). دلیل دیگر این است که قوام ادراک، به توجه نفس است، در صورتى که اگر امرى مادى مى بود همیشه با فراهم شدن شرایط مادى (بدون نیاز به توجه نفس) حاصل می آمد. دلیل چهارم، امکانِ ادراکِ دو یا چند صورت و مقایسة آنها با یکدیگر است و اگر ادراک، عبارت از حصول صورت مادى در اندام مادى مى بود، مقایسه اى انجام نمى گرفت. دلیل پنجم، امکان یادآورى و بازشناسى صورتى است که ده ها سالِ قبل درک شده است و اگر صورتِ درک شده، امرى مادى مى بود با تغییر محل (به ویژه با توجه به حرکت جوهریه) دگرگون و محو مى شد و جایى براى یادآورى و بازشناسى آن نمى ماند (ر.ک: مصباح، 1377، ص219ـ223).

البته نقش بدن در ادراک را نباید نادیده گرفت؛ زیرا نفس بر اثر تعلق به بدن، در ادراک نیازمند به مقدمات و زمینه هایی مادى است که بدن به منزلة یک ابزار، این امور را برای نفس فراهم می آورد. به همین خاطر است که در صورت فقدان عضوی از بدن همچون اعضای بینایی، بویایی، شنوایی و لامسه، یا درست کار نکردن آن عضو، علومی که مرتبط با آن عضو هستند یا حاصل نخواهند شد و یا فاقد اعتبار و حجیت هستند؛ اما این مطلب نباید موجب این اشتباه شود که ما ادراک را به بدن نسبت دهیم. بنابراین نمی توان از اینکه ادراک در یکی از اندام های مادی بدن حاصل می شود، مادی بودن آن را نتیجه گرفت.

براین اساس بند نخست استدلال دوم پذیرفتنی نیست. بنابراین اگرچه ادراک در موجودی تحقق می یابد که حیات در آن حلول کرده باشد و یا به عبارت صحیح «حی» باشد، چنین نیست که همة فرض های مطرح شده باطل باشند؛ بلکه می توان حلول حیات یا موجود حی را امری غیر از بدن دانست که رابطه ای معقول با این بدن دارد. براین اساس ترجیح بلامرجح نیز پیش نمی آید؛ زیرا این امر غیر از بدن (نفس) تنها با این بدن رابطه دارد نه با دیگر بدن ها. بنابراین ادراک نیز در آن محقق می شود.

نکتة دیگری که بیانش در اینجا ضرور می نماید این است که سید مرتضی در آثار خود به ادلة نقلی دیدگاه خود اشاره نکرده است؛ درحالی که دیدگاه رقیب که مدعی مجرد بودن نفس انسان است، ادلة قرآنی و روایی پرشماری را در تأیید دیدگاه خود ارائه می کند. برای نمونه می توان به این آیات اشاره کرد: «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» (آل عمران:169)؛ «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی» (یس: 26).

آیة نخست دربارة شهداست و تصریح می کند که اگرچه بدن انسان بر روی زمین افتاده و یا در زمین دفن شده است، این انسان ها حقیقتاً زنده اند و تنها بدن آنها مرده است. بنابراین انسان باید چیزی غیر از این بدن جسمانی باشد که قابلیت بقا پس از مرگ بدن را داشته باشد و مستقل از آن به حیات خود ادامه دهد. در آیة دوم نیز خداوند سبحان بیان می کند که مؤمن آل یس پس از اینکه به شهادت رسید و وارد بهشت شد، گفته است: ای کاش قوم من می دانستند. این آیه دلالت دارد بر اینکه قوم وی هنوز زنده اند و این مکالمه باید در فاصلة بین مرگ بدن تا قیامت (برزخ) محقق شده باشد. پس باید وی، پس از مرگ بدن، به گونه ای مستقل از بدن، زنده باشد تا امکان این مکالمه و برخورداری از رحمت الهی برای او میسر گردد. بنابراین حقیقت انسان چیزی است غیر از بدن که پس از مرگ به صورت مستقل از بدن باقی می ماند (ر.ک: مفید، 1413ق الف، ص61).

همچنین روایاتی با این مضمون داریم که روح مؤمن پس از جدا شدن از بدن، در بدنی همانندِ بدنی که رهایش کرده است ساکن می گردد و از نعمت های بهشتی بهره مند می شود (ر.ک: کلینی، 1407ق، ج3، ص243ـ245).

2ـ2ـ1. استدلال غیرمستقیم (استدلال از طریق نقد دیگر دیدگاه ها)

در این نوع از استدلال، سید مرتضی با وارد کردن اشکالاتی بر دیگر دیدگاه ها، تأیید دیدگاه خود را نتیجه می گیرد. به عبارت دیگر وی در این دلیل با منحصر دانستن نظریاتْ دربارة حقیقت انسان به آنچه ذکر می کند، به نقد و ابطال دیگر دیدگاه ها می پردازد و نتیجه می گیرد که تنها نظری که بدون هیچ اشکالی باقی می ماند دیدگاه اوست. بنابراین بایسته است که نقدهای وی بر دیگر دیدگاه ها را بررسی کنیم آنچه برای ما اهمیت بیشتری دارد نقدهایی است که وی بر دیدگاه استاد خود، شیخ مفید وارد می کند؛ هرچند که وی نامی از استاد خود در این دیدگاه نمی آورد و آن را به معمر از معتزله و ابنانوبخت (دو اندیشمند از خاندان نوبخت یا فرزندان نوبخت) از شیعه نسبت می دهد. گفتنی است که شیخ مفید دربارة نفس انسان دیدگاهی همانند فیلسوفان دارد (ر.ک: مفید، 1413ق الف، ص58ـ61؛ همو، 1413ق ب، ص77؛ همو، 1413ق ج، ص91).

نقدهای سید مرتضی بر دیدگاه شیخ مفید

1. سید مرتضی در نخستین نقدِ دیدگاه شیخ مفید و هم فکرانش از متکلمان و فیلسوفان، مشکل «اختراع» در افعال را مطرح می کند (شریف مرتضی، 1411ق، ص115). معنای «اختراع» آن گونه که در کتاب های کلامی آمده، چنین است: «هو ما یبتدئه القادر من دون أن یکون فی محلّ القدرة» (قاضی عبدالجبار، 1981م، ص352)؛ اختراع یعنی آن فعلی که قادر آن را آغاز کند بدون اینکه آن فعل در محل قدرت باشد. سید مرتضی نیز «اختراع» را چنین معنا می کند: «ابتداء القادر الفعل لا فی نفسه» (شریف مرتضی، 1415ق، ج2، ص150)؛ اختراع آن است که قادر فعل را در دیگری آغاز کند. بنابراین اگر قرار باشد چیزی خارج از این مجموعه موجب انجام کارهایی در این مجموعه شود (اعم از کارهای ظاهری مانند حرکت اعضا و کارهای باطنی همچون اراده و کراهت) مستلزم اختراع است و اختراع بنا بر دیدگاه متکلمان مختص به خداوند سبحان است و از وقوعش سایر موجودات که قادر به قدرت هستند، محال است (دغیم، 1998م، ج2، ص49ـ50). در این کتاب آرای اندیشمندان پرشماری دربارة اختراع نقل شده است. وی سپس با ارائة مثال هایی درصدد نقض و ابطال آن برمی آید:

الف. هنگام حمل شیئی سنگین با یک دست، مشکل بودن آن برای ما روشن است، اما اگر از هر دو دست کمک بگیریم، حمل آن امکان پذیر و آسان تر می شود. این مسئلة بدیهی و روشن با اعتقاد به اختراع و اینکه این اعضا جایگاهی برای قدرت نیستند، سازگار نیست؛ بلکه این مسئله تنها بر مبنای دیدگاه کسانی درست است که در هر عضو قدرتی خاص آن عضو را اثبات می کنند، به گونه ای که انجام کارها با آن عضو جز با به کارگیری مستقیم این قدرت امکان پذیر نیست و قادر اگرچه نسبت به همة قدرت هایی که در اعضای وی قرار دارد، قادر است، درصورتی که تنها یکی از اندام های خود (برای نمونه یک دست) را مورد استفاده قرار دهد، نمی تواند به اندازة مجموع همة قدرت هایی که در اندام های وی وجود دارد (مثلاً دو دست) کاری انجام دهد؛

ب) گاه بیمار بسیار نزار، کارش به جایی می رسد که با آنکه دست و پایش پذیرای حرکت اند، نمی تواند آنها را تکان بدهد (علت اینکه دست و پا پذیرای حرکت اند این است که فرد دیگری می تواند آنها را به حرکت درآورد و درصورتی که امکان حرکت وجود نداشته باشد، هیچ حرکتی از آنها سر نمی زند) پس درصورتی که انسان افعال خود را به صورت اختراعی انجام می دهد، باید بتواند با استفاده از قدرتی که در همة حالات قائم به امری خارج از این مجموعه است، افعال خود را در اعضای بیمار خود اختراع کند (چراکه با توجه به اینکه آنچه موجب تحرک اندام انسان می شود امری غیر از شخص بیمار و خارج از بدن اوست، نمی توان پذیرفت که بیماری موجب حرکت ناپذیری عضو شود). پس بنا بر اعتقاد اینان اگر بیماری موجب نفی قدرت دست نمی شود و فاعل بر قادر بودن خود باقی است (وگرنه باید هیچ فعل دیگری هم از او سر نزند، با اینکه می بینیم افعالی همچون اراده کردن و باور کردن از او برمی آید)، پس چه چیزی موجب حرکت ناپذیری دست می گردد؟

ج) هر انسانی خود را از جانب قلب خویش، فردی اراده کننده می یابد و هنگامی که به تفکر و تأمل بپردازد خستگی و درد را نیز در ناحیة قلب خود می یابد. بنابراین اگر قلب محلی برای این قدرت ها (قدرت اراده و باور) نباشد، این احکام و آثار به وجود نخواهند آمد. علاوه بر این اگر فاعلِ اراده و باور، در نزدیکی اعضای این مجموعه نباشد و یا در این مجموعه حلول نکرده باشد، بلکه به صورت اختراع، کارهای خود را انجام دهد، نباید برخی اندام های بدن نسبت به دیگر اندام ها در انجام این کارها شایسته تر باشند و باید این کارها در همة اندام ها انجام پذیرد؛ زیرا دلیلی برای اختصاص قلب به این امور وجود ندارد (شریف مرتضی، 1411ق، ص116ـ117).

2. اگر حی فعال، نه همین مجموعة مشاهده پذیر، بلکه امری خارج از آن باشد، هنگامی که فرد را گردن می زنند و سر او را از تنش جدا می کنند، یا او را دو نیمه می کنند، چه دلیلی بر خروج این حی فعال، از حکم زنده بودن و توانا بودن می توان ارائه داد؟ چراکه بنا بر این دیدگاه، از بین رفتن ساختمان جسم نباید اثری بر خروج حی فعال از صفاتش داشته باشد (همان).

وی این اشکال را بر دیدگاه خود وارد نمی داند و معتقد است هنگامی که ما می گوییم اگر سر موجود زنده را از تن جدا کنند، آن موجود از زنده بودن بیرون می رود، به این دلیل است که موجود زنده، همة این مجموعة مشاهده پذیر است، که نیاز به ساختمانی ویژه دارد و اگر برای آن مشکلی پدید آید، به گونه ای که این ساختمان به هم بریزد و از بین برود، از زنده بودن بیرون می رود، و بدین ترتیب آن را به امری فهمیدنی و معقول احاله می دهیم (همان).

3. چرا موجود زنده با دو نیمه شدن یا قطع سر می میرد، ولی با بریده شدن دست و پا نمی میرد؟ چه تفاوتی میان این دو هست؟ اگر گفته شود که در صورت جدایی سر از بدن، این موجودِ حی از صفات خود خارج می شود اما معدوم نمی گردد، دلیل معقولی بر آن ندارند (همان).

نقد و بررسی

آنچه در همة این نقض ها و نقدها مشاهده می شود بر دو امر مبتنی است:

1. عدم وجود دلیل بر مدعای دیدگاهی که می گوید حی فعال امری خارج از این مجموعة مشاهده پذیر است که از آن به جوهر بسیط یاد می شود و حقیقتی غیرمادی است؛

2. عدم توجه به رابطة نفس (که حقیقتی غیرمادی است) و بدن مادی و اینکه این بدن به منزلة ابزاری برای نفس است و نفس در انجام افعال خود در دنیا نیاز به بدن دارد.

دربارة مطلب نخست باید گفت که ادلة بسیاری بر این ادعا وجود دارد و در کتاب های فلسفی استدلال های فراوانی بر وجود نفس و تجرد آن از ماده آورده شده که هریک از آنها می تواند پاسخی به ادعای سید مرتضی و دلیلی بر بطلان دیدگاه وی دربارة ساحت های وجودی انسان باشد (برای مطالعه بیشتر ر.ک: فیاضی، 1389، ص183ـ249).

از سوی دیگر توجه به رابطة نفس و بدن و اینکه بدن به منزلة ابزاری برای نفس است، همة شبهات و نقدهای سید مرتضی را پاسخ خواهد داد. هرگونه فعلی که بخواهد توسط نفس انجام شود، باید از طریق بدن انجام شود و بدین ترتیب نفس و بدن بر یکدیگر اثر متقابل دارند؛ به این صورت که ممکن است ما گمان کنیم فعلی مانند اراده یا تفکر، از مغز یا قلب ما نشئت می گیرد و از دست رفتن انرژی لازم در بدن برای انجام کار بر اثر انجام کار، موجب احساس خستگی در روح و نفس می گردد (برای مطالعه بیشتر ر.ک: پهلوانیان، 1387؛ یوسفی، 1391).

هنگامی که بدن ابزاری برای انجام فعل توسط نفس باشد، برداشتن اشیای سنگین با یک دست به معنای بهره بردن از بخشی از ابزار و برداشتن آنها با دو دست به معنای بهره بردن از بخش بیشتری از ابزار است، که اثر آن این است که ما در نفس خود احساس مشکل بودن و یا آسان بودن حمل این شیء را می کنیم.

دربارة مورد بدن بیمار نیز باید بگوییم که این بدن کارایی خود را به منزلة ابزار از دست داده است و حرکت و فعل قسری و جبری، مصحح سالم و کارا بودن این ابزار نمی گردد؛ چراکه حرکت قسری دست (برای مثال) توسط فردی دیگر به معنای عدم تأثیر اراده فاعل بر فعل خود است و این نشان می دهد که فرد یا انجام این فعل را اراده نکرده است و یا اگر اراده کرده است، اراده تحقق می یابد، اما تحقق فعل افزون بر اراده، متوقف بر امور دیگری مانند وجود قدرت یا سالم بودن ابزار است. بنابراین مثلاً در جایی که کسی هنوز از فلج شدن خود خبر نداشته باشد، اراده می کند که بلند شود، ولی نمی تواند. اگرچه ارادة وی محقق شده، اما صِرف اراده به انجام فعل نمی انجامد؛ چراکه ابزار وی کارایی لازم برای انجام این کار را ندارد. بنابراین تکان دادن دست یا پای او توسط فرد دیگر، فعل وی به شمار نمی آید و بر اساس آن نمی توان گفت که دست و پای وی پذیرای حرکت اند.

از سوی دیگر تا زمانی که بدن بر کارایی خود باقی است و نفس می تواند به منزلة ابزار از آن استفاده کند، ولو به صورت ابزاری ناقص (مانند آن هنگام که دست یا پا قطع گردد)، بدن همچنان تحت تصرف نفس باقی خواهد بود؛ اما هنگامی که بدن کارایی لازم خود را از دست بدهد (مثل هنگامی که سر از بدن جدا، یا بدن به دو نیمه تقسیم شود) نفس رابطة خود با بدن را قطع می کند، از عالم دنیا خارج می شود و به عوالم دیگر می رود که در آنجا به صورت مستقل باقی خواهد ماند و در افعال خود دیگر نیازی به بدن نخواهد داشت.

2. دیدگاه سید مرتضی در تبیین حیات پس از مرگ

همان گونه که گذشت سید مرتضی حقیقت انسان را همین مجموعة مشاهده پذیر بدن می داند و به روح یا نفسی مجرد در انسان باور ندارد. براین اساس بررسی حقیقت مرگ، عالم برزخ و تبیین حیات برزخی و اخروی با توجه به مسئلة لزوم این همانی انسان دنیوی و انسان برزخی و اخروی، از نگاه سید مرتضی ضرورت دارد.

2.1. حقیقت مرگ

سیدمرتضی در رساله ای با عنوان الحدود و الحقائق، به تعریف و تحلیل امور پرشماری، از جمله مرگ پرداخته است. وی در تعریف مرگ می گوید:

الموت ما یقتضی زوال حیاة الجسم من الله تعالی أو الملک من غیر جرح یظهر (شریف مرتضی، 1389، ج2، ص284)؛ مرگ آن چیزی است که اقتضای زوال حیات جسم از [جانب] خداوند سبحان یا فرشته دارد، بدون جراحتی که ظاهر شود.

بر اساس این تعریف می توان چند نکته را دربارة مرگ از نگاه سید مرتضی فهمید:

1. مرگ امری است که مقتضی زوال حیات است و نه خود زوال حیات. بنا بر آنچه پیش از این در تعریف حیات از نگاه سید مرتضی گذشت، مراد از حیات، اعتدال مزاج یا قوت حس و یا خصوصیتی است که به سبب آن، امکان دانستن و توانستن و ادراک در موجود زنده فراهم می آید. بنابراین با مرگ، این خصوصیت از بین می رود و دیگر شخص قادر به دانستن و توانستن و ادراک نخواهد بود.

ازاین رو با توجه به آنچه گفته شد، انسان پس از مرگ فاقد ادراک است. سید مرتضی خود به نحوی به این نکته اشاره دارد و در پاسخ این پرسش که آیا روح پس از مفارقت از بدن احساس دارد یا خیر، می نویسد:

تنها موجود زنده است که می تواند احساس ‏کند؛ و موجود زنده همان است که حیات در آن حلول مى‏کند. بنابراین حی همین جمله (یعنی مجموعة سازوار بدن) است که می تواند مدرکات را ادراک کند، و چون ارواح، به تنهایی و جدا از بدن چنین حکمی (زنده بودن) ندارند، پس احساس و ادراک توسط آنها ممکن نیست؛ زیرا احساس از اقسام ادراک است (شریف مرتضی، 1389، ج 4، ص 30).

وی در این عبارت تصریح می کند که اگر حیاتی وجود نداشته باشد، ادراکی نیز وجود ندارد و مرگ، بنابر آنچه گذشت، مقتضی زوال حیات از انسان است. بنابراین پس از مرگ حیاتی وجود ندارد تا ادراکی وجود داشته باشد. البته برخی (ر.ک: اسعدی، 1389، ص176) معتقدند این مسئله با روایات بسیاری که دلالت بر آگاهی مردگان از برخی امور دارند، مخالف است؛ مانند روایاتی که می گویند مردگان به خانواده، دوستان و شهر و دیار خود سر می زنند و از احوال آنان آگاهی می یابند (ر.ک: مجلسی، 1403ق، ج6، ص292)، و یا روایاتی که بیان می کنند اخبار امت اسلامی به پیامبر گرامی(ص) عرضه می شود و ایشان و ائمه از وضعیت مسلمانان باخبرند و بر آنان اشراف دارند (ر.ک: بحرانی، 1416ق، ج2، ص681 و641). افزون بر این، بر اساس برخی روایات، پیامبر گرامی(ص) برخی کشته شدگان در جنگ بدر را مخاطب قرار داد و با آنان سخن گفت؛ چنان که امام علی(ع) نیز پس از جنگ جمل با دو کشته سخن گفت و در پاسخ به شبهة کسی که گمان می کرد مردگان شنوایی ندارند، فرمود: «به خدا قسم که کلام مرا شنیدند، همان گونه که کشته شدگان چاه بدر، سخن رسول گرامی اسلام(ص) را شنیدند» (ر.ک: مجلسی، 1403ق، ج6، ص154-156). از برخی روایات دیگر نیز استفاده می شود شنیدن سخن زندگان توسط مردگان امری عمومی است و به پیامبر(ص) و ائمه(ع) اختصاص ندارد (ر.ک: همان، ج99، ص297)؛ و سید مرتضی بر اساس مبنایی که در پیش گرفته است پاسخی برای این دسته از روایات که دلالت بر آگاهی مردگان دارند، نخواهد داشت. البته در ادامة بحث هنگام بررسی حیات برزخی از دیدگاه وی، خواهیم دید که سید مرتضی هم به حیات برزخی باور دارد و هم بر اساس دیدگاه خود (البته با پذیرش اصلاحیه ای در آن) به تبیین کیفیت آن می پردازد؛

2. بر اساس این تعریف، دیدگاه سیدمرتضی با دیدگاه بسیاری از متکلمان و فیلسوفان ـ که حقیقت مرگ را جدایی روح از بدن می دانند ـ متفاوت است و از انتقال انسان (یا بخشی از انسان که به منزلة حقیقت انسان است) از دنیا به مرحله ای دیگر (برزخ یا آخرت) سخنی به میان نمی آورد. دلیل این امر نیز بسیار واضح است: وی اصلاً به ساحتی وجودی در انسان به نام روح اعتقادی ندارد. با این همه خواهیم دید که وی به حیات برزخی معتقد است؛

3. آنچه سبب مرگ می شود، حقیقتی وجودی است که خداوند سبحان مستقیماً و یا به واسطة فرشتگان آنرا در انسان ایجاد می کند. به همین دلیل با آوردن قید «من غیر جرح یظهر» بر این مطلب تأکید می کند که اماته تنها کار خداوند متعال است و در اموری مانند قتل و ذبح، که با ظهور جرح همراه هستند، صرفاً مقدمات موت فراهم می شود و اماته همچنان کار خداوند سبحان است. به بیان دیگر، همین که در برخی از موارد، مرگ بدون ایجاد جراحت تحقق می یابد، نشانة آن است که چنین چیزی (ایجاد جرح) هیچ گاه نقشی در اصل موت ندارد.

2ـ2. عالم برزخ و کیفیت آن

سید مرتضی در آثار خود اصطلاحات «حیات برزخی» و «عالم برزخ» را به کار نبرده است، و بر اساس مبنای وی در باب ساحت های وجودی انسان که روح را جسم می شمرد، و آن را پس از مرگ فاقد ادراک می داند، باید گفت که حیات برزخی بی معناست و باید منکر آن شد؛ اما به رغم این مبنا، وی مسئلة عذاب قبر را با تمسک به اجماع می پذیرد، و برای رفع استحالة آن بیان می کند که گویا کسانی که عذاب قبر را محال دانسته اند، این گونه پنداشته اند که مرده در حال مرده بودن عقاب می شود؛ درحالی که مرده پس از اینکه دوباره زنده شد، عقاب مى‏گردد. بنابراین همان گونه که عقاب او پیش از مرگ امکان داشت، پس از زنده شدن نیز ممکن است و هیچ استحاله ای ندارد. وی سپس تصریح می کند که هرکس عذاب قبر را بپذیرد ناچار باید بپذیرد که سه احیا (زنده شدن) برای انسان وجود دارد: یکی در دنیا برای تکلیف، دیگری در قبر برای عذاب و سرانجام هنگام قیامت برای حیات جاوید (شریف مرتضی، 1411ق، ص 528ـ530).

بدین ترتیب سید مرتضی به نحوی حیات برزخی را می پذیرد، و علاوه بر آن، در پاسخ به پرسشی دربارة وجه اطلاق عنوان اَحیا (زندگان) بر شهدا و نهی خداوند از مرده شمردن ایشان، با وجود مشهود بودن شهادت و افتادن اجسام ایشان بر روی زمین، کیفیت این حیات برزخی را نیز تبیین می کند. وی معتقد است که زنده شمردن امامان و شهیدان و صالحان پس از مفارقت ایشان از دنیا خلاف ضروریات و مشهودات نیست؛ چراکه برای اعادة انسان و رفتن به بهشت یا دوزخ و رسیدن به ثواب یا عقاب، در مقطع پس از مرگ و پیش از قیامت، لازم نیست همة اجزای بدن انسان که دائماً دیگران آنها را مشاهده می کنند، اعاده شوند؛ بلکه تنها اعادة آن اجزایی لازم است که بنیان حیات بر آنها تعلق گرفته است؛ به گونه ای که اگر ترکیب و ساختار این اجزا آسیبی ببینند، حیات انسان (اجزای حیاتی) از بین می رود. بنابراین همة اجزای مشاهده پذیر انسان، چنین ویژگی ای ندارند؛ چراکه مثلاً با قطع دست و پا یا لاغر شدن، حیات انسان همچنان باقی است. از سوی دیگر منعی ندارد چنین اجزایی از بدن مرده ای که او را به هیئت پیشین می بینیم، و بیشتر اجزا و ترکیب او را باقی می یابیم، اعاده شوند؛ زیرا تکیه (در تشخص فرد) بر آن اجزایی است که حقیقتاً حی هستند. پس هنگامی که خداوند سبحان این اجزای حیاتی را اعاده کرد و اجزایی غیر از اجزای بدن دنیوی اش به آنها افزود (همان گونه که در دنیا چاق می شد و یا عضوی بدل عضو دیگر می شد)، مانعی برای زنده شدن و برخورداری از نعمت های الهی باقی نمی ماند، ولو اینکه ما بدن او را همچنان افکنده در قبر ببینیم (شریف مرتضی، 1415ق، ج1، ص406ـ407).

بر این اساس سید مرتضی برای انسان نوعی حیات برزخی تصویر می کند که در آن حقیقت انسان باز همان مجموعة سازوار بدن مادی اوست؛ بدنی که از برخی اجزاء بدن دنیوی (اجزاء حیاتی) به علاوه اجزایی غیر از اجزای بدن دنیوی، تشکیل شده است؛ اما باید توجه کرد که این مطلب با مشاهدات و تجربه های ما تفاوت دارد؛ زیرا آنچه از بدن مادی پس از مدت ها حضور در قبر دیده می شود، نه تنها جزئی بر آن افزوده نمی شود، بلکه روزبه روز تحلیل می رود و سرانجام تبدیل به خاک می شود. بنابراین اگر این احیا در قبر صورت می گیرد، چگونه است که در نبش قبرها چنین چیزی دیده نشده است، و اگر در مکانی غیر از قبر صورت می گیرد، اولاً این مکان کجاست؟ ثانیاً این اجزای حیاتی مادی، چگونه به آن مکان منتقل می شوند؟

بنابراین می توان گفت تبیین سید مرتضی از کیفیت حیات برزخی، صرف ادعایی بیش نیست و وی هیچ دلیلی، عقلی یا نقلی، برای این مدعیات نیاورده است. گذشته از اینکه به نظر می رسد وی در این بحث، اصلاحیه ای بر نظر خود در باب حقیقت انسان دارد و به جای اینکه مجموعة سازوار بدن مادی مشاهده پذیر (هذه الجملة المشاهدة) را حی یا همان انسان بداند، صرفاً برخی از اجزای انسان را که بنیان حیات بر آنها تعلق گرفته است و ظاهراً مشاهده پذیر نیز نیستند، به منزلة حی و حقیقت انسان معرفی می کند.

3ـ2. حیات اخروی و کیفیت معاد

سیدمرتضی بحث از حیات اخروی و کیفیت حشر و معاد را به صورت مفصل مطرح نکرده است و تنها در فصلی از کتاب الذخیرة فی علم الکلام با عنوان «فی ذکر ما یجب اعادته ولایجب و کیفیة الاعادة» اجمالاً به موضوع «مُعاد در مَعاد» پرداخته است. وی در اینجا نیز بحثی همانند بحث کیفیت حیات برزخی دارد و می گوید آنچه اعاده اش لازم است، کمترین اجزایی است که حیات موجود زنده وابسته به آنهاست و آن اجزا، اجزایی اند که هرگاه ترکیب و ساختار آنها آسیبی ببینند، حیات انسان از بین می رود. بنابراین اعادة اجزایی همچون دست و پا و اجزای زمانِ چاقی لازم نیست؛ چراکه با از دست دادن اینها، حیات انسان همچنان پابرجاست (شریف مرتضی، 1411ق، ص152).

وی سپس به منظور پاسخ گویی به برخی از شبهات مطرح در معاد به بیان ویژگی دیگری نسبت به این اجزای یادشده می پردازد و می گوید این اجزا اولاً دارای ویژگی ثبات و تغییرناپذیری اند و ثانیاً تنها مختص به یک انسان هستند و چنین نیست که در یک زمان، اجزای حیاتی بدن یک نفر و در زمانی دیگر، اجزای حیاتی بدن شخصی دیگر باشند. براین اساس وی شبهة معروف آکل و مآکول را به این صورت پاسخ می دهد که آکل هیچ گاه نمی تواند از این اجزای حیاتی مأکول تغذیه کند؛ بلکه یا از اجزایی که در ردیف اجزای دوران چاقی اند (اجزای غیرحیاتی که آسیب دیدن آنها صدمه ای به حیات انسان نمی زند) تغذیه می کند، و یا از اجزایی تغذیه می کند که از حیات بی بهره اند (همان، ص152ـ153). سید مرتضی این بحث را نیازمند تفصیل می داند، اما به تفصیل بدان نپرداخته است. احتمالاً آنچه وی در تبیین حیات برزخی (شهدا) مطرح کرده است می تواند تفصیلی برای این بحث باشد.

وی در ادامه ضمن تأکید بر لزوم اعادة عین اجزای (حیاتی) این مجموعه در معاد، به نفی دیدگاه کفایت اعادة حیات می پردازد. وی مدعی است که برخی بر این باورند همین که حیات اعاده شود، کافی است و نیازی نیست که هیچ یک از اجزای این حی اعاده گردد؛ بلکه خدا می تواند حیات را در بدنی جدید اعاده کند. سید مرتضی این ادعا را باطل می داند و در پاسخ به آن بر این باور است که اگر چنین باشد، این همانی حفظ نخواهد شد؛ زیرا مستحق ثواب یا عقاب حی است و آنچه این حی را از آن حی متمایز می کند، اجزای تشکیل دهندة آنهاست، نه حیات. این عبارت شیخ طوسی در الاقتصاد می تواند مؤیدی برای برداشت ما باشد:

ومن قال: تجب اعادة الحیاة دون الجواهر، فقوله باطل؛ لأن المستحق للثواب والعقاب هی الجملة التی ترکبت من الجواهر، وکیف یجوز التبدل بها فیؤدی الى إیصال الثواب والعقاب الى غیر المستحق! (طوسی، 1430ق، ص151)؛ و هر کس بگوید که اعادة حیات بدون اعادة جواهر لازم است، گفتارش باطل است؛ زیرا مستحق ثواب و عقاب همان مجموعة بدن است که از جواهر ترکیب یافته است. پس چگونه ممکن است این ترکیب تغییر کند؛ زیرا این امر مستلزم رسیدن ثواب و عقاب به غیرمستحق آن می شود.

همچنین وی بر این باور است که اعادة تألیف نیز واجب نیست. دلیل وی این است که تألیف امری انتزاعی است که از محل اجزا برداشت می شود، و شایسته نیست با چنین امری، این حی از آن حی متمایز گردد. بنابراین نحوة تألیف اجزا در انسان بودن انسان (هذه الجملة) تأثیری ندارد و لذا لزومی به اعادة آن نیز نیست (شریف مرتضی، 1411ق، ص 153). براین اساس می توان گفت سید مرتضی به نحوی اشاره به امکان وجود صورتی برزخی، مغایر با صورت دنیوی دارد.

بنابراین از نگاه سید مرتضی در روز رستاخیز، اعادة همة اجزای بدن لازم نیست؛ بلکه تنها اعادة اجزای حیاتی بدن، که به نحوی مقوم هویت یک فرد نیز هستند، لازم است و با وجود این اجزا این همانی انسان در همة مراحل زندگی حفظ می شود؛ چراکه این اجزا اولاً ثابت و تغییرناپذیرند، ثانیاً از فردی به فردی دیگر منتقل نمی شوند.

جمع بندی

سیدمرتضی به رغم آشنایی با دیدگاه فیلسوفان درباب حقیقت انسان و ساحت های وجودی او، رویکردی مادی انگارانه به انسان را برای نخستین بار در کلام شیعی مطرح می کند، و انسان را تمامی همین بدن مادی محض که مشاهده پذیر است معرفی می کند. این دیدگاه تا مدت ها به منزلة دیدگاه اصلی، مورد پذیرش متکلمان شیعه قرار می گیرد.

وی برای این دیدگاه خود دست کم چهار استدلال می آورد و نقدهایی را نیز بر رویکردهای رقیب وارد می کند. عمدة نقدهای وی مبتنی است بر مادی بودن ادراک، و معقول، معلوم و قابل تصور بودنِ تنها اموری که پذیرای ادراک حسی اند. وی همچنین در نقد رویکرد شیخ مفید، به رابطة نفس و بدن و ابزار بودن بدن برای نفس توجه نکرده است. بر اساس این رویکرد وی تعریفی متفاوت از حقیقت مرگ ارائه می دهد و آن را امری می داند که مقتضی زوال حیات از جسم است؛ اما با این همه حیات برزخی و به ویژه مسئلة عذاب قبر را می پذیرد و تبیینی بر اساس دیدگاه خود برای این همانی انسان دنیوی با انسان برزخی و اخروی ارائه می کند که در متون کلامی متأخر به نظریة «اجزای اصلیه» موسوم است. بنابراین به نظر می رسد وی اصلاحیه ای بر دیدگاه خود درباب حقیقت انسان ارائه می کند و میان اجزای حیاتی و غیرحیاتی تفاوت می نهد و انسان را همان اجزای حیاتی به شمار می آورد.

منابع

ابن زهره حلبی، ابوالمکارم (1417ق)، غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع، قم، موسسه امام صادق(ع).

ابن شهر آشوب، محمدبن علی (1328)، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار.

ابن فورک، محمدبن حسن (1987م)، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، بیروت، دارالمشرق.

ابن مرتضی، احمدبن یحیی (بی تا)، طبقات المعتزله، بیروت، دار المکتبة الحیاة.

ابن میثم بحرانی، میثم بن علی (بی تا)، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق سیداحمدحسینی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهیم (1413ق)، الیاقوت، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

اسعدی، علی رضا (1389)، «نفس و معاد از دیدگاه سیدمرتضی»، نقد و نظر، ش60، ص170-180.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1929م)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، استانبول، مطبعة الدولة.

بحرانی، سیدهاشم بن سلیمان (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

بریدی آبی، اشرف الدین صاعد (1970م)، الحدود و الحقائق، تحقیق حسین علی محفوظ، بغداد، مطبعة المعارف.

پهلوانیان، احمد (1387)، رابطه نفس و بدن از منظر ملّاصدرا، قم، بوستان کتاب.

حلّی، جعفربن حسن (1414ق)، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد، آستان قدس رضوی.

حلّی، حسن بن یوسف (1363)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، مقدمه محمد نجمی زنجانی، قم، شریف الرضی.

ـــــ (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

ـــــ (1415ق)، مناهج الیقین، تهران، دارالاسوة.

ـــــ (1426ق)، تسلیک النفس الی حضیرة القدس، تحقیق فاطمه رمضانی، قم، مؤسسة امام صادق(ع).

حمصی رازی، سدیدالدین (1414ق)، المنقذ من التقلید، قم، تحقیق و نشر موسسة النشر الاسلامی.

خدایاری، علی نقی (1390)، «نظریه های نفس شناسی متکلمان امامی سده های میانی و کارکرد آنها در تبیین آموزه معاد»، نقد و نظر، ش61، بهار 1390، ص69-108.

دغیم، سمیح (1998م)، موسوعة مصطلحات علم الکلام، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

شریف مرتضی، علم الهدی (1250ق)، تنزیه الانبیاء، قم، شریف الرضی.

ـــــ (1374ق)، طیف الخیال، مصر، طبعة عیسى الحلبی.

ـــــ (1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف، مطبعة الآداب.

ـــــ (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

ـــــ (1415ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم.

ـــــ (1998م)، أمالی المرتضی، قاهره، دارالفکر العربی.

صدوق، محمدبن علی (1414ق)، الاعتقادات، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.

طبرسی، فضل بن حسن (1415ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

طوسی، خواجه نصیرالدین (1405ق)، نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء.

ـــــ (1416ق)، قواعد العقائد، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

طوسی، محمدبن حسن (1362)، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (1430ق)، الاقتصاد فی ما یجب علی العباد، تحقیق سیدمحمد کاظم موسوی، قم، دلیل ما.

فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله (1405ق)، ارشاد الطالبیین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

فیاضی، غلامرضا (1389)، علم النفس فلسفی، تحقیق محمدتقی یوسفی، قم، مؤسسة آموزشی و پژهشی امام خمینی(ره).

قاضی الفرّاء، ابویعلی محمدبن الحسین (1974م)، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق ودیع زیدان حداد، بیروت، دارالمشرق.

قاضی عبدالجبار (جمعه بن متویه) (بی تا)، المجموع بالمحیط بالتّکلیف، قاهره، الدار المصریه للتألیف و الترجمه.

قاضی عبدالجبار المعتزلی (1981م)، المجموع فی المحیط بالتکلیف (جمعه ابن متویه)، بیروت، دارالمشرق.

کلینی، محمدبن یعقوب ( 1407ق)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

مصباح، محمدتقی (1377)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

مفید، محمدبن نعمان (1413ق الف)، المسائل السرویة، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.

ـــــ (1413ق ب)، اوائل المقالات، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.

ـــــ (1413ق ج)، تصحیح الاعتقادات الامامیة، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.

مقری نیشابوری، ابوجعفرمحمدبن حسن (1385)، التعلیق، تحقیق محمود یزدی مطلق(فاضل)، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.

ملاحمی خوارزمی، محمودبن محمد، (1386)، الفائق فی اصول الدین، تهران، مؤسسة حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ، (1387)، تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

ملّاصدرا (1383)، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

نباطی العاملی، علی بن محمد (1431ق)، الباب المفتوح الی ماقیل فی النفس و الروح، قم، مکتبة العلامة المجلسی.

یوسفی، محمدتقی (1391)، رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملّاصدرا و کتاب و سنت، پایان نامه دکتری، رشتة فلسفه، قم، موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).