كاربست عقل ابزاري در روش نقلي كلامي با تكيه بر متون كلامي

ضميمهسايز
3.pdf474.54 کيلو بايت

سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1391، ص 49 ـ 66

Ma'rifat-i Kalami، Vol.3. No.2, Fall & Winter, 2012-3

رضا برنجکار* / مهدي نصرتيان اهور**

چکيده

مقصود از روش عقلي و روش نقلي در اين نوشتار منبع بودن عقل و نقل در کسب معرفت است؛ اما عقل گذشته از منبع بودن، در روش نقلي نيز نقش‌آفريني مي‌کند. بديهي است در روش نقلي، عقل نيز کارايي دارد، ولي نه به‌منزلة منبع بلکه به‌مثابه ابزاري در اختيار متن. کاربست عقل ابزاري در روش نقلي ـ کلامي به‌معناي نقش‌آفريني عقل در استنباط و دفاع از نقل است. نشان دادن نحوة به‌کارگيري عقل در استفاده كردن از متون وحياني در کسب معرفت يکي از ضرورت‌هاي اين تحقيق است که در کتب کلامي کمتر به اين امر مهم پرداخته و بيشتر به تبيين نقش‌هاي کلي عقل اشاره شده است. هدف از اين نوشتار تبيين نقش‌هاي مختلف عقل به‌منزلة ابزاري در اختيار نقل است. براي رسيدن به اين هدف از روش توصيفي ـ تحليلي بهره گرفته مي‌شود. به همين جهت به کتب کلامي جهت يافتن نمونه‌هاي مختلف به‌کار گيري عقل در بهره‌بردن از نقل مراجعه مي‌شود. نقش استنباطي، نقش تبييني ـ دفاعي و نقش اعتباربخشي از جمله کارکردهايي‌اند که در نوشتة حاضر بدانها اشاره شده است.

كليدواژه‌ها: استنباط، تبيين، دفاع، رفع تعارض، اعتباربخشي، پاسخ به شبهه، عقل ابزاري، روش نقلي.


* استاد دانشگاه تهران (پرديس قم).                                                                           rezaberenjkar@yahoo.com

** دانشجوي دکتري مدرسي معارف دانشگاه قرآن و حديث قم.                                   mehdi.nosratian@gmail.com

دريافت: 25/ 11/ 1391 ـ پذيرش:12/ 5/ 1392


درآمد

علم زماني شکل مي‌گيرد که مجموعه‌اي از مسائل گوناگون با توجه به موضوع و يا هدف مشترک در کنار يکديگر قرار بگيرند. استنباط و اثبات مسائل هر علمي در همان علم و با توجه به منابع معرفتي آن صورت مي‌گيرد. بديهي است با توجه به نوع مسائل و موضوعات آنها، روش آن علم نيز با ديگر علوم متفاوت خواهد شد. براي نمونه وقتي موضوع علمي، حسي باشد، روش تجربي از جملة مؤثرترين روش‌هاست و اگر موضوع يک علم، غيرحسي باشد، تجربه کارايي ويژه‌اي در آن علم نخواهد داشت. موضوعات علم کلام نيز معمولاً از جمله امور غيرحسي‌اند؛ لذا تجربة محض نمي‌تواند کارايي چنداني داشته باشد بلکه در برخي از مسائل مانند مسئلة توحيد و اصل نبوت، بايد از روش عقلي تبعيت کرد و در پاره‌اي مسائل همچون جزئيات معاد نيز بايد روش نقلي را پيش گرفت. در بعضي مسائل مانند اصل معاد و امکان وجود عالمي پس از مرگ نيز مي‌توان از هر دو روش بهره گرفت. به همين دليل بايد علم کلام را از جمله علوم چند روشي دانست که هم روش عقلي در آن کاربرد دارد، هم روش نقلي.

در برخي از مسائل کلام، عقل منبع مستقل معرفت به واقعيت اعتقادي تلقي مي‌شود. براي نمونه در باب توحيد، عقل منبع مستقل معرفت به‌شمار مي‌رود و مي‌تواند نسبت به آن واقعيت خارجي معرفت‌بخش باشد و در برخي مسائل نقل، منبع معرفت محسوب مي‌شود؛ مثلاً در باب جزئيات معاد؛ چراكه عقل کارايي و توان اثبات جزئيات معاد را ندارد. در اين صورت نقل منبع مستقل معرفتي اين‌گونه مباحث است. برخي ديگر از مسائل نيز چنان‌اند که آنها را هم مي‌توان با دليل عقلي ثابت كرد و هم با دليل نقلي؛ مانند اصل معاد که هم مي‌توان با اقامة ادله عقلي به اثبات آن پرداخت و هم مي‌توان پس از اثبات اصل توحيد و نبوت با بهره‌گيري از نقل، آن را استنباط كرد.

بديهي است وقتي عقل منبع معرفت باشد، در اين صورت امکان تعارض ميان عقل و نقل در برخي از صور قابل تصور است. تعارض ميان عقل قطعي و نقل ظني، يا تعارض ميان عقل ظني و نقل قطعي و يا تعارض ميان عقل و نقل ظني از جمله صور قابل فرض در تعارض است؛ ولي وقتي عقل ابزاري در اختيار نقل است، تعارض و تخالفي ميان عقل و نقل رخ نمي‌دهد؛ زيرا تعارض و ناهماهنگي زماني متصور است که هر دو در يک رتبه و هم‌عرض يکديگر باشند؛ درحالي‌که طبق فرض، عقل ابزار معرفتي و نقل منبع معرفت است. در اين صورت هم‌رتبه بودن آنها منتفي است. به‌عبارت ديگر عقل در اين فرض اصلاً معرفت مستقلي ارائه نمي‌دهد تا فرض تعارض پيش آيد؛ بلکه عقل درصدد کشف مراد و مقصود نقل است. پس هيچ تنافي‌اي ميان مدلول نقل و عقل در فرض ابزاري بودن عقل رخ نخواهد داد.

در روش عقلي، بي‌شك نقش محوري بر عهدة عقل است، به‌گونه‌اي که عقل قادر به کشف واقع است و حتي نقل نيز در اصل حجيت خود نيازمند عقل خواهد بود؛ اما در روش نقلي که نقش بنيادين و محوري با نقل است، عقل چه نقشي دارد؟ در برخي مقالات و کتب مانند کتاب روش‌شناسي علم کلام تأليف رضا برنجکار و منزلت عقل در هندسة معرفت ديني نوشتة آيت‌الله جوادي آملي از نقش ابزاري عقل بحث‌هايي صورت گرفته، ولي کاربست آن به نمايش گذاشته نشده است. در اين پژوهش تلاشمان بر آن است تا اين کارکردها را با تکيه بر متون کلامي تبيين كنيم. البته نبايد چنين تلقي کرد که هر متن کلامي‌اي که نقل مي‌شود و به نوعي کارکرد عقل در آن متن به نمايش درمي‌آيد حتماً نحوة استفاده صاحب کتاب کلامي مذکور مورد تأييد همة علماي مذهب است و هيچ اختلافي در آن ديده نمي‌شود و همچنين نبايد چنين برداشت کرد که وقتي نگارنده متني را نقل مي‌کند و کارکردي ويژه از عقل را در آن نص به تصوير مي‌کشد، حتماً با صاحب کتاب در اين زمينه موافق است؛ بلکه هدف از نقل آن متن تنها به تصوير کشيدن نحوة به‌کارگيري عقل در روش نقلي و درون‌منبعي آن است؛ بدون هيچ قضاوتي دربارة درستي يا نادرستي آموزة برآمده از آن.

نقش عقل در روش نقلي کلامي

طبيعي است در روش نقلي، عقل نيز حضور دارد و به گونه‌هاي متفاوت ايفاي نقش مي‌کند؛ زيرا فهم متن بدون به‌کارگيري عقل معنا ندارد؛ ولي پرسش اصلي اين پژوهش اقتضا مي‌کند تنها به کارکردهايي اشاره كنيم که درون‌منبعي به‌شمار مي‌آيند؛ درنتيجه نبايد انتظار داشت در اين مقاله اثبات حجيت براي نقل، يا به عبارت ديگر کارکرد اعتباربخشي به اصل نقل از جمله توانايي‌هاي عقل قرار داده شود؛ زيرا هرچند چنين کارکردي براي عقل وجود دارد، فعاليت مزبور، کارکرد درون‌منبعي نيست؛ بلکه از جمله کارکردهاي عقل در روش عقلي به‌شمار مي‌آيد و به‌عبارت ديگر عقل در اين کارکرد نقش ابزاري ندارد؛ بلکه منبع مستقل براي معرفت محسوب مي‌شود.

1. نقش استنباطي

نخستين گام در فعاليت‌هاي کلامي، استنباط آموزه‌هاي اعتقادي است. تا زماني که گزاره‌اي استنباط نشده باشد، نه تبيين آن ممکن است و نه تنظيم و رد شبهه و اثبات آن. گزاره‌هاي کلامي گاه از منبع معرفتي عقلي استنباط مي‌شوند و گاه از منبع معرفتي نقلي. زماني که منبع معرفت قضيه‌اي دليل نقلي باشد به صرف ذکر نقل، فعاليت کلامي صورت نگرفته است؛ زيرا در اين صورت محقق صبغة حديثي به خود گرفته و مضمون روايت را بيان مي‌کند. البته با اين بيان درصدد انکار وجود فعاليت عقلي در فهم مفاد نقل نيستيم و چنين قصدي نداريم که بگوييم در فهم مفاد نص، نيازي به عقل نيست؛ بلکه مقصود اين است که در فعاليت مزبور مرتبة ضعيفي از کارکرد عقل مشاهده مي‌شود؛ آن هم کارکردي مشترک، نه کارکرد کلامي؛ زيرا فعاليت کلامي زماني اطلاق مي‌شود که علاوه بر نقل و فهم مضمون خبر، به تحليل آنها پرداخته و ميان چند قضيه ارتباط برقرار شود. درواقع محقق هنگام فعاليت کلامي، به استخراج گزاره‌هاي کلامي از يک يا چند دليل و تحليل آنها دست مي‌زند و نيز آنها را اثبات مي‌كند و يا احياناً به رد شبهات مي‌پردازد.

بديهي است که در اين نوع از پژوهش عقلي، تعقل و تفکر براي تحليل و به‌دست دادن آموزه‌هاي کلامي بسيار سودمند خواهد بود. يکي از مهم‌ترين کارهايي که در کتب کلامي صورت گرفته، مربوط به همين بخش است. براي استنباط آموزه‌ها از نقل بايد شيوه‌هايي ويژه به كار گرفت. براي نمونه در استنباط آموزة ديني نقلي نمي‌توان از الفاظ آن غفلت كرد و يا نسبت به نوع تصديق برآمده از آن بي‌اعتنا ماند. در ادامه به نمونه‌هايي اشاره خواهيم كرد که با توجه به آنها استنباط رخ داده است.

1-1. تمسک به ظهور

در علم کلام از حجيت ظواهر الفاظ بحث نمي‌شود؛ زيرا اين بحث از جمله مباحث علم اصول است و در علم کلام به‌عنوان اصل موضوعي، حجيت ظواهر مسلم تلقي شده و از آن استفاده مي‌شود. بي‌شك تمسک به ظاهر در استنباط آموزه‌هاي گوناگون از نص کارايي بسيار دارد؛ به گونه‌اي که بدون چنين پيش‌فرضي عملاً فرض استنباط از متن عقيم مي‌ماند. استنباط گاه با توجه به الفاظ و ظهور آن يکي از روش‌هايي است که به استنباط آموزه‌هاي کلامي مي‌انجامد که با ذکر نمونه‌اي، اين نقش را به تصوير خواهيم كشيد.

علّامه مجلسي با استفاده از ظهور الفاظ برخي از آيات، مانند آية «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» (رعد: 39) آموزة بدا را استنباط مي‌کند. ايشان با توجه به اصل احترازي بودن قيود معتقد است «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ» اشاره به علم فعلي و تغييرپذير خداوند دارد و «عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» نيز به علم ذاتي خداوند اشاره مي‌كند. وي معتقد است: خداوند دو لوح دارد: يکي لوح محفوظ که مطابق با علم ثابت و تغييرناپذير خداوند است، يا به‌عبارت ديگر لوحي که مطابق با علم ذاتي اوست، و ديگري لوح محو و اثبات که مطابق با علم فعلي خداوند است. لوح محو و اثبات، علم فعلي خداوند است. بنابر آية «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» خداوند برخي از مقدرات خود را محو و جايگزين مي‌كند. محو کردن زماني معنا دارد که از پيش چيزي وجود داشته باشد و اکنون شخص بخواهد آن را از بين ببرد و چيز ديگري را جايگزين آن کند. اگر بدا مقبول و معقول نباشد، چنين تغييري نمي‌تواند معنادار باشد؛ زيرا همان‌گونه که در ذات خداوند تغييري معقول نيست، در علم ذاتي وي نيز چنين تغييري معنا نخواهد داشت. پس آشکار مي‌شود كه اين آيه ناظر به علم ذاتي و لوح محفوظ نيست و بايد براي خداوند علم ديگري تصور کرد که با توجه به آن محو و اثبات رخ دهد؛ و نبايد از جمله امور ذاتي و علم ذاتي باشد، تا محذور تغيير در ذات رخ ندهد. چنين علمي از جملة فعل، و درواقع علم فعلي اوست (ر.ک: مجلسي، 1368، ص 28). با دقت در تقريب استدلال روشن مي‌شود که نقل به‌صراحت بدا را مطرح نکرده است؛ بلکه عقل با توجه به ظواهر الفاظ چنين آموزه‌اي را از نقل استنباط مي‌کند.

همچنين شيخ مفيد با توجه به ظهور برخي از منابع ديني مانند آيات «وَيَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (حشر: 47)، «وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآياتِنا فَهُمْ يُوزَعُونَ» (نمل: 83) و «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ» (غافر: 11) آموزة رجعت را استنباط مي‌کند. وي معتقد است اين آيات ظهور دارند که دو نوع حشر براي انسان‌ها وجود دارد: يکي حشر اکبر که در روز قيامت رخ خواهد داد؛ زيرا آية اول دلالت دارد که همة مردم در روز قيامت محشور خواهند شد و کسي هم فروگذار نخواهد شد؛ اما مطابق مفاد آيات دوم و سوم در قبال اين حشر، حشر ديگري وجود دارد که از آن با نام حشر الرجعه ياد شده است که پيش از ورود به قيامت و در دنيا صورت خواهد گرفت. در اين حشر تنها بخشي از مردم محشور خواهند شد نه همگي آنها؛ زيرا مطابق آية دوم در حشر يوم الرجعه، از هر گروهي تنها بخشي از آنها برانگيخته مي‌شوند؛ آنهايي که آيات الهي را تکذيب کرده‌اند. در آية سوم نيز خداوند قول ظالمين را نقل مي‌کند که در روز قيامت خواهند گفت: «خدايا ما را دو بار ميراندي و دو بار زنده کردي و به گناهانمان پي برديم؛ آيا راه خلاص شدن وجود دارد» (مفيد، 1413ق‏ الف، ص 47ـ52).

2ـ1. کشف استلزامات

گاهي استنباط آموزه‌اي منوط به کشف استلزامات است. آموزه‌هاي ديني به‌ويژه گزاره‌هاي اعتقادي چنان‌اند که با هم يک نظام معرفت خاص و شبکه معرفتي ويژه را تشکيل مي‌دهند. البته اين ادعا بدين معنا نيست که تک‌تک گزاره‌ها بايد با هم ارتباط داشته باشند؛ بلکه در اين حد مي‌توان ادعا كرد که برخي از گزاره‌هاي اعتقادي با يکديگر ارتباط تنگاتنگ دارند و مي‌توان از مجموع برخي از آنها و برقراري ارتباط ميان آنها پي به لوازمي برد و لازمة آن را استنباط كرد. براي نمونه شايد در روايات به‌صراحت دربارة ايمان ابوطالب مطلبي به چشم نخورد؛ ولي متکلمين شيعه كوشيده‌اند از طريق کشف استلزامات، آموزة مزبور را استنباط کنند. شيخ مفيد از جمله کساني است که از اين شيوه در استنباط متن استفاده کرده است. وي معتقد است روايت زيرا از طريق ملازمه به ايمان ابوطالب دلالت دارد:

«لَمَّا مَاتَ أَبُو طَالِبٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ- أَتَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع) النَّبِيَّ(ص) فَآذَنَهُ بِمَوْتِهِ- فَتَوَجَّعَ تَوَجُّعاً عَظِيماً وَحَزِنَ حُزْناً شَدِيداً- ثُمَّ قَالَ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ(ع)- امْضِ يَا عَلِيُّ فَتَوَلَّ أَمْرَهُ وَتَوَلَّ غُسْلَهُ- وَتَحْنِيطَهُ وَ تَكْفِينَهُ فَإِذَا رَفَعْتَهُ عَلَى سَرِيرَتِهِ فَأَعْلِمْنِي- فَفَعَلَ ذَلِكَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع) فَلَمَّا رَفَعَهُ عَلَى السَّرِيرِ- اعْتَرَضَهُ النَّبِيُّ(ص) فَرَقَّ وَتَحَزَّنَ وَقَالَ- وَصَلْتَ رَحِماً وَجُزِيْتَ خَيْراً يَا عَمِّ- فَلَقَدْ رَبَّيْتَ وَكَفَلْتَ صَغِيراً- وَنَصَرْتَ وَآزَرْتَ كَبِيراً- ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى النَّاسِ وَ قَالَ- أَمَا وَاللَّهِ لَأَشْفَعَنَّ لِعَمِّي شَفَاعَةً يَعْجَبُ بِهَا أَهْلُ الثَّقَلَيْنِ» (مجلسى، 1403ق‏، ج‏35، ص 125).

در اين روايت مي‌توان از دو بخش به‌طور مجزا به ملازمة ميان آنها و ايمان ابوطالب(ع) پي برد. در بخشي از اين روايت پيامبر(ص) حضرت امير را مأمور غسل و کفن ابوطالب کرده است. اينكه حضرت علي(ع) مأموريت مي‌يابد كه احكام مسلمين را دربارة جنازه پدرش ابوطالب اجرا كند، دلالت بر اسلام وي دارد. توضيح اينكه حضرت علي(ع) ايمان آورده و مسلمان شده است و دو برادر ديگر وي يعني عقيل و طالب که در مکه‌اند هنوز ايمان نياورده‌اند. جعفر نيز که ايمان آورده، در مکه نيست و در حبشه به سر مي‌برد. اگر مطابق فرض مخالفين، ابوطالب مشرک باشد، بايد عقيل يا طالب عهده‌دار غسل و کفن وي باشند؛ زيرا ميان مسلمان و کافر علقه‌اي نيست تا به خاطر آن دست به چنين اقدامي بزند. پس اگر اين فرض درست باشد، پيامبر بايد عقيل يا طالب را مأمور دفن و کفن وي کند. پس امر پيامبر خود کاشف از ايمان اوست.

بخش ديگري از اين روايت نيز مي‌تواند به دلالت التزامي دال بر ايمان وي باشد؛ زيرا در بخش پاياني روايت چنين استظهار مي‌شود که پيامبر بر جنازة ابوطالب حاضر شده است و براي وي با بيان جملات خاص دعا کرده و از وي تمجيد نموده است و حتي اعلام مي‌دارد كه وي را شفاعت خواهد کرد. دعاي حضرت بر جنازة ابوطالب همان صلاتي است كه در آية شريفه از آن نهي شده است: «وَلا تُصَلِّ عَلى‏ أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَلا تَقُمْ عَلى‏ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَماتُوا وَهُمْ فاسِقُونَ» (توبه: 84)؛ يعني پيامبر هيچ‌گاه نبايد بر جنازة مشرک و کافر حاضر شود. پس حضور حضرت و دعاي براي ابوطالب حاکي از ايمان داشتن ابوطالب است (مفيد، 1413ق‏ ج، ص 17ـ29؛ همو، 1413ق ث، ص 45-46).

3-1. تواتر

اعتقاد حاصل از ادلة نقلي هميشه يک‌سان نيست. گاه از ادلة نقلي مي‌توان به‌طور يقيني امري را پذيرفت و گاه نيز به‌طور ظني مي‌توان به آن التزام داشت و گاه نيز بر اثر رويارويي با اين ادله، صرفاً به‌صورت شک و احتمال مي‌توان مفاد آن را پذيرفت. قطعاً اين حالات حکم يک‌ساني ندارند، بلکه نقلي که براي انسان قطع توليد مي‌کند بدون نياز به منبع و دليل ديگري حجت است و حجتش ذاتي است؛ ولي اگر نقل، ظن به حکم را در انسان ايجاد کند، بايد بررسي كرد که آيا اين ظن از پشتوانة علم برخوردار است تا بتوان به آن التزام ورزيد و يا فاقد آن است.

از جمله مشکلات بنيادين در علم کلام، اختلاف‌نظر فاحش دربارة حجيت خبر واحد در اعتقادات است؛ به‌گونه‌اي که برخي از دانشمندان صرفاً خبر متواتر را حجت مي‌دانند و در مقابل عده‌اي معتقدند در فروع اعتقادات مي‌توان از دليل ظني مثل خبر واحد پيروي كرد. دست يافتن به متن متواتر نيز با مشکلات ويژة خود همراه است و به‌ندرت مي‌توان نص متواتر در اعتقادات و يا حتي در غير اعتقادات يافت؛ ولي يکي از بهترين شيوه‌ها براي دستيابي به تواتر، استفاده از تواتر معنوي است. تواتر به دو گونه است: گاه تواتر لفظي است، بدين معنا که الفاظ روايتي به‌صورت متواتر و با رعايت شروط آن به دست مسلمين رسيده است و گاه نيز تواتر معنوي است؛ بدين معنا که شايد الفاظ و مفاد اين نصوص با هم يک‌سان نباشند، بلکه هر کدام از آنها به مطلبي اشاره دارد، ولي از مجموع اين نصوص مي‌توان به امري واحد دست يافت. نمونه‌هايي از اين شيوه را مي‌توان در آثار متکلمين اسلامي به‌وفور مشاهده کرد. براي نمونه شيخ مفيد در استنباط برتري اميرالمؤمنين(ع) نسبت به ساير صحابه و به‌تبع، استنباط انحصار حق جانشيني پيامبر اکرم(ص) در وي، از تواتر معنوي روايات بهره مي‌برد. وي از مجموع رواياتي که محبت به حضرت علي(ع) را هم‌شأن محبت به پيامبر قلمداد و بغض به وي را نيز همانند بغض به پيامبر تلقي مي‌كنند، رواياتي که اميرالمؤمنين(ع) را پس از رسول اکرم(ص) محبوب‌ترين فرد نزد خداوند معرفي مي‌كنند و نيز آيات و روايات دال بر اينکه حضرت علي نفس پيامبر است، به تواتر معنوي چنين نتيجه مي‌گيرد که حضرت علي پس از رسول اکرم برترين خلق حتي نسبت به انبياي پيشين است (مفيد، 1413ق ت، ص 18-38).

4-1. بررسي سند روايات

در استناد به روايت، هم بايد به محتواي آن نظر داشت و هم در سند. گاه اشتباه به استنباط و خطاي آن به جهت توجه نکردن به ضعف محتوايي روايت است و گاه نيز اين خطا به دليل غفلت از ارزيابي سند روايت رخ مي‌دهد. در فقه اين مباحث به‌صورت دقيق‌تر و ضابطه‌مندتر بررسي مي‌شوند، ولي در اعتقادات به دو جهت چنين توجهي کم‌رنگ است. گاه اين بي‌توجهي بدين جهت است که اصلاً خبر واحد را در اعتقادات حجت نمي‌دانند و به‌تبع، بحث از سند آن امر لغوي خواهد بود و گاه نيز بدين جهت است که معتقدند مضمون در اعتقادات از اولويت برخوردار است. اگر مضموني خلاف عقل نباشد، هرچند سند ضعيفي هم داشته باشد مشکلي رخ نمي‌دهد.

بااين‌همه به نظر مي‌رسد در کنار توجه به مضمون متن، توجه به سند روايت نيز ضرورت دارد. چه‌بسا اعتقادات جعلي و خرافه‌ها بر اثر تمسک به روايات ضعيف وارد جامعه و اذهان عمومي مي‌شوند و شايد از مقبوليت نيز برخوردار باشند. به هر حال انتساب آموزه‌اي به دين، نياز به دليل دارد که اين دليل در روايات بايد از دو جهت مورد توجه قرار بگيرد: جهت دلالي و جهت صدور.

در متون کلامي مي‌توان مواردي را مشاهده كرد که با استفاده از همين شيوه (نقد سند) استنباط يا تبيين متفاوتي از يک عقيده ارائه شده است. براي نمونه در مبحث قضا و قدر، شيخ مفيد به شيخ صدوق اعتراض مي‌کند که در اين مسئله چرا به روايات شاذ و ضعيف اعتماد كرده و در نهايت نيز با توجه به همين روايات نتوانسته معناي صحيح و مقبولي از قضا و قدر ارائه دهد. وي پس از اين نقد خود با توجه به آيات و روايات، معاني متفاوتي براي قضا و قدر ارائه مي‌دهد و سرانجام معناي اين دو واژه را دربارة افعال الهي بيان مي‌کند. وي براي قضا چهار معنا را بيان مي‌کند و براي هر کدام نيز نمونه‌اي را از آيات مي‌آورد. او معتقد است يکي از معاني قضا خلق کردن است و اين معنا در آية «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ في‏ يَوْمَيْنِ» (فصلت: 12) به‌کار رفته است. معناي ديگر آن، امر کردن است که در آية «وَقَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ» (اسراء: 23) قابل مشاهده است. قضا گاه نيز به‌معناي خبر دادن است: «وَقَضَيْنا إِلى‏ بَني‏ إِسْرائيلَ فِي الْكِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبيراً» (اسراء: 4). گاه نيز به‌معناي حکم کردن و فصل‌الخطاب است: «وَاللَّهُ يَقْضي‏ بِالْحَقِّ وَ الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْ‏ءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ» ( غافر: 20) (مفيد، 1413 ق‏ پ، ص 54ـ57).

5-1. رفع تعارض

در استخراج آموزه‌اي از متون ديني، گاه نصوص با هم هماهنگي دارند و از مجموع آنها مي‌توان گزاره‌اي را استخراج کرد و گاه نيز امر بدين منوال نيست؛ بلکه ادلة نقلي از جهت مضمون با يکديگر سازگار نيستند و بايد چاره‌اي انديشيد و از مجموع اين نصوص متخالف و گاه متعارض، آموزه‌اي واحد را استنباط كرد. به‌عبارت ديگر، گاه استنباط آموزه‌اي از طريق استظهار و بهره‌گيري از ظواهر الفاظ به سرانجام مي‌رسد و گاه نيز امر بدين منوال نيست، بلکه بايد ميان مجموع نصوص داوري، و آنها را با هم جمع کرد؛ و اگر جمع کردن مدلول‌هاي آنها امکان‌پذير نباشد، بايد يکي را بر ديگري ترجيح داد. در متون کلامي نيز مي‌توان بهره‌مندي از اين شيوه را به‌وضوح مشاهده کرد. براي نمونه در ميان اخبار دال بر بدا، در گفتار معصومين دو گونه روايت وجود دارد؛ مطابق روايت زيرا در وقايعي که ائمه(ع) خبر داده‌اند، وقوع بدا ممکن است:

عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي‌جَعْفَرٍ(ع) قَالَ كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ(ع) يَقُولُ لَوْ لَا آيَةٌ فِي كِتَابِ اللَّهِ لَحَدَّثْتُكُمْ بِمَا يَكُونُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ فَقُلْتُ أَيَّةُ آيَةٍ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ (مجلسى، 1403ق‏، ج‏4، ص118؛ حويزى، 1415ق‏، ج‏2، ص 512؛ ابن‌طاووس، 1375‏، ص 213).

اين در حالي است که مطابق روايت ذيل بدا در اخبار آنها محال است:

عَنِ الْفُضَيْلِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) يَقُولُ مِنَ الْأُمُورِ أُمُورٌ مَحْتُومَةٌ جَائِيَةٌ لَا مَحَالَةَ وَمِنَ الْأُمُورِ أَمْرٌ مَوْقُوفَةٌ عِنْدَ اللَّهِ يُقَدِّمُ مِنْهَا مَا يَشَاءُ وَيَمْحُو مِنْهَا مَا يَشَاءُ يُثْبِتُ مِنْهَا مَا يَشَاءُ لَمْ يُطْلِعْ عَلَى ذَلِكَ أَحَداً يَعْنِي الْمَوْقُوفَةَ فَأَمَّا مَا جَاءَتْ بِهِ الرُّسُلُ فَهِيَ كَائِنَةٌ لَا يُكَذِّبُ نَفْسَهُ وَلَا نَبِيَّهُ وَلَا مَلَائِكَتَهُ (مجلسى، 1403ق‏، ج‏4، ص 119؛ عياشى، 1380ق‏، ج‏2، ص 217؛ بحرانى، 1374، ج‏3، ص 268).

ناسازگاري ميان اين دو گونه از روايات مشهود است؛ زيرا مطابق گونة دوم روايات، همة اخبار پيامبران بايد به همان نحو که خبر داده‌اند واقع شوند؛ ولي مطابق احاديث گونة اول، ممکن است در خبري که پيامبر يا ائمه بيان كرده است، بدا رخ دهد و مضمون خبر عيناً واقع نشود.

علّامه مجلسي از جمله کساني است که با استفاده از قواعد تعارض درصدد است تا از مجموع اين روايات امکان يا عدم امکان بدا در اخبار ائمه را استنباط کند. وي از قاعدة «الجمع مهما امکن اولي من الطرح» استفاده، و اين دو گونه روايات را با هم جمع کرده است. وي معتقد است شايد مقصود از اين روايت ـ که مي‌گويد هر آنچه به پيامبران ابلاغ شده، حتمي است و واقع خواهد شد و به‌تبع تخلف در آن راه ندارد، اين باشد که آنچه به‌منزلة حتم به ايشان ابلاغ شود و آنها هم به‌صورت حتم از آن خبر بدهند در آن بدا رخ نخواهد داد. به‌عبارت ديگر اخبار پيامبران بر دو گونه است: بعضي را مقيد به حتم کرده‌اند مانند ظهور قائم و خروج سفياني و صيحة آسماني؛ و برخي را نيز مقيد به حتم نکرده‌اند. آنچه مقيد به حتم شده، بدا در آن رخ نمي‌دهد؛ ولي در اخبار غيرحتمي آنها بدا رخ مي‌دهد (مجلسي، 1368، ص 28). وي براي اينکه جمع خود را عرفي جلوه دهد نه تبرعي، اين فرمايش حضرت علي(ع) را گواه مي‌آورد: «اگر در کتاب خدا آية "يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب" نبود خبر مي‌دادم از هر آنچه تا روز قيامت روي خواهد داد» (حميرى، 1413ق‏، ص 354)؛ زيرا اگر اخبار ابلاغ شده به آنها حتمي و تخلف‌ناپذير باشد در اين صورت براي اين کلام و حديث معنايي نمي‌توان تصور کرد. البته اين وجه، تنها وجه رفع ناسازگاري ميان اين دو گونه روايت نيست؛ بلکه دانشمندان راه‌هاي ديگري را نيز ارائه کرده‌اند که در اينجا تنها نمونه‌اي از رفع تعارض ميان نصوص، آن‌هم به روش جمع عرفي را ارائه كرديم (مجلسى‏، 1404ق‏، ج‏2، ص 135؛ همو، 1403ق‏، ج‏4، ص 133).

رفع ناسازگاري دو نص گاه با برقراري جمع عرفي ميان آنهاست که نمونه‌اي از اين شيوه را در استنباط پيشين نشان داديم و گاه نيز تعارض در حدي است که نمي‌توان آنها را با هم جمع كرد و ناچار بايد يکي را بر ديگري ترجيح داد. در اين صورت بايد از مرحجات گوناگون مانند سازگاري با عقل، هماهنگي با نظام معرفتي، مرحجات دلالي و مرحجات سندي استفاده کرد. يکي از مواردي که در آموزه‌هاي کلامي ميان نصوص مختلف تعارض و ناهماهنگي يافت مي‌شود امکان صدور سهو از پيامبر است:

تَمِيمٌ الْقُرَشِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ الْأَنْصَارِيِّ عَنِ الْهَرَوِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا(ع) يَا ابْنَ‌رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ فِي الْكُوفَةِ قَوْماً يَزْعُمُونَ أَنَّ النَّبِيَّ(ص) لَمْ يَقَعْ عَلَيْهِ السَّهْوُ فِي صَلَاتِهِ فَقَالَ كَذَبُوا لَعَنَهُمُ اللَّهُ إِنَّ الَّذِي لَا يَسْهُو هُوَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْخَبَرَ (مجلسى، 1403ق‏، ج‏17، ص 105).

مطابق چنين رواياتي پيامبر در نماز خود سهو داشته و منکر اين گزاره نيز مورد لعن واقع شده است. در مقابل، بنابر رواياتي، يكي از ويژگي‌هاي معصوم، منزه بودن از سهو است:

إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ عَنِ الصَّادِقِ(ع) عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ(ع) فِي بَيَانِ صِفَاتِ الْإِمَامِ قَالَ: فَمِنْهَا أَنْ يُعْلَمَ الْإِمَامُ الْمُتَوَلِّي عَلَيْهِ أَنَّهُ مَعْصُومٌ مِنَ الذُّنُوبِ كُلِّهَا صَغِيرِهَا وَكَبِيرِهَا لَا يَزِلُّ فِي الْفُتْيَا وَلَا يُخْطِئُ فِي الْجَوَابِ وَلَا يَسْهُو وَلَا يَنْسَى وَلَا يَلْهُو بِشَيْ‏ءٍ مِنْ أَمْرِ الدُّنْيَا (مجلسى، 1403ق‏، ج‏17، ص 108-109).

حال بسياري از علما و انديشمندان در مقام حل تعارض و ناسازگاي اين روايات برآمده‌اند. برخي از اين متفکران معتقدند بايد از روايات دال بر سهو نبي دست کشيد و بدانها ملتزم نشد. به‌عبارت ديگر آنها معتقدند اين روايات با ادلة عقلي و قرآني قطعي ناسازگارند و بنابراين بايد کنار گذاشته شوند؛ زيرا عقل حکم مي‌کند كه پيامبر بايد معصوم از خطا و اشتباه باشد و سهو نيز يکي از موارد اشتباه است. ايشان همچنين معتقدند اين روايت با آية تطهير و آية دال بر مطابقت کل گفتار و رفتار پيامبر با وحي در تنافي است (مفيد،1413ق چ‏، ص 17). در اين رفع تعارض، از موافقت عقل با يکي از نصوص به‌منزلة مرحج استفاده، و مضمون يک روايت به‌کلي کنار گذاشته شده و مضمون روايت ديگر به نحو کلي و مطلق پذيرفته شده است.

6-1. جامع‌نگري و قرنيه‌يابي

در استنباط آموزه‌هاي ديني نبايد از قراين گوناگون حاليه و مقاليه غفلت كرد؛ زيرا بي‌توجهي به اين قراين موجب مي‌شود تا در استخراج گزاره‌هاي ديني خطا رخ دهد. اگر در استنباط تنها به برخي از نصوص توجه شود و از برخي ديگر غفلت گردد، ممکن است مطلبي استنباط شود که با بقية آموزه‌ها سازگار نباشد؛ براي نمونه اگر در استنباط معناي اجر رسالت پيامبر صرفاً به آية «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى‏» (شور: 23) توجه شود مي‌توان محبت اهل‌بيت(ع) را از جمله مصاديق اجر رسالت دانست و چنين برداشت کرد که اين آيه درصدد بيان معناي اجر رسالت است و مي‌فرمايد اجر رسالت مادي نيست؛ بلکه اين اجر دو نوع يا دو فرد دارد: اجري که خداوند مي‌دهد و ديگري محبتي که مردم بايد به اهل‌بيت ايشان داشته باشند. طبيعتاً با توجه به ظاهر آيه چنين برداشتي گريزناپذير است؛ ولي وقتي اين آية در کنار آية «وَيا قَوْمِ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مالاً إِنْ أَجرِيَ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ» (هود: 29) و آيه «يا قَوْمِ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى الَّذي فَطَرَني‏ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» (هود: 51) قرار مي‌گيرد، مطلب ديگري بايد استنباط شود؛ زيرا مطابق اين دو آيه، اجر رسالت فقط و فقط بر عهدة خداوند است. در اين صورت محبت كردن مردم به اهل‌بيت ايشان نمي‌تواند از جمله مصاديق اجر رسالت باشد، پس ناگزير بايد مستثناي موجود در جملة استثنائيه را منقطع دانست نه متصل. به‌عبارت ديگر قسمت قبل از استثنا که موافق با دو آية ديگر است به‌كلي دال بر اين است که اجر رسالت نه‌تنها مادي نيست، بلکه صرفاً بر عهدة خداوند است. استثناي موجود در آية اول نيز چون منقطع است، کلام جديد و دستوري جداگانه را بيان مي‌کند که عبارت است از وجوب محبت مردم به اهل‌بيت پيامبر اکرم، اما نه از باب اجر رسالت.

2. نقش تبييني ـ دفاعي

گاه آموزه‌اي از متون ديني استخراج مي‌شود، ولي نيازمند تبيين و توضيح است؛ زيرا القاي يک آموزه به ديگران علاوه بر استخراج و استنباط آن، نيازمند توصيف و باورپذير کردن آن است. به‌عبارت ديگر استنباط آموزه‌ها هرچند لازم و ضرور است، به‌تنهايي براي القا به ديگران بسنده نيست؛ بلکه علاوه بر آن بايد بيان و ادبيات مشترک ميان مخاطب و متکلم واسطه باشد. عقل مي‌تواند زمينة درخور براي فراهم شدن اين واسطه را ايجاد کند؛ بدين صورت که عقل پس از آنکه اين آموزه‌ها از طريق نص استخراج شدند، با تبيين و توصيف، آنها را براي مخاطب قابل فهم كند. تبيين، شيوه‌هاي گوناگوني دارد: گاه با توصيف مفردات و بيان معناي آنها مي‌توان آموزه‌اي را تبيين كرد و گاه نيز بايد از مفاد آن ابهام را برطرف ساخت و يا تأويل کرد و معنايي جديد ارائه داد.

1-2. توصيف

در انتقال آموزه‌هاي استنباط‌شده، يکي از موارد لازم، تبيين و توصيف آموزه است. تا زماني که مخاطب تصوري از گزاره نداشته باشد و مفهوم گزاره برايش مبهم باشد چگونه مي‌تواند نسبت به پذيرش يا انکار آن اقدام کند؟ چگونه مي‌توان انتظار داشت کسي بدون فهم مقصود از قضيه‌اي در مقام اثبات تن به مفاد آن بدهد، و يا بتواند خودش دست به رد شبهه بزند؟ طبيعتاً دفاع از آموزة استخراج‌شده نيازمند تبيين و توضيف مقصود از الفاظ و مفردات آن است.

از جمله آموزه‌هاي استنباط‌شده، الفاظ و صفاتي‌اند که در حق خداوند سبحان به‌کار مي‌روند. بر پاية نصوص ديني، اسما و صفات الهي توقيفي‌اند؛ يعني نمي‌توان هر صفتي را به خداوند منتسب كرد، بلکه بايد ديد در منابع ديني چه صفتي بر خداوند اطلاق شده است. اگر در اين منابع، واژه و صفتي به خدا نسبت داده شود، در اين صورت ما نيز مي‌توانيم همين صفت را دربارة خداوند به کار ببريم و اگر صفتي در اين منابع به خداوند نسبت داده نشده باشد، هرچند اطلاق معناي آن بر خداوند ممکن باشد، حق نداريم آن را دربارة خداوند به کار ببريم. در برخي متون ديني، مانند آية «ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ» (بقره: 106) نسيان دربارة خدا به‌کار رفته است. قطعاً اين نسيان نمي‌تواند به معنايي که در انسان به‌کار مي‌رود دربارة خداوند نيز كاربرد داشته باشد؛ زيرا مستلزم نقص در ذات الهي است. پس بايد معنايي براي آن ارائه كرد که چنين نقصي را به دنبال نياورد.

شيخ مفيد در توصيف و تبيين معناي اين آيه مي‌گويد مراد از نسيان در اين آيه، ترک و تأخير است و معناي آيه چنين مي‌شود که ما آيه‌اي را نسخ نمي‌کنيم و يا ترک و به تأخير نمي‌اندازيم، مگر اينکه بهتر از آن را جايگزين مي‌کنيم. وي معتقد است «نَسُوا اللَّهَ» در آيه «الْمُنافِقُونَ وَالْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَ يَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنافِقينَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (توبه: 67) نيز بدين معناست که آنها اطاعت الهي را ترک کردند و «فَنَسِيَهُمْ» نيز بدين معناست که خداوند آنها را از ثوابش محروم کرد. «فَأَنْساهُمْ» نيز در آية «وَلا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (حشر: 19) بدين معناست که آنها را به سوي ترک عهد و پيمانشان کشاند (مفيد، 1413ق ‏پ، ص 38-39).

2-2. تأويل

در برخي از متون ديني واژگان و مفاهيمي به خدا نسبت داده شده‌اند كه بدون تأويل و ارائة معناي معقول، پذيرفتني نيستند؛ زيرا برخي از اين واژگان لوازم محالي چون جسميت را به دنبال دارند. پس به‌ناچار بايد دست به تأويل آنها زد. براي نمونه برخي آيات و روايات واژة يد دربارة خداوند به کار رفته است. ظاهرگرايان و مشبهه، اين لفظ را به همان معناي عرفي ظاهر در انسان حمل کرده‌اند و معتقدند خداوند نيز دست دارد؛ هرچند قيد «بلا کيف» را بدان اضافه مي‌کنند تا در دام تشبيه خداوند به انسان نيفتند. آنان معتقدند مطابق ظاهر آيه خداوند دست دارد، ولي اين دست کيفيت دست انسان را دارا نيست. بديهي است كه اين معنا قطعاً مستلزم تشبيه و جسمانيت است و با آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شوري: 11) نيز سازگاري ندارد؛ زيرا مطابق اين آيه هيچ چيزي مثل خداوند نيست و هيچ مشابهتي ميان خالق و مخلوق وجود ندارد. قيد بلا کيف نيز نمي‌تواند راه فرار به‌شمار آيد. پس حمل يد بر معناي عرفي با آية مزبور سازگار نيست. درنتيجه بايد دست به تأويل زد. به همين جهت متکلمان شيعي براي تنزه خداوند از اين تشبيه و راهيابي جسم و جسميت به خداوند، دست به تأويل روي آورده‌اند. فاضل مقداد دربارة صفاتي که به خداوند نسبت داده شده است ولي به ظاهر صبغة جسميت در آن وجود دارد، به‌تفصيل اظهارنظر، و تک‌تک الفاظ را بررسي مي‌کند. او در باب اطلاق واژة يد بر خداوند مي‌گويد: واژة يد گاه به‌صورت مفرد در خداوند به کار رفته است، مانند: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (فتح: 10) و «يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» (مائده: 64) و گاه نيز به‌صورت تثنيه به‌کار رفته است، همچون: «لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» (ص: 75) و «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ» (مائده: 64) و در برخي موارد نيز به‌صورت جمع به‌کار رفته است، مانند: «مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينا» (يس: 75). واژة يد وقتي در معناي مجازي به‌کار گرفته شود مي‌تواند يکي از چند معنا را برساند: قدرت، نعمت، بيان تأکيد و ايجاد ارتباط در کلام. حال دربارة اين الفاظ بايد گفت در آية اول «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» يد به‌معناي قدرت است؛ يعني قدرت خداوند بر قدرت آنها غالب است. در آية دوم «يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» مقصود نعمت است؛ زيرا اين آيه دربارة کلام يهوديان است و آنها نيز يا به وجود خالق در اين عالم اقرار دارند و يا منکر چنين خالقي هستند. اگر وجود خالق را بپذيرند که معنا ندارد بگويند خالق عالم مغلول و مقيد است؛ زيرا اين حرف به ذهن هيچ عاقلي نمي‌رسد، و اگر هم منکر خالق عالم باشند که در اين صورت کلامشان لغو و بي‌فايده است. پس بايد مراد از يد نعمت باشد تا بتوان معنايي براي کلام يهود تصور كرد و به مبارزه با آن پرداخت. دربارة آية «لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» نيز در ميان علما دو نظر مطرح است: الف) منظور از دست‌ها صفت قائم به ذات خداوند است که خلقت به‌واسطة آن (آن‌هم به وجه تکريم) صورت مي‌گيرد؛

ب) مراد از دست در اين آيه نيز قدرت است و علت مثنا ذکر شدن دست نيز به جهت کثرت عنايت به خلقت حضرت آدم است. معمولاً انسان‌ها نيز وقتي مي‌خواهند در بعضي از امور مهم مبالغه کنند همين تعبير عملت بيدي را به‌کار مي‌برند.

در آية «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ» نيز مراد از يد نعمت است؛ زيرا در پاسخ قول يهود ذکر شده و علت مثنا ذکر شدن يد نيز بيان کثرت نعمت و عموميت آن براي خلق است (فاضل مقداد، 1422ق، ص 173-175).

3-2. پاسخ به شبهه

تبيين و انتقال آموزه‌اي به مخاطب در برخي از موارد نيازمند پاسخ دادن به برخي از شبهات است. گاه وجود برخي از مباني خاص در ذهن، مانع از پذيرش و تبيين درست اعتقادات است. براي نمونه يکي از آموزه‌هاي استنباط‌شده در کلام اماميه، وجود نص پيامبراکرم(ص) در معرفي ائمة دوازده‌گانه است. در مقابل، زيديه با اعتراض به اماميه مي‌گويند اگر نام امامان دوازده‌گانه را پيامبر مشخص كرده و مردم و خود امامان با اين نام‌ها و اشخاص آشنا هستند، پس چگونه امام صادق(ع) در معرفي امام پس از خود دچار اشتباه مي‌شود و نخست فرزند بزرگ خود اسماعيل را به‌منزلة امام و جانشينِ پس از خود معرفي مي‌کند، ولي او در زمان حيات پدر از دنيا مي‌رود؟ زيديه همچنين معترض‌اند كه اماميه در توجيه سخن خود، به روايت «مَا بَدَا لِلَّهِ بدا كَمَا بَدَا لَهُ فِي إِسْمَاعِيلَ ابْنِي» (مجلسى، 1403ق‏، ج 4، ص 109) تمسك کرده‌اند.

متکلمان اماميه كوشيده‌اند ابهام موجود در روايت را برطرف كنند. ايشان مي‌گويند با چينشي که در تقريب اشکال گذشت، اين روايت مربوط به مسئلة امامت است و بايد در زمينة تغيير امام صادر شده باشد و براي خداوند در باب امامت بدا حاصل شده باشد. بدين صورت که ابتدا بنا بود اسماعيل امام باشد و خداوند همين امر را بيان کرده بود؛ ولي پس امام کاظم را جايگزين ايشان ساخت. اين در حالي است که روايت اصلاً در باب امامت نيست و با توجه به ساير روايات مي‌توان اين ابهام را برطرف كرد؛ زيرا برپاية برخي از روايات مانند روايت «كان القتل قد كتب على إسماعيل مرتين فسألت الله في دفعه عنه فدفعه» (مجلسى، 1403ق‏، ج 4، ص 127)، دو بار مرگ براي اسماعيل مقدر شده بود که با دعاي امام صادق(ع) تقدير الهي تغيير کرد؛ يعني تقدير الهي مشروط بود و با دعاي حضرت شرط تغيير کرد و به‌تبع آن تقدير نيز عوض شد. پس اين روايت اصلاً ربطي به مقام امامت ندارد تا اين ابهام رخ دهد که اگر پيامبر اسامي دوازده امام را بيان کرده‌اند، پس چرا امام صادق خود از اين امر آگاه نبود و حتي ياران وي نيز به ايشان اعتراض نکردند که نام اسماعيل در زمرة اسامي دوازده امام موجود در روايت نبوي نيست (شيخ مفيد، 1413ق ب‏، ص 99-100؛ همو، 1413ق پ‏، ص 67، مجلسى، 1403ق‏، ج 4، ص 127).

3. نقش اعتباربخشي

متون ديني در موارد بسياري نياز به اعتباربخشي دارند تا در ساية آن، پذيرش مفاد نقل با سهولت صورت بگيرد. از اعتباربخشي مي‌توان دو معنا را قصد كرد: گاه مقصود از اعتباربخشي عقل به ادلة نقلي اين است که عقل اصل معرفت‌زا بودن نقل و حجيت آن را ثابت مي‌کند، و گاه نيز مقصود اين است که عقل پس از آنکه اصل نقل را حجت شمرد، دليل نقلي ويژه‌اي را مستندسازي، و از جهت مفاد مستحکم مي‌کند. به‌عبارت ديگر گاه بحث در اين است که آيا نقل مي‌تواند منبع معرفت براي بشر باشد يا خير؟ عقل در اين مقام مي‌تواند دست به استدلال بزند و حجيت نقل را ثابت کند؛ براي نمونه مي‌توان سيرة عقلا را که از جملة ادلة عقلي به‌معناي عام است شاهد بر حجيت نقل و امارات شرعي دانست و معتقد شد ادلة نقلي مطرح در شرع با توجه به شروط خاص خود حجت هستند و مي‌توان بدانها تمسک جست و مي‌توانند منبع معرفتي بشر تلقي شوند. حال پس از آنکه اصل امکان معرفت‌دهي براي نقل ثابت شد، گاه در مفاد و مضمون يک دليل خاص بحث پيش مي‌آيد که آيا مي‌توان به مفاد آن ملتزم شد يا نه. در اين صورت مي‌توان در نفي يا اثبات آن، از عقل و استدلال عقلي کمک گرفت. عقل مي‌تواند مفاد آن دليل نقلي را در قالب استدلالي عقلي ارائه دهد تا بدين‌وسيله مضمون آن پذيرفته شود. البته اعتباربخشي هميشه بدين معنا نيست که بايد مضمون خود نقل را در قالب استدلال بيارود تا پذيرفتني باشد، بلکه بايد در برخي موارد قول يا دليل مخالف را رد، و بدين‌وسيله از نص دفاع كرد و آن را موجه ساخت. پس در اعتباربخشي علاوه بر موجه‌سازي مضمون نقل با استفاده از به تصوير کشيدن مضمون آن در قالب استدلال عقلي، مي‌توان به موجه‌سازي مفاد نقل با دفاع از آن و رد قول مخالف نيز پرداخت. مقصود ما از اعتباربخشي عقل در روش نقلي همين مورد اخير است؛ زيرا اعتباربخشي به اصل نقل و اثبات معرفت‌بخش بودن نقل، امري درون‌منبعي به‌شمار نمي‌آيد؛ بلکه از جمله امور خارج از مفاد نقل است. بحث در اصل حجيت نقل، خارج از مفاد نقل است. پس اين بخش از معناي اعتباربخشي مدنظر ما نيست؛ بلکه مقصود ما از اعتباربخشي عقل در روش نقلي اين است که عقل مفاد نقل را در قالب استدلال عقلي درمي‌آورد تا در ساية آن، التزام به مضمون نقل به آساني صورت بگيرد و مفاد آن از پذيرش بيشتري برخوردار باشد و يا در برخي موارد، با دفاع از مضمون نقل و رد قول و دليل مخالف، در موجه‌سازي آن مي‌كوشد.

متکلمان عقل‌گراي اسلامي از همين شيوه در آموزة نفي امکان رؤيت خداوند بهره برده‌اند. يکي از مباحث مهم و چالش‌انگيز ميان متکلمين مسلمان، بحث دربارة امکان رؤيت خداوند است. برخي معتقدند خداوند را مي‌توان ديد. در مقابل برخي ديگر از علما معتقدند چنين كاري محال است. هريک از اين دو طايفه براي اثبات مدعاي خود ادلة عقلي و نقلي را شاهد مي‌آورند. متکلمان شيعه مانند ابن‌ميثم بحراني نظرية منکران رؤيت خداوند را تقويت مي‌کنند و در دفاع از آن دست به استدلال عقلي و نقلي مي‌زنند. يکي از ادلة نقلي آنها، آية «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» (انعام: 103) است. آنان در مقام اعتباربخشي و استحکام مضمون نقل، مفاد آن را در قالب استدلالي عقلي ارائه مي‌دهند و بدين طريق در دفاع از مضمون آن مي‌کوشند. اين آيه، ديده نشدن خداوند به چشم ظاهري را از صفات جلاليه شمرده است و امکان رؤيت خدا را منتفي مي‌داند. هر آنچه سلبش از جمله صفات جلاليه باشد، ثبوتش حتي در زماني اندک، نقص خداوند است و اين نقص به ذاتش راه خواهد يافت. پس ديده شدن به چشم ظاهري، نقص خداوند است. در قالب اين استدلال به‌آساني مي‌توان از مفاد آيه دفاع کرد و مضمون آن را براي مردم پذيرفتني ساخت؛ زيرا مقتضاي آيه، نص مذکور در مقام مدح است و خداوند را مي‌ستايد که به چشم ديده نمي‌شود. پس نبايد ديده شدن در هيچ زماني (حتي در زماني کوتاه) در او راه يابد. اين امري است که نياز به استدلال هم ندارد. لذا قضيه ديده نشدن خداوند يک قضية سالبة هميشگي است (ابن‌ميثم بحرانى، 1406ق‏‏، ص 76-77).

نتيجه‌گيري

در اين مقاله با ارائة نمونه‌هايي از نصوص گوناگون کلامي اين نتيجه به‌دست مي‌آيد که عقل در روش نقلي نقش‌هاي گوناگوني همچون نقش‌هاي استنباطي، تبييني – دفاعي و اعتباربخشي دارد. در مقام استنباط گزاره‌هاي ديني از متون ديني، عقل از ظواهر الفاظ، کشف استلزامات، تواتر، بررسي سند روايات، جامع‌نگري، قرينه‌يابي و رفع تعارض بهره مي‌برد. در مقام تبيين و دفاع نيز گاه از توصيف، گاه از تأويل و گاه از پاسخ به شبهات استفاده مي‌کند. در مقام اعتباربخشي نيز مضمون دليل نقلي را در قالب استدلال درمي‌آورد تا با توجه به استدلال مزبور، مفاد نقل پذيرفتني باشد.


منابع

ابن‌طاووس، علي‌بن موسي (1375)‏، كشف المحجة لثمرة المهجة، محمد حسون، چ دوم، قم، بوستان كتاب‏.

ابن‌ميثم بحرانى، ميثم‌بن علي (1406ق)‏‏، قواعد المرام في علم الكلام‏، تحقيق سيداحمد حسيني‏، چ دوم، قم، مكتبة آية‌الله المرعشي النجفي‏.

بحرانى، سيدهاشم بن سليمان‏ (1374)، البرهان في تفسير القرآن‏، قسم الدراسات الإسلامية مؤسسة البعثة، قم، مؤسسه بعثه‏‏.

حميرى، عبدالله بن جعفر (1413ق)‏، قرب الإسناد، قم، مؤسسة آل البيت(ع).

حويزى، عبدعلى بن جمعه (1415ق)‏، ‏تفسير نورالثقلين‏، تصحيح سيدهاشم رسولى محلاتى، چ چهارم‏، قم، اسماعيليان‏.

عياشى، محمدبن مسعود (1380ق‏)، تفسير العياشي‏، تصحيح سيدهاشم رسولى محلاتى، تهران، المطبعة العلمية.

فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله (1422ق)، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، تعليق محمدعلي قاضى‌طباطبائى، چ دوم‏، قم‏، دفتر تبليغات اسلامى.

مجلسي، محمدباقر (1368)، مجموعه رسائل اعتقادي، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي.

ـــــ (1403ق)‏، بحار الأنوار‏، چ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

ـــــ (1404ق‏)، مرآة العقول‏ في شرح أخبار آل الرسول، تصحيح سيدهاشم رسولى محلاتي، چ دوم‏‏، تهران، دارالكتب الإسلامية.

مفيد، محمدبن نعمان (1413ق الف)‏، المسائل السروية، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد‏.

ـــــ (1413ق ب‏)، المسائل العكبرية، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد‏.

ـــــ (1413ق پ‏)، تصحيح اعتقادات الإمامية، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد‏.

ـــــ (1413ق ت)‏، تفضيل أمير المؤمنين(ع)، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد‏.

ـــــ (1413ق ث)‏، أوائل المقالات في المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد‏.

ـــــ (1413ق ج)‏، إيمان أبي طالب‏، چ دوم، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد‏.

ـــــ (1413ق چ)‏، عدم سهو النبي‏، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد.