معرفت کلامی

مقدمه

معاد از ضروریات دین و مورد اتفاق همة مسلمانان است؛ اما دربارة ویژگی های تحقق آن، اختلافات بسیار دیده می شود. از جمله ویژگی های مورد نزاع، جسمانی بودن معاد است که دیدگاه هایی دربارة آن ارائه شده است. مبنای برخی اختلاف دیدگاه ها به نحوة مواجهه با شبهات معاد جسم عنصری باز می گردد. گروهی این شبهات را دلیل قطعی بر نفی عود جسم عنصری پنداشته اند؛ اما عده ای دیگر آن را مانع اعادة پیش گفته ندانسته اند. برخی از این ادلة گفته شده عقلی و برخی دیگر نقلی اند.

بعضی از این شبهات عقلی عبارت اند از: امتناع اعادة معدوم، شبهة آکل و مأکول، امتناع تناسخ، نامتناهی بودن قوای جسمانی، لزوم خلأ محال، و لزوم قسر دایمی یا اقتضائات متعدد برای جسم عنصری معاد و... (حلی، 1404ق، ص 400-407).

افزون بر این برخی از تفاوت آرا در باب معاد جسمانی، به اختلاف دربارة حقیقت انسان بازمی گردد. در نتیجه موضع گیری دربارة حقیقت انسان نه تنها بر پذیرش یا رد معاد جسمانی، که بر پذیرش اصل معاد نیز اثر می گذارد؛ از این رو برخی معتقدان به نفس ناطقه همانند فلاسفة الهی، تنها معاد روحانی را می پذیرند. شماری از منکران نفس ناطقة مجرده مانند بعضی متکلمان ، تنها قایل به معاد جسمانی اند و برخی دیگر از منکران مانند فلاسفة طبیعی (ملحد) که انسان را همین جسم دانسته اند، هر دو معاد جسمانی و روحانی را انکار کرده اند. جالینوس که از طبیعی دانان به شمار می رود نیز در باب مزاج یا جوهر بودن نفس تردید روا داشته و بر این اساس، در مسئلة معاد توقف کرده است. با این همه بسیاری از محققان، گرچه حقیقت انسان را نفس ناطقه دانسته اند، به هر دو معاد قایل اند (جرجانی، 1412ق، ج8، ص297). شماری از اینان همانند ابن سینا ادلة معاد جسمانی را منحصر در ادلة نقلی می دانند؛ اما برخی دیگر، علاوه بر ادلة نقلی، ادلة عقلی نیز اقامه می کنند.

فارغ از اینکه برخی متکلمان معاد روحانی را رد کرده اند یا قبول ، از سخنان دست کم اکثر ایشان و برخی فیلسوفان (دشتکی، 1381، ص1و2) می توان دریافت که معاد، همراه با بدن عنصری تحقق می یابد. فخر رازی در این باره به اجماع مسلمین قایل است و به لحاظ عقلی آن را ممکن می داند؛ زیرا به نظر او مانعی در قابل، یعنی جسم، موجود نیست و امتناعی از سوی فاعل، یعنی خداوند، تحقق ندارد (طوسی، 1405ق، ص393 و 398). محقق طوسی نیز سخن فخر را تأیید کرده و دلیل عقلی یا نقلی ای علیه معاد به جسم عنصری مشاهده نکرده و از این رو اخذ به ظواهر نصوص را واجب دانسته است (همان). همچنین علّامه حلی، منکر معاد بدنی (جسم عنصری) را بنا بر اجماع کافر می داند (حلی، 1982م، ص376).

معتقدان به معاد جسم عنصری، به دو دسته تقسیم می شوند. برخی مانند تفتازانی اعادة همان جسم عنصری دنیوی را محال ندانسته، جسم اُخروی را عین جسم دنیوی می دانند که از همة ویژگی های آن برخوردار است. تفتازانی درصدد رد ادلة منکران نیز بر آمده و برای اثبات امکان اعادة معدوم، ادلة قایلان به امتناع را آورده و یک به یک آنها را رد کرده است (تفتازانی، 1370، ج5، ص87)؛ اما برخی دیگر همانند محقق طوسی و علّامه حلی جسم عنصری اُخروی (مُعاد) و دنیوی (مبتدأ) را مثل یکدیگر می دانند که در بعضی ویژگی ها همچون، زمان و مسبوق به عدم بودن با هم تفاوت دارند (حلی، 1404ق، ص402 و403). قایلان به دیدگاه اخیر، برای امکان اعادة مماثل، به «حکم الامثال» استدلال می کنند (همان، ص400).

ادلة نقلی معاد جسم عنصری

آیات بسیاری بر اعادة جسم عنصری دلالت دارند. برخی آیات ناظر به امکانِ آن و برخی دیگر بیان کنندة وقوعش هستند. افزون بر این، از برخی متون دینی، چگونگی تحقق این اعاده نیز به دست می آید.

ادلة امکان معاد جسمانی

1. آیاتی که زنده کردن مردگان را به احیای مردگان در این دنیا تشبیه می کنند

می توان برای نمونه به سه آیه که مواردی از احیای مردگان را بیان می کنند، اشاره کرد. قصة عزیر پیامبر یا ارمیای نبی (بقره: 259)، احیای پرندگان به فرمان حضرت ابراهیم (بقره:260) و زنده شدن مقتول بنی اسرائیل (بقره: 72و73)، از جمله موارد احیای مردگان در دنیاست. این آیات و نظایر آن، بر امکان اعادة روح به بدن عنصری در معاد دلالت می کنند.

2. آیاتی که معاد را به زنده کردن زمین پس از مرگ تشبیه می کنند

آیة 57 سورة اعراف از این موارد به شمار می آید. علّامه طباطبائی این آیه را دلیل و احتجاجی عقلی بر امکان احیای مردگان می داند؛ زیرا احیای زمین و احیای مردگان از نوع واحدند و حکم امثال نیز در امکان و امتناع یک سان است؛ یعنی همان گونه که گیاهان روی زمین در زمستان و پاییز پوسیده می شوند و روح نباتی در آنها اصل و ریشه شان بدون نشو و نما باقی می ماند، نفس آدمی نیز پس از مرگ باقی است؛ اگرچه ابدان تغییر می کنند (طباطبائی،1417ق، ج8، ص160و 161). البته همان گونه که حکم الامثال دربارة نفس انسانی صادق است، دربارة جسم او نیز صدق می کند و این نکته بیانگر آن است که معاد با جسم عنصری امکان تحقق دارد.

آیات 5 تا 7 از سورة حج نیز برای بیان دفع شک و ریب از بعث و امکان آن به اهتزاز و حرکت زمین خشک و هامد بر اثر سرسبزی مثال می زنند و با پدیده ای که به طور مستمر رخ می دهد و شکی در امکان آن نیست، استحالة بعث را دفع می کنند (همان، ج14، ص344-347). افزون بر این، آیات دیگری از جمله آیات 32 تا 44 یس، 39 فصّلت، 11 زخرف،3 تا 5 جاثیه، 2 تا 11 ق، 60 تا 67 واقعه، 17 تا 42 عبس، 19 و 50 روم و آیة 9 فاطر بر تشبیه احیای مردگان به زنده شدن زمین دلالت دارند.

ادلة وقوع

1. آیاتی که معاد را به خلق اول تشبیه می کنند

بنا بر برخی روایات ناظر به آیات 47 و 48 سورة کهف، وجه شبه بین حشر و خلق اول، عریان بودن انسان است (مشهدی، 1413ق، ج8، ص88). البته برخی روایات عریان بودن در حشر را رد می کنند و بر حشرِ همراه با کفن دلالت دارند؛ بدین گونه که خداوند کفن های پوسیده شده را نو می نماید، چنان که ابدان را احیا می کند (همان، ص90). در هر دو فرض، این روایات ظاهر در معاد جسم عنصری اند.

نکتة دیگر آنکه وجه شباهت بین آغاز زندگی دنیایی و معاد، تنها به موارد پیش گفته منحصر نیست، بلکه مواردی همچون آفرینش از خاک را نیز دربرمی گیرد؛ زیرا یکی از ویژگی های زندگی دنیوی، آفرینش (و رویش) از خاک است که در آیة 17 سورة نوح به آن اشاره می شود. دو تفسیر در باب آفرینش از خاک گفته شده است. برخی انبات از ارض را به معنای همان ترکب آدمی از عناصر زمینی که تغذیه اش از زمین است دانسته اند (طباطبائی، 1417ق، ج‏20، ص 33). برخی دیگر، انبات انسان ها از زمین را به اعتبار آفرینش نخستین انسان از خاک تفسیر کرده اند (مکارم شیرازی، 1374، ج25، ص77). مؤید وجه شباهت اخیر بین معاد و خلق اول را می توان روایتی در نظر گرفت که بر انبات لحوم و اجتماع اوصال بر اثر باران چهل روزه هنگام اعاده دلالت دارد (مشهدی، 1413ق، ج9، ص50). از این رو آیات پیش گفته ناظر به وقوع معاد جسمانی اند.

آیات دیگری نیز بر تشبیه معاد به خلق اول دلالت دارند که از آنها معاد جسم عنصری دانسته می شود. این آیات عبارت اند از: اعراف: ‏29؛ انبیاء؛ 104؛ حجّ: 5-‏ 7؛ عنکبوت: 20؛ احقاف: 33؛ واقعه: 60-67؛ قیامة: 3-‏40؛ طارق: 5-‏10.

2. آیاتی که منکر معاد جسم عنصری را رد می کنند

در آیة پنجم از سورة رعد، تعجب در مقام ردّ استبعاد و انکار دربارة اعاده از آن خاکی است که بدن، پس از مرگ به آن تبدیل می شود. این ردّ به معنای تحقق و وقوع معاد جسم عنصری است و آیة شریفه تنها بر امکان دلالت ندارد؛ زیرا اگرچه منکر، امکان آن را استبعاد و نفی می کند، اما از آن طریق درصدد نفی وقوع است که آیه مدعای اصلی یعنی نفی وقوع را رد کرده و درصدد بیان وقوع است.

ممکن است چنین اشکال شود که چون مخاطب می پندارد آدمی همین بدن است و با انعدام آن، معاد استبعاد دارد، از این رو آیه تنها بر اصل تحقق معاد دلالت دارد و لازم سخن او ـ یعنی انکار معاد ـ را نفی می کند، نه آنکه استبعادی را که در باب اعادة جسم عنصری است رد کند. پر واضح است که اگر معاد به جسم عنصری نمی بود، باید از راه دیگری برای اثبات معاد روحانی استفاده می شد؛ زیرا در این فرض اغرای به جهل پیش می آید.

از دیگر آیاتی که منکر اعادة جسم عنصری را رد می کند، آیات 48 تا 52 سورة إسراست. مشرکان برآن اند تا با پرسش استنکاری از اعادة و بعث استخوان شکسته و پوسیده شان، معاد را انکار کنند که خداوند با این بیان که «سنگ، آهن یا [هر] خلقتی که از آن بزرگ تر [و سخت تر] باشید، شما را بازمی گردانیم»، استبعادشان را رد فرموده است.

در پایان می توان گفت آیات دیگری که استبعاد جمع عظام را رد می کنند و نیز آیاتی که انکار بعث به خاطر پوسیده و متلاشی شدن اجزای بدن را مردود می دانند، بر واقع شدن معاد جسم عنصری دلالت دارند؛ زیرا این آیات، با معاد روحانی صرف سازگار نیستند، بلکه از وقوع احیای اجزای بدن و بازگشت آنها خبر می دهند.

آیات دیگری نیز ناظر به وقوع معاد جسم عنصری اند و استبعاد آن را رد می کنند. این آیات عبارت اند از: إسرا: 97- 99؛ مؤمنون: 33- 38 و 79-90؛ نمل: 67-72؛ سجده: 10- 11؛ ق: 2-‏11؛ سبأ: 7-9؛ یس: 77-83؛ صافاّت: 15ـ24 و 51-53؛ قیامة: 3-13؛ نازعات: 1-‏ 14.

3. آیاتی که بر خروج از زمین یا قبر دلالت دارند

آیات 24 و 25 سورة اعراف بر بیرون آورده شدن از زمین تصریح دارند و این جز با معاد جسم عنصری مناسبت ندارد و با صرف معاد روحانی سازگار نیست. گرچه ظاهر این خطاب متوجه آدم، حوا و فرزندانشان است (طباطبائی،1417ق، ج8، ص35)، ذریة آدم نیز در این حکم با او مشتر ک اند (همان، ص132)؛ چنان که برخی روایات بر عمومیت این آیه نسبت به همه دلالت دارند (مشهدی،1413ق، ج‏5، ص61).

آیات دیگری نیز بر اخراج از زمین یا قبر دلالت دارند و به تصریح، وقوع معاد جسم عنصری را بیان می کنند. این آیات عبارت اند از: مریم: 66-68؛ مؤمنون: 33-38؛ یس: 51-54؛ طه: 55؛ ق: 41-44؛ قمر: 6-8؛ معارج: 42-‏44؛ نوح: 17-‏18؛ عبس: 17-‏42؛ انشقاق: 1-‏19؛ زلزله: 1-8؛ عادیات: 9- 11.

متناسب با آیات مورد بحث، روایتی وارد شده است که پیامبراکرم(ص) و حضرت علی(ع) نخستین کسانی اند که زمین برایشان شکافته می شود (همان، ج‏12، ص401).

4. آیاتی که بعث از قبر را بیان می کنند

در آیة هفتم سورة حج، واژگان بعث از قبر به کار رفته است که با معاد روحانی سازگار نیست؛ زیرا روح مکانمند نیست تا مکان و جایگاه مادی برای آن باشد. در همین راستا، روایتی از چگونگی خروج و بعث از قبر و نشان دادن آن به پیامبر اکرم(ص) در همین عالم، حکایت دارد (مجلسی، 1404ق، ج7، ص4).

البته یادآوری این نکته نیز مهم به نظر می رسد که برخی برای اثبات معاد جسم عنصری، به آیاتی که ناظر به شهادت اعضا و جوارح اند (برای مثال آیات 24 سورة نور و 65 سورة یس) تمسک می کنند؛ حال آنکه چنین استدلالی صحیح نیست؛ زیرا بنا بر بعضی روایات، روح دارای اعضا و جوارح است (ر.ک: مجلسی،1404ق، ج30، ص‏27).

چگونگی تحقق معاد جسم عنصری بر اساس متون دینی

آیات 98 و 99 سورة اسرا بر این نکته دلالت می کنند که بین بدن دنیوی و اُخروی مماثلت برقرار است نه عینیت؛ زیرا منکران بر آن اند که از راه استبعاد تجدید بدن عنصری از استخوان و خاک، معاد و بعث را انکار کنند؛ اما خداوند با بیان آنکه قدرت خلق مثل دارد، این انکار را رد می فرماید.

روایتی بر معاد جسم عنصری و نحوة عود روح به آن بدن دلالت دارد و بیان می کند که هرچه به خاک تبدیل می شود یا یا هر آنچه حیوانات می خورند، در خاک محفوظ مانده، از علم الهی پنهان نمی ماند. در این روایت، خاک افراد روحانی به طلا در خاک تشبیه می شود که هنگام بعث، بر آن باران می بارد و خاک هر قالبی جمع شده، به اذن خداوند به مکان روح منتقل می شود و صورت به آن باز می گردد و روح داخل می شود (مشهدی، 1413ق، ج11، ص100 و101).

در روایتی دیگر، از حضرت صادق(ع) دربارة چگونگی بعث بدنی که اجزای آن پراکنده شده پرسش می شود. ایشان می فرماید اگرچه استخوان و گوشتی نمانده، طینت و اصلی که شخص از آن آفریده شده هنوز باقی است و از بین نمی رود و به طور مستدیر (به شکل دایره یا آنکه در تمام احوال مانند رمیمی و ترابی) باقی می ماند تا همانند نخستین بار دوباره خلق شود (مجلسی، 1404ق، ج7، ص43).

در مقام نتیجه گیری می توان چنین گفت:

1. ادلة نقلی نه تنها بر امکان عود جسم عنصری دلالت دارند، از وقوع آن خبر می دهند؛

2. بر پایة برخی روایات، این اعاده همانند رویش از زمین، بر اثر بارش باران چهل روزه است؛

3. مطابق با متون دینی، بازگشت جسم عنصری همان گونه که برخی متکلمان گفته اند، با اجزای اصلیه محقق می شود؛

4. ادلة نقلی بر مماثلت بین بدن اُخروی و دنیوی دلالت می کنند، نه عینیت آن دو در همة ویژگی ها.

در ادامه، اشاره به دو نکته، ضرور به نظر می رسد:

اول آنکه اگرچه در معاد جسمانی اجزای اصلیه باقی می مانند، عنوان مماثلت همچنان بر آن صدق می کند و با نگاه دقیق عقلی، عینیتی در کار نیست؛ زیرا برخی عوارض اجزای اصلیه مانند زمان و مکان، پیش از مرگ و پس از آن و هنگام احیای دوباره متفاوت خواهند بود؛

دوم آنکه بر اساس علوم تجربی می توان از سلولی بنیادین، بدنی کاملاً همانند بدن پیشین را بازسازی کرد و می توان آن را دلیلی بر امکان عود جسم عنصری با توجه به اجزای اصلیه و مماثلت در نظر گرفت.

از این رو می توان گفت شبهات عقلی پیش گفته، همانند اعادة معدوم، دربارة اعادة جسم عنصری صدق نمی کنند؛ زیرا مُعاد در همة ویژگی ها عین مبتدأ نیست؛ بلکه به لحاظ عقلی و با توجه به آیات قرآنی، بین بدن دنیوی عنصری و بدن اخروی عنصری، مماثلت برقرار است. دیگر شبهة مهم علیه معاد جسم عنصری، امتناع تناسخ ملکی (انتقال روح از بدنی مادی به بدن مادی دیگر) است که ادلة نقلی یادشده بر امکان و تحقق آن نیز دلالت دارند و انکار آن به خاطر دلیلی نقلی است که نشاندن تناسخ به جای معاد را رد می کند و معتقد به آن را کافر می شمارد (ر.ک: مجلسی، 1404ق، ج4، ص320).

با توجه به ارائة ادلة نقلی امکان، وقوع و چگونگی تحقق معاد جسم عنصری، اشاره به ادلة نقلی ادعاشده علیه آن و بررسی آنها نیز بایسته به نظر می رسد.

ادلة نقلی ادعاشده علیه معاد جسم عنصری

1. از جمله آیاتی که نافین اعادة جسم عنصری برای دیدگاه خویش به آن تمسک می کنند، آیة 48 سورة مبارکة ابراهیم است که بر تبدل زمین و آسمان و غیریت آن دو در نشئة دنیا و آخرت دلالت دارد؛

2. آیة دیگر، آیة 61 سورة مبارکة واقعه است که دلالت بر عدم علم به انشای اخروی دارد. برای نمونه، ابن عربی از عدم علم به انشا و خلقت در آخرت، نتیجه می گیرد که اعادة ارواح به همین اجساد و با همین مزاج خاص دنیوی، نخواهد بود (ابن عربی، بی تا، ج3، ص41و42). ملّاصدرا نیز با استفاده از آیة شریفه استدلال می کند که نشئة دوم تباین دارد و از جسمی مرکب از خاک، آب و گل تشکیل نشده و معاد به خلقت مادی و بدن ظلمانی نیست؛ بلکه مرگ و بعث ابتدای حرکت و رجوع به خداوند و نزدیکی به اوست (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص 153)؛

3. همچنین آیة 29 سورة مبارکة اعراف استناد می شود که بر مشابهت عود آدمی با آغاز آفرینش او دلالت دارد. برخی با استناد به این آیه بر شباهت اعاده در آخرت با آفرینش در دنیا تأکید می کنند و وجه مشابهت را بدون مثال و شبیه بودن آن دو می دانند؛ ازاین روی اعادة اُخروی شباهتی به آفرینش دنیوی ندارد و بر مثال آن نیست (ابن عربی، بی تا، ج3، ص41و42)؛

4. گاه نیز برای نفی معاد جسم عنصری به حرکتمند و تدریجی نبودن نظام آخرت، که از نقل (ر.ک: مشهدی، 1413ق، ج7، ص92) استنباط می شود، دلیل می آورند؛ زیرا موجودات عالم دنیا برای تحقق نیازمند مقدمات اند، اما آخرت، نظام «کن فیکون» است و در آن تدریجی در کار نیست و چنین موجودی، موجود صوری بدون ماده خواهد بود (مروارید، 1381، ص38-41)؛

5. از جمله ادلة دیگر نافین معاد جسم عنصری، رابطة تکوینی بین عمل و جزاست که از متون دینی به دست می آید: «ثُمَّ قیلَ لِلَّذینَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ» (یونس: 52)؛ «فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَلا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (یس: 54)؛ «اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (طور: 16).

این آیات و مانند آنها دلالت می کنند که جزا، غایت افعال و صورت اعمال است و به این اعتبار جزا همان عمل است. البته این رابطه، مرهون رابطة بین عمل و نیت با نفس است. در نتیجه، دار آخرت همانند امور دنیوی، مادة جسمانی نیست که بر آن صورت یا نفس عارض می شود؛ بلکه در آنجا حور و قصور و اشجار و انهار نفس آدمی به یک وجود موجودند (ر.ک: ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص295).

ارزیابی ادلة نقلی علیه اعادة جسم عنصری

در مقام ارزیابی ادلة نقلی در باب نفی معاد جسم عنصری می توان گفت گرچه آیات سورة ابراهیم و واقعه دلالت بر تغایر بین عالم دنیا و عالم آخرت می کنند، این مجوزی برای تطبیق آیات شریفه بر دیدگاه مخالف معاد جسم عنصری نخواهد بود؛ بلکه چنان که پیش تر گفته شد، آیات و روایات بسیاری بر عود جسم عنصری تصریح دارند. آیة 29 سورة اعراف نیز دلالتی بر انکار اعادة جسم عنصری ندارد، بلکه روایات ناظر به آیة شریفه، وجه شبه را اهتدا و ضلالت بیان می فرماید (ر.ک: مشهدی، 1413ق، ج‏5، ص 66).

دربارة تدریجی نبودن که از برخی متون دینی استفاده شده است نیز باید گفت اولاً بنا بر پیش گفته ها، آیات و روایات بسیاری به معاد جسم عنصری تصریح دارند؛ ثانیاً بنابر اینکه در آخرت تدرجی در کار نیست، نمی توان منطقاً انکار اعاده جسم عنصری را نتیجه گرفت؛ زیرا امکان دارد در شرایطی ویژه، عدم تدریج بر همین اجزای مادی دنیوی مترتب شود (مروارید، 1381، ص 45).

دستة پایانی از آیات نیز اگرچه بر معاد روحانی دلالت دارند، این به معنای انکار معاد جسم عنصری نیست، و اعادة جسم عنصری از دیگر ادله به دست می آید.

اقوال دربارة معاد جسمانی

هرچند با بیان پیشین در باب حقیقت آدمی باید نتیجه گرفت که برخی تنها معاد جسمانی، عده ای فقط معاد روحانی و دسته ای دیگر هر دو معاد را می پذیرند، با توجه به آنکه معاد جسمانی به گفتة بسیاری از محدثان ( مطهری،1380، ج4، ص789)، فلاسفه و متکلمان از ضروریات دین به شمار می آید، حتی کسانی که انسان را همان جسم او نمی دانند نیز کوشیده اند تا تصویری عقلانی از جسمانی بودن معاد ارائه دهند و معاد جسمانی گفته شده در دین را بر دیدگاه خویش تطبیق کنند.

1. معاد جسمانی به جسم فلکی و دخانی

ابن سینا از آوردن دلیل عقلی برای معاد جسمانی اظهار ناتوانی می کند و آن را تنها بر اساس شرع مقدس می پذیرد (ابن سینا، 1404ق، ص423)؛ اما به گفتة سبزواری، بوعلی بهترین وجوه عقلی در نزد خویش را نیز بیان کرده است (سبزواری، 1383، ص417).

با توجه به دیدگاه فارابی (طوسی، 1375، ج3، ص355)، بوعلی اعتقاد دارد که نفوس جاهل اگرچه اهل خیر باشند، پس از مفارقت از ماده، ممکن است اشتیاقشان به اجسامی متناسب با نفسشان تعلق گیرد که این اجسام بدن انسانی و یا حیوانی نیستند، بلکه جایز است که اجرام سماوی یا دخانی باشند؛ زیرا تعلق و خواستشان از بدن و جسم فراتر نمی رود و غیر از آن را نمی شناسند. البته این بدان معنا نیست که این نفس مدبر باشد؛ بلکه ازآنجاکه ابن سینا ثواب و عقاب این گروه را از راه وهم و تخیل دانسته که مادی اند و تنها از راه آلات جسمانی حاصل می شوند، به اجرام سماوی و دخانی نیاز است. این صور خیالی متناسب با اعمال نیک و بد، لذت بخش یا رنج آور خواهند بود (ابن سینا، 1375، ص 114و115).

نقد

الف) اینکه نفس از اجرام سماوی به مثابه ابزاری برای تخیل استفاده می کند، ادعایی است که ابن سینا دلیلی برای آن اقامه نکرده است؛ علاوه بر آنکه تفاوت افلاک و اجرام سماوی با جسم عنصری و اعلا بودن (و برکنار بودن از کون و فساد) این اجرام (ابن سینا، 1379، ص291و647؛ ابن سینا، 1375، ص120)، بر هیئت بطلمیوسی ابتنا دارد که اکنون خلاف آن ثابت شده است؛

ب) این دیدگاه بر آن است که چون معاد بر مبنای تخیل و وهم است و این ادراکات مادی اند، از این رو به ماده که همان اجرام فلکی است برای ثواب و عقاب نیاز است؛ حال آنکه همة مراتب ادراکات، از حسی گرفته تا عقلی، همه مجرد از ماده و بی نیاز از آن اند و فقط ادراک حسی به مثابه ابزار، به ماده نیازمند است؛

ج) مهم ترین اشکال آن است که این دیدگاه از چهار جهت با متون دینی ناسازگار است؛

1. از متون چنین بر می آید که الم و لذت اُخروی که در جهنم یا بهشت تحقق می یابد، امری تخیلی یا وهمی نیست، بلکه واقعیت دارد؛ گرچه ممکن است مجرای آن تخیل و وهم باشد؛

2. چنان که گفته شد، متون دینی به معاد جسم عنصری تصریح دارند که این نکته با بدن افلاکی که موردنظر ابن سیناست سازگاری ندارد؛

3. بنا بر درستی این تصور از معاد جسمانی، چنین عودی تنها به گروه مورد اشارة ابن سینا منحصر نیست و همة افراد را دربرمی گیرد؛

4. برخی آیات، ناظر به سوختن و تبدل برخی از اجزای بدن هستند (نساء: 56) که این مطلب با برکنار بودن اجزای بدن اُخروی از تغییر سازگار نیست.

2. معاد با بدن مثالی

سیدجلال الدین آشتیانی معتقد است شیخ اشراق، شهرزوری و شیرازی از قایلان به معاد با بدن مثالی اند ( آشتیانی، 1381، ص71). در نظر شیخ اشراق، نفوسی که اشتیاقشان به نور قدسی بیش از امور جسمانی باشد، پس از فساد جسمشان، به خاطر جذبه ای که به سرچشمة نور دارند به جسم دیگری تعلق نمی یابند (سهرودی، 1372، ج‏2، ص223و224)؛ اما گروهی از اهل شقاوت و سعادت هستند که عالم عقلی برایشان متصور نیست و از علاقه به بدن منقطع نیستند. برای تحقق جزا دربارة این افراد که از راه تخیل حاصل می گردد (همان، ج‏1، ص89 و90). به بدن مثالی که مظهرش افلاک است، نیاز پیدا می شود. شیخ اشراق این عالم را از میان عوالم چهارگانه ، عالم اشباح مجرده نامیده است که بعث اجساد و مواعید انبیا به آن تحقق می یابد (همان، ج‏2، ص234 و 235).

نـقد

نقدهای پیشین دربارة دیدگاه ابن سینا بر دیدگاه شیخ اشراق نیز وارد است؛ زیرا بین مسلک ابن سینا و شیخ اشراق در معاد چندان تفاوتی نیست. ابن سینا موضع تخیل برخی نفوس را اجسام سماوی می داند و شیخ اشراق نیز به این قول متمایل است و هر دو فیلسوف حشر نفوس کامل را بی نیاز می دانند (آشتیانی، 1381، ص143و144). تنها تفاوت این دو دیدگاه آن است که چون ابن سینا به عالم مثال قایل نیست، افلاک را از اجسامی اثیری می داند که بر خلاف اجسام عنصری از کون و فساد برکنار است؛ اما شیخ اشراق به عالم اجسام و اشباح برزخی قایل است، و بنابراین ویژگی های آن عالم را به افلاک نسبت داده، افلاک را مظهر این عالم می داند. به نظر سهروردی عالم مثال، عالمى است که موجودات آن مقدار و شکل دارند، اما ماده ندارند. این عالم همانند صور خیال است، با این تفاوت که صور خیال، تنها در ذهن موجودند، اما این صور مثالى، در خارج ذهن متحقق‏اند. در مقابل، عالم مجردات ماده و مقدار ندارد و عالم مادى، به ماده و مقدار متلبس است (کربن، 1358، ص250).

3. معاد با بدن جسمانی، بدون ماده

از آثار آخوند دو نظر در باب معاد جسمانی قابل استفاده است: دیدگاهی که منطبق با ظواهر کتاب و سنت و موافق با معاد از نظر محدثین. یعنی معاد به جسم عنصری است و دیدگاهی که بر پایة آن، صورت جسم بدون ماده محشور می شود. آیت الله جوادی آملی دیدگاه اول را دقیق و دومی را ادق می داند (مروارید، 1381، ص83). ملّاصدرا برای اثبات معاد جسمانی به معنای دوم در اسفار، یازده مقدمه ترتیب می دهد:

1. وجودْ اصل، و ماهیتْ تابع آن است و وجود مفهومی بدون مابازا و مصداق نیست؛

2. تشخص هر شیء به وجود آن است. وجود و تشخص اگرچه در مفهوم متفاوت اند، در مصداق متحدند و با تغییر عوارض مشخصه، آن شخص و وجود خاص تبدل نمی یابد؛

3. وجود بسیط است؛ نه ترکیب خارجی می پذیرد و نه ترکیب ذهنی و ازاین رو نه فصل ممیزی دارد و نه عرض صنف سازی؛ بلکه، پذیرندة شدت و ضعف، تقدم و تأخر و... است. پس وجود امری مشکک است؛

4. وجود در ذاتش حرکت دارد و ثابت شده است که اجزا و حدود یک حرکت متصل که اجزایش با هم موجود نیستند، به یک وجود موجودند و براین اساس وجود در همة مراتب، شخص واحد است؛

5. حقیقت هر مرکب از ماده و صورتی، به صورت آن است نه به ماده اش؛ زیرا ماده تنها حامل امکان و قوه و موضوع انفعالات و حرکاتش است. بنابراین اگر صورت شیء مرکب، بدون ماده باقی باشد، تمام حقیقت شیء موجود خواهد بود؛

6. وحدت شخصیه در هر شیء که عین وجود آن است، در همة موجودات یک سان نیست و حکم آن در جواهر نفسانی با جواهر مادی تفاوت می کند. در نتیجه جسم واحد محال است که موضوع اوصاف متضاد شود؛ زیرا وجودش گنجایش امور متخالف را ندارد؛ اما جواهر نفسانی در عین وحدت، پذیرای امور متقابل اند. بنابراین هرچه انسان تجرد یابد و کمالش شدت گیرد، احاطه اش به اشیا و اشتمالش بر امور متخالف بیشتر خواهد شد. در نتیجه می توان گفت مدرِک تمام ادراکات حسی، خیالی و عقلی و نیز فاعل همة افعال طبیعی، حیوانی و انسانی، نفس مدبر است که می تواند به مرتبة حواس و آلات طبیعی نزول، و یا تا عقل فعال و بالاتر از آن صعود کند و بر اساس این اصل، نفس می تواند در یک مرتبه به ماده تعلق داشته باشد و در مرتبة دیگر، مجرد از آن باشد؛

7. هویت و تشخص بدن به نفس است نه به جرم آن. ازاین رو تا نفس باقی است، وجود و تشخص بدن استمرار دارد؛ هرچند اجزا و لوازمش مانند این، کم و کیف تغییر یابند. به همین قیاس اگر صورت طبیعی بدن به صورت مثالی در برزخ و یا به صورت اخروی در آخرت تبدیل گردد، در همة این تحولات، هویت انسان بعینه که همان نفس اوست وحدت دارد و دارای اتصال تدریجی است. در این حرکت، به ویژگی های جوهر و حدود وجودی آن اعتنایی نیست. بلکه آنچه اعتبار دارد، نفس است که بقا دارد و تبدل ماده به مثابه جنس و امر مبهم، قادح به بقای مرکب نیست. بدین سبب زیدِ طفل، همان زید شاب و شیخ است؛

8. قوة خیال جوهری است که قائم به بدن یا عضوی از اعضای آن نیست، بلکه مجرد از این عالم بوده، در عالمی بین عالم مفارفات و طبیعیات قرار دارد؛

9. قیام تمام صور ادراکی (از جمله خیالی) به نفس یا محلی دیگر، قیامی حلولی نیست؛ بلکه همانند قیام فعل به فاعل است. در نتیجه، ادراکی مانند ادراک بصری، به خروج شعاع، انطباع و یا اضافة اشراقی بین مدرِک و مدرَک نخواهد بود. ادراک حسی تا وقتی نفس به بدن تعلق دارد غیر از ادراک خیالی است؛ زیرا نیازمند مادة خارجی است؛ اما با قطع تعلق از بدن، بین این دو تفاوتی باقی نمی ماند و قوة خیال نیز با خروج از بدن ضعف و نقصش بر طرف شده، نفس با آن افعالی را انجام می دهد که با دیگر قوا انجام می داد. نفس با خیال آنچه را که با حس می دید، می بیند و چون با قطع تعلق از بدن، همة قوا اتحاد می یابند، قدرت، علم و شهوت یکی می شوند و در نتیجه ادراک مشتهیات، همان احضار نزد نفس و قدرت بر آنها خواهد بود؛

10. صورت های مقداری، اشکال و مانند آن، همان گونه که از فاعل با مشارکت ماده صدور می یابند، ممکن است که از فاعل، تنها با جهت ادراکی و بدون ماده نیز صادر شوند؛ چنان که پیدایش افلاک و کواکب از مبادی عقلی اختراعی و بدون مادة پیشین است. بنابراین در صورت رفع اشتغال قوة خیال از افعال قوای حیوانی و طبیعی، نفس با قوة مصوره اش می تواند صور و اجسامی را در نهایت شدت وجود به گونه ای که تأثیرش از محسوسات مادی بیشتر باشد، اختراع کند و ازاین رو برای ادراک به ماده نیازی نباشد؛

11. عوالم با کثرتشان در سه نوع منحصرند: پایین ترین آنها عالم طبیعت است؛ عالم میانی عالم صور ادراکی مجرد از ماده است که استعداد صفات متقابل را دارد و عالی ترین عوالم، عالم صور عقلی و مثل الهی است. از میان موجودات، تنها نفس انسانی است که می تواند با بقای تشخصش این عوالم را بپیماید؛ زیرا می تواند با تحول از طفولیت که مبدأ وجود طبیعی اوست و با تلطیف تدریجی در ذاتش، به جایی برسد که برای بعث صلاحیت داشته باشد و اعضای نفسانی یابد؛ پس با گذر از این عالم توانایی دارد که وجودی عقلی بیابد و برای او اعضایی عقلی باشد.

از نظر ملّاصدرا این دیدگاه برطرف کنندة شک و موجب یقین دربارة معاد جسمانی است و روشن می سازد که معاد به شخصِ نفس و بدن است و مبعوث در قیامت، خود بدن است؛ نه بدن عنصری دیگر چنان که برخی متکلمان می گویند و نه بدن مثالی، چنان که اشراقیون قایل اند (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص185-198).

نقد

الف) در این دیدگاه، رابطة نفس انسانی و بدن رابطة ماده و صورت و ترکیب طبیعی اتحادی پنداشته شده است که بین آن دو، ثنویتی در کار نیست و چون شیئیت شیء به صورت آن است، معاد روح به معنای اعادة صورت بدن است. اینکه شیئیت شیء به صورت آن است، سخنی خدشه ناپذیر است؛ اما نفس انسانی، صورت بدن نیست؛ زیرا اولاً صورت با ماده ترکیب شده و انفکاک پذیر نیست و اگر صورت از ماده انفکاک یابد، از بین می رود، حال آنکه مطابق با متون دینی، روح انسانی با انفکاک از بدن، همچنان باقی می ماند؛ ثانیاً به نظر صحیح که بر نقل مبتنی است، آفرینش روح به طور مجرد پیش از بدن تحقق داشته و روح جسمانیة الحدوث نیست و چنین انفکاکی نیز با صورت و ماده بودن نفس و بدن سازگاری ندارد؛ بلکه بدن ابزار انجام کار برای نفس است و رابطة آن دو، از گونة مدبِر و مدبر یا کاتب و قلم بوده، نفس بر بدن دارای چنین ولایت تکوینی ای است (فیاضی، 1389، ص487 و 488). درواقع، رابطة ماده و صورت بین بدن و نفس نباتی برقرار است نه بین بدن و نفس انسانی. آن گونه که از روایات می توان دریافت، آدمی از دو روح، یعنی روح عقل و روح حیات برخوردار است. روح عقل هنگام خواب به سوی خدا می رود، اما روح حیات با مرگ از بدن جدا می شود. نیز در روایتی دیگر بیان شده است که نفس هنگام خواب به سوی آسمان عروج می کند و روح در بدن باقی می ماند (مجلسی، 1404ق، ج61، ص43؛ ج58، ص27).

ب) به گفتة بزرگانی همچون میرزامحمد تقی آملی، دیدگاه ملّاصدرا همان معاد روحانی است که در نهایت منظور ملّاصدرا از بدن جسمانی، بدن مثالی است که قیام صدوری به نفس دارد و مجرد از ماده است که این دیدگاه با شرع مقدس مطابقت ندارد (آملی، 1416ق، ج2، ص460). آقاسیداحمد خوانساری نیز چنین رویکردی را ناشی از برخی شبهات دربارة معاد بدن عنصری می داند که آیات و روایات به آن تصریح می کنند (خوانساری، 1399ق، ص255).

4. دیدگاه آقاعلی مدرّس

حکیم آقاعلی زنوزی ضمن پذیرش بیشتر اصول صدرایی، پاسخ آخوند را تمام ندانسته، با افزودن مقدماتی دیگر، به نتیجه ای متفاوت می رسد ( محقق داماد، 1387، ص691) و با تکمیل مقدمات، درصدد اثبات اعادة جسم عنصری برمی آید. ایشان در ابتدا بین مرکب حقیقی و اعتباری تفاوت گذاشته، بیان می کند که ترکیب حقیقی ( یعنی ترکیبی که در آن دو جزء اتحاد وجودی دارند) بین دو جزئی واقع می شود که یکی ابهام دارد و استعداد و قوه است و دیگری فعلیت و تحقق دارد و موجب تحصل مرکب می گردد و این اتحاد در همة اجزا جریان دارد.

حکیم زنوزی در ادامه ترکیب بدن و نفس را اتحادی حقیقی دانسته، بدن را با توجه به آنکه قوه و پذیرندة نفس است، جزئی از این ترکیب برمی شمارد. درواقع اتحاد حقیقی نفس با قوه ای است که در بدن است؛ اما ترکیب بین صور اعضای بدن، ترکیبی اعتباری است و نیز ترکیب بین این اعضا و نفس، ترکیبی حقیقی اما بالعرض و به تبع ترکیب نفس با قوه و مادة در بدن است؛ ازاین رو تغییرات در اعضا مخل وحدت شخص انسانی نیست. وی همچنین ترکیب مراتب نفس و قوای آن را حقیقی می داند که مرتبة بالا صورت، و مرتبة پایین ماده است؛ در حالی که همه با وجود نفسانی ساری اتحاد دارند. البته او در ادامه بر اساس روابط تدبیری نفس به بدن مانند نمو و تغذیه، تغییر حالات بدن مانند سرخ شدن از خجالت یا زرد شدن بر اثر ترس به خاطر عارض شدن حالات نفسانی، از تبعی بودن رابطة نفس و صور اعضا استدراک می کند و از این رو اتحاد نفس با صور اعضا را نیز اتحادی حقیقی می داند. وی در نتیجه مراتب نفس را شکل مخروطی فرض می کند که رأس آن قوة عاقله، و قاعدة آن صور اعضای همراه با مواد آنها ست که مرتبة بالا علت ایجابی، و مرتبة سافلْ علت اعدادی است. زنوزی برای توضیحِ اعداد بدن برای نفس، صدور اعمالی را که بدون التفات از آدمی سرمی زند، مثال می آورد. و معتقد است که مواظبت بر اعمال، معدّ حصول ملکة آن عمل برای نفس می شود.

با توجه به این سنخیت ذاتی بین بدن مادی و نفس و ترکیب حقیقی آن دو، حتی پس از مفارقت نیز ارتباط بین نفس و بدن قطع نمی شود و این اتحاد در همة نشئات برقرار است؛ زیرا بر اثر این مسانخت و اتحاد، بدن به طور طبیعی و غیرقصدی حامل ودایعی از آن است که به این واسطه، هر بدنی از بدن دیگر متمایز می شود و پس از مفارقت، بدن به حرکت استکمال خویش ادامه می دهد تا به غایت ذاتی اش که همان اتحاد با نفس است برسد. در این میان، محرک بدنْ نفس کلی است ـ که مربی نفس جزئی است و با ملکات و ذات آن مناسبت دارد ـ و از مجرای نفس جزئی نسبت به بدن از فاعلیت برخوردار است (مدرس زنوزی، 1387، ج2، ص88-92).

دیدگاه آیت الله غروی اصفهانی

آیت الله غروی نیز با ذکر مقدماتی پنج گانه که برگرفته از دیدگاه حکیم زنوزی است، به اثبات معاد جسمانی پرداخته اند:

1. نفس با بدن که در اینجا منظور از آن، روح بخاری است اتحاد دارد و به تبع آن، با اعضا از جهت آنکه برای روح بخاری ماده اند، بالعرض اتحاد دارد؛

2. روح بخاری منبعثِ از اعضا، علیت اعدادی برای نفس دارد؛ یعنی حدوث نفس مشروط به آن است و از سوی دیگر نفس برای روح بخاری علیت ایجابی دارد؛ یعنی فیض وجود از طریق نفس به روح بخاری افاضه می شود. از نظر وی چنین نسبتی نیز بین روح بخاری و اعضا برقرار است. بر اساس اتحاد و علیتی که بین بدن و نفس برقرار است، مناسبتی ذاتی بین آن دو محقق است؛ وگرنه اختصاص بدن و نفس به اعداد و ایجاب برای یکدیگر، بدون مخصص خواهد بود؛

3. جمیع اجزای عالم، کمال ذاتشان را طلب می کنند، مگر اینکه اجزا با هم مختلف اند. برخی آن هنگام که به کمالشان برسند از دایرة نوع خویش خارج نمی شوند و به کمال بالاتر نمی رسند. برای نمونه درخت، حیوان نمی شود و حیوان، انسان. با این حال جنین نامی که به درجة نفس ناطقه می رسد، چون همین نفس ناطقه دارای مراتبی است، با رسیدن به هر حدی آماده می شود تا به حدی بالاتر دست یابد تا آنکه به نفس کلیه یا عقل کلی متصل شود؛

4. بر اساس مقدمة 1 و 2 مناسبتی ذاتی بین نفس و بدن برقرار است که موجب می شود نفس ودایعی در بدن به جای بگذارد که آن را از دیگر ابدان متمایز می کند؛ ازاین رو بدن به غیر از این نفس و نفس نیز به غیر از این بدن اتصال نمی یابد؛

5. پس از مفارقت نفس، گرچه بدن دیگر معدّ نفس نیست، نفس به واسطة مناسبت ذاتی و استخلاف ودایع از علیت برای نفس ساقط نمی شود و بدن و تراب آن را حفظ می کند. هرچه درجه بالاتر باشد، علیت قوی تر خواهد بود؛ به گونه ای که ابدان مقربان فاسد نمی شود. این بدن تحت تدبیر نفس به سوی کمال خود حرکت می کند؛ تا آنجا که به وصول نفس در آخرت نایل شود ( غروی اصفهانی، 1364).

نقد

گرچه سخن این دو حکیم دربارة اعادة جسم عنصری صحیح است، دلیلی که ایشان بیان کرده اند دچار اشکال است. از جمله اشکالات این دیدگاه، ترکیب ماده و صورت از راه اتحاد نفس انسانی و بدن یا اتحاد بین نفس انسانی و روح بخاری و به تبع ترکیب نفس با بدن است؛ زیرا همان گونه که پیش تر بیان شد، حق آن است که رابطة نفس انسانی با بدن، رابطة ابزار و صاحب ابزار است، نه آنکه بر نفس و بدن ترکیب اتحادی حاکم باشد. بر این اساس هیچ مناسبت ذاتی ای که مبتنی بر رابطة صورت و ماده باشد، اثبات شدنی نیست و آنچه ایشان در باب ودایع بیان می کنند، تنها دلیل نقلی دارد؛ زیرا برخی روایات بر حفظ طینت که متکلمان از آن به اجزای اصلیه یاد می کنند دلالت دارند (مجلسی، 1404م، ج7، ص43). ممکن است برای این دیدگاه به اجساد بزرگانی که با گذشت سالیان متمادی، همچنان باقی مانده است، استشهاد شود یا حتی به برخی روایات که می گویند: بدن انبیا و اوصیا با گذشت سه روز و یا چهل روز همراه با روح به آسمان می رود (مجلسی، 1404ق، ج‏22، ص551؛ فیض کاشانی، 1425ق، ص901) استناد شود. پر واضح است که تنها راه تبیین چنین ارتباطی بین این ارواح و ابدان مطهر، ماده و صورت بودن روح و بدن نیست و در نتیجه چنین وقایعی دلیلی بر مدعای پیش گفته نخواهند بود.

5. دیدگاه آیت الله رفیعی قزوینی

علّامه رفیعی التزام به دیدگاه صدرایی دربارة معاد جسمانی را دشوار، و آن را مخالف قطعی با ظاهر آیات و روایات دانسته است و در این باره دیدگاهی دیگر دارد. وی بر این باور است که تا آن وقتی مادة عنصری برای زندگی ابدی استعداد یابد، روح پس از مرگ به جسد مثالی تعلق می گیرد و پس از آنکه خاک عنصری تحت تکامل طبیعی، شایستگی بدن اُخروی شدن را به دست آورد، معاد جسمانی تحقق می یابد. در آن هنگام، بدن برزخی به بدنی خاکی تعلق می گیرد که البته این دو نه در عرض هم، بلکه در طول هم اند؛ یعنی بدن برزخی مطابق ملکات و بدن خاکی اخروی، مطابق شکل و هیئت بدن برزخی است.

علّامه رفیعی، پیدایش بدن اُخروی از مادة ترابی، یعنی بدن دنیوی را دقیقاً همانند تولد گندم از دانه می داند. به رغم آنکه دانة گندم در زمین فاسد می شود و صورت نوعیة خود را از دست می دهد، از همان مادة فاسد شده، گندم تکون می یابد ( رفیعی قزوینی، 1376، ص166).

نـقد

گرچه این دیدگاه مطابق با متون دینی به معاد جسم عنصری قایل است، سخن گفتن از تناسب بدن اُخروی با ملکات و هیئت بدن برزخی و یا تکامل آن، ادعایی بدون دلیل است و آیت الله رفیعی نیز دلیلی اقامه نفرموده است؛ بلکه چنان که پیش تر گفته شد، از متون دینی خلاف آن، یعنی مماثل بودن بدن دنیوی و اُخروی به دست می آید.

6. دیدگاه شیخ احمد احسایی

یکی از مهم ترین دیدگاه های شیخ احمد احسایی، «بدن هورقلیایی» است که بر اساس آن، سه مسئلة مهم، یعنی معراج جسمانی پیامبر(ص)، طول حیات امام زمان و معاد جسمانی را تفسیر و تحلیل می کند. بنا بر نقل تاریخی، دلیل اصلی تکفیر او از سوی برخی علما از جمله ملّامحمدتقی برغانی، دیدگاه معروفش دربارة معاد جسمانی بوده است (عابدی،1380).

احسایی انسان را دارای دو جسد و دو جسم می داند: جسد اول همان بدنی است که از عناصر چهارگانة زمانمند تشکیل شده، که این جسد در قبر به خاک بازمی گردد. از نظر او این جسد مانند لباسی است که آدمی پوشیده است و در می آورد و لذت و الم و طاعت و معصیتی متوجه آن نیست؛ اما جسد دوم، همان طینتی است که طبق روایات، بدون آنکه فزونی یا کاستی یابد، در قبر به طور مستدیر باقی می ماند. این جسد هورقلیایی است و بدن عنصری تمرض آن به شمار می آید. پس با زایل شدن بدن عنصری، دیگر به دیدة اهل دنیا درنمی آید و تنها هورقلیاییان آن را می بینند و همین بدن است که حشر می یابد و افراد با آن به بهشت یا جهنم وارد می شوند. در نظر احسایی، معاد جسمانی با همین جسد دوم تحقق می یابد. ازآنجاکه جسد عنصری، عَرَض جسد هورقلیایی شمرده می شود، با تصفیة کثافات عنصری از جسد دوم، وزن این جسد تغییر نمی کند.

جسم اول جسمی لطیف است که حامل و مرکب روح در عالم برزخ است و با مرگ از جسد اول مفارقت می یابد و با روح مؤمن در بهشت دنیوی (در وادی السلام) و روح منافق در آتش دنیوی (در برهوت) همراه است. این همراهی تا نفخة نخست است که با این نفخه، کثافات و عوارض برزخی از جسم تصفیه می شود و حاصل این تصفیه، جسم دوم است. درواقع جسم دوم همان جسم اول و دنیایی است که اعراض آن زایل شده اند؛ چنان که جسد دوم همان جسد اول است که اعراضش زوال یافته اند. احسایی همین جسم دوم را نفس می داند که با جسد اولِ فانی و جسد دومِ باقی و نیز با جسم اولِ فانی مغایرت دارد.

احسایی در پایان می گوید جسم مرئی دنیوی، لطیف و کثیف است که کثافت آن، جسد عنصری تصفیه شده است و لطیف آن، که جسد دوم است، در قبر باقی می ماند؛ اما لطیف آن که در برزخ، مَرْکب روح است و جسم اول نامیده می شود، با نفخة اول کثافاتش از بین می رود و لطیف آن لطیف که جسم دوم است، باقی می ماند (احسایی، 1424ق، ج4، ص45-51؛ همان، 1361، ص198-191).

نـقد

دیدگاه احسایی مبتنی بر سلسله اصطلاحاتی است که وی دلیلی بر آنها اقامه نمی کند و دیدگاهش تنها به مثابه فرضیه ای دربارة معاد جسمانی باقی می ماند. این تلقی از جسمانی بودن با اشکالاتی رو به روست. می توان گفت اگر این دیدگاه در قامت اندیشه ای نظام مند باشد، سرانجام دیدگاهی را مطرح می سازد که شیخ اشراق به آن معتقد بود؛ زیرا نخستین کسی که از واژگان «هورقلیایی»، «جابلقا» و «جابرسا» در بین حکمای اسلامی استفاده کرده، سهروردی است (عابدی،1380، ص298). شیخ اشراق جایگاه جابلقا، جابرسا و هورقلیا را در اقلیم هشتم می داند (سهروردی، 1372، ج2، ص254). از دیدگاه فلسفة اشراق، کل عالم جسمانی به هفت اقلیم تقسیم می شود و عالمی که مقدار دارد و خارج از این عالم است، اقلیم هشتم است. جابلقا و جابرسا دو شهر از شهرهای عالم عناصر مُثُل اند و هورقلیا جزء عالم افلاک مثل است که نمی توان با بدن عنصری به این عالم وارد شد ( شهرزوری، 1372، ص594).

به نظر می رسد هورقلیایی احسایی نیز بر این ویژ گی های مثال اشراقی تطبیق پذیر باشد. ازاین رو اشکالات دیدگاه شیخ اشراق بر این دیدگاه نیز وارد است از جمله آنکه ادلة نقلی، بیان کنندة معاد جسم عنصری اند نه عود جسم مثالی.

نتیجه گیری

1. در مقام نتیجه گیری آنچه از ادله نقلی به دست می آید آن است که اولاً عودِ جسم عنصری نه تنها امکان دارد، اخباری بر وقوع و چگونگی تحقق این اعاده دلالت می کنند؛ ثانیاً طبق برخی روایات، این اعاده همانند رویش از زمین، بر اثر بارش باران چهل روزه است؛ ثالثاً مطابق با متون دینی، بازگشت جسم عنصری همان گونه که برخی متکلمان گفته اند، با اجزای اصلیه محقق می شود؛ رابعاً ادلة نقلی بر مماثلت بین بدن اُخروی و دنیوی دلالت می کنند، نه عینیت آنها؛

2. بر اساس امکان و وقوع اعادة جسم عنصری که بر متون دینی مبتنی است، مُعاد نه جسم فلکی است، نه جسم مثالی و نه بدن اُخروی به گونه ای که ملّاصدرا توضیح می دهد. دیدگاه اخیر، درواقع، تنها همان اعادة روحانی است؛

3. بنا بر اینکه بین بدن عنصری اُخروی و دنیوی مماثلت برقرار است، دیدگاه متکلمانی مانند تفتازانی که معتقد به عینیت اند، با دلیل نقلی مماثلت سازگار نیست. افزون بر این، آیت الله رفیعی قزوینی بین بدن اُخروی و ملکات نفسانی تناسب برقرار می کند و نیز نسبت بدن دنیوی و اُخروی را همچون دانه به گندم می داند. طبق این دیدگاه، بین این دو بدن مماثلتی در کار نیست. بنابراین می توان نتیجه گرفت که این نگاه نیز با ادلة نقلی سازگاری ندارد؛

4. ادلة نقلی که ناظر به انفکاک روح انسانی از بدن، و بقای آن پس از این مفارقت اند، رابطة صورت و ماده بودن را بین نفس انسانی و بدن نفی می کنند و نمی توان از این راه، نسبت ذاتی ای را که بین آن دو برقرار است برای نفس و بدن ثابت کرد. بنابر این دیدگاه مدرس زنوزی و غروی اصفهای پذیرفتنی نیست و نمی توان ادعای تدبیر بدن عنصری از سوی نفس پس از مفارقت را اثبات کرد.