معرفت کلامی

سال سوم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1391، ص 49 ـ 66

Ma'rifat-i Kalami، Vol.3. No.2, Fall & Winter, 2012-3

رضا برنجکار* / مهدی نصرتیان اهور**

چکیده

مقصود از روش عقلی و روش نقلی در این نوشتار منبع بودن عقل و نقل در کسب معرفت است؛ اما عقل گذشته از منبع بودن، در روش نقلی نیز نقش آفرینی می کند. بدیهی است در روش نقلی، عقل نیز کارایی دارد، ولی نه به منزلة منبع بلکه به مثابه ابزاری در اختیار متن. کاربست عقل ابزاری در روش نقلی ـ کلامی به معنای نقش آفرینی عقل در استنباط و دفاع از نقل است. نشان دادن نحوة به کارگیری عقل در استفاده کردن از متون وحیانی در کسب معرفت یکی از ضرورت های این تحقیق است که در کتب کلامی کمتر به این امر مهم پرداخته و بیشتر به تبیین نقش های کلی عقل اشاره شده است. هدف از این نوشتار تبیین نقش های مختلف عقل به منزلة ابزاری در اختیار نقل است. برای رسیدن به این هدف از روش توصیفی ـ تحلیلی بهره گرفته می شود. به همین جهت به کتب کلامی جهت یافتن نمونه های مختلف به کار گیری عقل در بهره بردن از نقل مراجعه می شود. نقش استنباطی، نقش تبیینی ـ دفاعی و نقش اعتباربخشی از جمله کارکردهایی اند که در نوشتة حاضر بدانها اشاره شده است.

کلیدواژه ها: استنباط، تبیین، دفاع، رفع تعارض، اعتباربخشی، پاسخ به شبهه، عقل ابزاری، روش نقلی.

* استاد دانشگاه تهران (پردیس قم).                                                                           rezaberenjkar@yahoo.com

** دانشجوی دکتری مدرسی معارف دانشگاه قرآن و حدیث قم.                                   mehdi.nosratian@gmail.com

دریافت: 25/ 11/ 1391 ـ پذیرش:12/ 5/ 1392

درآمد

علم زمانی شکل می گیرد که مجموعه ای از مسائل گوناگون با توجه به موضوع و یا هدف مشترک در کنار یکدیگر قرار بگیرند. استنباط و اثبات مسائل هر علمی در همان علم و با توجه به منابع معرفتی آن صورت می گیرد. بدیهی است با توجه به نوع مسائل و موضوعات آنها، روش آن علم نیز با دیگر علوم متفاوت خواهد شد. برای نمونه وقتی موضوع علمی، حسی باشد، روش تجربی از جملة مؤثرترین روش هاست و اگر موضوع یک علم، غیرحسی باشد، تجربه کارایی ویژه ای در آن علم نخواهد داشت. موضوعات علم کلام نیز معمولاً از جمله امور غیرحسی اند؛ لذا تجربة محض نمی تواند کارایی چندانی داشته باشد بلکه در برخی از مسائل مانند مسئلة توحید و اصل نبوت، باید از روش عقلی تبعیت کرد و در پاره ای مسائل همچون جزئیات معاد نیز باید روش نقلی را پیش گرفت. در بعضی مسائل مانند اصل معاد و امکان وجود عالمی پس از مرگ نیز می توان از هر دو روش بهره گرفت. به همین دلیل باید علم کلام را از جمله علوم چند روشی دانست که هم روش عقلی در آن کاربرد دارد، هم روش نقلی.

در برخی از مسائل کلام، عقل منبع مستقل معرفت به واقعیت اعتقادی تلقی می شود. برای نمونه در باب توحید، عقل منبع مستقل معرفت به شمار می رود و می تواند نسبت به آن واقعیت خارجی معرفت بخش باشد و در برخی مسائل نقل، منبع معرفت محسوب می شود؛ مثلاً در باب جزئیات معاد؛ چراکه عقل کارایی و توان اثبات جزئیات معاد را ندارد. در این صورت نقل منبع مستقل معرفتی این گونه مباحث است. برخی دیگر از مسائل نیز چنان اند که آنها را هم می توان با دلیل عقلی ثابت کرد و هم با دلیل نقلی؛ مانند اصل معاد که هم می توان با اقامة ادله عقلی به اثبات آن پرداخت و هم می توان پس از اثبات اصل توحید و نبوت با بهره گیری از نقل، آن را استنباط کرد.

بدیهی است وقتی عقل منبع معرفت باشد، در این صورت امکان تعارض میان عقل و نقل در برخی از صور قابل تصور است. تعارض میان عقل قطعی و نقل ظنی، یا تعارض میان عقل ظنی و نقل قطعی و یا تعارض میان عقل و نقل ظنی از جمله صور قابل فرض در تعارض است؛ ولی وقتی عقل ابزاری در اختیار نقل است، تعارض و تخالفی میان عقل و نقل رخ نمی دهد؛ زیرا تعارض و ناهماهنگی زمانی متصور است که هر دو در یک رتبه و هم عرض یکدیگر باشند؛ درحالی که طبق فرض، عقل ابزار معرفتی و نقل منبع معرفت است. در این صورت هم رتبه بودن آنها منتفی است. به عبارت دیگر عقل در این فرض اصلاً معرفت مستقلی ارائه نمی دهد تا فرض تعارض پیش آید؛ بلکه عقل درصدد کشف مراد و مقصود نقل است. پس هیچ تنافی ای میان مدلول نقل و عقل در فرض ابزاری بودن عقل رخ نخواهد داد.

در روش عقلی، بی شک نقش محوری بر عهدة عقل است، به گونه ای که عقل قادر به کشف واقع است و حتی نقل نیز در اصل حجیت خود نیازمند عقل خواهد بود؛ اما در روش نقلی که نقش بنیادین و محوری با نقل است، عقل چه نقشی دارد؟ در برخی مقالات و کتب مانند کتاب روش شناسی علم کلام تألیف رضا برنجکار و منزلت عقل در هندسة معرفت دینی نوشتة آیت الله جوادی آملی از نقش ابزاری عقل بحث هایی صورت گرفته، ولی کاربست آن به نمایش گذاشته نشده است. در این پژوهش تلاشمان بر آن است تا این کارکردها را با تکیه بر متون کلامی تبیین کنیم. البته نباید چنین تلقی کرد که هر متن کلامی ای که نقل می شود و به نوعی کارکرد عقل در آن متن به نمایش درمی آید حتماً نحوة استفاده صاحب کتاب کلامی مذکور مورد تأیید همة علمای مذهب است و هیچ اختلافی در آن دیده نمی شود و همچنین نباید چنین برداشت کرد که وقتی نگارنده متنی را نقل می کند و کارکردی ویژه از عقل را در آن نص به تصویر می کشد، حتماً با صاحب کتاب در این زمینه موافق است؛ بلکه هدف از نقل آن متن تنها به تصویر کشیدن نحوة به کارگیری عقل در روش نقلی و درون منبعی آن است؛ بدون هیچ قضاوتی دربارة درستی یا نادرستی آموزة برآمده از آن.

نقش عقل در روش نقلی کلامی

طبیعی است در روش نقلی، عقل نیز حضور دارد و به گونه های متفاوت ایفای نقش می کند؛ زیرا فهم متن بدون به کارگیری عقل معنا ندارد؛ ولی پرسش اصلی این پژوهش اقتضا می کند تنها به کارکردهایی اشاره کنیم که درون منبعی به شمار می آیند؛ درنتیجه نباید انتظار داشت در این مقاله اثبات حجیت برای نقل، یا به عبارت دیگر کارکرد اعتباربخشی به اصل نقل از جمله توانایی های عقل قرار داده شود؛ زیرا هرچند چنین کارکردی برای عقل وجود دارد، فعالیت مزبور، کارکرد درون منبعی نیست؛ بلکه از جمله کارکردهای عقل در روش عقلی به شمار می آید و به عبارت دیگر عقل در این کارکرد نقش ابزاری ندارد؛ بلکه منبع مستقل برای معرفت محسوب می شود.

1. نقش استنباطی

نخستین گام در فعالیت های کلامی، استنباط آموزه های اعتقادی است. تا زمانی که گزاره ای استنباط نشده باشد، نه تبیین آن ممکن است و نه تنظیم و رد شبهه و اثبات آن. گزاره های کلامی گاه از منبع معرفتی عقلی استنباط می شوند و گاه از منبع معرفتی نقلی. زمانی که منبع معرفت قضیه ای دلیل نقلی باشد به صرف ذکر نقل، فعالیت کلامی صورت نگرفته است؛ زیرا در این صورت محقق صبغة حدیثی به خود گرفته و مضمون روایت را بیان می کند. البته با این بیان درصدد انکار وجود فعالیت عقلی در فهم مفاد نقل نیستیم و چنین قصدی نداریم که بگوییم در فهم مفاد نص، نیازی به عقل نیست؛ بلکه مقصود این است که در فعالیت مزبور مرتبة ضعیفی از کارکرد عقل مشاهده می شود؛ آن هم کارکردی مشترک، نه کارکرد کلامی؛ زیرا فعالیت کلامی زمانی اطلاق می شود که علاوه بر نقل و فهم مضمون خبر، به تحلیل آنها پرداخته و میان چند قضیه ارتباط برقرار شود. درواقع محقق هنگام فعالیت کلامی، به استخراج گزاره های کلامی از یک یا چند دلیل و تحلیل آنها دست می زند و نیز آنها را اثبات می کند و یا احیاناً به رد شبهات می پردازد.

بدیهی است که در این نوع از پژوهش عقلی، تعقل و تفکر برای تحلیل و به دست دادن آموزه های کلامی بسیار سودمند خواهد بود. یکی از مهم ترین کارهایی که در کتب کلامی صورت گرفته، مربوط به همین بخش است. برای استنباط آموزه ها از نقل باید شیوه هایی ویژه به کار گرفت. برای نمونه در استنباط آموزة دینی نقلی نمی توان از الفاظ آن غفلت کرد و یا نسبت به نوع تصدیق برآمده از آن بی اعتنا ماند. در ادامه به نمونه هایی اشاره خواهیم کرد که با توجه به آنها استنباط رخ داده است.

1-1. تمسک به ظهور

در علم کلام از حجیت ظواهر الفاظ بحث نمی شود؛ زیرا این بحث از جمله مباحث علم اصول است و در علم کلام به عنوان اصل موضوعی، حجیت ظواهر مسلم تلقی شده و از آن استفاده می شود. بی شک تمسک به ظاهر در استنباط آموزه های گوناگون از نص کارایی بسیار دارد؛ به گونه ای که بدون چنین پیش فرضی عملاً فرض استنباط از متن عقیم می ماند. استنباط گاه با توجه به الفاظ و ظهور آن یکی از روش هایی است که به استنباط آموزه های کلامی می انجامد که با ذکر نمونه ای، این نقش را به تصویر خواهیم کشید.

علّامه مجلسی با استفاده از ظهور الفاظ برخی از آیات، مانند آیة «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» (رعد: 39) آموزة بدا را استنباط می کند. ایشان با توجه به اصل احترازی بودن قیود معتقد است «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ» اشاره به علم فعلی و تغییرپذیر خداوند دارد و «عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» نیز به علم ذاتی خداوند اشاره می کند. وی معتقد است: خداوند دو لوح دارد: یکی لوح محفوظ که مطابق با علم ثابت و تغییرناپذیر خداوند است، یا به عبارت دیگر لوحی که مطابق با علم ذاتی اوست، و دیگری لوح محو و اثبات که مطابق با علم فعلی خداوند است. لوح محو و اثبات، علم فعلی خداوند است. بنابر آیة «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» خداوند برخی از مقدرات خود را محو و جایگزین می کند. محو کردن زمانی معنا دارد که از پیش چیزی وجود داشته باشد و اکنون شخص بخواهد آن را از بین ببرد و چیز دیگری را جایگزین آن کند. اگر بدا مقبول و معقول نباشد، چنین تغییری نمی تواند معنادار باشد؛ زیرا همان گونه که در ذات خداوند تغییری معقول نیست، در علم ذاتی وی نیز چنین تغییری معنا نخواهد داشت. پس آشکار می شود که این آیه ناظر به علم ذاتی و لوح محفوظ نیست و باید برای خداوند علم دیگری تصور کرد که با توجه به آن محو و اثبات رخ دهد؛ و نباید از جمله امور ذاتی و علم ذاتی باشد، تا محذور تغییر در ذات رخ ندهد. چنین علمی از جملة فعل، و درواقع علم فعلی اوست (ر.ک: مجلسی، 1368، ص 28). با دقت در تقریب استدلال روشن می شود که نقل به صراحت بدا را مطرح نکرده است؛ بلکه عقل با توجه به ظواهر الفاظ چنین آموزه ای را از نقل استنباط می کند.

همچنین شیخ مفید با توجه به ظهور برخی از منابع دینی مانند آیات «وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (حشر: 47)، «وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ» (نمل: 83) و «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ» (غافر: 11) آموزة رجعت را استنباط می کند. وی معتقد است این آیات ظهور دارند که دو نوع حشر برای انسان ها وجود دارد: یکی حشر اکبر که در روز قیامت رخ خواهد داد؛ زیرا آیة اول دلالت دارد که همة مردم در روز قیامت محشور خواهند شد و کسی هم فروگذار نخواهد شد؛ اما مطابق مفاد آیات دوم و سوم در قبال این حشر، حشر دیگری وجود دارد که از آن با نام حشر الرجعه یاد شده است که پیش از ورود به قیامت و در دنیا صورت خواهد گرفت. در این حشر تنها بخشی از مردم محشور خواهند شد نه همگی آنها؛ زیرا مطابق آیة دوم در حشر یوم الرجعه، از هر گروهی تنها بخشی از آنها برانگیخته می شوند؛ آنهایی که آیات الهی را تکذیب کرده اند. در آیة سوم نیز خداوند قول ظالمین را نقل می کند که در روز قیامت خواهند گفت: «خدایا ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی و به گناهانمان پی بردیم؛ آیا راه خلاص شدن وجود دارد» (مفید، 1413ق‏ الف، ص 47ـ52).

2ـ1. کشف استلزامات

گاهی استنباط آموزه ای منوط به کشف استلزامات است. آموزه های دینی به ویژه گزاره های اعتقادی چنان اند که با هم یک نظام معرفت خاص و شبکه معرفتی ویژه را تشکیل می دهند. البته این ادعا بدین معنا نیست که تک تک گزاره ها باید با هم ارتباط داشته باشند؛ بلکه در این حد می توان ادعا کرد که برخی از گزاره های اعتقادی با یکدیگر ارتباط تنگاتنگ دارند و می توان از مجموع برخی از آنها و برقراری ارتباط میان آنها پی به لوازمی برد و لازمة آن را استنباط کرد. برای نمونه شاید در روایات به صراحت دربارة ایمان ابوطالب مطلبی به چشم نخورد؛ ولی متکلمین شیعه کوشیده اند از طریق کشف استلزامات، آموزة مزبور را استنباط کنند. شیخ مفید از جمله کسانی است که از این شیوه در استنباط متن استفاده کرده است. وی معتقد است روایت زیرا از طریق ملازمه به ایمان ابوطالب دلالت دارد:

«لَمَّا مَاتَ أَبُو طَالِبٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ- أَتَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) النَّبِیَّ(ص) فَآذَنَهُ بِمَوْتِهِ- فَتَوَجَّعَ تَوَجُّعاً عَظِیماً وَحَزِنَ حُزْناً شَدِیداً- ثُمَّ قَالَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ(ع)- امْضِ یَا عَلِیُّ فَتَوَلَّ أَمْرَهُ وَتَوَلَّ غُسْلَهُ- وَتَحْنِیطَهُ وَ تَکْفِینَهُ فَإِذَا رَفَعْتَهُ عَلَى سَرِیرَتِهِ فَأَعْلِمْنِی- فَفَعَلَ ذَلِکَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) فَلَمَّا رَفَعَهُ عَلَى السَّرِیرِ- اعْتَرَضَهُ النَّبِیُّ(ص) فَرَقَّ وَتَحَزَّنَ وَقَالَ- وَصَلْتَ رَحِماً وَجُزِیْتَ خَیْراً یَا عَمِّ- فَلَقَدْ رَبَّیْتَ وَکَفَلْتَ صَغِیراً- وَنَصَرْتَ وَآزَرْتَ کَبِیراً- ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى النَّاسِ وَ قَالَ- أَمَا وَاللَّهِ لَأَشْفَعَنَّ لِعَمِّی شَفَاعَةً یَعْجَبُ بِهَا أَهْلُ الثَّقَلَیْنِ» (مجلسى، 1403ق‏، ج‏35، ص 125).

در این روایت می توان از دو بخش به طور مجزا به ملازمة میان آنها و ایمان ابوطالب(ع) پی برد. در بخشی از این روایت پیامبر(ص) حضرت امیر را مأمور غسل و کفن ابوطالب کرده است. اینکه حضرت علی(ع) مأموریت می یابد که احکام مسلمین را دربارة جنازه پدرش ابوطالب اجرا کند، دلالت بر اسلام وی دارد. توضیح اینکه حضرت علی(ع) ایمان آورده و مسلمان شده است و دو برادر دیگر وی یعنی عقیل و طالب که در مکه اند هنوز ایمان نیاورده اند. جعفر نیز که ایمان آورده، در مکه نیست و در حبشه به سر می برد. اگر مطابق فرض مخالفین، ابوطالب مشرک باشد، باید عقیل یا طالب عهده دار غسل و کفن وی باشند؛ زیرا میان مسلمان و کافر علقه ای نیست تا به خاطر آن دست به چنین اقدامی بزند. پس اگر این فرض درست باشد، پیامبر باید عقیل یا طالب را مأمور دفن و کفن وی کند. پس امر پیامبر خود کاشف از ایمان اوست.

بخش دیگری از این روایت نیز می تواند به دلالت التزامی دال بر ایمان وی باشد؛ زیرا در بخش پایانی روایت چنین استظهار می شود که پیامبر بر جنازة ابوطالب حاضر شده است و برای وی با بیان جملات خاص دعا کرده و از وی تمجید نموده است و حتی اعلام می دارد که وی را شفاعت خواهد کرد. دعای حضرت بر جنازة ابوطالب همان صلاتی است که در آیة شریفه از آن نهی شده است: «وَلا تُصَلِّ عَلى‏ أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَلا تَقُمْ عَلى‏ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَماتُوا وَهُمْ فاسِقُونَ» (توبه: 84)؛ یعنی پیامبر هیچ گاه نباید بر جنازة مشرک و کافر حاضر شود. پس حضور حضرت و دعای برای ابوطالب حاکی از ایمان داشتن ابوطالب است (مفید، 1413ق‏ ج، ص 17ـ29؛ همو، 1413ق ث، ص 45-46).

3-1. تواتر

اعتقاد حاصل از ادلة نقلی همیشه یک سان نیست. گاه از ادلة نقلی می توان به طور یقینی امری را پذیرفت و گاه نیز به طور ظنی می توان به آن التزام داشت و گاه نیز بر اثر رویارویی با این ادله، صرفاً به صورت شک و احتمال می توان مفاد آن را پذیرفت. قطعاً این حالات حکم یک سانی ندارند، بلکه نقلی که برای انسان قطع تولید می کند بدون نیاز به منبع و دلیل دیگری حجت است و حجتش ذاتی است؛ ولی اگر نقل، ظن به حکم را در انسان ایجاد کند، باید بررسی کرد که آیا این ظن از پشتوانة علم برخوردار است تا بتوان به آن التزام ورزید و یا فاقد آن است.

از جمله مشکلات بنیادین در علم کلام، اختلاف نظر فاحش دربارة حجیت خبر واحد در اعتقادات است؛ به گونه ای که برخی از دانشمندان صرفاً خبر متواتر را حجت می دانند و در مقابل عده ای معتقدند در فروع اعتقادات می توان از دلیل ظنی مثل خبر واحد پیروی کرد. دست یافتن به متن متواتر نیز با مشکلات ویژة خود همراه است و به ندرت می توان نص متواتر در اعتقادات و یا حتی در غیر اعتقادات یافت؛ ولی یکی از بهترین شیوه ها برای دستیابی به تواتر، استفاده از تواتر معنوی است. تواتر به دو گونه است: گاه تواتر لفظی است، بدین معنا که الفاظ روایتی به صورت متواتر و با رعایت شروط آن به دست مسلمین رسیده است و گاه نیز تواتر معنوی است؛ بدین معنا که شاید الفاظ و مفاد این نصوص با هم یک سان نباشند، بلکه هر کدام از آنها به مطلبی اشاره دارد، ولی از مجموع این نصوص می توان به امری واحد دست یافت. نمونه هایی از این شیوه را می توان در آثار متکلمین اسلامی به وفور مشاهده کرد. برای نمونه شیخ مفید در استنباط برتری امیرالمؤمنین(ع) نسبت به سایر صحابه و به تبع، استنباط انحصار حق جانشینی پیامبر اکرم(ص) در وی، از تواتر معنوی روایات بهره می برد. وی از مجموع روایاتی که محبت به حضرت علی(ع) را هم شأن محبت به پیامبر قلمداد و بغض به وی را نیز همانند بغض به پیامبر تلقی می کنند، روایاتی که امیرالمؤمنین(ع) را پس از رسول اکرم(ص) محبوب ترین فرد نزد خداوند معرفی می کنند و نیز آیات و روایات دال بر اینکه حضرت علی نفس پیامبر است، به تواتر معنوی چنین نتیجه می گیرد که حضرت علی پس از رسول اکرم برترین خلق حتی نسبت به انبیای پیشین است (مفید، 1413ق ت، ص 18-38).

4-1. بررسی سند روایات

در استناد به روایت، هم باید به محتوای آن نظر داشت و هم در سند. گاه اشتباه به استنباط و خطای آن به جهت توجه نکردن به ضعف محتوایی روایت است و گاه نیز این خطا به دلیل غفلت از ارزیابی سند روایت رخ می دهد. در فقه این مباحث به صورت دقیق تر و ضابطه مندتر بررسی می شوند، ولی در اعتقادات به دو جهت چنین توجهی کم رنگ است. گاه این بی توجهی بدین جهت است که اصلاً خبر واحد را در اعتقادات حجت نمی دانند و به تبع، بحث از سند آن امر لغوی خواهد بود و گاه نیز بدین جهت است که معتقدند مضمون در اعتقادات از اولویت برخوردار است. اگر مضمونی خلاف عقل نباشد، هرچند سند ضعیفی هم داشته باشد مشکلی رخ نمی دهد.

بااین همه به نظر می رسد در کنار توجه به مضمون متن، توجه به سند روایت نیز ضرورت دارد. چه بسا اعتقادات جعلی و خرافه ها بر اثر تمسک به روایات ضعیف وارد جامعه و اذهان عمومی می شوند و شاید از مقبولیت نیز برخوردار باشند. به هر حال انتساب آموزه ای به دین، نیاز به دلیل دارد که این دلیل در روایات باید از دو جهت مورد توجه قرار بگیرد: جهت دلالی و جهت صدور.

در متون کلامی می توان مواردی را مشاهده کرد که با استفاده از همین شیوه (نقد سند) استنباط یا تبیین متفاوتی از یک عقیده ارائه شده است. برای نمونه در مبحث قضا و قدر، شیخ مفید به شیخ صدوق اعتراض می کند که در این مسئله چرا به روایات شاذ و ضعیف اعتماد کرده و در نهایت نیز با توجه به همین روایات نتوانسته معنای صحیح و مقبولی از قضا و قدر ارائه دهد. وی پس از این نقد خود با توجه به آیات و روایات، معانی متفاوتی برای قضا و قدر ارائه می دهد و سرانجام معنای این دو واژه را دربارة افعال الهی بیان می کند. وی برای قضا چهار معنا را بیان می کند و برای هر کدام نیز نمونه ای را از آیات می آورد. او معتقد است یکی از معانی قضا خلق کردن است و این معنا در آیة «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی‏ یَوْمَیْنِ» (فصلت: 12) به کار رفته است. معنای دیگر آن، امر کردن است که در آیة «وَقَضى‏ رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ» (اسراء: 23) قابل مشاهده است. قضا گاه نیز به معنای خبر دادن است: «وَقَضَیْنا إِلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبیراً» (اسراء: 4). گاه نیز به معنای حکم کردن و فصل الخطاب است: «وَاللَّهُ یَقْضی‏ بِالْحَقِّ وَ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَقْضُونَ بِشَیْ‏ءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ» ( غافر: 20) (مفید، 1413 ق‏ پ، ص 54ـ57).

5-1. رفع تعارض

در استخراج آموزه ای از متون دینی، گاه نصوص با هم هماهنگی دارند و از مجموع آنها می توان گزاره ای را استخراج کرد و گاه نیز امر بدین منوال نیست؛ بلکه ادلة نقلی از جهت مضمون با یکدیگر سازگار نیستند و باید چاره ای اندیشید و از مجموع این نصوص متخالف و گاه متعارض، آموزه ای واحد را استنباط کرد. به عبارت دیگر، گاه استنباط آموزه ای از طریق استظهار و بهره گیری از ظواهر الفاظ به سرانجام می رسد و گاه نیز امر بدین منوال نیست، بلکه باید میان مجموع نصوص داوری، و آنها را با هم جمع کرد؛ و اگر جمع کردن مدلول های آنها امکان پذیر نباشد، باید یکی را بر دیگری ترجیح داد. در متون کلامی نیز می توان بهره مندی از این شیوه را به وضوح مشاهده کرد. برای نمونه در میان اخبار دال بر بدا، در گفتار معصومین دو گونه روایت وجود دارد؛ مطابق روایت زیرا در وقایعی که ائمه(ع) خبر داده اند، وقوع بدا ممکن است:

عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ(ع) یَقُولُ لَوْ لَا آیَةٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ لَحَدَّثْتُکُمْ بِمَا یَکُونُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَقُلْتُ أَیَّةُ آیَةٍ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ (مجلسى، 1403ق‏، ج‏4، ص118؛ حویزى، 1415ق‏، ج‏2، ص 512؛ ابن طاووس، 1375‏، ص 213).

این در حالی است که مطابق روایت ذیل بدا در اخبار آنها محال است:

عَنِ الْفُضَیْلِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) یَقُولُ مِنَ الْأُمُورِ أُمُورٌ مَحْتُومَةٌ جَائِیَةٌ لَا مَحَالَةَ وَمِنَ الْأُمُورِ أَمْرٌ مَوْقُوفَةٌ عِنْدَ اللَّهِ یُقَدِّمُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ وَیَمْحُو مِنْهَا مَا یَشَاءُ یُثْبِتُ مِنْهَا مَا یَشَاءُ لَمْ یُطْلِعْ عَلَى ذَلِکَ أَحَداً یَعْنِی الْمَوْقُوفَةَ فَأَمَّا مَا جَاءَتْ بِهِ الرُّسُلُ فَهِیَ کَائِنَةٌ لَا یُکَذِّبُ نَفْسَهُ وَلَا نَبِیَّهُ وَلَا مَلَائِکَتَهُ (مجلسى، 1403ق‏، ج‏4، ص 119؛ عیاشى، 1380ق‏، ج‏2، ص 217؛ بحرانى، 1374، ج‏3، ص 268).

ناسازگاری میان این دو گونه از روایات مشهود است؛ زیرا مطابق گونة دوم روایات، همة اخبار پیامبران باید به همان نحو که خبر داده اند واقع شوند؛ ولی مطابق احادیث گونة اول، ممکن است در خبری که پیامبر یا ائمه بیان کرده است، بدا رخ دهد و مضمون خبر عیناً واقع نشود.

علّامه مجلسی از جمله کسانی است که با استفاده از قواعد تعارض درصدد است تا از مجموع این روایات امکان یا عدم امکان بدا در اخبار ائمه را استنباط کند. وی از قاعدة «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» استفاده، و این دو گونه روایات را با هم جمع کرده است. وی معتقد است شاید مقصود از این روایت ـ که می گوید هر آنچه به پیامبران ابلاغ شده، حتمی است و واقع خواهد شد و به تبع تخلف در آن راه ندارد، این باشد که آنچه به منزلة حتم به ایشان ابلاغ شود و آنها هم به صورت حتم از آن خبر بدهند در آن بدا رخ نخواهد داد. به عبارت دیگر اخبار پیامبران بر دو گونه است: بعضی را مقید به حتم کرده اند مانند ظهور قائم و خروج سفیانی و صیحة آسمانی؛ و برخی را نیز مقید به حتم نکرده اند. آنچه مقید به حتم شده، بدا در آن رخ نمی دهد؛ ولی در اخبار غیرحتمی آنها بدا رخ می دهد (مجلسی، 1368، ص 28). وی برای اینکه جمع خود را عرفی جلوه دهد نه تبرعی، این فرمایش حضرت علی(ع) را گواه می آورد: «اگر در کتاب خدا آیة "یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب" نبود خبر می دادم از هر آنچه تا روز قیامت روی خواهد داد» (حمیرى، 1413ق‏، ص 354)؛ زیرا اگر اخبار ابلاغ شده به آنها حتمی و تخلف ناپذیر باشد در این صورت برای این کلام و حدیث معنایی نمی توان تصور کرد. البته این وجه، تنها وجه رفع ناسازگاری میان این دو گونه روایت نیست؛ بلکه دانشمندان راه های دیگری را نیز ارائه کرده اند که در اینجا تنها نمونه ای از رفع تعارض میان نصوص، آن هم به روش جمع عرفی را ارائه کردیم (مجلسى‏، 1404ق‏، ج‏2، ص 135؛ همو، 1403ق‏، ج‏4، ص 133).

رفع ناسازگاری دو نص گاه با برقراری جمع عرفی میان آنهاست که نمونه ای از این شیوه را در استنباط پیشین نشان دادیم و گاه نیز تعارض در حدی است که نمی توان آنها را با هم جمع کرد و ناچار باید یکی را بر دیگری ترجیح داد. در این صورت باید از مرحجات گوناگون مانند سازگاری با عقل، هماهنگی با نظام معرفتی، مرحجات دلالی و مرحجات سندی استفاده کرد. یکی از مواردی که در آموزه های کلامی میان نصوص مختلف تعارض و ناهماهنگی یافت می شود امکان صدور سهو از پیامبر است:

تَمِیمٌ الْقُرَشِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَلِیٍّ الْأَنْصَارِیِّ عَنِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا(ع) یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ فِی الْکُوفَةِ قَوْماً یَزْعُمُونَ أَنَّ النَّبِیَّ(ص) لَمْ یَقَعْ عَلَیْهِ السَّهْوُ فِی صَلَاتِهِ فَقَالَ کَذَبُوا لَعَنَهُمُ اللَّهُ إِنَّ الَّذِی لَا یَسْهُو هُوَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْخَبَرَ (مجلسى، 1403ق‏، ج‏17، ص 105).

مطابق چنین روایاتی پیامبر در نماز خود سهو داشته و منکر این گزاره نیز مورد لعن واقع شده است. در مقابل، بنابر روایاتی، یکی از ویژگی های معصوم، منزه بودن از سهو است:

إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ عَنِ الصَّادِقِ(ع) عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ(ع) فِی بَیَانِ صِفَاتِ الْإِمَامِ قَالَ: فَمِنْهَا أَنْ یُعْلَمَ الْإِمَامُ الْمُتَوَلِّی عَلَیْهِ أَنَّهُ مَعْصُومٌ مِنَ الذُّنُوبِ کُلِّهَا صَغِیرِهَا وَکَبِیرِهَا لَا یَزِلُّ فِی الْفُتْیَا وَلَا یُخْطِئُ فِی الْجَوَابِ وَلَا یَسْهُو وَلَا یَنْسَى وَلَا یَلْهُو بِشَیْ‏ءٍ مِنْ أَمْرِ الدُّنْیَا (مجلسى، 1403ق‏، ج‏17، ص 108-109).

حال بسیاری از علما و اندیشمندان در مقام حل تعارض و ناسازگای این روایات برآمده اند. برخی از این متفکران معتقدند باید از روایات دال بر سهو نبی دست کشید و بدانها ملتزم نشد. به عبارت دیگر آنها معتقدند این روایات با ادلة عقلی و قرآنی قطعی ناسازگارند و بنابراین باید کنار گذاشته شوند؛ زیرا عقل حکم می کند که پیامبر باید معصوم از خطا و اشتباه باشد و سهو نیز یکی از موارد اشتباه است. ایشان همچنین معتقدند این روایت با آیة تطهیر و آیة دال بر مطابقت کل گفتار و رفتار پیامبر با وحی در تنافی است (مفید،1413ق چ‏، ص 17). در این رفع تعارض، از موافقت عقل با یکی از نصوص به منزلة مرحج استفاده، و مضمون یک روایت به کلی کنار گذاشته شده و مضمون روایت دیگر به نحو کلی و مطلق پذیرفته شده است.

6-1. جامع نگری و قرنیه یابی

در استنباط آموزه های دینی نباید از قراین گوناگون حالیه و مقالیه غفلت کرد؛ زیرا بی توجهی به این قراین موجب می شود تا در استخراج گزاره های دینی خطا رخ دهد. اگر در استنباط تنها به برخی از نصوص توجه شود و از برخی دیگر غفلت گردد، ممکن است مطلبی استنباط شود که با بقیة آموزه ها سازگار نباشد؛ برای نمونه اگر در استنباط معنای اجر رسالت پیامبر صرفاً به آیة «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبى‏» (شور: 23) توجه شود می توان محبت اهل بیت(ع) را از جمله مصادیق اجر رسالت دانست و چنین برداشت کرد که این آیه درصدد بیان معنای اجر رسالت است و می فرماید اجر رسالت مادی نیست؛ بلکه این اجر دو نوع یا دو فرد دارد: اجری که خداوند می دهد و دیگری محبتی که مردم باید به اهل بیت ایشان داشته باشند. طبیعتاً با توجه به ظاهر آیه چنین برداشتی گریزناپذیر است؛ ولی وقتی این آیة در کنار آیة «وَیا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مالاً إِنْ أَجرِیَ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ» (هود: 29) و آیه «یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَى الَّذی فَطَرَنی‏ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» (هود: 51) قرار می گیرد، مطلب دیگری باید استنباط شود؛ زیرا مطابق این دو آیه، اجر رسالت فقط و فقط بر عهدة خداوند است. در این صورت محبت کردن مردم به اهل بیت ایشان نمی تواند از جمله مصادیق اجر رسالت باشد، پس ناگزیر باید مستثنای موجود در جملة استثنائیه را منقطع دانست نه متصل. به عبارت دیگر قسمت قبل از استثنا که موافق با دو آیة دیگر است به کلی دال بر این است که اجر رسالت نه تنها مادی نیست، بلکه صرفاً بر عهدة خداوند است. استثنای موجود در آیة اول نیز چون منقطع است، کلام جدید و دستوری جداگانه را بیان می کند که عبارت است از وجوب محبت مردم به اهل بیت پیامبر اکرم، اما نه از باب اجر رسالت.

2. نقش تبیینی ـ دفاعی

گاه آموزه ای از متون دینی استخراج می شود، ولی نیازمند تبیین و توضیح است؛ زیرا القای یک آموزه به دیگران علاوه بر استخراج و استنباط آن، نیازمند توصیف و باورپذیر کردن آن است. به عبارت دیگر استنباط آموزه ها هرچند لازم و ضرور است، به تنهایی برای القا به دیگران بسنده نیست؛ بلکه علاوه بر آن باید بیان و ادبیات مشترک میان مخاطب و متکلم واسطه باشد. عقل می تواند زمینة درخور برای فراهم شدن این واسطه را ایجاد کند؛ بدین صورت که عقل پس از آنکه این آموزه ها از طریق نص استخراج شدند، با تبیین و توصیف، آنها را برای مخاطب قابل فهم کند. تبیین، شیوه های گوناگونی دارد: گاه با توصیف مفردات و بیان معنای آنها می توان آموزه ای را تبیین کرد و گاه نیز باید از مفاد آن ابهام را برطرف ساخت و یا تأویل کرد و معنایی جدید ارائه داد.

1-2. توصیف

در انتقال آموزه های استنباط شده، یکی از موارد لازم، تبیین و توصیف آموزه است. تا زمانی که مخاطب تصوری از گزاره نداشته باشد و مفهوم گزاره برایش مبهم باشد چگونه می تواند نسبت به پذیرش یا انکار آن اقدام کند؟ چگونه می توان انتظار داشت کسی بدون فهم مقصود از قضیه ای در مقام اثبات تن به مفاد آن بدهد، و یا بتواند خودش دست به رد شبهه بزند؟ طبیعتاً دفاع از آموزة استخراج شده نیازمند تبیین و توضیف مقصود از الفاظ و مفردات آن است.

از جمله آموزه های استنباط شده، الفاظ و صفاتی اند که در حق خداوند سبحان به کار می روند. بر پایة نصوص دینی، اسما و صفات الهی توقیفی اند؛ یعنی نمی توان هر صفتی را به خداوند منتسب کرد، بلکه باید دید در منابع دینی چه صفتی بر خداوند اطلاق شده است. اگر در این منابع، واژه و صفتی به خدا نسبت داده شود، در این صورت ما نیز می توانیم همین صفت را دربارة خداوند به کار ببریم و اگر صفتی در این منابع به خداوند نسبت داده نشده باشد، هرچند اطلاق معنای آن بر خداوند ممکن باشد، حق نداریم آن را دربارة خداوند به کار ببریم. در برخی متون دینی، مانند آیة «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ» (بقره: 106) نسیان دربارة خدا به کار رفته است. قطعاً این نسیان نمی تواند به معنایی که در انسان به کار می رود دربارة خداوند نیز کاربرد داشته باشد؛ زیرا مستلزم نقص در ذات الهی است. پس باید معنایی برای آن ارائه کرد که چنین نقصی را به دنبال نیاورد.

شیخ مفید در توصیف و تبیین معنای این آیه می گوید مراد از نسیان در این آیه، ترک و تأخیر است و معنای آیه چنین می شود که ما آیه ای را نسخ نمی کنیم و یا ترک و به تأخیر نمی اندازیم، مگر اینکه بهتر از آن را جایگزین می کنیم. وی معتقد است «نَسُوا اللَّهَ» در آیه «الْمُنافِقُونَ وَالْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمُنْکَرِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَ یَقْبِضُونَ أَیْدِیَهُمْ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ إِنَّ الْمُنافِقینَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (توبه: 67) نیز بدین معناست که آنها اطاعت الهی را ترک کردند و «فَنَسِیَهُمْ» نیز بدین معناست که خداوند آنها را از ثوابش محروم کرد. «فَأَنْساهُمْ» نیز در آیة «وَلا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (حشر: 19) بدین معناست که آنها را به سوی ترک عهد و پیمانشان کشاند (مفید، 1413ق ‏پ، ص 38-39).

2-2. تأویل

در برخی از متون دینی واژگان و مفاهیمی به خدا نسبت داده شده اند که بدون تأویل و ارائة معنای معقول، پذیرفتنی نیستند؛ زیرا برخی از این واژگان لوازم محالی چون جسمیت را به دنبال دارند. پس به ناچار باید دست به تأویل آنها زد. برای نمونه برخی آیات و روایات واژة ید دربارة خداوند به کار رفته است. ظاهرگرایان و مشبهه، این لفظ را به همان معنای عرفی ظاهر در انسان حمل کرده اند و معتقدند خداوند نیز دست دارد؛ هرچند قید «بلا کیف» را بدان اضافه می کنند تا در دام تشبیه خداوند به انسان نیفتند. آنان معتقدند مطابق ظاهر آیه خداوند دست دارد، ولی این دست کیفیت دست انسان را دارا نیست. بدیهی است که این معنا قطعاً مستلزم تشبیه و جسمانیت است و با آیه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ» (شوری: 11) نیز سازگاری ندارد؛ زیرا مطابق این آیه هیچ چیزی مثل خداوند نیست و هیچ مشابهتی میان خالق و مخلوق وجود ندارد. قید بلا کیف نیز نمی تواند راه فرار به شمار آید. پس حمل ید بر معنای عرفی با آیة مزبور سازگار نیست. درنتیجه باید دست به تأویل زد. به همین جهت متکلمان شیعی برای تنزه خداوند از این تشبیه و راهیابی جسم و جسمیت به خداوند، دست به تأویل روی آورده اند. فاضل مقداد دربارة صفاتی که به خداوند نسبت داده شده است ولی به ظاهر صبغة جسمیت در آن وجود دارد، به تفصیل اظهارنظر، و تک تک الفاظ را بررسی می کند. او در باب اطلاق واژة ید بر خداوند می گوید: واژة ید گاه به صورت مفرد در خداوند به کار رفته است، مانند: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (فتح: 10) و «یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» (مائده: 64) و گاه نیز به صورت تثنیه به کار رفته است، همچون: «لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (ص: 75) و «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ» (مائده: 64) و در برخی موارد نیز به صورت جمع به کار رفته است، مانند: «مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا» (یس: 75). واژة ید وقتی در معنای مجازی به کار گرفته شود می تواند یکی از چند معنا را برساند: قدرت، نعمت، بیان تأکید و ایجاد ارتباط در کلام. حال دربارة این الفاظ باید گفت در آیة اول «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» ید به معنای قدرت است؛ یعنی قدرت خداوند بر قدرت آنها غالب است. در آیة دوم «یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» مقصود نعمت است؛ زیرا این آیه دربارة کلام یهودیان است و آنها نیز یا به وجود خالق در این عالم اقرار دارند و یا منکر چنین خالقی هستند. اگر وجود خالق را بپذیرند که معنا ندارد بگویند خالق عالم مغلول و مقید است؛ زیرا این حرف به ذهن هیچ عاقلی نمی رسد، و اگر هم منکر خالق عالم باشند که در این صورت کلامشان لغو و بی فایده است. پس باید مراد از ید نعمت باشد تا بتوان معنایی برای کلام یهود تصور کرد و به مبارزه با آن پرداخت. دربارة آیة «لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» نیز در میان علما دو نظر مطرح است: الف) منظور از دست ها صفت قائم به ذات خداوند است که خلقت به واسطة آن (آن هم به وجه تکریم) صورت می گیرد؛

ب) مراد از دست در این آیه نیز قدرت است و علت مثنا ذکر شدن دست نیز به جهت کثرت عنایت به خلقت حضرت آدم است. معمولاً انسان ها نیز وقتی می خواهند در بعضی از امور مهم مبالغه کنند همین تعبیر عملت بیدی را به کار می برند.

در آیة «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ» نیز مراد از ید نعمت است؛ زیرا در پاسخ قول یهود ذکر شده و علت مثنا ذکر شدن ید نیز بیان کثرت نعمت و عمومیت آن برای خلق است (فاضل مقداد، 1422ق، ص 173-175).

3-2. پاسخ به شبهه

تبیین و انتقال آموزه ای به مخاطب در برخی از موارد نیازمند پاسخ دادن به برخی از شبهات است. گاه وجود برخی از مبانی خاص در ذهن، مانع از پذیرش و تبیین درست اعتقادات است. برای نمونه یکی از آموزه های استنباط شده در کلام امامیه، وجود نص پیامبراکرم(ص) در معرفی ائمة دوازده گانه است. در مقابل، زیدیه با اعتراض به امامیه می گویند اگر نام امامان دوازده گانه را پیامبر مشخص کرده و مردم و خود امامان با این نام ها و اشخاص آشنا هستند، پس چگونه امام صادق(ع) در معرفی امام پس از خود دچار اشتباه می شود و نخست فرزند بزرگ خود اسماعیل را به منزلة امام و جانشینِ پس از خود معرفی می کند، ولی او در زمان حیات پدر از دنیا می رود؟ زیدیه همچنین معترض اند که امامیه در توجیه سخن خود، به روایت «مَا بَدَا لِلَّهِ بدا کَمَا بَدَا لَهُ فِی إِسْمَاعِیلَ ابْنِی» (مجلسى، 1403ق‏، ج 4، ص 109) تمسک کرده اند.

متکلمان امامیه کوشیده اند ابهام موجود در روایت را برطرف کنند. ایشان می گویند با چینشی که در تقریب اشکال گذشت، این روایت مربوط به مسئلة امامت است و باید در زمینة تغییر امام صادر شده باشد و برای خداوند در باب امامت بدا حاصل شده باشد. بدین صورت که ابتدا بنا بود اسماعیل امام باشد و خداوند همین امر را بیان کرده بود؛ ولی پس امام کاظم را جایگزین ایشان ساخت. این در حالی است که روایت اصلاً در باب امامت نیست و با توجه به سایر روایات می توان این ابهام را برطرف کرد؛ زیرا برپایة برخی از روایات مانند روایت «کان القتل قد کتب على إسماعیل مرتین فسألت الله فی دفعه عنه فدفعه» (مجلسى، 1403ق‏، ج 4، ص 127)، دو بار مرگ برای اسماعیل مقدر شده بود که با دعای امام صادق(ع) تقدیر الهی تغییر کرد؛ یعنی تقدیر الهی مشروط بود و با دعای حضرت شرط تغییر کرد و به تبع آن تقدیر نیز عوض شد. پس این روایت اصلاً ربطی به مقام امامت ندارد تا این ابهام رخ دهد که اگر پیامبر اسامی دوازده امام را بیان کرده اند، پس چرا امام صادق خود از این امر آگاه نبود و حتی یاران وی نیز به ایشان اعتراض نکردند که نام اسماعیل در زمرة اسامی دوازده امام موجود در روایت نبوی نیست (شیخ مفید، 1413ق ب‏، ص 99-100؛ همو، 1413ق پ‏، ص 67، مجلسى، 1403ق‏، ج 4، ص 127).

3. نقش اعتباربخشی

متون دینی در موارد بسیاری نیاز به اعتباربخشی دارند تا در سایة آن، پذیرش مفاد نقل با سهولت صورت بگیرد. از اعتباربخشی می توان دو معنا را قصد کرد: گاه مقصود از اعتباربخشی عقل به ادلة نقلی این است که عقل اصل معرفت زا بودن نقل و حجیت آن را ثابت می کند، و گاه نیز مقصود این است که عقل پس از آنکه اصل نقل را حجت شمرد، دلیل نقلی ویژه ای را مستندسازی، و از جهت مفاد مستحکم می کند. به عبارت دیگر گاه بحث در این است که آیا نقل می تواند منبع معرفت برای بشر باشد یا خیر؟ عقل در این مقام می تواند دست به استدلال بزند و حجیت نقل را ثابت کند؛ برای نمونه می توان سیرة عقلا را که از جملة ادلة عقلی به معنای عام است شاهد بر حجیت نقل و امارات شرعی دانست و معتقد شد ادلة نقلی مطرح در شرع با توجه به شروط خاص خود حجت هستند و می توان بدانها تمسک جست و می توانند منبع معرفتی بشر تلقی شوند. حال پس از آنکه اصل امکان معرفت دهی برای نقل ثابت شد، گاه در مفاد و مضمون یک دلیل خاص بحث پیش می آید که آیا می توان به مفاد آن ملتزم شد یا نه. در این صورت می توان در نفی یا اثبات آن، از عقل و استدلال عقلی کمک گرفت. عقل می تواند مفاد آن دلیل نقلی را در قالب استدلالی عقلی ارائه دهد تا بدین وسیله مضمون آن پذیرفته شود. البته اعتباربخشی همیشه بدین معنا نیست که باید مضمون خود نقل را در قالب استدلال بیارود تا پذیرفتنی باشد، بلکه باید در برخی موارد قول یا دلیل مخالف را رد، و بدین وسیله از نص دفاع کرد و آن را موجه ساخت. پس در اعتباربخشی علاوه بر موجه سازی مضمون نقل با استفاده از به تصویر کشیدن مضمون آن در قالب استدلال عقلی، می توان به موجه سازی مفاد نقل با دفاع از آن و رد قول مخالف نیز پرداخت. مقصود ما از اعتباربخشی عقل در روش نقلی همین مورد اخیر است؛ زیرا اعتباربخشی به اصل نقل و اثبات معرفت بخش بودن نقل، امری درون منبعی به شمار نمی آید؛ بلکه از جمله امور خارج از مفاد نقل است. بحث در اصل حجیت نقل، خارج از مفاد نقل است. پس این بخش از معنای اعتباربخشی مدنظر ما نیست؛ بلکه مقصود ما از اعتباربخشی عقل در روش نقلی این است که عقل مفاد نقل را در قالب استدلال عقلی درمی آورد تا در سایة آن، التزام به مضمون نقل به آسانی صورت بگیرد و مفاد آن از پذیرش بیشتری برخوردار باشد و یا در برخی موارد، با دفاع از مضمون نقل و رد قول و دلیل مخالف، در موجه سازی آن می کوشد.

متکلمان عقل گرای اسلامی از همین شیوه در آموزة نفی امکان رؤیت خداوند بهره برده اند. یکی از مباحث مهم و چالش انگیز میان متکلمین مسلمان، بحث دربارة امکان رؤیت خداوند است. برخی معتقدند خداوند را می توان دید. در مقابل برخی دیگر از علما معتقدند چنین کاری محال است. هریک از این دو طایفه برای اثبات مدعای خود ادلة عقلی و نقلی را شاهد می آورند. متکلمان شیعه مانند ابن میثم بحرانی نظریة منکران رؤیت خداوند را تقویت می کنند و در دفاع از آن دست به استدلال عقلی و نقلی می زنند. یکی از ادلة نقلی آنها، آیة «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» (انعام: 103) است. آنان در مقام اعتباربخشی و استحکام مضمون نقل، مفاد آن را در قالب استدلالی عقلی ارائه می دهند و بدین طریق در دفاع از مضمون آن می کوشند. این آیه، دیده نشدن خداوند به چشم ظاهری را از صفات جلالیه شمرده است و امکان رؤیت خدا را منتفی می داند. هر آنچه سلبش از جمله صفات جلالیه باشد، ثبوتش حتی در زمانی اندک، نقص خداوند است و این نقص به ذاتش راه خواهد یافت. پس دیده شدن به چشم ظاهری، نقص خداوند است. در قالب این استدلال به آسانی می توان از مفاد آیه دفاع کرد و مضمون آن را برای مردم پذیرفتنی ساخت؛ زیرا مقتضای آیه، نص مذکور در مقام مدح است و خداوند را می ستاید که به چشم دیده نمی شود. پس نباید دیده شدن در هیچ زمانی (حتی در زمانی کوتاه) در او راه یابد. این امری است که نیاز به استدلال هم ندارد. لذا قضیه دیده نشدن خداوند یک قضیة سالبة همیشگی است (ابن میثم بحرانى، 1406ق‏‏، ص 76-77).

نتیجه گیری

در این مقاله با ارائة نمونه هایی از نصوص گوناگون کلامی این نتیجه به دست می آید که عقل در روش نقلی نقش های گوناگونی همچون نقش های استنباطی، تبیینی – دفاعی و اعتباربخشی دارد. در مقام استنباط گزاره های دینی از متون دینی، عقل از ظواهر الفاظ، کشف استلزامات، تواتر، بررسی سند روایات، جامع نگری، قرینه یابی و رفع تعارض بهره می برد. در مقام تبیین و دفاع نیز گاه از توصیف، گاه از تأویل و گاه از پاسخ به شبهات استفاده می کند. در مقام اعتباربخشی نیز مضمون دلیل نقلی را در قالب استدلال درمی آورد تا با توجه به استدلال مزبور، مفاد نقل پذیرفتنی باشد.

منابع

ابن طاووس، علی بن موسی (1375)‏، کشف المحجة لثمرة المهجة، محمد حسون، چ دوم، قم، بوستان کتاب‏.

ابن میثم بحرانى، میثم بن علی (1406ق)‏‏، قواعد المرام فی علم الکلام‏، تحقیق سیداحمد حسینی‏، چ دوم، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی‏.

بحرانى، سیدهاشم بن سلیمان‏ (1374)، البرهان فی تفسیر القرآن‏، قسم الدراسات الإسلامیة مؤسسة البعثة، قم، مؤسسه بعثه‏‏.

حمیرى، عبدالله بن جعفر (1413ق)‏، قرب الإسناد، قم، مؤسسة آل البیت(ع).

حویزى، عبدعلى بن جمعه (1415ق)‏، ‏تفسیر نورالثقلین‏، تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتى، چ چهارم‏، قم، اسماعیلیان‏.

عیاشى، محمدبن مسعود (1380ق‏)، تفسیر العیاشی‏، تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران، المطبعة العلمیة.

فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله (1422ق)، اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، تعلیق محمدعلی قاضى طباطبائى، چ دوم‏، قم‏، دفتر تبلیغات اسلامى.

مجلسی، محمدباقر (1368)، مجموعه رسائل اعتقادی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.

ـــــ (1403ق)‏، بحار الأنوار‏، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

ـــــ (1404ق‏)، مرآة العقول‏ فی شرح أخبار آل الرسول، تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتی، چ دوم‏‏، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

مفید، محمدبن نعمان (1413ق الف)‏، المسائل السرویة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏.

ـــــ (1413ق ب‏)، المسائل العکبریة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏.

ـــــ (1413ق پ‏)، تصحیح اعتقادات الإمامیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏.

ـــــ (1413ق ت)‏، تفضیل أمیر المؤمنین(ع)، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏.

ـــــ (1413ق ث)‏، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏.

ـــــ (1413ق ج)‏، إیمان أبی طالب‏، چ دوم، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏.

ـــــ (1413ق چ)‏، عدم سهو النبی‏، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.