حقيقت انسان و تأثير آن در تبيين حيات پس از مرگ؛ از نگاه سيد مرتضي

ضميمهسايز
2.pdf518.07 کيلو بايت

سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1391، ص 25 ـ 48

Ma'rifat-i Kalami، Vol.3. No.2, Fall & Winter, 2012-3

حسن يوسفيان*/ مرتضي خوش‌صحبت**

چکيده

تبيين حيات پس از مرگ و معاد، مبتني بر شناخت حقيقت انسان و ساحت‌هاي وجودي اوست. انديشمندان با ارائة رويکردهاي گوناگون در اين زمينه، تبيين‌هاي متفاوتي را ارائه كرده‌اند، که عمدتاً مبتني بر رويکرد فلسفي در اين زمينه‌اند؛ اما بسياري از متکلمان مسلمان، ديدگاهي مادي‌انگارانه از انسان دارند و اصل وجود نفس يا غيرمادي بودن آن را نمي‌پذيرند. با اين‌ حال، ايشان به معاد باور دارند و دربارة حيات پس از مرگ تبيين ويژة خود را ارائه مي‌دهند. سيد مرتضي نخستين متکلم شيعي است که اين رويکرد را در مباحث انسان‌شناختي متکلمان مطرح ساخته است. ادله‌اي كه وي بر اين مطلب اقامه كرده، اغلب مبتني بر مادي بودن ادراک و عدم معقوليت پذيرش ساحتي غيرمادي در انسان‌‌اند. براين اساس وي از حقيقت مرگ، عالم برزخ و آخرت نيز تبييني متفاوت ارائه مي‌دهد. اين مقاله، با رويکردي توصيفي ـ تحليلي ديدگاه سيد مرتضي را بررسي مي‌كند.

کليدواژه‌ها: حقيقت انسان، بدن، روح، نفس، مرگ، برزخ، آخرت، سيد مرتضي.


* استاديار مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                                       hasanusofian@gmail.com

** دانش‌پژوه کارشناسي‌ارشد دين‌شناسي مؤسسة ‌آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)             mkhoshsohbat@gmail.com

دريافت: 9/ 2/ 1392 ـ پذيرش: 1/ 6/ 1392


مقدمه

مسئلة حقيقت و ساحت‌هاي وجودي انسان، که به‌بررسي ساختار تشکيل‌دهندة وجود انسان (بدن، روح، نفس و...) و نحوة وجود (مادي، مثالي يا مجرد) هريک از آنها مي‌پردازد، يکي از مهم‌ترين مسائل مطرح‌شده در تاريخ انديشة بشري است، که ‌به‌علت داشتن ارتباط وثيق و مستقيم با بسياري از آموزه‌هاي ديني، از اهميت بسيار والايي برخوردار است. در زمرة مهم‌ترين آموزه‌هاي ديني، بحث حيات پس از مرگ و معاد است، که تبيين آن مبتني بر شناخت حقيقت و ساحت‌هاي وجودي انسان است؛ به‌‌گونه‌اي ‌که گزينش هر رويکردي در اين مسئله، موجب ارائة تبييني متفاوت از حيات پس از مرگ و معاد خواهد شد.

شايد بتوان بيشترين تلاش‌ها را در اين‌باره از آنِ فلاسفه دانست، که با پذيرش ساحتي غيرمادي در انسان، به ارائة ديدگاه‌هايي دربارة تبيين حيات پس از مرگ و نيز چگونگي معاد جسماني پرداخته‌اند. برخي از متکلمان اماميه در قرون نخستين و ميانه مانند هشام‌بن حکم (ر.ک: مفيد، 1413ق‌الف، ص58)، شيخ صدوق (صدوق، 1414ق، ص47) شيخ مفيد (مفيد، 1413ق‌الف، ص58 و 1413ق ب، ص77) و محقق طوسي (طوسي، 1405ق، ص379 و 1416ق، ص464) نيز از اين ديدگاه طرف‌داري مي‌کردند. اين ديدگاه در قرون متأخر و با ظهور فيلسوف ـ متکلمان امامي‌مذهب آنچنان گسترش يافت که ديگر رويکردها در اين زمينه به فراموشي سپرده شدند.

البته بايد گفت برخلاف تصور رايج و همسو با ديدگاه فلاسفه، که مدعي است انکار تجرد نفس لزوماً به انکار معاد مي‌انجامد، بسياري از متکلمان مسلمان، به‌رغم آشنايي با مباحث عقلي و آراي فلسفي، ديدگاهي مادي‌انگارانه از انسان دارند و اصل وجود نفس يا غيرمادي بودن آن را نمي‌پذيرند. با اين‌همه ايشان به اصل معاد باور دارند و دربارة حيات پس از مرگ تبيين‌هايي متفاوت با رويکرد‌هاي فلسفي به‌دست داده‌اند.

متکلماني مانند ابوالهذيل (ر.ک: اشعري، 1929م، ص329)، اصم (ر.ک: همان، ص335)، ابوالحسين خياط (ر.ک: ملاحمي، 1387، ص158)، ملاحمي (ملاحمي، 1386، ص225)، قاضي عبدالجبار (قاضي عبدالجبار، 1981م، ج2، ص241)، ابوالحسن اشعري (ر.ک: ابن فورک، 1987م، ص146) و قاضي الفراء (قاضي الفرّاء، 1974م، ص101) بر اين باورند که انسان، مجموعة همين بدن محسوس مشاهده‌پذير است. اين رويکرد در ميان متکلمان شيعي نيز طرف‌داراني دارد. نخستين متکلم شيعي که اين رويکرد را اختيار کرد و آن را در مباحث کلامي به‌کار گرفت، سيد مرتضي (436ـ355) بود. با اينکه شيخ مفيد و قاضي عبدالجبار هر دو از استادان سيد مرتضى بوده‏اند (ابن‌المرتضي، بي‌تا، ص117)، در بحث حقيقت انسان، وي متأثر از استاد معتزلي خود بوده و ديدگاه وي را پذيرفته است. چنين باوري دربارة انسان، سالياني متمادي در کلام شيعه مورد پذيرش قرار گرفت و متکلماني همچون شيخ طوسي (طوسي، 1362، ص164ـ169؛ همو، 1430ق، ص135-139)، ابواسحاق ابراهيم‌بن‌نوبخت (ا‌بن‌نوبخت، 1413ق، ص54)، ابوعلي فضل‌بن‌حسن طبرسي (طبرسي، 1415ق، ج7، ص181)، ابوجعفر محمدبن‌حسن مقري نيشابوري (مقري نيشابوري، 1385، ص108-109)، ابن‌شهر آشوب (ابن‌شهر ‌آشوب، 1328، ج1، ص7؛ ج2، ص101)، سديدالدين محمود حمصي (حمصي‌رازي، 1414ق، ج1، ص291-296)، قاضي اشرف‌الدين ‌صاعد بريدي‌آبي (بريدي‌آبي، 1970م، ص15-19) و ابن‌زهره (ابن‌زهره، 1417ق، ج2، ص112) به آن باور داشته‌اند. همچنين اين ديدگاه زمينه را براي متکلمان قرون بعدي، مانند محقق حلي (حلّي، 1414ق، ص106 و 109)؛ ابن‌ميثم بحراني (بحراني، بي‌تا، ص139-144)، علّامة حلي (حلّي، 1426ق، ص124؛ همو، 1413ق، ص406) و فاضل مقداد (فاضل مقداد، 1405ق، ص386) فراهم کرد، تا رويکرد مادي بودن نفس (نظرية اجزاي اصليه) را درباب حقيقت انسان بپرورانند.

بنابراين با توجه به اينکه بيشتر آثار متأخر و معاصر کلامي و فلسفي که در باب تبيين حيات پس از مرگ و معاد نوشته شده‌اند، به دليل غلبة ديدگاه فلسفي دربارة ساحت‌هاي وجودي انسان، ديدگاه اين متکلمان را کم‌اهميت جلوه داده و از آن غفلت ورزيده‌اند، توجه به اين عرصه و بازشناسي زواياي علمي آن، امري شايسته و بايسته به نظر مي‌رسد. در اين مقاله برآنيم تا با بررسي ديدگاه سيد مرتضي به‌منزلة يکي از مهم‌ترين متکلمانِ امامي مذهب، و نخستين متکلم شيعي که به تبيين اين رويکرد پرداخته‌ است (ر.ک: حلّي، 1363، ص 2)، به اين امر مهم دست‌يابيم.

دربارة ديدگاه سيد مرتضي درباب حقيقت انسان و تبيين حيات پس از مرگ، دو مقاله نوشته شده است:

1. علي‌رضا اسعدي، «نفس و معاد از ديدگاه سيدمرتضي»، نقد و نظر، ش60.

2. علي‌نقي خداياري، «نظريه‌هاي نفس‌شناسي متکلمان امامي سده‌هاي مياني و کارکرد آنها در تبيين آموزة معاد»، نقد و نظر، ش61.

هر دو مقاله به‌دليل اختصار، به‌بررسي تفصيلي ادلة سيد مرتضي نپرداخته‌اند، و ديدگاه وي را درباب حيات برزخي به‌درستي تبيين نكرده‌اند. براين‌اساس در اين مقاله ابتدا به بررسي حقيقت و ساحت‌هاي وجودي انسان از نگاه سيدمرتضي مي‌پردازيم، و براي اين منظور همة ادله‌اي را که وي بر مدعاي خود اقامه کرده است، به‌تفصيل بررسي مي‌كنيم. در ادامه بر اساس اين رويکرد، نخست به بررسي معنا و حقيقت مرگ از نگاه وي مي‌پردازيم. سپس نظر او را دربارة وضعيت انسان، پس از مرگ و عالم برزخ مورد بررسي قرار مي‌دهيم و سرانجام به اين مسئله مي‌پردازيم که او با توجه به ديدگاهش دربارة حقيقت انسان، چه تبييني از حيات اخروي و مسئلة اين‌هماني انسان دنيوي و اخروي ارائه مي‌دهد.

1. ديدگاه سيد مرتضي درباب حقيقت انسان

سيدمرتضي در مباحث تکليف، ‌هنگام تعريف مکلف، به بيان حقيقت انسان مي‌پردازد و آن را همان «حي» (زنده) مي‌شمارد:

لما أحوجنا الكلام في التكليف الى بيان ما هو المكلّف لتعلقه به وجب بيانه. والمكلّف هو الحيّ، ويسمّى الحيّ منا انسانا وان يسمّى الحي من الملائكة والجنّ بأسماء اخر، [وكذلك الحي من البهائم يسمى بأسماء آخر] موضوعة لذلك الجنس، والفلاسفة يسمّون الحي الفعّال بأنه نفس. والحيّ على المذهب الصحيح هو هذه الجملة التي نشاهدها دون أبعاضها، وبه تعلقت الأحكام من أمر و نهي ومدح وذم (شريف مرتضي، 1411ق، ص113-114).

از نگاه وي، انسان، يکي از موجودات زنده است و بنابراين «حي» عنوان عامي است که بر انسان و برخي موجودات ديگر، همانند چهارپايان (که هر يک نامي ويژة خود دارند)، فرشتگان، جن و... اطلاق‌پذير است. بدين‌ترتيب مي‌توان اين عنوان را به‌منزلة جنس (در اصطلاح منطق) در تعريف انسان قرار داد. براي تبيين اين مطلب بايد به دو پرسش پاسخ دهيم: حيات و زنده بودن، از نگاه سيد مرتضي چيست و چگونه تعريف مي‌شود؟ ماهيت «زنده از ما» که انسان ناميده مي‌شود، چيست؟

سيد‌مرتضي در پاسخ به چيستي حيات، آن را به اعتدال مزاج يا قوت حس تعريف مي‌کند و براي موجود زنده (حيّ) تعريفي به اين شکل ارائه مي‌دهد: «زنده موجودي است که خصوصيتي دارد که به سبب آن، محال نيست بداند و بتواند و ادراک کند» (شريف مرتضي، 1415ق، ج2، ص268). بدين‌ترتيب مي‌توان گفت که احتمالاً منظور وي از آن خصوصيتي که موجب امکان داشتن علم، قدرت و ادراک در موجود زنده مي‌شود، همان اعتدال مزاج يا قوت حس باشد؛ اما بايد گفت آنچه در زنده بودن يک موجود نقشي بنيادين دارد، همان ادراک است؛ به‌گونه‌اي که سيد مرتضي نيز در مواردي به رکن بودن ادراک براي موجود زنده تصريح كرده است (همان، ج1، ص360-361). همچنين اين مطلب از ادله‌اي که وي بر ديدگاه خود در باب حقيقت انسان مطرح مي‌کند برمي‌آيد؛ چراکه عمدة اين ادله حول مسئله ادراک دور مي‌زنند.

ازآنجاکه ويژگي‌هاي ادراک و قدرت هر دو تشکيکي و داراي مراتب‌اند، پس موجودات زنده نيز داراي مراتب خواهند بود. بنابراين مراتب گوناگوني از حيات (مانند نباتي، حيواني و انساني) مي‌توان برشمرد؛ اما بر اساس تعريف وي از حيوان، مي‌توان گفت که انسان نيز نوعي از حيوان است. به اعتقاد سيدمرتضي، حيوان هر موجود زنده‌اي است که از اجزايي ترکيب شده و داراي اعراض ويژه است. با وجود اين، او از اينکه آن اعراض ويژه چيستند، سخني به ميان نياورده است. چه‌بسا مراد او از اين ويژگي‌ها همان حرکت ارادي و احساس باشد (همان، ج2، ص268).

بنابراين حيات، ويژگي‌ خاصي در برخي موجودات است که موجب امکان علم، ادراک و قدرت در متعلق آن مي‌گردد و موجودي که داراي اين ويژگي باشد، حيّ (زنده) ناميده مي‌شود و انسان يکي از انواع حيوانات است که از حيات برخوردار است.

سيد ‌مرتضي در پاسخ به پرسش دوم (چيستي و ماهيت انسان) مي‌گويد: «زنده» همين مجموعة مرکبي است که مشاهده مى‏شود و تصريح مي‌کند که مراد از «حي»، نه برخي از اجزاي اين مجموعه، بلکه کل آن چيزي است که ما مي‌توانيم به‌منزلة تشکيل‌دهندة حقيقت انسان مشاهده کنيم و همة احکام (اعم از مدح، ذم، امر و نهى) نيز به آن تعلق مى‏گيرد (شريف مرتضي، 1411ق، ص114و نيز ر.ک: همو، 1387ق، ص33).

براين‌اساس بايد پذيرفت از ديدگاه سيد‌مرتضي، انسان حقيقتي تک‌ساحتي (بدن مادي و جسمانيِ مشاهده‌پذير) است؛ اما به‌رغم اين تصريح، مشاهده مي‌کنيم که در برخي عبارت‌ها سيد مرتضي از نفس و روح انسان نيز سخن گفته است. بنابراين بايسته است نفس و روح و ويژگي‌هاي آن دو را نيز از نگاه سيد مرتضي بررسي کنيم.

1ـ1. ديدگاه سيد مرتضي دربارة روح و نفس

سيد‌مرتضي در پاسخ به پرسشي از معناي نفس در آية «تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ» (مائده: 116)، به بيان معاني نفس مي‌پردازد:

النفس فى اللغة لها معان مختلفة، ووجوه فى التصرّف متباينة؛ فالنفس نفس الإنسان وغيره من الحيوان، وهى التى إذا فقدها خرج عن كونه حيّا، ومنه قوله تعالى: «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» (آل‌‌عمران: 185)... (شريف مرتضي، 1998م، ج1، ص324 و نيز ر.ک: همو، 1250ق، ص102-103)؛ نفس در لغت داراي معاني مختلف و وجوه کاربردي گوناگوني است. [يکي از معاني] نفس، نفس انسان و حيوان است، و نفس انسان و حيوان همان است که اگر آن را از دست بدهد از زنده بودن خارج مي‌شود و اين گفتة خداوند که «هر نفسي چشندة مرگ است» ناظر به همين معناست.

در اين عبارت سيد مرتضي تعريفي از نفس ارائه داده است که متکلمان (نباطي العاملي، 1431ق، ص85) آن را به‌منزلة لازمة ذاتي نفس مي‌شناسند و براين‌اساس در برخي موارد نفس را به «ما يفوت الحياة بفواته»؛ «آنچه زندگي به واسطة از بين رفتن آن از بين مي‌رود» تعريف مي‌کنند. بر اساس اين عبارت بايد گفت که سيد مرتضي معتقد است که انسان (و حيوان) داراي نفسي است که قابليت از دست دادنِ آن را دارد. اين نفس هنگامي که به همراه انسان است موجب حيات اوست و با از بين رفتن آن، مرگ وي فرامي‌رسد. بنابراين نفس چيزي است که موجب حيات انسان مي‌شود.

البته با توجه به ديگر آثار وي که در آنها تصريح مي‌كند «حي فعال»، که فلاسفه آن را «نفس» مي‌نامند، همين مجموعة مشاهده‌پذير (مجموعة بدن و اجزاي آن) است (شريف مرتضي، 1411ق، ص114)، و آنچه را فلاسفه دربارة نفس گفته‌اند، نمي‌پذيرد و نقد مي‌كند (شريف مرتضي، 1374ق، ص39؛ همو، 1998م، ج2، ص395)، نمي‌توان گفت که سيد مرتضي به «نفس» به‌منزلة ساحتي وجودي در انسان اعتقاد داشته؛ بلکه نهايت چيزي که مي‌توان به وي نسبت داد اين است که نفس عرضي است در انسان، که موجب حيات وي مي‌شود. البته سيد مرتضي از ديدگاه فلاسفه درباره نَفْس با خبر است و آن را در عبارت‌هاي مختلفي غيرمعقول و غيرمضبوط برشمرده است (ر.ك: شريف مرتضي، 1374ق، ص39؛ همو، ‌1998م، ج2، ص395).

سيد ‌مرتضي در برخي عبارات ديگر از «روح» نيز نام مي‌برد و ويژگي يادشده براي نفس را به آن نسبت مي‌دهد:

ما تقول في الروح؟ الجواب: الصحيح عندنا أن الروح عبارة عن: الهواء المتردد في مخارق الحي منا، الذي لا يثبت كونه حيا الا مع تردده، ولهذا لا يسمى ما يتردّد في مخارق الجماد روحا، فالروح جسم على هذه القاعدة. (شريف مرتضي، 1415ق، ج1، ص130؛ ج4، ص30)؛ ديدگاه شما دربارة روح چيست؟ پاسخ: ديدگاه صحيح به نظر ما اين است که روح همان هوايي است که در منفذهاي بدن هريک از ما که موجودي زنده‏ايم (در بدن زنده از ما) رفت‌وآمد دارد؛ به‌گونه‏اى که زندهبودن منوط به تردد آن است. بنابراين آنچه در منفذهاي جماد (موجودات بي‌جان) رفت و آمد دارد، روح ناميده نمي‌شود. بر اساس اين قاعده روح جسم است.

بنابراين به نظر مي‌رسد که از نگاه سيد مرتضي روح و نفس به يک معنا هستند و اين مجموعة مشاهَد که حقيقت انسان را تشکيل مى‏دهد، دربردارندة روح و بدن است. بر اساس اين تبيين، وي دربارة حقيقتِ روح ديدگاهي همانند ديدگاه منقول از معتزله (حلّي، 1415ق، ص‌74) برگزيده است و بر اساس آن، تبييني جسماني از روح ارائه مي‌دهد که همان هواي موجود در منفذهاي بدن است و شرط زنده بودن را وجود همين هوا در بدن مي‌داند.

البته وي در عبارتي ديگر، روح را به هواى سردى در قلب، مادة نفس و شرط حيات تعريف کرده است: «الروح: هواء بارد في القلب، وهو مادة النفس، وهو شرط الحياة، وقيل جسم رقيق منساب في بدن الحيوان، وهو محل الحياة والقدرة» (شريف مرتضي، 1415ق، ج2، ص‌271). در اين تعريف، وي «قلب» را محل استقرار روح دانسته است، با اينکه در عبارت‌هاي گذشته تصريح مي‌كند که مستقر روح، مخارق حي است: «... و الروح روح واحدة، وقد قلنا انها عبارة عن الهواء المتردد في مخارق الحي، وإذا لم يكن في مخارق حي فهو هواء وروح. وقوله: وأين مستقرها، فقد قلنا: مخارق الحي» (شريف مرتضي، 1415ق، ج4، ص31). افزون بر اين، او در اينجا روح را مادة نفس مي‌داند، درحالي‌که در موارد ديگر چنين تعبيري ندارد. در اين عبارت شباهت ديدگاه وي با ديدگاه منقول از معتزله، بيشتر است.

البته مي‌توان به‌نحوي اين عبارت را نيز در رديف عبارت‌هاي پيشين و هم‌‌افق با معناي آنها دانست؛ به اين صورت که ما واژة «النفس» در عبارت يادشده را به‌صورت «النَفَس» بخوانيم. در اين صورت معناي عبارت اين خواهد بود که اين هواي سرد موجود در قلب، موجب تنفس مي‌گردد و وجود اين هوا و انجام عمل تنفس شرط حيات است. در هر حال از نگاه سيد مرتضي «روح»، ساحتي وجودي در انسان به‌شمار نمي‌آيد؛ بلکه همان‌گونه که گفته شد، وي تبييني جسماني از روح ارائه مي‌دهد که همان هواي موجود در منفذهاي بدن است و شرط زنده بودن را وجود همين هوا در بدن مي‌داند. بنابراين وي روح را يا عرضي در انسان مي‌داند که موجب حيات مي‌گردد، و يا اينکه روح انسان به‌منزلة عضوي از اعضاي بدن همچون گوشت، خون، رگ‌ها و اعصاب است که وجودش براي انجام تنفس و رسيدن هوا به ساير اعضا لازم است و اين موجب ادامة حيات انسان مي‌گردد. البته تبيين دوم با عبارت‌هاي وي دربارة روح سازگارتر است.

بنابراين علي‌رغم اينکه سيد مرتضي در برخي آثار خود از روح و نفس سخن گفته است. بايد پذيرفت که وي انسان را حقيقتي تک‌ساحتي (بدن مادي و جسماني مشاهده‌پذير) مي‌داند و ساحتي وجودي به نام نفس يا روح را براي انسان قبول ندارد و در عين آشنايي با ديدگاه فلاسفه، آن را نمي‌پذيرد و آنچه را که ايشان نفس ناميده‌اند، همين مجموعة مُشاهَد (بدن) مي‌داند.

2ـ1. ادلة ديدگاه سيد‌مرتضي

وي پس از بيان ديدگاه خود و ارائة گزارشي از ديدگاه‌هاي پرشمار متکلمان و فلاسفه در اين باب (شريف مرتضي، 1411ق، ص 114)، به بيان ادلة خود و نقد ديدگاه‌هاي مزبور مي‌پردازد. در مجموع مي‌توان دو دسته استدلال را براي اثبات ديدگاه وي در ميان آثارش يافت:

استدلال مستقيم و استدلال غيرمستقيم

1-2-1. استدلال‌ مستقيم

در اين دسته از استدلا‌ل‌ها، سيد مرتضي بر مدعاي خود اقامة دليل مي‌کند. در ادامه برخي از اين ادله را بررسي مي‌كنيم.

دليل اول

سيدمرتضي، ‌در مهم‌ترين دليلي که بر مدعاي خود اقامه کرده، به کيفيت و چگونگي آثاري که از يک موجود زنده ظاهر مي‌شود، استناد کرده است، و مطرح مي‌کند که اين آثار اموري هستند که در بدن ظاهر مي‌شوند و لذا مادي‌اند و بايد به امري مادي مستند باشند که چيزي جز همين مجموعه نمي‌تواند باشد (همان، ص114ـ115). مي‌توان اين استدلال را بدين‌صورت تقرير کرد:

1. احکام و آثار يک موجود حيّ، يکي از اين سه امر است: الف) ادراک عقلي و حسي؛ ب) لذت و درد؛ ج) اعمال و افعال؛ 2. منشأ و مستَنَد اين امور يا همين بدن و مجموعة مشاهَد است و يا چيزي است که با اين بدن ارتباطي معقول و تصورپذير دارد؛ 3. کلية آثار موجود زنده به نحوي مادي‌اند؛ زيرا:

1-3. ادراک با اعضاي اين بدن صورت مي‌گيرد و اين يعني ادراک مادي است. دليل وي براي مادي بودن ادراک اين است که ادراک به‌وسيلة تک‌تک اعضا و اندام‌هاي همين بدن صورت مي‌پذيرد، و بدون داشتن عضو و اندام از ادراک امور محروم هستيم. بنابراين ادراک يا بايد به همين مجموعه (بدن) مستند گردد و يا به چيزي که با اين مجموعه وابستگي معقول و قابل تصوري داشته باشد. در هر حال ادراک بايد مادي باشد تا بتواند به اين مجموعه يا امري که به اين مجموعه وابسته است مستند شود؛

2-3. احساس درد و لذت تابع ادراک است و درد و لذت در اندام‌ها حاصل مي‌شوند. بنابر اين اينها نيز مادي‌اند؛

3-3. اعمال و افعال مبتدا هم در اطراف همين بدن مادي ظهور مي‌يابند (ر.ک: حمصي رازي، 1414ق، ج1، ص172)؛

4. اين آثار مادي بايد به امري مادي متعلق و مستند باشند؛

5. امر ديگري وراي بدن و اين مجموعة مشاهده‌پذير که با بدن رابطة معقول و قابل تصوري داشته و بتواند منشأ و مستند اين آثار باشد، وجود ندارد (سيدمرتضي به‌تفصيل وجوه مختلفي را که براي تبيين فاعل اين آثار مطرح شده، نقد مي‌كند. برخي از اين وجوه، جزئي از اين مجموعه را به‌منزلة حقيقت انسان معرفي مي‌کنند، و برخي ديگر حقيقت انسان را امري خارج از اين مجموعه مي‌دانند. در ادامة مباحث، هنگام ذکر استدلال‌هاي غيرمستقيم، اين نقدها را بيان مي‌کنيم)؛

6. بنابراين منشأ همة اينها همين بدن و مجموعة مشاهده‌پذير است؛

نتيجه: موجود زنده همين بدن و مجموعة مشاهده‌پذير است.

دليل دوم

سيدمرتضي در دليلي ديگر معتقد است که موجود زنده به سبب آنچه در اين مجموعه حلول مى‏کند، احساس درد و لذت مى‏کند و درد و لذت تنها در جايى است که حيات باشد. بنابراين با اجزايى همانند مو و ناخن که حيات ندارند، نمى‏توان لذت و درد را احساس کرد. وي پس از مسلم گرفتن اين مطلب که ادراک وابسته به حلول حيات است، چند فرض را مطرح مي‌سازد، و سرانجام با رد همة فرض‌هاي رقيب، مدعاي خود را که «حى فعال» همين مجموعه است، نتيجه مي‌گيرد (شريف مرتضي، ‌1411ق، ص118؛ همو، 1415ق، ج1، ص360؛ ج 4، ص 30؛ همو، 1387ق، ص33). اين استدلال را مي‌توان با مقدماتي بدين شرح تبيين کرد:

1. ادراک در اندام‌هاي بدن (مجموعة مشاهده‌پذير) صورت مي‌گيرد؛

2. ادراک در صورتي در اندام‌ها تحقق مي‌يابد که در آن اندام‌ها حيات حلول کرده باشد. در غير اين‌صورت در آن اندام هيچ ادراکي صورت نمي‌گيرد، مانند ناخن و مو؛

3. حلول حيات، به چند صورت تصورپذير است: الف) حلول حياتي جداگانه و مستقل، در تک‌تک اعضا؛ ب) حلول حيات در موجودي خارج از اين بدن؛ ج) حلول حيات در برخي از اعضاي بدن؛ د) حلول يک حيات که در کل اعضا ساري و جاري است؛

4. حلول حياتي جداگانه در تک‌تک اعضا، محال است؛ زيرا:

1-4. اگر بخواهيم هر اندامي را که حيات در آن حلول کرده است، زنده بدانيم، موجب مي‌شود که اين مجموعه از زنده‌هاي بسياري تشکيل شده باشد.

2-4. لازمة اينکه اين مجموعه از زنده‌هاي بسياري تشکيل شده باشد، اين است که انسان ديگر نتواند با يک اراده در اندام خود تصرف کند و بدين‌ترتيب اين مجموعه به‌منزلة حقيقتي واحد نخواهد بود؛

3-4. در صورتي که انسان يک حقيقت واحد نباشد، اين احتمال که ميان اين اعضاي زنده اختلاف در اراده واقع شود وجود دارد، که نتيجة آن تمانع اين اراده‌هاست؛ يعني ارادة يکي از اندام‌ها موجب بازداشتن تحقق ارادة اندامي ديگر مي‌گردد که در نهايت موجب عدم تحقق فعل از فرد انسان خواهد شد؛

4-4. ما بالبداهه خلاف اين امر [يعني وحدت حقيقي خود و تحقق افعال از خود با اراده واحد] را درک مي‌کنيم؛

5-4. بنابراين محال است که ما حکم زنده بودن را به تک‌تک اعضا نسبت دهيم؛

5. ‌حلول حيات در موجودي خارج از اين بدن و مجموعة مشاهده‌پذير نيز محال است؛ زيرا:

1ـ5. امور متعددي خارج از اين مجموعه قرار دارند؛

2ـ5. هيچ‌يک از اين امور داراي ويژگي خاصي که موجب برتري آن بر ديگر امور خارج از مجموعه گردد، نيست؛

3ـ5. دليلي براي اختصاص حلول حيات به امري خارج از اين مجموعه وجود ندارد؛

4ـ5. بنابراين محال است که ما حکم زنده بودن را به امري خارج از اين مجموعه اختصاص دهيم؛

6. حلول حيات در برخي از اعضاي بدن نيز محال است؛ زيرا:

1ـ6. اندام‌هاي پرشماري در بدن و اين مجموعة مشاهده‌پذير وجود دارد؛

2ـ6. هيچ‌يک از اين اندام‌ها برتري ويژه‌اي نسبت به ديگري براي اختصاص حلول حيات ندارد؛

3ـ6. پس اختصاص حلول حيات به برخي از اندام‌ها ناممکن است؛

4ـ6. بنابراين از وجود حيات در برخي اندام‌ها نمي‌توان حکم زنده بودن ديگر اندام‌ها را نتيجه گرفت؛

7. بنابراين حياتي واحد در کل اعضا و اندام اين بدن و مجموعة مشاهده‌پذير ساري و جاري است، نه در برخي از اجزا و اعضاي آن يا امري خارج از آن؛

8. بنابراين ثبوت ادراک با اجزاي بدن در همين مجموعه و نه در بعض آن و يا امري در خارج از آن، نشان از آن دارد که همة آن اجزا با هم (مجموعة مشاهده‌پذير)، حي فعال (انسان) است.

دليل سوم

در اين دليل، سيد مرتضي همچون دليل اول، از وجود آثار و صفاتي که در اين مجموعه آشکار مي‌شوند، به دنبال متعلَق و مستنَد اين امور مي‌گردد و بر اساس معقوليت و امکان تعلق اين امور به همين مجموعه، و محذورات عدول از اين مجموعه به امر نامعلومي وراي آن، استدلال خود را شکل مي‌دهد. (شريف مرتضي، 1411ق، ص117-118). مي‌توان اين دليل را بدين‌صورت تقرير كرد:

1. آثار و صفاتي در اين مجموعه مشاهده مي‌شوند؛

2. براي مستند اين آثار دو فرض وجود دارد: الف) متعلق آن، همين مجموعه باشد؛ ب) متعلق آن، امري نامعلوم وراي اين مجموعه باشد؛

3. فرض نخست، فرضي معقول، معلوم و تصورپذير و در نتيجه ممکن است؛

4. فرض دوم، فرضي نامعلوم و تصورناپذير است که به اشکالاتي مي‌انجامد. از جملة اين اشکالات مي‌توان بدين موارد اشاره کرد:

الف) اين امر منجر به جهات مي‌گردد (ملّاصدرا، 1383، ج3، ص370)؛

ب) اين امر مستلزم اين است که آثار و صفاتي که داراي معنايي معقول، معلوم و تصورپذيرند متعلِق به امري غيرمعلوم و نامشخص (مانند نفس يا طبع) گردند؛ نظير آنکه بگوييم اين سياهي [جوهر] نيست که با آمدنش رنگ سفيد [کاغذ] را مي‌برد؛ بلکه چيز ديگري سفيدي را برده است.

دليل چهارم

سيد‌مرتضي در ادامة دليل سوم، با استناد به بحث استحقاق مدح و ذم بر افعال، به دنبال متعلق مدح و ذم مي‌گردد و با طرح فرض‌هاي دو‌گانة پيشين و وجود مشکلات سابق در يکي از فرض‌ها، ديدگاه خود را نتيجه مي‌گيرد (شريف مرتضي، 1411ق، ص118).

نقد و بررسي

در هر چهار دليلي که سيد مرتضي بر مدعاي خود اقامه مي‌کند، به نوعي مي‌توان رويکرد مادي‌گرايانة کلامي را مشاهده کرد که بر اساس آن صرفاً اموري که ادراك حسي مي‌شوند، اموري معقول، معلوم و تصور‌پذير به‌شمار مي‌آيند. اين اصل به‌منزلة مبنايي اساسي در استدلال‌هاي اول، سوم و چهارم مورد استفاده قرار مي‌گيرد و بر اساس آن، به دليل معلوم و مشخص نبودن (حسي نبودن) شقوق ديگر مسئله، ديدگاه موردنظر خود را که بيانگر امري مشاهده‌پذير و حسي است، نتيجه مي‌گيرد. بنابراين مهم‌ترين نقدي که بر اين استدلال‌ها مي‌توان وارد كرد، رد اين اصل است که شباهت بسياري با اصل معناداري مکتب پوزيتيويسم دارد. بنابراين صرف حسي نبودن موجب نامعلوم و نامشخص بودن يک امر نمي‌گردد؛ چراکه بسياري از امور معلوم و مشخص، حسي و مشاهده‌پذير نيستند.

بنابراين در نقد بند ششم استدلال نخست، که مهم‌ترين استدلال وي نيز به‌شمار مي‌آيد، مي‌توان به ادلة وجود نفس استناد کرد و بر اساس آنها معقوليت وجود نفس و نيز معقوليت رابطة آن با بدن و نيز آثار ظاهرشده در آن را اثبات کرد. ادلة گوناگوني براي وجود نفس و تجرد آن بيان شده است، که يکي از آسان‌ياب‌ترين آنها، يافت حضوري، شخصيت و «من ثابت» از سويي و تغيير و تحول دايمي اجزا و سلول‌هاي بدن از سوي ديگر است. همچنين با استناد به تقسيم‌ناپذيري اين «من ثابت» و تقسيم‌پذير بودن همة امور مادي و جسماني، مي‌توان وجود نفس و نيز تجرد آن را اثبات كرد.

همچنين در نقد بند سوم اين استدلال، مي‌توان به ادلة غيرمادي بودن ادراک متمسک شد و بر اساس آن مبناي اساسي اين استدلال را که ادراک امري ماديِ محقق در اندام‌هاي بدن است، ابطال کرد. ادلة پرشماري مي‌توان بر اين مسئله آورد. بهترين دليل تجرد همة اقسام علم، قسمت‌ناپذيرى آنهاست. يكى از ادلة تجرد ادراك، بزرگ‌تر بودن صورت مرئى از اندام بينايى و از همة بدن است (دليل محال بودن انطباع كبير در صغير). دليل ديگر اين است كه قوام ادراك، به توجه نفس است، در صورتى كه اگر امرى مادى مى‌بود هميشه با فراهم شدن شرايط مادى (بدون نياز به توجه نفس) حاصل مي‌آمد. دليل چهارم، امكانِ ادراكِ دو يا چند صورت و مقايسة آنها با يكديگر است و اگر ادراك، عبارت از حصول صورت مادى در اندام مادى مى‌بود، مقايسه‌اى انجام نمى‌گرفت. دليل پنجم، امكان يادآورى و بازشناسى صورتى است كه ده‌ها سالِ قبل درك‌شده است و اگر صورتِ درك شده، امرى مادى مى‌بود با تغيير محل (به‌ويژه با توجه به حركت جوهريه) دگرگون و محو مى‌شد و جايى براى يادآورى و بازشناسى آن نمى‌ماند (ر.ک: مصباح، 1377، ص219ـ223).

البته نقش بدن در ادراک را نبايد ناديده گرفت؛ زيرا نفس بر اثر تعلق به بدن، در ادراک نيازمند به مقدمات و زمينه‌هايي مادى است که بدن به‌منزلة يک ابزار، اين امور را براي نفس فراهم مي‌آورد. به همين‌ خاطر است که در صورت فقدان عضوي از بدن همچون اعضاي بينايي، بويايي، شنوايي و لامسه، يا درست کار نکردن آن عضو، علومي که مرتبط با آن عضو هستند يا حاصل نخواهند شد و يا فاقد اعتبار و حجيت هستند؛ اما اين مطلب نبايد موجب اين اشتباه شود که ما ادراک را به بدن نسبت دهيم. بنابراين نمي‌توان از اينکه ادراک در يکي از اندام‌هاي مادي بدن حاصل مي‌شود، مادي بودن آن را نتيجه گرفت.

براين‌اساس بند نخست استدلال دوم پذيرفتني نيست. بنابراين اگرچه ادراک در موجودي تحقق مي‌يابد که حيات در آن حلول کرده باشد و يا به عبارت صحيح «حي» باشد، چنين نيست که همة فرض‌هاي مطرح‌شده باطل باشند؛ بلکه مي‌‌توان حلول حيات يا موجود حي را امري غير از بدن دانست که رابطه‌اي معقول با اين بدن دارد. براين‌اساس ترجيح بلامرجح نيز پيش نمي‌آيد؛ زيرا اين امر غير از بدن (نفس) تنها با اين بدن رابطه دارد نه با ديگر بدن‌ها. بنابراين ادراک نيز در آن محقق مي‌شود.

نکتة ديگري که بيانش در اينجا ضرور مي‌نمايد اين است که سيد مرتضي در آثار خود به ادلة نقلي ديدگاه خود اشاره نكرده است؛ درحالي‌که ديدگاه رقيب که مدعي مجرد بودن نفس انسان است، ادلة قرآني و روايي پرشماري را در تأييد ديدگاه خود ارائه مي‌کند. براي نمونه مي‌توان به اين آيات اشاره كرد: «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (آل‌عمران:169)؛ «قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي» (يس: 26).

آية نخست دربارة شهداست و تصريح مي‌کند که اگرچه بدن انسان بر روي زمين افتاده و يا در زمين دفن شده است، اين انسان‌ها حقيقتاً زنده‌اند و تنها بدن آنها مرده است. بنابراين انسان بايد چيزي غير از اين بدن جسماني باشد که قابليت بقا پس از مرگ بدن را داشته‌ باشد و مستقل از آن به حيات خود ادامه دهد. در آية دوم نيز خداوند سبحان بيان مي‌کند که مؤمن آل‌يس پس از اينکه به شهادت رسيد و وارد بهشت شد، گفته است: اي کاش قوم من مي‌دانستند. اين آيه دلالت دارد بر اينکه قوم وي هنوز زنده‌اند و اين مکالمه بايد در فاصلة بين مرگ بدن تا قيامت (برزخ) محقق شده باشد. پس بايد وي، پس از مرگ بدن، به‌گونه‌اي مستقل از بدن، زنده باشد تا امکان اين مکالمه و برخورداري از رحمت الهي براي او ميسر گردد. بنابراين حقيقت انسان چيزي است غير از بدن که پس از مرگ به صورت مستقل از بدن باقي مي‌ماند (ر.ک: مفيد، 1413ق الف، ص61).

همچنين رواياتي با اين مضمون داريم که روح مؤمن پس از جدا شدن از بدن، در بدني همانندِ بدني که رهايش کرده است ساکن مي‌گردد و از نعمت‌هاي بهشتي بهره‌مند مي‌شود (ر.ک: کليني، 1407ق، ج3، ص243ـ245).

2ـ2ـ1. استدلال‌ غيرمستقيم (استدلال از طريق نقد ديگر ديدگاه‌ها)

در اين نوع از استدلال، سيد مرتضي با وارد کردن اشکالاتي بر ديگر ديدگاه‌ها، تأييد ديدگاه خود را نتيجه مي‌گيرد. به عبارت ديگر وي در اين دليل با منحصر دانستن نظرياتْ دربارة حقيقت انسان به آنچه ذکر مي‌کند، به نقد و ابطال ديگر ديدگاه‌ها مي‌پردازد و نتيجه مي‌گيرد که تنها نظري که بدون هيچ اشکالي باقي مي‌ماند ديدگاه اوست. بنابراين بايسته است که نقدهاي وي بر ديگر ديدگاه‌ها را بررسي كنيم آنچه براي ما اهميت بيشتري دارد نقدهايي است که وي بر ديدگاه استاد خود، شيخ مفيد وارد مي‌کند؛ هرچند که وي نامي از استاد خود در اين ديدگاه نمي‌آورد و آن را به معمر از معتزله و ابنانوبخت (دو انديشمند از خاندان نوبخت يا فرزندان نوبخت) از شيعه نسبت مي‌دهد. گفتني است که شيخ مفيد دربارة نفس انسان ديدگاهي همانند فيلسوفان دارد (ر.ک: مفيد، 1413ق الف، ص58ـ61؛ همو، 1413ق ب، ص77؛ همو، 1413ق ج، ص91).

نقدهاي سيد مرتضي بر ديدگاه شيخ مفيد

1. سيد مرتضي در نخستين نقدِ ديدگاه شيخ مفيد و هم‌فکرانش از متکلمان و فيلسوفان، مشکل «اختراع» در افعال را مطرح مي‌کند (شريف مرتضي، 1411ق، ص115). معناي «اختراع» آن‌گونه که در کتاب‌هاي کلامي آمده، چنين است: «هو ما يبتدئه القادر من دون أن يكون في محلّ القدرة» (قاضي عبدالجبار، 1981م، ص352)؛ اختراع يعني آن فعلي که قادر آن را آغاز کند بدون اينکه آن فعل در محل قدرت باشد. سيد مرتضي نيز «اختراع» را چنين معنا مي‌کند: «ابتداء القادر الفعل لا في نفسه» (شريف مرتضي، 1415ق، ج2، ص150)؛ اختراع آن است که قادر فعل را در ديگري آغاز کند. بنابراين اگر قرار باشد چيزي خارج از اين مجموعه موجب انجام کارهايي در اين مجموعه شود (اعم از کارهاي ظاهري مانند حرکت اعضا و كارهاي باطني همچون اراده و کراهت) مستلزم اختراع است و اختراع بنا بر ديدگاه متکلمان مختص به خداوند سبحان است و از وقوعش ساير موجودات که قادر به قدرت هستند، محال است (دغيم، 1998م، ج2، ص49ـ50). در اين کتاب آراي انديشمندان پرشماري دربارة اختراع نقل شده است. وي سپس با ارائة مثال‌هايي درصدد نقض و ابطال آن برمي‌آيد:

الف. هنگام حمل شيئي سنگين با يک دست، مشکل بودن آن براي ما روشن است، اما اگر از هر دو دست کمک بگيريم، حمل آن امکان‌پذير و آسان‌تر مي‌شود. اين مسئلة بديهي و روشن با اعتقاد به اختراع و اينکه اين اعضا جايگاهي براي قدرت نيستند، سازگار نيست؛ بلکه اين مسئله تنها بر مبناي ديدگاه کساني درست است که در هر عضو قدرتي خاص آن عضو را اثبات مي‌کنند، به‌گونه‌اي که انجام کارها با آن عضو جز با به‌کارگيري مستقيم اين قدرت امکان‌پذير نيست و قادر اگرچه نسبت به همة قدرت‌هايي که در اعضاي وي قرار دارد، قادر است، درصورتي‌که تنها يکي از اندام‌هاي خود (براي نمونه يک دست) را مورد استفاده قرار دهد، نمي‌تواند به اندازة مجموع همة قدرت‌هايي که در اندام‌هاي وي وجود دارد (مثلاً دو دست) کاري انجام دهد؛

ب) گاه بيمار بسيار نزار، کارش به‌ جايي مي‌رسد که با آنکه دست‌ و پايش پذيراي حرکت‌اند، نمي‌تواند آنها را تکان بدهد (علت اينکه دست و پا پذيراي حرکت‌اند اين است که فرد ديگري مي‌تواند آنها را به حرکت درآورد و درصورتي‌که امکان حرکت وجود نداشته باشد، هيچ حرکتي از آنها سر نمي‌زند) پس درصورتي‌که انسان افعال خود را به‌صورت اختراعي انجام مي‌دهد، بايد بتواند با استفاده از قدرتي که در همة حالات قائم به امري خارج از اين مجموعه است، افعال خود را در اعضاي بيمار خود اختراع کند (چراکه با توجه به اينکه آنچه موجب تحرک اندام انسان مي‌شود امري غير از شخص بيمار و خارج از بدن اوست، نمي‌توان پذيرفت که بيماري موجب حرکت‌ناپذيري عضو شود). پس بنا بر اعتقاد اينان اگر بيماري موجب نفي قدرت دست نمي‌شود و فاعل بر قادر بودن خود باقي است (وگرنه بايد هيچ فعل ديگري هم از او سر نزند، با اينکه مي‌بينيم افعالي همچون اراده کردن و باور کردن از او برمي‌آيد)، پس چه چيزي موجب حرکت‌ناپذيري دست مي‌گردد؟

ج) هر انساني خود را از جانب قلب خويش، فردي اراده‌کننده مي‌يابد و هنگامي که به تفکر و تأمل بپردازد خستگي و درد را نيز در ناحية قلب خود مي‌يابد. بنابراين اگر قلب محلي براي اين قدرت‌ها (قدرت اراده و باور) نباشد، اين احکام و آثار به وجود نخواهند آمد. علاوه بر اين اگر فاعلِ اراده و باور، در نزديکي اعضاي اين مجموعه نباشد و يا در اين مجموعه حلول نکرده باشد، بلکه به‌صورت اختراع، کارهاي خود را انجام دهد، نبايد برخي اندام‌هاي بدن نسبت به ديگر اندام‌ها در انجام اين کارها شايسته‌تر باشند و بايد اين کارها در همة اندام‌ها انجام پذيرد؛ زيرا دليلي براي اختصاص قلب به اين امور وجود ندارد (شريف مرتضي، 1411ق، ص116ـ117).

2. اگر حي فعال، نه همين مجموعة مشاهده‌پذير، بلکه امري خارج از آن باشد، هنگامي که فرد را گردن مي‌زنند و سر او را از تنش جدا مي‌کنند، يا او را دو نيمه مي‌کنند، چه دليلي بر خروج اين حي فعال، از حکم زنده بودن و توانا بودن مي‌توان ارائه داد؟ چراکه بنا بر اين ديدگاه، از بين رفتن ساختمان جسم نبايد اثري بر خروج حي فعال از صفاتش داشته باشد (همان).

وي اين اشکال را بر ديدگاه خود وارد نمي‌داند و معتقد است هنگامي که ما مي‌گوييم اگر سر موجود زنده را از تن جدا کنند، آن موجود از زنده بودن بيرون مي‌رود، به اين دليل است که موجود زنده، همة اين مجموعة مشاهده‌پذير است، که نياز به ساختماني ويژه دارد و اگر براي آن مشکلي پديد آيد، به‌گونه‌اي که اين ساختمان به هم بريزد و از بين برود، از زنده بودن بيرون مي‌رود، و بدين‌ترتيب آن را به امري فهميدني و معقول احاله مي‌دهيم (همان).

3. چرا موجود زنده با دو نيمه شدن يا قطع سر مي‌ميرد، ولي با بريده شدن دست و پا نمي‌ميرد؟ چه تفاوتي ميان اين دو هست؟ اگر گفته شود که در صورت جدايي سر از بدن، اين موجودِ حي از صفات خود خارج مي‌شود اما معدوم نمي‌گردد، دليل معقولي بر آن ندارند (همان).

نقد و بررسي

آنچه در همة اين نقض‌ها و نقدها مشاهده مي‌شود بر دو امر مبتني است:

1. عدم وجود دليل بر مدعاي ديدگاهي که مي‌گويد حي فعال امري خارج از اين مجموعة مشاهده‌پذير است که از آن به جوهر بسيط ياد مي‌شود و حقيقتي غيرمادي است؛

2. عدم توجه به رابطة نفس (که حقيقتي غيرمادي است) و بدن مادي و اينکه اين بدن به‌منزلة ابزاري براي نفس است و نفس در انجام افعال خود در دنيا نياز به بدن دارد.

دربارة مطلب نخست بايد گفت که ادلة بسياري بر اين ادعا وجود دارد و در کتاب‌هاي فلسفي استدلال‌هاي فراواني بر وجود نفس و تجرد آن از ماده آورده شده که هريک از آنها مي‌تواند پاسخي به ادعاي سيد مرتضي و دليلي بر بطلان ديدگاه وي دربارة ساحت‌هاي وجودي انسان باشد (براي مطالعه بيشتر ر.ک: فياضي، 1389، ص183ـ249).

از سوي ديگر توجه به رابطة نفس و بدن و اينکه بدن به‌منزلة ابزاري براي نفس است، همة شبهات و نقدهاي سيد مرتضي را پاسخ خواهد داد. هرگونه فعلي که بخواهد توسط نفس انجام شود، بايد از طريق بدن انجام شود و بدين‌ترتيب نفس و بدن بر يکديگر اثر متقابل دارند؛ به اين صورت که ممکن است ما گمان کنيم فعلي مانند اراده يا تفکر، از مغز يا قلب ما نشئت مي‌گيرد و از دست رفتن انرژي لازم در بدن براي انجام کار بر اثر انجام کار، موجب احساس خستگي در روح و نفس مي‌گردد (براي مطالعه بيشتر ر.ک: پهلوانيان، 1387؛ يوسفي، 1391).

هنگامي که بدن ابزاري براي انجام فعل توسط نفس باشد، برداشتن اشياي سنگين با يک دست به‌معناي بهره بردن از بخشي از ابزار و برداشتن آنها با دو دست به‌معناي بهره بردن از بخش بيشتري از ابزار است، که اثر آن اين است که ما در نفس خود احساس مشکل بودن و يا آسان بودن حمل اين شيء را مي‌کنيم.

دربارة مورد بدن بيمار نيز بايد بگوييم که اين بدن کارايي خود را به‌منزلة ابزار از دست داده است و حرکت و فعل قسري و جبري، مصحح سالم و کارا بودن اين ابزار نمي‌گردد؛ چراکه حرکت قسري دست (براي مثال) توسط فردي ديگر به‌معناي عدم تأثير اراده فاعل بر فعل خود است و اين نشان مي‌دهد که فرد يا انجام اين فعل را اراده نکرده است و يا اگر اراده کرده است، اراده تحقق مي‌يابد، اما تحقق فعل افزون بر اراده، متوقف بر امور ديگري مانند وجود قدرت يا سالم بودن ابزار است. بنابراين مثلاً در جايي که کسي هنوز از فلج شدن خود خبر نداشته باشد، اراده مي‌کند که بلند شود، ولي نمي‌تواند. اگرچه ارادة وي محقق شده، اما صِرف اراده به انجام فعل نمي‌انجامد؛ چراکه ابزار وي کارايي لازم براي انجام اين کار را ندارد. بنابراين تکان دادن دست يا پاي او توسط فرد ديگر، فعل وي به‌شمار نمي‌آيد و بر اساس آن نمي‌توان گفت که دست و پاي وي پذيراي حرکت‌اند.

از سوي ديگر تا زماني که بدن بر کارايي خود باقي است و نفس مي‌تواند به‌منزلة ابزار از آن استفاده کند، ولو به‌صورت ابزاري ناقص (مانند آن هنگام که دست يا پا قطع گردد)، بدن همچنان تحت تصرف نفس باقي خواهد بود؛ اما هنگامي که بدن کارايي لازم خود را از دست بدهد (مثل هنگامي که سر از بدن جدا، يا بدن به دو نيمه تقسيم شود) نفس رابطة خود با بدن را قطع مي‌كند، از عالم دنيا خارج مي‌شود و به عوالم ديگر مي‌رود که در آنجا به‌صورت مستقل باقي خواهد ماند و در افعال خود ديگر نيازي به بدن نخواهد داشت.

2. ديدگاه سيد مرتضي در تبيين حيات پس از مرگ

همان‌گونه که گذشت سيد مرتضي حقيقت انسان را همين مجموعة مشاهده‌پذير بدن مي‌داند و به روح يا نفسي مجرد در انسان باور ندارد. براين‌اساس بررسي حقيقت مرگ، عالم برزخ و تبيين حيات برزخي و اخروي با توجه به مسئلة لزوم اين‌هماني انسان دنيوي و انسان برزخي و اخروي، از نگاه سيد مرتضي ضرورت دارد.

2.1. حقيقت مرگ

سيدمرتضي در رساله‌اي با عنوان الحدود و الحقائق، به تعريف و تحليل امور پرشماري، از جمله مرگ پرداخته است. وي در تعريف مرگ مي‌گويد:

الموت ما يقتضي زوال حياة الجسم من الله تعالي أو الملک من غير جرح يظهر (شريف مرتضي، 1389، ج2، ص284)؛ مرگ آن چيزي است که اقتضاي زوال حيات جسم از [جانب] خداوند سبحان يا فرشته دارد، بدون جراحتي که ظاهر شود.

بر اساس اين تعريف مي‌توان چند نکته را دربارة مرگ از نگاه سيد مرتضي فهميد:

1. مرگ امري است که مقتضي زوال حيات است و نه خود زوال حيات. بنا بر آنچه پيش از اين در تعريف حيات از نگاه سيد مرتضي گذشت، مراد از حيات، اعتدال مزاج يا قوت حس و يا خصوصيتي است که به سبب آن، امکان دانستن و توانستن و ادراک در موجود زنده فراهم مي‌آيد. بنابراين با مرگ، اين خصوصيت از بين مي‌رود و ديگر شخص قادر به دانستن و توانستن و ادراک نخواهد بود.

ازاين‌رو با توجه به آنچه گفته شد، انسان پس از مرگ فاقد ادراک است. سيد مرتضي خود به‌نحوي به اين نکته اشاره دارد و در پاسخ اين پرسش که آيا روح پس از مفارقت از بدن احساس دارد يا خير، مي‌نويسد:

تنها موجود زنده است که مي‌تواند احساس ‏کند؛ و موجود زنده همان است که حيات در آن حلول مى‏کند. بنابراين حي همين جمله (يعني مجموعة سازوار بدن) است که مي‌تواند مدرکات را ادراک ‌کند، و چون ارواح، به‌تنهايي و جدا از بدن چنين حکمي (زنده بودن) ندارند، پس احساس و ادراک توسط آنها ممکن نيست؛ زيرا احساس از اقسام ادراک است (شريف مرتضي، ‌1389، ج‌4، ص‌30).

وي در اين عبارت تصريح مي‌کند که اگر حياتي وجود نداشته باشد، ادراکي نيز وجود ندارد و مرگ، بنابر آنچه گذشت، مقتضي زوال حيات از انسان است. بنابراين پس از مرگ حياتي وجود ندارد تا ادراکي وجود داشته باشد. البته برخي (ر.ک: اسعدي، 1389، ‌ص176) معتقدند اين مسئله با روايات بسياري که دلالت بر آگاهي مردگان از برخي امور دارند، مخالف است؛ مانند رواياتي که مي‌گويند مردگان به خانواده، دوستان و شهر و ديار خود سر مي‌زنند و از احوال آنان آگاهي مي‌يابند (ر.ک: مجلسي، 1403ق، ج6، ص292)، و يا رواياتي که بيان مي‌کنند اخبار امت اسلامي به پيامبر گرامي(ص) عرضه مي‌شود و ايشان و ائمه از وضعيت مسلمانان باخبرند و بر آنان اشراف دارند (ر.ک: بحراني، 1416ق، ج2، ص681 و641). افزون بر اين، بر اساس برخي روايات، پيامبر گرامي(ص) برخي کشته‌شدگان در جنگ بدر را مخاطب قرار داد و با آنان سخن گفت؛ چنان‌که امام علي(ع) نيز پس از جنگ جمل با دو کشته سخن گفت و در پاسخ به شبهة کسي که گمان مي‌کرد مردگان شنوايي ندارند، فرمود: «به خدا قسم که کلام مرا شنيدند، همان‌گونه که کشته‌شدگان چاه بدر، سخن رسول گرامي اسلام(ص) را شنيدند» (ر.ک: مجلسي، 1403ق، ج6، ص154-156). از برخي روايات ديگر نيز استفاده مي‌شود شنيدن سخن زندگان توسط مردگان امري عمومي است و به پيامبر(ص) و ائمه(ع) اختصاص ندارد (ر.ک: همان، ج99، ص297)؛ و سيد مرتضي بر اساس مبنايي که در پيش‌گرفته است پاسخي براي اين دسته از روايات که دلالت بر آگاهي مردگان دارند، نخواهد داشت. البته در ادامة بحث هنگام بررسي حيات برزخي از ديدگاه وي، خواهيم ديد که سيد مرتضي هم به حيات برزخي باور دارد و هم بر اساس ديدگاه خود (البته با پذيرش اصلاحيه‌اي در آن) به تبيين کيفيت آن مي‌پردازد؛

2. بر اساس اين تعريف، ديدگاه سيدمرتضي با ديدگاه بسياري از متکلمان و فيلسوفان ـ که حقيقت مرگ را جدايي روح از بدن مي‌دانند ـ متفاوت است و از انتقال انسان (يا بخشي از انسان که به‌منزلة حقيقت انسان است) از دنيا به مرحله‌اي ديگر (برزخ يا آخرت) سخني به ميان نمي‌آورد. دليل اين امر نيز بسيار واضح است: وي اصلاً به ساحتي وجودي در انسان به نام روح اعتقادي ندارد. با اين‌همه خواهيم ديد که وي به حيات برزخي معتقد است؛

3. آنچه سبب مرگ مي‌شود، حقيقتي وجودي است که خداوند سبحان مستقيماً و يا به‌واسطة فرشتگان آنرا در انسان ايجاد مي‌كند. به همين دليل با آوردن قيد «من غير جرح يظهر» بر اين مطلب تأکيد مي‌کند که اماته تنها کار خداوند متعال است و در اموري مانند قتل و ذبح، که با ظهور جرح همراه هستند، صرفاً مقدمات موت فراهم مي‌شود و اماته همچنان کار خداوند سبحان است. به بيان ديگر، همين که در برخي از موارد، مرگ بدون ايجاد جراحت تحقق مي‌يابد، نشانة آن است که چنين چيزي (ايجاد جرح) هيچ‌گاه نقشي در اصل موت ندارد.

2ـ2. عالم برزخ و کيفيت آن

سيد مرتضي در آثار خود اصطلاحات «حيات برزخي» و «عالم برزخ» را به کار نبرده است، و بر اساس مبناي وي در باب ساحت‌هاي وجودي انسان که روح را جسم مي‌شمرد، و آن را پس از مرگ فاقد ادراک مي‌داند، بايد گفت که حيات برزخي بي‌معناست و بايد منکر آن شد؛ اما به‌رغم اين مبنا، وي مسئلة عذاب قبر را با تمسک به اجماع مي‌پذيرد، و براي رفع استحالة آن بيان مي‌کند که گويا کساني که عذاب قبر را محال دانسته‌اند، اين‌گونه پنداشته‌اند كه مرده در حال مرده بودن عقاب مي‌شود؛ درحالي‌که مرده پس از اينکه دوباره زنده شد، عقاب مى‏گردد. بنابراين همان‌گونه که عقاب او پيش از مرگ امكان داشت، پس از زنده شدن نيز ممکن است و هيچ استحاله‌اي ندارد. وي سپس تصريح مي‌کند که هرکس عذاب قبر را بپذيرد ناچار بايد بپذيرد که سه احيا (زنده شدن) براي انسان وجود دارد: يکي در دنيا براي تکليف، ديگري در قبر براي عذاب و سرانجام هنگام قيامت براي حيات جاويد (شريف مرتضي، 1411ق، ص‌528ـ530).

بدين‌ترتيب سيد مرتضي به نحوي حيات برزخي را مي‌پذيرد، و علاوه بر آن، در پاسخ به پرسشي دربارة وجه اطلاق عنوان اَحيا (زندگان) بر شهدا و نهي خداوند از مرده شمردن ايشان، با وجود مشهود بودن شهادت و افتادن اجسام ايشان بر روي زمين، کيفيت اين حيات برزخي را نيز تبيين مي‌کند. وي معتقد است که زنده شمردن امامان و شهيدان و صالحان پس از مفارقت ايشان از دنيا خلاف ضروريات و مشهودات نيست؛ چراکه براي اعادة انسان و رفتن به بهشت يا دوزخ و رسيدن به ثواب يا عقاب، در مقطع پس از مرگ و پيش از قيامت، لازم نيست همة اجزاي بدن انسان که دائماً ديگران آنها را مشاهده مي‌كنند، اعاده شوند؛ بلکه تنها اعادة آن اجزايي لازم است که بنيان حيات بر آنها تعلق گرفته است؛ به‌گونه‌اي که اگر ترکيب و ساختار اين اجزا آسيبي ببينند، حيات انسان (اجزاي حياتي) از بين مي‌رود. بنابراين همة اجزاي مشاهده‌پذير انسان، چنين ويژگي‌اي ندارند؛ چراکه مثلاً با قطع دست و پا يا لاغر شدن، حيات انسان همچنان باقي است. از سوي ديگر منعي ندارد چنين اجزايي از بدن مرده‌اي که او را به هيئت پيشين مي‌بينيم، و بيشتر اجزا و ترکيب او را باقي مي‌يابيم، اعاده شوند؛ زيرا تکيه (در تشخص فرد) بر آن اجزايي است که حقيقتاً حي هستند. پس هنگامي که خداوند سبحان اين اجزاي حياتي را اعاده كرد و اجزايي غير از اجزاي بدن دنيوي‌اش به آنها افزود (همان‌گونه که در دنيا چاق مي‌شد و يا عضوي بدل عضو ديگر مي‌شد)، مانعي براي زنده شدن و برخورداري از نعمت‌هاي الهي باقي نمي‌ماند، ولو اينکه ما بدن او را همچنان افکنده در قبر ببينيم (شريف مرتضي، 1415ق، ج1، ص406ـ407).

بر اين اساس سيد مرتضي براي انسان نوعي حيات برزخي تصوير مي‌کند که در آن حقيقت انسان باز همان مجموعة سازوار بدن مادي اوست؛ بدني که از برخي اجزاء بدن دنيوي (اجزاء حياتي) به‌علاوه اجزايي غير از اجزاي بدن دنيوي، تشکيل شده است؛ اما بايد توجه كرد که اين مطلب با مشاهدات و تجربه‌هاي ما تفاوت دارد؛ زيرا آنچه از بدن مادي پس از مدت‌ها حضور در قبر ديده مي‌شود، نه‌تنها جزئي بر آن افزوده نمي‌شود، بلکه روزبه‌روز تحليل مي‌رود و سرانجام تبديل به خاک مي‌شود. بنابراين اگر اين احيا در قبر صورت مي‌گيرد، چگونه است که در نبش قبرها چنين چيزي ديده نشده است، و اگر در مکاني غير از قبر صورت مي‌گيرد، اولاً اين مکان کجاست؟ ثانياً اين اجزاي حياتي مادي، چگونه به آن مکان منتقل مي‌شوند؟

بنابراين مي‌توان گفت تبيين سيد مرتضي از کيفيت حيات برزخي، صرف ادعايي بيش نيست و وي هيچ دليلي، عقلي يا نقلي، براي اين مدعيات نياورده است. گذشته از اينکه به نظر مي‌رسد وي در اين بحث، اصلاحيه‌اي بر نظر خود در باب حقيقت انسان دارد و به‌جاي اينکه مجموعة سازوار بدن مادي مشاهده‌پذير (هذه‌ الجملة المشاهدة) را حي يا همان انسان بداند، صرفاً برخي از اجزاي انسان را که بنيان حيات بر آنها تعلق گرفته است و ظاهراً مشاهده‌پذير نيز نيستند، به‌‌منزلة حي و حقيقت انسان معرفي مي‌کند.

3ـ2. حيات اخروي و کيفيت معاد

سيدمرتضي بحث از حيات اخروي و کيفيت حشر و معاد را به‌صورت مفصل مطرح نکرده است و تنها در فصلي از کتاب الذخيرة في علم الکلام با عنوان «في ذکر ما يجب اعادته ولايجب و کيفية الاعادة» اجمالاً به موضوع «مُعاد در مَعاد» پرداخته است. وي در اينجا نيز بحثي همانند بحث کيفيت حيات برزخي دارد و مي‌گويد آنچه اعاده‌اش لازم است، کمترين اجزايي است که حيات موجود زنده وابسته به آنهاست و آن اجزا، اجزايي‌اند که هرگاه ترکيب و ساختار آنها آسيبي ببينند، حيات انسان از بين مي‌رود. بنابراين اعادة اجزايي همچون دست و پا و اجزاي زمانِ چاقي لازم نيست؛ چراکه با از دست دادن اينها، حيات انسان همچنان پابرجاست (شريف مرتضي، 1411ق، ص152).

وي سپس به منظور پاسخ‌گويي به برخي از شبهات مطرح در معاد به بيان ويژگي ديگري نسبت به اين اجزاي يادشده مي‌پردازد و مي‌گويد اين اجزا اولاً داراي ويژگي ثبات و تغييرناپذيري‌اند و ثانياً تنها مختص به يک انسان هستند و چنين نيست که در يک زمان، اجزاي حياتي بدن يک نفر و در زماني ديگر، اجزاي حياتي بدن شخصي ديگر باشند. براين‌اساس وي شبهة معروف آکل و مآکول را به اين صورت پاسخ مي‌دهد که آکل هيچ‌گاه نمي‌تواند از اين اجزاي حياتي مأکول تغذيه کند؛ بلکه يا از اجزايي که در رديف اجزاي دوران چاقي‌اند (اجزاي غيرحياتي که آسيب ديدن آنها صدمه‌اي به حيات انسان نمي‌زند) تغذيه مي‌کند، و يا از اجزايي تغذيه مي‌كند که از حيات بي‌بهره‌اند (همان، ص152ـ153). سيد مرتضي اين بحث را نيازمند تفصيل مي‌داند، اما به‌تفصيل بدان نپرداخته است. احتمالاً آنچه وي در تبيين حيات برزخي (شهدا) مطرح کرده است مي‌تواند تفصيلي براي اين بحث باشد.

وي در ادامه ضمن تأکيد بر لزوم اعادة عين اجزاي (حياتي) اين مجموعه در معاد، به نفي ديدگاه کفايت اعادة حيات مي‌پردازد. وي مدعي است که برخي بر اين باورند همين که حيات اعاده شود، کافي است و نيازي نيست که هيچ‌يک از اجزاي اين حي اعاده گردد؛ بلکه خدا مي‌تواند حيات را در بدني جديد اعاده كند. سيد مرتضي اين ادعا را باطل مي‌داند و در پاسخ به آن بر اين باور است که اگر چنين باشد، اين‌هماني حفظ نخواهد شد؛ زيرا مستحق ثواب يا عقاب حي است و آنچه اين حي را از آن حي متمايز مي‌کند، اجزاي تشکيل‌دهندة آنهاست، نه حيات. اين عبارت شيخ طوسي در الاقتصاد مي‌تواند مؤيدي براي برداشت ما باشد:

ومن قال: تجب اعادة الحياة دون الجواهر، فقوله باطل؛ لأن المستحق للثواب والعقاب هي الجملة التي تركبت من الجواهر، وكيف يجوز التبدل بها فيؤدي الى إيصال الثواب والعقاب الى غير المستحق! (طوسي، 1430ق، ص151)؛ و هر کس بگويد که اعادة حيات بدون اعادة جواهر لازم است، گفتارش باطل است؛ زيرا مستحق ثواب و عقاب همان مجموعة بدن است که از جواهر ترکيب يافته است. پس چگونه ممکن است اين ترکيب تغيير کند؛ زيرا اين امر مستلزم رسيدن ثواب و عقاب به غيرمستحق آن مي‌شود.

همچنين وي بر اين باور است که اعادة تأليف نيز واجب نيست. دليل وي اين است که تأليف امري انتزاعي است که از محل اجزا برداشت مي‌شود، و شايسته نيست با چنين امري، اين حي از آن حي متمايز گردد. بنابراين نحوة تأليف اجزا در انسان بودن انسان (هذه الجملة) تأثيري ندارد و لذا لزومي به اعادة آن نيز نيست (شريف مرتضي، 1411ق، ص 153). براين‌اساس مي‌توان گفت سيد مرتضي به نحوي اشاره به امکان وجود صورتي برزخي، مغاير با صورت دنيوي دارد.

بنابراين از نگاه سيد مرتضي در روز رستاخيز، اعادة همة اجزاي بدن لازم نيست؛ بلکه تنها اعادة اجزاي حياتي بدن، که به نحوي مقوم هويت يک فرد نيز هستند، لازم است و با وجود اين اجزا اين‌هماني انسان در همة مراحل زندگي حفظ مي‌شود؛ چراکه اين اجزا اولاً ثابت و تغييرناپذيرند، ثانياً از فردي به فردي ديگر منتقل نمي‌شوند.

جمع‌بندي

سيدمرتضي به‌‌رغم آشنايي با ديدگاه فيلسوفان درباب حقيقت انسان و ساحت‌هاي وجودي او، رويکردي مادي‌انگارانه به انسان را براي نخستين بار در کلام شيعي مطرح مي‌کند، و انسان را تمامي همين بدن مادي محض که مشاهده‌پذير است معرفي مي‌کند. اين ديدگاه تا مدت‌ها به‌منزلة ديدگاه اصلي، مورد پذيرش متکلمان شيعه قرار مي‌گيرد.

وي براي اين ديدگاه خود دست‌کم چهار استدلال مي‌آورد و نقدهايي را نيز بر رويکردهاي رقيب وارد مي‌کند. عمدة نقدهاي وي مبتني است بر مادي بودن ادراک، و معقول، معلوم و قابل تصور بودنِ تنها اموري که پذيراي ادراك حسي‌اند. وي همچنين در نقد رويکرد شيخ مفيد، به رابطة نفس و بدن و ابزار بودن بدن براي نفس توجه نكرده است. بر اساس اين رويکرد وي تعريفي متفاوت از حقيقت مرگ ارائه مي‌دهد و آن را امري مي‌داند که مقتضي زوال حيات از جسم است؛ اما با اين همه حيات برزخي و به‌ويژه مسئلة عذاب قبر را مي‌پذيرد و تبييني بر اساس ديدگاه خود براي اين‌هماني انسان دنيوي با انسان برزخي و اخروي ارائه مي‌كند که در متون کلامي متأخر به نظرية «اجزاي اصليه» موسوم است. بنابراين به نظر مي‌رسد وي اصلاحيه‌اي بر ديدگاه خود درباب حقيقت انسان ارائه مي‌کند و ميان اجزاي حياتي و غيرحياتي تفاوت مي‌نهد و انسان را همان اجزاي حياتي به‌شمار مي‌آورد.


منابع

ابن‌زهره حلبي، ابوالمكارم (1417ق)، غنية النزوع الي علمي الاصول و الفروع، قم، موسسه امام صادق(ع).

ابن‌شهر ‌آشوب، محمدبن ‌علي (1328)، متشابه‌القرآن و مختلفه، قم، بيدار.

ابن‌فورک، محمدبن‌حسن (1987م)، مجرد مقالات الشيخ ابي‌الحسن الاشعري، بيروت، دارالمشرق.

ابن‌مرتضي، احمدبن يحيي (بي‌تا)، طبقات المعتزله، بيروت، دار المكتبة الحياة.

ابن‌ميثم بحراني، ميثم‌بن علي (بي‌تا)، قواعد المرام في علم الکلام، تحقيق سيداحمدحسيني، قم، کتابخانه آيت‌الله مرعشي.

ابن‌نوبخت، ابواسحاق ابراهيم‌ (1413ق)، الياقوت، قم، کتابخانه آيت‌الله مرعشي‌نجفي.

اسعدي، علي‌رضا (1389)، «نفس و معاد از ديدگاه سيدمرتضي»، نقد و نظر، ش60، ص170-180.

اشعري، ابوالحسن علي‌بن اسماعيل (1929م)، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، استانبول، مطبعة الدولة.

بحراني، سيدهاشم بن سليمان (1416ق)، البرهان في تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت.

بريدي آبي، اشرف الدين صاعد (1970م)، الحدود و الحقائق، تحقيق حسين‌علي محفوظ، بغداد، مطبعة المعارف.

پهلوانيان، احمد (1387)، رابطه نفس و بدن از منظر ملّاصدرا، قم، بوستان کتاب.

حلّي، جعفربن حسن (1414ق)، المسلک في اصول الدين، تحقيق رضا استادي، مشهد، آستان‌قدس‌رضوي.

حلّي، حسن‌بن يوسف (1363)، انوار الملکوت في شرح الياقوت، مقدمه محمد نجمي زنجاني، قم، شريف الرضي.

ـــــ (1413ق)، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن‌زاده‌آملي، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

ـــــ (1415ق)، مناهج اليقين، تهران، دارالاسوة.

ـــــ (1426ق)، تسليک النفس الي حضيرة القدس، تحقيق فاطمه رمضاني، قم، مؤسسة امام صادق(ع).

حمصي رازي، سديدالدين (1414ق)، المنقذ من التقليد، قم، تحقيق و نشر موسسة النشر الاسلامي.

خداياري، علي‌نقي (1390)، «نظريه‌هاي نفس‌شناسي متکلمان امامي سده‌هاي مياني و کارکرد آنها در تبيين آموزه معاد»، نقد و نظر، ش61، بهار 1390، ص69-108.

دغيم، سميح (1998م)، موسوعة مصطلحات علم الکلام، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون.

شريف مرتضي، علم‌الهدي (1250ق)، تنزيه الانبياء، قم، شريف‌الرضي.

ـــــ (1374ق)، طيف الخيال، مصر، طبعة عيسى الحلبي.

ـــــ ‌(1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف، مطبعة الآداب.

ـــــ (1411ق)، الذخيرة في علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.

ـــــ (1415ق)، رسائل الشريف المرتضي، قم، دارالقرآن الکريم.

ـــــ (1998م)، أمالي المرتضي، قاهره، دارالفکر العربي.

صدوق، محمدبن علي (1414ق)، الاعتقادات، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد.

طبرسي، فضل‌بن‌حسن (1415ق)، مجمع‌البيان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.

طوسي، خواجه نصيرالدين (1405ق)، نقد المحصل، بيروت، دارالاضواء.

ـــــ (1416ق)، قواعد العقائد، تحقيق علي‌ رباني‌ گلپايگاني، قم، مرکز مديريت حوزه علميه.

طوسي، محمدبن حسن (1362)، تمهيدالاصول في علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (1430ق)، الاقتصاد في‌ما يجب علي العباد، تحقيق سيدمحمد کاظم موسوي، قم، دليل ما.

فاضل مقداد، مقدادبن‌عبدالله (1405ق)، ارشاد الطالبيين الي نهج المسترشدين، قم، کتابخانه آيت‌الله مرعشي.

فياضي، غلامرضا (1389)، علم النفس فلسفي، تحقيق محمدتقي يوسفي، قم، مؤسسة آموزشي و پژهشي امام خميني(ره).

قاضي الفرّاء، ابويعلي محمدبن‌الحسين (1974م)، کتاب المعتمد في اصول الدين، تحقيق وديع زيدان حداد، بيروت، دارالمشرق.

قاضي عبدالجبار (جمعه‌بن متويه) (بي‌تا)، المجموع بالمحيط بالتّكليف، قاهره، الدار المصريه للتأليف و الترجمه.

قاضي عبدالجبار المعتزلي (1981م)، المجموع في المحيط بالتکليف (جمعه ابن متويه)، بيروت، دارالمشرق.

کليني، محمدبن يعقوب‌ ( 1407ق)، الکافي، تحقيق علي‌اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران، دارالكتب الإسلامية.

مجلسي، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

مصباح، محمدتقي (1377)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

مفيد، محمدبن نعمان (1413ق الف)، المسائل السروية، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد.

ـــــ (1413ق ب)، اوائل المقالات، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد.

ـــــ (1413ق ج)، تصحيح الاعتقادات الامامية، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد.

مقري نيشابوري، ابوجعفرمحمدبن‌حسن (1385)، التعليق، تحقيق محمود يزدي مطلق(فاضل)، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي.

ملاحمي خوارزمي، محمودبن محمد، (1386)، الفائق في اصول‌الدين، تهران، مؤسسة حکمت و فلسفه ايران.

ـــــ، (1387)، تحفة المتکلمين في الرد علي الفلاسفة، تهران، موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران.

ملّاصدرا (1383)، شرح اصول کافي، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

نباطي العاملي، علي‌بن‌محمد (1431ق)، الباب المفتوح الي ماقيل في النفس و الروح، قم، مکتبة العلامة المجلسي.

يوسفي، محمدتقي (1391)، رابطه نفس و بدن از ديدگاه ملّاصدرا و کتاب و سنت، پايان‌نامه دکتري، رشتة فلسفه، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).