معاد ‌جسم عنصري (دلايل نقلي و نقد ديدگاه‌هاي رقيب)

ضميمهسايز
4.pdf397.18 کيلو بايت

سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1391، ص 67 ـ 88

Ma'rifat-i Kalami، Vol.3. No.2, Fall & Winter, 2012-3

غلامرضا فياضي*/ مهدي شکري**

چکيده

معاد به‌مثابه موضوع کلامي داراي ابعاد مختلفي است که جسماني ‌بودن از مهم‌ترين آنها به‌شمار مي‌آيد و بسياري آن را از ضروريات دين دانسته‌اند. ادلة نقلي افزون بر امکان و وقوع، حتي برخي ويژگي‌هاي معاد جسم عنصري را نيز بيان ‌مي‌کنند؛ اما علاوه بر اختلاف دربارة حقيقت انسان، شبهاتي (عقلي و نقلي) که برخي آنها را دليل قطعي بر انکار معاد جسم عنصري پنداشته‌اند نيز موجب اختلاف ديدگاه‌هايي شده و از‌اين‌رو بسياري کوشيده‌اند تا تصوير ديگري از معاد جسماني ارائه دهند. اين نوشتار بر آن است كه ادلة نقلي را به‌مثابه روشي براي بحث بيان کند و بر مبناي آن، به بررسي ديدگاه‌ها رقيب دربارة معاد جسماني بپردازد.

کليدواژه‌ها: معاد جسم عنصري، ادلة نقلي، نقد ديدگاه‌هاي رقيب، ابن‌سينا، شيخ اشراق، ملاصدرا، زنوزي، رفيعي قزويني، احسايي.


* استاد مؤسسة آموزشي وپژوهشي امام خميني(ره)

** دانشجوي دکتري کلام اسلامي مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)                      mahdi.shokri54@gmail.com

دريافت: 28/ 9/ 1391 ـ پذيرش: 6/ 4/ 1392


مقدمه

معاد از ضروريات دين و مورد اتفاق همة مسلمانان است؛ اما دربارة ويژگي‌هاي تحقق آن، اختلافات بسيار ديده مي‌شود. از جمله ويژگي‌هاي مورد نزاع، جسماني ‌بودن معاد است که ديدگاه‌هايي دربارة آن ارائه شده است. مبناي برخي اختلاف ديدگاه‌ها به نحوة مواجهه با شبهات معاد جسم عنصري باز‌مي‌گردد. گروهي اين شبهات را دليل قطعي بر نفي عود جسم عنصري پنداشته‌اند؛ اما عده‌اي ديگر آن را مانع اعادة پيش‌گفته ندانسته‌اند. برخي از اين ادلة گفته‌شده عقلي و برخي ديگر نقلي‌اند.

بعضي از اين شبهات عقلي عبارت‌اند از: امتناع اعادة معدوم، شبهة آکل و مأکول، امتناع تناسخ، نامتناهي بودن قواي جسماني، لزوم خلأ محال، و لزوم قسر دايمي يا اقتضائات متعدد براي جسم عنصري معاد و... (حلي، 1404ق، ص 400-407).

افزون بر اين برخي از تفاوت آرا در باب معاد جسماني، به اختلاف دربارة حقيقت انسان بازمي‌گردد. در نتيجه موضع‌گيري دربارة حقيقت انسان نه‌تنها بر پذيرش يا رد معاد جسماني، که بر پذيرش اصل معاد نيز اثر مي‌گذارد؛ از‌اين‌رو برخي معتقدان به نفس ناطقه همانند فلاسفة الهي، تنها معاد روحاني را مي‌پذيرند. شماري از منکران نفس ناطقة مجرده مانند بعضي متکلمان‌، تنها قايل به معاد جسماني‌اند و برخي ديگر از منکران ‌مانند فلاسفة طبيعي (ملحد) که انسان را همين جسم دانسته‌اند، هر دو معاد جسماني و روحاني را انکار کرده‌اند. جالينوس که از طبيعي‌دانان به‌شمار مي‌رود نيز در باب مزاج يا جوهر بودن نفس ترديد روا داشته‌ و بر اين‌اساس، در مسئلة معاد توقف ‌کرده ‌است. با اين‌همه بسياري از محققان، گرچه حقيقت انسان را نفس ناطقه دانسته‌اند، به هر دو معاد قايل‌اند (جرجاني، 1412ق، ج8، ص297). شماري از اينان همانند ابن‌سينا ادلة معاد جسماني را منحصر در ادلة نقلي مي‌دانند؛ اما برخي ديگر، علاوه بر ادلة نقلي، ادلة عقلي نيز اقامه مي‌کنند.

فارغ از اينکه برخي متکلمان معاد روحاني را رد کرده‌اند يا قبول‌، از سخنان دست‌کم اکثر ايشان و برخي فيلسوفان (دشتکي، 1381، ص1و2) مي‌توان دريافت که معاد، همراه با بدن عنصري تحقق مي‌يابد. فخر رازي در اين‌‌باره به اجماع مسلمين قايل است و به لحاظ عقلي آن را ممکن مي‌داند؛ زيرا به نظر او مانعي در قابل، يعني جسم، موجود نيست و امتناعي از سوي فاعل، يعني خداوند، تحقق ندارد (طوسي، 1405ق، ص393 و 398). محقق طوسي نيز سخن فخر را تأييد كرده و دليل عقلي يا نقلي‌اي عليه معاد به جسم عنصري مشاهده نكرده و از‌‌اين‌رو اخذ به ظواهر نصوص را واجب دانسته ‌است (همان). همچنين علّامه حلي، منکر معاد بدني (جسم عنصري) را بنا بر اجماع کافر مي‌داند (حلي، 1982م، ص376).

معتقدان به معاد جسم عنصري، به دو دسته تقسيم مي‌شوند. برخي مانند تفتازاني اعادة همان جسم عنصري دنيوي را محال ندانسته، جسم اُخروي را عين جسم دنيوي مي‌دانند که از همة ويژگي‌هاي آن‌ برخوردار است. تفتازاني درصدد رد ادلة منکران نيز بر آمده‌ و براي اثبات امکان اعادة معدوم، ادلة قايلان به امتناع را آورده و يک‌به‌‌يک آنها را رد كرده است (تفتازاني، 1370، ج5، ص87)؛ اما برخي ديگر همانند محقق طوسي و علّامه حلي جسم عنصري اُخروي (مُعاد) و دنيوي (مبتدأ) را مثل يکديگر مي‌دانند که در بعضي ويژگي‌ها همچون، زمان و مسبوق به عدم بودن با هم تفاوت دارند (حلي، 1404ق، ص402 و403). قايلان به ديدگاه اخير، براي امکان اعادة مماثل، به «حکم الامثال» استدلال‌ مي‌کنند (همان، ص400).

ادلة نقلي معاد جسم عنصري

آيات بسياري بر اعادة جسم عنصري دلالت دارند. برخي آيات ناظر به امکانِ آن و برخي ديگر بيان‌کنندة وقوعش هستند. افزون بر اين، از برخي متون ديني، چگونگي تحقق اين اعاده نيز به ‌دست‌ مي‌آيد.

ادلة امکان معاد جسماني

1. آياتي که زنده ‌کردن مردگان را به احياي مردگان در اين دنيا تشبيه مي‌کنند

مي‌توان براي نمونه به سه آيه که مواردي از احياي مردگان را بيان مي‌کنند، اشاره كرد. قصة عزير پيامبر يا ارمياي نبي (بقره: 259)، احياي پرندگان به فرمان حضرت ابراهيم (بقره:260) و زنده ‌شدن مقتول بني‌اسرائيل (بقره: 72و73)، از جمله موارد احياي مردگان در دنياست. اين آيات و نظاير آن، بر امکان اعادة روح به بدن عنصري در معاد دلالت مي‌کنند.

2. آياتي که معاد را به زنده ‌کردن زمين پس از مرگ تشبيه مي‌کنند

آية 57 سورة اعراف از اين موارد به‌‌شمار مي‌آيد. علّامه طباطبائي اين آيه را دليل و احتجاجي عقلي بر امکان احياي مردگان مي‌داند؛ زيرا احياي زمين و احياي مردگان از نوع واحدند و حکم امثال نيز در امکان و امتناع يک‌سان است؛ يعني همان‌گونه که گياهان روي زمين در زمستان و پاييز پوسيده ‌مي‌شوند و روح نباتي در آنها اصل و ريشه‌شان بدون نشو و نما باقي مي‌ماند، نفس آدمي نيز پس از مرگ باقي است؛ اگرچه ابدان تغيير مي‌كنند (طباطبائي،1417ق، ج8، ص160و 161). البته همان‌‌گونه که حکم الامثال دربارة نفس انساني صادق است، دربارة جسم او نيز صدق مي‌كند و اين نکته بيانگر آن است که معاد با جسم عنصري امکان تحقق دارد.

آيات 5 تا 7 از سورة حج نيز براي بيان دفع شک و ريب از بعث و امکان آن به اهتزاز و حرکت زمين خشک و هامد بر اثر سرسبزي مثال مي‌زنند و با پديده‌اي که به‌طور مستمر رخ‌ مي‌دهد و شکي در امکان آن نيست، استحالة بعث را دفع مي‌کنند (همان، ج14، ص344-347). افزون بر اين، آيات ديگري از جمله آيات 32‌ تا 44 يس، 39 فصّلت، 11 زخرف،3 تا 5 جاثيه، 2 تا 11 ق، 60 تا 67 واقعه، 17 تا 42 عبس، 19 و 50 روم و آية 9 فاطر بر تشبيه احياي مردگان به زنده شدن زمين دلالت دارند.

ادلة وقوع

1. آياتي که معاد را به خلق اول تشبيه مي‌کنند

بنا بر برخي روايات ناظر به آيات 47 و 48 سورة کهف، وجه شبه بين حشر و خلق اول، عريان بودن انسان است (مشهدي، 1413ق، ج8، ص88). البته برخي روايات عريان بودن در حشر را رد مي‌کنند و بر حشرِ همراه با کفن دلالت دارند؛ بدين‌گونه که خداوند کفن‌هاي پوسيده‌شده را نو مي‌نمايد، چنان‌که ابدان‌ را احيا مي‌کند (همان، ص90). در هر دو فرض، اين روايات ظاهر در معاد جسم عنصري‌اند.

نکتة ديگر آنکه وجه شباهت بين آغاز زندگي دنيايي و معاد، تنها به موارد پيش‌گفته منحصر نيست، بلکه مواردي همچون آفرينش از خاک را نيز دربرمي‌گيرد؛ زيرا يکي از ويژگي‌هاي زندگي دنيوي، آفرينش (و رويش) از خاک است که در آية 17 سورة نوح به آن اشاره ‌مي‌شود. دو تفسير در باب آفرينش از خاک گفته ‌شده ‌است. برخي انبات از ارض را به‌معناي همان ترکب آدمي از عناصر زميني که تغذيه‌اش از زمين است دانسته‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج‏20، ص 33). برخي ديگر، انبات انسان‌ها از زمين را به اعتبار آفرينش نخستين انسان از خاک تفسير كرده‌اند (مکارم شيرازي، 1374، ج25، ص77). مؤيد وجه شباهت اخير بين معاد و خلق اول را مي‌توان روايتي در نظر گرفت که بر انبات لحوم و اجتماع اوصال بر اثر باران چهل روزه هنگام اعاده دلالت دارد (مشهدي، 1413ق، ج9، ص50). از‌اين‌رو آيات پيش‌گفته ناظر به وقوع معاد جسماني‌اند.

آيات ديگري نيز بر تشبيه معاد به خلق اول دلالت دارند که از آنها معاد جسم عنصري دانسته ‌مي‌شود. اين آيات عبارت‌اند از: اعراف: ‏29؛ انبياء؛ 104؛ حجّ: 5-‏ 7؛ عنكبوت: 20؛ احقاف: 33؛ واقعه: 60-67؛ قيامة: 3-‏40؛ طارق: 5-‏10.

2. آياتي که منکر معاد جسم عنصري را رد مي‌کنند

در آية پنجم از سورة رعد، تعجب در مقام ردّ استبعاد و انکار دربارة اعاده از آن خاکي است که بدن، پس از مرگ به آن تبديل مي‌شود. اين ردّ به‌معناي تحقق و وقوع معاد جسم عنصري است و آية شريفه تنها بر امکان دلالت ندارد؛ زيرا اگرچه منکر، امکان آن را استبعاد و نفي مي‌کند، اما از آن طريق درصدد نفي وقوع است که آيه مدعاي اصلي يعني نفي وقوع را رد كرده و درصدد بيان وقوع است.

ممکن است چنين اشکال شود که چون مخاطب مي‌پندارد آدمي همين بدن است و با انعدام آن، معاد استبعاد دارد، از‌اين‌رو آيه تنها بر اصل تحقق معاد دلالت دارد و لازم سخن او ‌ـ ‌يعني انکار معاد ‌ـ را نفي مي‌کند، نه آنکه استبعادي را که در باب اعادة جسم عنصري است رد كند. پر‌واضح است که اگر معاد به جسم عنصري نمي‌بود، بايد از راه ديگري براي اثبات معاد روحاني استفاده مي‌شد؛ زيرا در اين فرض اغراي به جهل پيش‌ مي‌آيد.

از ديگر آياتي که منکر اعادة جسم عنصري را رد مي‌کند، آيات 48 تا 52 سورة إسراست. مشرکان برآن‌اند تا با پرسش استنکاري از اعادة و بعث استخوان شکسته و پوسيده‌‌شان، معاد را انکار كنند که خداوند با اين بيان که «سنگ، آهن يا [هر] خلقتي که از آن‌ بزرگ‌تر [و سخت‌تر] باشيد، شما را بازمي‌گردانيم»، استبعادشان را رد فرموده است.

در پايان مي‌توان گفت آيات ديگري که استبعاد جمع عظام را رد مي‌کنند و نيز آياتي که انکار بعث به‌خاطر پوسيده و متلاشي شدن اجزاي بدن را مردود مي‌دانند، بر واقع ‌شدن معاد جسم عنصري دلالت دارند؛ زيرا اين آيات، با معاد روحاني صرف سازگار نيستند، بلکه از وقوع احياي اجزاي بدن و بازگشت آنها خبر مي‌دهند.

آيات ديگري نيز ناظر به وقوع معاد جسم عنصري‌اند و استبعاد آن را رد مي‌کنند. اين آيات عبارت‌اند از: إسرا: 97- 99؛ مؤمنون: 33- 38 و 79-90؛ نمل: 67-72؛ سجده: 10- 11؛ ق: 2-‏11؛ سبأ: 7-9؛ يس: 77-83؛ صافاّت: 15ـ24‌ و 51-53؛ قيامة: 3-13؛ نازعات: 1-‏ 14.

3. آياتي که بر خروج از زمين يا قبر دلالت دارند

آيات 24 و 25 سورة اعراف بر بيرون آورده شدن از زمين تصريح دارند و اين جز با معاد جسم عنصري مناسبت ندارد و با صرف معاد روحاني سازگار نيست. گرچه ظاهر اين خطاب متوجه آدم، حوا و فرزندانشان است (طباطبائي،1417ق، ج8، ص35)، ذرية آدم نيز در اين حکم با او مشتر‌ک‌اند (همان، ص132)؛ چنان‌که برخي روايات بر عموميت اين آيه نسبت به همه دلالت دارند (مشهدي،1413ق، ج‏5، ص61).

آيات ديگري نيز بر اخراج از زمين يا قبر دلالت دارند و به‌تصريح، وقوع معاد جسم عنصري را بيان مي‌كنند. اين آيات عبارت‌اند از: مريم: 66-68؛ مؤمنون: 33-38؛ يس: 51-54؛ طه: 55؛ ق:‌ 41-44؛ قمر: 6-8؛ معارج: 42-‏44؛ نوح: 17-‏18؛ عبس: 17-‏42؛ انشقاق: 1-‏19؛ زلزله: 1-8؛ عاديات: 9- 11.

متناسب با آيات مورد بحث، روايتي وارد شده است که پيامبراكرم(ص) و حضرت علي(ع) نخستين کساني‌اند که زمين برايشان شکافته مي‌شود (همان، ج‏12، ص401).

4. آياتي که بعث از قبر را بيان مي‌کنند

در آية هفتم سورة حج، واژگان بعث از قبر به‌کار رفته است که با معاد روحاني سازگار نيست؛ زيرا روح مکانمند نيست تا مکان و جايگاه مادي براي آن باشد. در همين راستا، روايتي از چگونگي خروج و بعث از قبر و نشان دادن آن به پيامبر اكرم(ص) در همين عالم، حکايت دارد (مجلسي، 1404ق، ج7، ص4).

البته يادآوري اين نکته نيز مهم به نظر مي‌رسد که برخي براي اثبات معاد جسم عنصري، به آياتي که ناظر به شهادت اعضا و جوارح‌اند (براي مثال آيات 24 سورة نور و 65 سورة يس) تمسک مي‌کنند؛ حال آنکه چنين استدلالي صحيح نيست؛ زيرا بنا بر بعضي روايات، روح داراي اعضا و جوارح است (ر.ک: مجلسي،1404ق، ج30، ص‏27).

چگونگي تحقق معاد جسم عنصري بر اساس متون ديني

آيات 98 و 99 سورة اسرا بر اين نکته دلالت مي‌کنند که بين بدن دنيوي و اُخروي مماثلت برقرار است نه عينيت؛ زيرا منکران بر‌آن‌اند که از راه استبعاد تجديد بدن عنصري از استخوان و خاک، معاد و بعث را انکار كنند؛ اما خداوند با بيان آنکه قدرت خلق مثل دارد، اين انکار را رد مي‌فرمايد.

روايتي بر معاد جسم عنصري و نحوة عود روح به آن بدن دلالت دارد و بيان ‌مي‌کند که هرچه به خاک تبديل مي‌شود يا يا هر آنچه حيوانات مي‌خورند، در خاک محفوظ مانده، از علم الهي پنهان نمي‌ماند. در اين روايت، خاک افراد روحاني به طلا در خاک تشبيه مي‌شود که هنگام بعث، بر آن باران مي‌بارد و خاک هر قالبي جمع شده، به اذن خداوند به مکان روح منتقل مي‌شود و صورت به آن باز‌مي‌گردد و روح داخل مي‌شود (مشهدي، 1413ق، ج11، ص100 و101).

در روايتي ديگر، از حضرت صادق(ع) دربارة چگونگي بعث بدني که اجزاي آن پراکنده ‌شده پرسش مي‌شود. ايشان مي‌فرمايد اگرچه استخوان و گوشتي نمانده، طينت و اصلي که شخص از آن آفريده ‌شده هنوز باقي ‌است و از بين نمي‌رود و به‌‌طور مستدير (به شکل دايره يا آنكه در تمام احوال مانند رميمي و ترابي) باقي مي‌ماند تا همانند نخستين‌بار دوباره خلق ‌شود (مجلسي، 1404ق، ج7، ص43).

در مقام نتيجه‌گيري مي‌توان چنين گفت:

1. ادلة نقلي نه‌تنها بر امکان عود جسم عنصري دلالت ‌دارند، از وقوع آن خبر مي‌دهند؛

2. بر پاية برخي روايات، اين اعاده همانند رويش از زمين، بر اثر بارش باران چهل‌‌روزه است؛

3. مطابق با متون ديني، بازگشت جسم عنصري همان‌گونه که برخي متکلمان گفته‌اند، با اجزاي اصليه محقق مي‌شود؛

4. ادلة نقلي بر مماثلت بين بدن اُخروي و دنيوي دلالت ‌مي‌کنند، نه عينيت آن‌ دو در همة ويژگي‌ها.

در ادامه، اشاره به دو نکته، ضرور به نظر مي‌رسد:

اول آنکه اگرچه در معاد جسماني اجزاي اصليه باقي مي‌مانند، عنوان مماثلت همچنان بر آن صدق مي‌کند و با نگاه دقيق عقلي، عينيتي در کار نيست؛ زيرا برخي عوارض اجزاي اصليه مانند زمان و مکان، پيش از مرگ و پس از آن و هنگام احياي دوباره متفاوت خواهند بود؛

دوم آنکه بر اساس علوم تجربي مي‌توان از سلولي بنيادين، بدني کاملاً همانند بدن پيشين را بازسازي کرد و مي‌توان آن را دليلي بر امکان عود جسم عنصري با توجه به اجزاي اصليه و مماثلت در نظر گرفت.

از‌اين‌رو مي‌توان گفت شبهات عقلي پيش‌گفته، همانند اعادة معدوم، دربارة اعادة جسم عنصري صدق نمي‌کنند؛ زيرا مُعاد در همة ويژگي‌ها عين مبتدأ نيست؛ بلکه به لحاظ عقلي و با توجه به آيات قرآني، بين بدن دنيوي عنصري و بدن اخروي عنصري، مماثلت برقرار است. ديگر شبهة مهم عليه معاد جسم عنصري، امتناع تناسخ ملکي (انتقال روح از بدني مادي به بدن مادي ديگر) است که ادلة نقلي يادشده بر امکان و تحقق آن نيز دلالت دارند و انکار آن به خاطر دليلي نقلي است که نشاندن تناسخ به جاي معاد را رد مي‌كند و معتقد به آن را کافر مي‌شمارد (ر.ک: مجلسي، 1404ق، ج4، ص320).

با توجه به ارائة ادلة نقلي امکان، وقوع و چگونگي تحقق معاد جسم عنصري، اشاره به ادلة نقلي ادعاشده عليه آن و بررسي آنها نيز بايسته به نظر مي‌رسد.

ادلة نقلي ادعاشده عليه معاد جسم عنصري

1. از جمله آياتي که نافين اعادة جسم عنصري براي ديدگاه خويش به آن تمسک مي‌کنند، آية 48 سورة مبارکة ابراهيم است که بر تبدل زمين و آسمان و غيريت آن دو در نشئة دنيا و آخرت دلالت دارد؛

2. آية ديگر، آية 61 سورة مبارکة واقعه است که دلالت بر عدم علم به انشاي اخروي دارد. براي نمونه، ابن‌عربي از عدم علم به انشا و خلقت در آخرت، نتيجه مي‌گيرد که اعادة ارواح به همين اجساد و با همين مزاج خاص دنيوي، نخواهد بود (ابن‌عربي، بي‌تا، ج3، ص41و42). ملّاصدرا نيز با استفاده از آية شريفه استدلال مي‌کند که نشئة دوم تباين دارد و از جسمي مركب از خاک، آب و گل تشکيل نشده و معاد به خلقت مادي و بدن ظلماني نيست؛ بلکه مرگ و بعث ابتداي حرکت و رجوع به خداوند و نزديكي به اوست (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص 153)؛

3. همچنين آية 29 سورة مبارکة اعراف استناد مي‌شود که بر مشابهت عود آدمي با آغاز آفرينش او دلالت دارد. برخي با استناد به اين آيه بر شباهت اعاده در آخرت با آفرينش در دنيا تأکيد مي‌کنند و وجه مشابهت را بدون مثال و شبيه بودن آن دو مي‌دانند؛ ازاين‌روي اعادة اُخروي شباهتي به آفرينش دنيوي ندارد و بر مثال آن نيست (ابن‌عربي، بي‌تا، ج3، ص41و42)؛

4. گاه نيز براي نفي معاد جسم عنصري به حرکتمند و تدريجي نبودن نظام آخرت، که از نقل (ر.ک: مشهدي، 1413ق، ج7، ص92) استنباط مي‌شود، دليل ‌مي‌آورند؛ زيرا موجودات عالم دنيا براي تحقق نيازمند مقدمات‌اند، اما آخرت، نظام «کن فيکون» است و در آن تدريجي در کار نيست و چنين موجودي، موجود صوري بدون ماده خواهد بود (مرواريد، 1381، ص38-41)؛

5. از جمله ادلة ديگر نافين معاد جسم عنصري، رابطة تکويني بين عمل و جزاست که از متون ديني به ‌دست مي‌آيد: «ثُمَّ قيلَ لِلَّذينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ» (يونس: 52)؛ «فَالْيَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَلا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (يس: 54)؛ «اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَيْكُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (طور: 16).

اين آيات و مانند آنها دلالت مي‌کنند که جزا، غايت افعال و صورت اعمال است و به اين اعتبار جزا همان عمل است. البته اين رابطه، مرهون رابطة‌ بين عمل و نيت با نفس است. در نتيجه، دار آخرت همانند امور دنيوي، مادة جسماني نيست که بر آن صورت يا نفس عارض مي‌شود؛ بلکه در آنجا حور و قصور و اشجار و انهار نفس آدمي به يک وجود موجودند (ر.ک: ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص295).

ارزيابي ادلة نقلي عليه اعادة جسم عنصري

در مقام ارزيابي ادلة نقلي در باب نفي معاد جسم عنصري مي‌توان گفت گرچه آيات سورة ابراهيم و واقعه دلالت بر تغاير بين عالم دنيا و عالم آخرت مي‌کنند، اين مجوزي براي تطبيق آيات شريفه بر ديدگاه‌ مخالف معاد جسم عنصري نخواهد بود؛ بلکه چنان‌که پيش‌تر گفته شد، آيات و روايات بسياري بر عود جسم عنصري تصريح دارند. آية 29 سورة اعراف نيز دلالتي بر انکار اعادة جسم عنصري ندارد، بلکه روايات ناظر به آية شريفه، وجه شبه را اهتدا و ضلالت بيان مي‌فرمايد (ر.ک: مشهدي، 1413ق، ج‏5، ص 66).

دربارة تدريجي ‌نبودن که از برخي متون ديني استفاده شده است نيز بايد گفت اولاً بنا بر پيش‌گفته‌ها، آيات و روايات بسياري به معاد جسم عنصري تصريح دارند؛ ثانياً بنابر اينکه در آخرت تدرجي در کار نيست، نمي‌توان منطقاً انکار اعاده جسم عنصري را نتيجه گرفت؛ زيرا امکان دارد در شرايطي ويژه، عدم تدريج بر همين اجزاي مادي دنيوي مترتب شود (مرواريد، 1381، ص 45).

دستة پاياني از آيات نيز اگرچه بر معاد روحاني دلالت دارند، اين به‌‌معناي انکار معاد جسم عنصري نيست، و اعادة جسم عنصري از ديگر ادله به ‌دست مي‌آيد.

اقوال دربارة معاد جسماني

هرچند با بيان پيشين در باب حقيقت آدمي بايد نتيجه گرفت که برخي تنها معاد جسماني، عده‌اي فقط معاد روحاني و دسته‌اي ديگر هر دو معاد را مي‌پذيرند، با توجه به آنکه معاد جسماني به گفتة بسياري از محدثان (‌مطهري،1380، ج4، ص789)، فلاسفه و متکلمان از ضروريات دين به‌شمار مي‌آيد، حتي کساني که انسان را همان جسم او نمي‌دانند نيز کوشيده‌اند تا تصويري عقلاني از جسماني ‌بودن معاد ارائه دهند و معاد جسماني گفته‌شده در دين را بر ديدگاه خويش تطبيق كنند.

1. معاد جسماني به جسم فلکي و دخاني

ابن‌سينا از آوردن دليل عقلي براي معاد جسماني اظهار ناتواني مي‌كند و آن را تنها بر اساس شرع مقدس مي‌پذيرد (ابن‌سينا، 1404ق، ص423)؛ اما به گفتة سبزواري، بوعلي بهترين وجوه عقلي در نزد خويش را نيز بيان كرده‌است (سبزواري، 1383، ص417).

با توجه به ديدگاه فارابي (طوسي، 1375، ج3، ص355)، بوعلي اعتقاد دارد که نفوس جاهل اگرچه اهل خير باشند، پس از مفارقت از ماده، ممکن است اشتياقشان به اجسامي متناسب با نفسشان تعلق‌ گيرد که اين اجسام بدن انساني و يا حيواني نيستند، بلکه جايز است که اجرام سماوي يا دخاني باشند؛ زيرا تعلق و خواستشان از بدن و جسم فراتر نمي‌رود و غير از آن را نمي‌شناسند. البته اين بدان معنا نيست که اين نفس مدبر باشد؛ بلکه ازآنجاکه ابن‌سينا ثواب و عقاب اين گروه را از راه وهم و تخيل دانسته که مادي‌اند و تنها از راه آلات جسماني حاصل مي‌شوند، به اجرام سماوي و دخاني نياز است. اين صور خيالي متناسب با اعمال نيک و بد، لذت‌بخش يا رنج‌آور خواهند بود (ابن‌سينا، 1375، ص 114و115).

نقد

الف) اينکه نفس از اجرام سماوي به‌مثابه ابزاري براي تخيل استفاده مي‌کند، ادعايي است که ابن‌‌سينا دليلي براي آن اقامه‌ نکرده است؛ علاوه بر آنکه تفاوت افلاک و اجرام سماوي با جسم عنصري و اعلا بودن (و برکنار بودن از کون و فساد) اين اجرام (ابن‌سينا، 1379، ص291و647؛ ابن‌سينا، 1375، ص120)، بر هيئت بطلميوسي ابتنا دارد که اکنون خلاف آن ثابت شده‌ است؛

ب) اين ديدگاه بر آن است که چون معاد بر مبناي تخيل و وهم است و اين ادراکات مادي‌اند، از‌اين‌رو به ماده که همان اجرام فلکي است براي ثواب و عقاب نياز است؛ حال آنکه همة مراتب ادراکات، از حسي گرفته تا عقلي، همه مجرد از ماده‌ و بي‌نياز از آن‌اند و فقط ادراک حسي به‌مثابه ابزار، به ماده نيازمند است؛

ج) مهم‌ترين اشکال آن است که اين ديدگاه از چهار جهت با متون ديني ناسازگار است؛

1. از متون چنين بر‌مي‌آيد که الم و لذت اُخروي که در جهنم يا بهشت تحقق مي‌يابد، امري تخيلي يا وهمي نيست، بلکه واقعيت دارد؛ گرچه ممکن است مجراي آن تخيل و وهم باشد؛

2. چنان‌که گفته شد، متون ديني به معاد جسم عنصري تصريح دارند که اين نکته با بدن افلاکي که موردنظر ابن‌سيناست سازگاري ندارد؛

3. بنا بر درستي اين تصور از معاد جسماني، چنين عودي تنها به گروه مورد اشارة ابن‌سينا منحصر نيست و همة افراد را دربرمي‌گيرد؛

4. برخي آيات، ناظر به سوختن و تبدل برخي از اجزاي بدن هستند (نساء: 56) که اين مطلب با برکنار بودن اجزاي بدن اُخروي از تغيير سازگار نيست.

2. معاد با بدن مثالي

سيدجلال‌الدين ‌آشتياني معتقد است شيخ اشراق، شهرزوري و شيرازي از قايلان به معاد با بدن مثالي‌اند (‌آشتياني، 1381، ص71). در نظر شيخ اشراق، نفوسي که اشتياقشان به نور قدسي بيش از امور جسماني باشد، پس از فساد جسمشان، به‌خاطر جذبه‌اي که به سرچشمة نور دارند به جسم ديگري تعلق نمي‌يابند (سهرودي، 1372، ج‏2، ص223و224)؛ اما گروهي از اهل شقاوت و سعادت هستند که عالم عقلي برايشان متصور نيست و از علاقه به بدن منقطع نيستند. براي تحقق جزا دربارة اين افراد که از راه تخيل حاصل مي‌گردد (همان، ج‏1، ص89 و90). به بدن مثالي که مظهرش افلاک است، نياز پيدا مي‌شود. شيخ اشراق اين عالم را از ميان عوالم چهارگانه‌، عالم اشباح مجرده ناميده ‌است که بعث اجساد و مواعيد انبيا به آن تحقق مي‌يابد (همان، ج‏2، ص234 و 235).

نـقد

نقدهاي پيشين دربارة ديدگاه ابن‌سينا بر ديدگاه شيخ اشراق نيز وارد است؛ زيرا بين مسلک ابن‌سينا و شيخ اشراق در معاد چندان تفاوتي نيست. ابن‌سينا موضع تخيل برخي نفوس را اجسام سماوي مي‌داند و شيخ اشراق نيز به اين قول متمايل است و هر دو فيلسوف حشر نفوس کامل را بي‌نياز مي‌دانند (آشتياني، 1381، ص143و144). تنها تفاوت اين دو ديدگاه آن است که چون ابن‌سينا به عالم مثال قايل نيست، افلاک را از اجسامي اثيري مي‌داند که بر خلاف اجسام عنصري از کون و فساد برکنار است؛ اما شيخ اشراق به عالم اجسام و اشباح برزخي قايل است، و بنابراين ويژگي‌هاي آن عالم را به افلاک نسبت داده، افلاک را مظهر اين عالم مي‌داند. به نظر سهروردي عالم مثال، عالمى است كه موجودات آن مقدار و شكل دارند، اما ماده ندارند. اين عالم همانند صور خيال است، با اين تفاوت كه صور خيال، تنها در ذهن موجودند، اما اين صور مثالى، در خارج ذهن متحقق‏اند. در مقابل، عالم مجردات ماده و مقدار ندارد و عالم مادى، به ماده و مقدار متلبس است (كربن، 1358، ص250).

3. معاد با بدن جسماني، بدون ماده

از آثار آخوند دو نظر در باب معاد جسماني قابل استفاده ‌است: ديدگاهي که منطبق با ظواهر کتاب و سنت و موافق با معاد از نظر محدثين. يعني معاد به جسم عنصري است و ديدگاهي که بر پاية آن، صورت جسم بدون ماده محشور مي‌شود. آيت‌الله جوادي آملي ديدگاه اول را دقيق و دومي را ادق مي‌داند (مرواريد، 1381، ص83). ملّاصدرا براي اثبات معاد جسماني به معناي دوم در اسفار، يازده مقدمه ترتيب مي‌دهد:

1. وجودْ اصل، و ماهيتْ تابع آن است و وجود مفهومي بدون مابازا و مصداق نيست؛

2. تشخص هر شيء به وجود آن است. وجود و تشخص اگرچه در مفهوم متفاوت‌اند، در مصداق متحدند و با تغيير عوارض مشخصه، آن شخص و وجود خاص تبدل نمي‌يابد؛

3. وجود بسيط است؛ نه ترکيب خارجي مي‌پذيرد و نه ترکيب ذهني و ازاين‌رو نه فصل مميزي دارد و نه عرض صنف‌سازي؛ بلکه، پذيرندة شدت و ضعف، تقدم و تأخر و... است. پس وجود امري مشکک است؛

4. وجود در ذاتش حرکت دارد و ثابت ‌شده ‌است که اجزا و حدود يک حرکت متصل که اجزايش با هم موجود نيستند، به يک وجود موجودند و براين‌اساس وجود در همة مراتب، شخص واحد است؛

5. حقيقت هر مرکب از ماده و صورتي، به صورت آن است نه به ماده‌اش؛ زيرا ماده تنها حامل امکان و قوه‌ و موضوع انفعالات و حرکاتش است. بنابراين اگر صورت شيء مرکب، بدون ماده باقي باشد، تمام حقيقت شيء موجود خواهد بود؛

6. وحدت شخصيه در هر شيء که عين وجود آن است، در همة موجودات يک‌سان نيست و حکم آن در جواهر نفساني با جواهر مادي تفاوت مي‌کند. در نتيجه جسم واحد محال است که موضوع اوصاف متضاد شود؛ زيرا وجودش گنجايش امور متخالف را ندارد؛ اما جواهر نفساني در عين وحدت، پذيراي امور متقابل‌اند. بنابراين هرچه انسان تجرد يابد و کمالش شدت گيرد، احاطه‌اش به اشيا و اشتمالش بر امور متخالف بيشتر خواهد شد. در نتيجه مي‌توان گفت مدرِک تمام ادراکات حسي، خيالي و عقلي و نيز فاعل همة افعال طبيعي، حيواني و انساني، نفس مدبر است که مي‌تواند به مرتبة حواس و آلات طبيعي نزول، و يا تا عقل فعال و بالاتر از آن صعود كند و بر اساس اين اصل، نفس مي‌تواند در يک مرتبه به ماده تعلق داشته باشد و در مرتبة ديگر، مجرد از آن باشد؛

7. هويت و تشخص بدن به نفس است نه به جرم آن. ازاين‌‌رو تا نفس باقي است، وجود و تشخص بدن استمرار دارد؛ هرچند اجزا و لوازمش مانند اين، کم و کيف تغيير يابند. به همين قياس اگر صورت طبيعي بدن به صورت مثالي در برزخ و يا به صورت اخروي در آخرت تبديل ‌گردد، در همة اين تحولات، هويت انسان بعينه که همان نفس اوست وحدت دارد و داراي اتصال تدريجي است. در اين حرکت، به ويژگي‌هاي جوهر و حدود وجودي آن اعتنايي نيست. بلکه آنچه اعتبار دارد، نفس است که بقا دارد و تبدل ماده به‌مثابه جنس و امر مبهم، قادح به بقاي مرکب نيست. بدين‌سبب زيدِ طفل، همان زيد شاب و شيخ است؛

8. قوة خيال جوهري است که قائم به بدن يا عضوي از اعضاي آن نيست، بلکه مجرد از اين عالم بوده، در عالمي بين عالم مفارفات و طبيعيات قرار دارد؛

9. قيام تمام صور ادراکي (از جمله خيالي) به نفس يا محلي ديگر، قيامي حلولي نيست؛ بلکه همانند قيام فعل به فاعل است. در نتيجه، ادراکي مانند ادراک بصري، به خروج شعاع، انطباع و يا اضافة اشراقي بين مدرِک و مدرَک نخواهد بود. ادراک حسي تا وقتي نفس به بدن تعلق دارد غير از ادراک خيالي است؛ زيرا نيازمند مادة خارجي است؛ اما با قطع تعلق از بدن، بين اين دو تفاوتي باقي نمي‌ماند و قوة خيال نيز با خروج از بدن ضعف و نقصش‌ بر‌طرف شده، نفس با آن افعالي را انجام مي‌دهد که با ديگر قوا انجام مي‌داد. نفس با خيال آنچه را که با حس مي‌ديد، مي‌بيند و چون با قطع تعلق از بدن، همة قوا اتحاد مي‌يابند، قدرت، علم و شهوت يکي مي‌شوند و در نتيجه ادراک مشتهيات، همان احضار نزد نفس و قدرت بر آنها خواهد بود؛

10. صورت‌هاي مقداري، اشکال و مانند آن، همان‌‌گونه که از فاعل با مشارکت ماده صدور مي‌يابند، ممکن است که از فاعل، تنها با جهت ادراکي و بدون ماده نيز صادر شوند؛ چنان‌که پيدايش افلاک و کواکب از مبادي عقلي اختراعي و بدون مادة پيشين است. بنابراين در صورت رفع اشتغال قوة خيال از افعال قواي حيواني و طبيعي، نفس با قوة مصوره‌اش مي‌تواند صور و اجسامي را در نهايت شدت وجود به ‌گونه‌اي که تأثيرش از محسوسات مادي بيشتر باشد، اختراع كند و ازاين‌رو براي ادراک به ماده نيازي نباشد؛

11. عوالم با کثرتشان در سه نوع منحصرند: پايين‌ترين آنها عالم طبيعت است؛ عالم مياني عالم صور ادراکي مجرد از ماده است که استعداد صفات متقابل را دارد و عالي‌ترين عوالم، عالم صور عقلي و مثل الهي است. از ميان موجودات، تنها نفس انساني است که مي‌تواند با بقاي تشخصش اين عوالم را بپيمايد؛ زيرا مي‌تواند با تحول از طفوليت که مبدأ وجود طبيعي اوست و با تلطيف تدريجي در ذاتش، به جايي برسد که براي بعث صلاحيت داشته ‌باشد و اعضاي نفساني يابد؛ پس با گذر از اين عالم توانايي دارد که وجودي عقلي بيابد و براي او اعضايي عقلي باشد.

از نظر ملّاصدرا اين ديدگاه برطرف‌کنندة شک و موجب يقين دربارة معاد جسماني است و روشن مي‌سازد که معاد به شخصِ نفس و بدن است و مبعوث در قيامت، خود بدن است؛ نه بدن عنصري ديگر ‌چنان‌که برخي متکلمان مي‌گويند و نه بدن مثالي، چنان‌که اشراقيون قايل‌اند (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص185-198).

نقد

الف) در اين ديدگاه، رابطة نفس انساني و بدن رابطة ماده و صورت و ترکيب طبيعي اتحادي پنداشته شده است که بين آن دو، ثنويتي در کار نيست و چون شيئيت‌ شيء به صورت آن است، معاد روح به‌معناي اعادة صورت بدن است. اينکه شيئيت شيء به صورت آن است، سخني خدشه‌ناپذير است؛ اما نفس انساني، صورت بدن نيست؛ زيرا اولاً صورت با ماده ترکيب شده و انفکاک‌پذير نيست و اگر صورت از ماده انفکاک يابد، از بين مي‌رود، حال آنکه مطابق با متون ديني، روح انساني با انفکاک از بدن، همچنان باقي مي‌ماند؛ ثانياً به نظر صحيح که بر نقل مبتني است، آفرينش روح به‌طور مجرد پيش از بدن تحقق ‌داشته و روح جسمانية‌الحدوث نيست و چنين انفکاکي نيز با صورت و ماده ‌بودن نفس و بدن سازگاري ندارد؛ بلکه بدن ابزار انجام کار براي نفس است و رابطة آن دو، از گونة مدبِر و مدبر يا کاتب و قلم بوده، نفس بر بدن داراي چنين ولايت تکويني‌اي است (فياضي، 1389، ص487 و 488). درواقع، رابطة ماده و صورت بين بدن و نفس نباتي برقرار است نه بين بدن و نفس انساني. آن‌گونه که از روايات مي‌توان دريافت، آدمي از دو روح، يعني روح عقل و روح حيات برخوردار است. روح عقل هنگام خواب به سوي خدا مي‌رود، اما روح حيات با مرگ از بدن جدا مي‌شود. نيز در روايتي ديگر بيان شده است که نفس هنگام خواب به سوي آسمان عروج مي‌کند و روح در بدن باقي مي‌ماند (مجلسي، 1404ق، ج61، ص43؛ ج58، ص27).

ب) به گفتة بزرگاني همچون ميرزامحمد‌تقي آملي، ديدگاه ملّاصدرا همان معاد روحاني است که در نهايت منظور ملّاصدرا از بدن جسماني، بدن مثالي است که قيام صدوري به نفس دارد و مجرد از ماده است که اين ديدگاه با شرع مقدس مطابقت ندارد (آملي، 1416ق، ج2، ص460). آقاسيداحمد خوانساري نيز چنين رويکردي را ناشي از برخي شبهات دربارة معاد بدن عنصري مي‌داند که آيات و روايات به آن تصريح مي‌كنند (خوانساري، 1399ق، ص255).

4. ديدگاه آقاعلي مدرّس

حکيم آقاعلي زنوزي ضمن پذيرش بيشتر اصول صدرايي، پاسخ آخوند را تمام ندانسته، با افزودن مقدماتي ديگر، به نتيجه‌اي متفاوت مي‌رسد (‌محقق داماد، 1387، ص691) و با تکميل مقدمات، درصدد اثبات اعادة جسم عنصري‌ برمي‌آيد. ايشان در ابتدا بين مرکب حقيقي و اعتباري تفاوت ‌گذاشته، بيان مي‌كند که ترکيب حقيقي (‌يعني ترکيبي که در آن دو جزء اتحاد وجودي دارند) بين دو جزئي واقع مي‌شود که يکي ابهام دارد و استعداد و قوه است و ديگري فعليت و تحقق دارد و موجب تحصل مرکب مي‌گردد و اين اتحاد در همة اجزا جريان دارد.

حکيم زنوزي در ادامه ترکيب بدن و نفس را اتحادي حقيقي دانسته، بدن را با توجه به ‌آنکه قوه و پذيرندة نفس است، جزئي از اين ترکيب برمي‌شمارد. درواقع اتحاد حقيقي نفس با قوه‌اي است که در بدن است؛ اما ترکيب بين صور اعضاي بدن، ترکيبي اعتباري است و نيز ترکيب بين اين اعضا و نفس، ترکيبي حقيقي اما بالعرض و به‌تبع ترکيب نفس با قوه و مادة در بدن است؛ ازاين‌رو تغييرات در اعضا مخل وحدت شخص انساني نيست. وي همچنين ترکيب مراتب نفس و قواي آن را حقيقي مي‌داند که مرتبة بالا صورت، و مرتبة پايين ماده است؛ در‌حالي‌که همه با وجود نفساني ساري اتحاد دارند. البته او در ادامه بر اساس روابط تدبيري نفس به بدن مانند نمو و تغذيه، تغيير حالات بدن مانند سرخ شدن از خجالت يا زرد شدن بر اثر ترس به خاطر عارض ‌شدن حالات نفساني، از تبعي ‌بودن رابطة نفس و صور اعضا استدراک مي‌كند و از‌اين‌رو اتحاد نفس با صور اعضا را نيز اتحادي حقيقي مي‌داند. وي در نتيجه مراتب نفس را شکل مخروطي فرض مي‌كند که رأس آن قوة عاقله، و قاعدة آن صور اعضاي همراه با مواد آنها‌ست که مرتبة بالا علت ايجابي، و مرتبة سافلْ علت اعدادي است. زنوزي براي توضيحِ اعداد بدن براي نفس، صدور اعمالي را که بدون التفات از آدمي سرمي‌زند، مثال ‌مي‌آورد. و معتقد است‌که مواظبت بر اعمال، معدّ حصول ملکة‌ آن عمل براي نفس مي‌شود.

با توجه به اين سنخيت ذاتي بين بدن مادي و نفس و ترکيب حقيقي آن دو، حتي پس از مفارقت نيز ارتباط بين نفس و بدن قطع نمي‌شود و اين اتحاد در همة نشئات برقرار است؛ زيرا بر اثر اين مسانخت و اتحاد، بدن به‌طور طبيعي و غيرقصدي حامل ودايعي از آن است که به ‌اين ‌واسطه، هر بدني از بدن ديگر متمايز مي‌شود و پس از مفارقت، بدن به حرکت استکمال خويش ادامه مي‌دهد تا به غايت ذاتي‌اش که همان اتحاد با نفس است برسد. در اين ميان، محرک بدنْ نفس کلي است ـ که مربي نفس جزئي است و با ملکات و ذات آن مناسبت دارد ـ و از مجراي نفس جزئي نسبت به بدن از فاعليت برخوردار است (مدرس زنوزي، 1387، ج2، ص88-92).

ديدگاه آيت‌الله غروي اصفهاني

آيت‌الله غروي نيز با ذکر مقدماتي پنج‌گانه که برگرفته از ديدگاه حکيم زنوزي است، به اثبات معاد جسماني پرداخته‌اند:

1. نفس با بدن که در اينجا منظور از آن، روح بخاري است اتحاد دارد و به‌تبع آن، با اعضا از جهت آنکه براي روح بخاري ماده‌اند، بالعرض اتحاد دارد؛

2. روح بخاري منبعثِ از اعضا، عليت اعدادي براي نفس دارد؛ يعني حدوث نفس مشروط به آن است و از سوي ديگر نفس براي روح بخاري عليت ايجابي دارد؛ يعني فيض وجود از طريق نفس به روح بخاري افاضه مي‌شود. از نظر وي چنين نسبتي نيز بين روح بخاري و اعضا برقرار است. بر اساس اتحاد و عليتي که بين بدن و نفس برقرار است، مناسبتي ذاتي بين آن دو محقق است؛ وگرنه اختصاص بدن و نفس به اعداد و ايجاب براي يکديگر، بدون مخصص خواهد بود؛

3. جميع اجزاي عالم، کمال ذاتشان را طلب ‌مي‌کنند، مگر اينکه اجزا با هم مختلف‌اند. برخي آن هنگام که به کمالشان برسند از دايرة نوع خويش خارج نمي‌شوند و به کمال بالاتر نمي‌رسند. براي نمونه درخت، حيوان نمي‌شود و حيوان، انسان. با اين حال جنين نامي که به درجة نفس ناطقه مي‌رسد، چون همين نفس ناطقه داراي مراتبي است، با رسيدن به هر حدي آماده مي‌شود تا به حدي بالاتر دست يابد تا آنکه به نفس کليه يا عقل کلي متصل شود؛

4. بر اساس مقدمة 1 و 2 مناسبتي ذاتي بين نفس و بدن برقرار است که موجب مي‌شود نفس ودايعي در بدن به ‌جاي بگذارد که آن را از ديگر ابدان متمايز مي‌کند؛ ازاين‌رو بدن به غير از اين نفس و نفس نيز به غير از اين بدن اتصال نمي‌يابد؛

5. پس از مفارقت نفس، گرچه بدن ديگر معدّ نفس نيست، نفس به‌واسطة مناسبت ذاتي و استخلاف ودايع از عليت براي نفس ساقط نمي‌شود و بدن و تراب آن را حفظ مي‌کند. هرچه درجه بالاتر باشد، عليت قوي‌تر خواهد بود؛ به ‌گونه‌اي که ابدان مقربان فاسد نمي‌شود. اين بدن تحت تدبير نفس به سوي کمال خود حرکت مي‌کند؛ تا آنجا که به وصول نفس در آخرت نايل‌ شود (‌غروي اصفهاني، 1364).

نقد

گرچه سخن اين دو حکيم دربارة اعادة جسم عنصري صحيح است، دليلي که ايشان بيان ‌کرده‌اند دچار اشکال است. از جمله اشکالات اين ديدگاه، ترکيب ماده و صورت از راه اتحاد نفس انساني و بدن يا اتحاد بين نفس انساني و روح بخاري و به‌تبع ترکيب نفس با بدن است؛ زيرا همان‌گونه که پيش‌تر بيان شد، حق آن است که رابطة نفس انساني با بدن، رابطة ابزار و صاحب ابزار است، نه آنکه بر نفس و بدن ترکيب اتحادي حاکم باشد. بر اين اساس هيچ مناسبت ذاتي‌اي که مبتني بر رابطة صورت و ماده باشد، اثبات‌شدني نيست و آنچه ايشان در باب ودايع بيان مي‌كنند، تنها دليل نقلي دارد؛ زيرا برخي روايات بر حفظ طينت که متکلمان از آن به اجزاي اصليه ياد مي‌کنند دلالت دارند (مجلسي، 1404م، ج7، ص43). ممکن است براي اين ديدگاه به اجساد بزرگاني که با گذشت ساليان متمادي، همچنان باقي مانده است، استشهاد شود يا حتي به برخي روايات که ‌مي‌گويند: بدن انبيا و اوصيا با گذشت سه روز و يا چهل روز همراه با روح به آسمان مي‌رود (مجلسي، 1404ق، ج‏22، ص551؛ فيض کاشاني، 1425ق، ص901) استناد ‌شود. پر‌واضح است که تنها راه تبيين چنين ارتباطي بين اين ارواح و ابدان مطهر، ماده و صورت بودن روح و بدن نيست و در نتيجه چنين وقايعي دليلي بر مدعاي پيش‌گفته نخواهند بود.

5. ديدگاه آيت‌الله رفيعي قزويني

علّامه رفيعي التزام به ديدگاه صدرايي دربارة معاد جسماني را دشوار، و آن را مخالف قطعي با ظاهر آيات و روايات دانسته است و در اين‌‌باره ديدگاهي ديگر دارد. وي بر اين باور است که تا آن وقتي مادة عنصري براي زندگي ابدي استعداد يابد، روح پس از مرگ به جسد مثالي تعلق مي‌گيرد و پس از آنکه خاک عنصري تحت تکامل طبيعي، شايستگي بدن اُخروي ‌شدن را به ‌دست آورد، معاد جسماني تحقق مي‌يابد. در آن هنگام، بدن برزخي به بدني خاکي تعلق مي‌گيرد که البته اين دو نه در عرض هم، بلکه در طول هم‌اند؛ يعني بدن برزخي مطابق ملکات و بدن خاکي اخروي، مطابق شکل و هيئت بدن برزخي است.

علّامه رفيعي، پيدايش بدن اُخروي از مادة ترابي، يعني بدن دنيوي را دقيقاً همانند تولد گندم از دانه مي‌داند. به‌رغم آنکه دانة گندم در زمين فاسد مي‌شود و صورت نوعية خود را از دست مي‌دهد، از همان مادة فاسد‌شده، گندم تکون مي‌يابد (‌رفيعي قزويني، 1376، ص166).

نـقد

گرچه اين ديدگاه مطابق با متون ديني به معاد جسم عنصري قايل است، سخن گفتن از تناسب بدن اُخروي با ملکات و هيئت بدن برزخي و يا تکامل آن، ادعايي بدون دليل است و آيت‌الله رفيعي نيز دليلي اقامه ‌نفرموده ‌است؛ بلکه چنان‌که پيش‌تر گفته ‌شد، از متون ديني خلاف آن، يعني مماثل ‌بودن بدن دنيوي و اُخروي به دست مي‌آيد.

6. ديدگاه شيخ احمد احسايي

يکي از مهم‌ترين ديدگاه‌هاي شيخ احمد احسايي، «بدن هورقليايي» است که بر اساس آن، سه مسئلة مهم، يعني معراج جسماني پيامبر(ص)، طول حيات امام زمان و معاد جسماني را تفسير و تحليل مي‌کند. بنا بر نقل تاريخي، دليل اصلي تکفير او از سوي برخي علما از جمله ملّامحمدتقي برغاني، ديدگاه معروفش دربارة معاد جسماني بوده ‌است (عابدي،1380).

احسايي انسان را داراي دو جسد و دو جسم مي‌داند: جسد اول همان بدني است که از عناصر چهارگانة زمانمند تشکيل شده، که اين جسد در قبر به خاک بازمي‌گردد. از نظر او اين جسد مانند لباسي است که آدمي ‌پوشيده است و در‌مي‌آورد و لذت و الم و طاعت و معصيتي متوجه آن نيست؛ اما جسد دوم، همان طينتي است که طبق روايات، بدون آنکه فزوني يا کاستي يابد، در قبر به ‌طور مستدير باقي مي‌ماند. اين جسد هورقليايي است و بدن عنصري تمرض آن به‌شمار مي‌آيد. پس با زايل ‌شدن بدن عنصري، ديگر به ديدة اهل دنيا درنمي‌آيد و تنها هورقلياييان آن را مي‌بينند و همين بدن است که حشر مي‌يابد و افراد با آن به بهشت يا جهنم وارد مي‌شوند. در نظر احسايي، معاد جسماني با همين جسد دوم تحقق مي‌يابد. ازآنجاکه جسد عنصري، عَرَض جسد هورقليايي شمرده مي‌شود، با تصفية کثافات عنصري از جسد دوم، وزن اين جسد تغيير نمي‌کند.

جسم اول جسمي لطيف است که حامل و مرکب روح در عالم برزخ است و با مرگ از جسد اول مفارقت مي‌يابد و با روح مؤمن در بهشت دنيوي (در وادي‌السلام) و روح منافق در آتش دنيوي (در برهوت) همراه است. اين همراهي تا نفخة نخست است که با اين نفخه، کثافات و عوارض برزخي از جسم تصفيه مي‌شود و حاصل اين تصفيه، جسم دوم است. درواقع جسم دوم همان جسم اول و دنيايي است که اعراض آن زايل ‌شده‌اند؛ چنان‌که جسد دوم همان جسد اول است که اعراضش زوال ‌يافته‌اند. احسايي همين جسم دوم را نفس مي‌داند که با جسد اولِ فاني و جسد دومِ باقي و نيز با جسم اولِ فاني مغايرت دارد.

احسايي در پايان مي‌گويد جسم مرئي دنيوي، لطيف و کثيف است که کثافت آن، جسد عنصري تصفيه‌شده است و لطيف آن، که جسد دوم است، در قبر باقي مي‌ماند؛ اما لطيف آن که در برزخ، مَرْکب روح است و جسم اول ناميده مي‌شود، با نفخة اول کثافاتش از بين مي‌رود و لطيف آن لطيف که جسم دوم است، باقي مي‌ماند (احسايي، 1424ق، ج4، ص45-51؛ همان، 1361، ص198-191).

نـقد

ديدگاه احسايي مبتني بر سلسله اصطلاحاتي است که وي دليلي بر آنها اقامه نمي‌كند و ديدگاهش تنها به‌مثابه فرضيه‌اي دربارة معاد جسماني باقي مي‌ماند. اين تلقي از جسماني ‌بودن با اشکالاتي رو‌به‌روست. مي‌توان گفت اگر اين ديدگاه در قامت انديشه‌اي‌ نظام‌مند باشد، سرانجام ديدگاهي را مطرح مي‌‌سازد که شيخ اشراق به آن معتقد بود؛ زيرا نخستين کسي که از واژگان «هورقليايي»، «جابلقا» و «جابرسا» در بين حکماي اسلامي استفاده كرده، سهروردي است (عابدي،1380، ص298). شيخ اشراق جايگاه جابلقا، جابرسا و هورقليا را در اقليم هشتم مي‌داند (سهروردي، 1372، ج2، ص254). از ديدگاه فلسفة اشراق، كل عالم جسماني به هفت اقليم تقسيم مي‌شود و عالمي که مقدار دارد و خارج از اين عالم است، اقليم هشتم است. جابلقا و جابرسا دو شهر از شهرهاي عالم عناصر مُثُل‌اند و هورقليا جزء عالم افلاک مثل است که نمي‌توان با بدن عنصري به اين عالم وارد شد (‌شهرزوري، 1372، ص594).

به نظر مي‌رسد هورقليايي احسايي نيز بر اين ويژ‌گي‌هاي مثال اشراقي تطبيق‌پذير باشد. ازاين‌رو اشکالات ديدگاه شيخ اشراق بر اين ديدگاه نيز وارد است از جمله آنکه ادلة نقلي، بيان‌کنندة معاد جسم عنصري‌اند نه عود جسم مثالي.

نتيجه‌گيري

1. در مقام نتيجه‌گيري آنچه از ادله نقلي به ‌دست مي‌آيد آن است که اولاً عودِ جسم عنصري نه‌تنها امکان ‌دارد، اخباري بر وقوع و چگونگي تحقق اين اعاده دلالت مي‌کنند؛ ثانياً طبق برخي روايات، اين اعاده همانند رويش از زمين، بر اثر بارش باران چهل‌‌روزه است؛ ثالثاً مطابق با متون ديني، بازگشت جسم عنصري همان‌گونه که برخي متکلمان گفته‌اند، با اجزاي اصليه محقق مي‌شود؛ رابعاً ادلة نقلي بر مماثلت بين بدن اُخروي و دنيوي دلالت ‌مي‌کنند، نه عينيت آنها؛

2. بر اساس امکان و وقوع اعادة جسم عنصري که بر متون ديني مبتني است، مُعاد نه جسم فلکي است، نه جسم مثالي و نه بدن اُخروي به‌ گونه‌اي که ملّاصدرا توضيح مي‌دهد. ديدگاه اخير، درواقع، تنها همان اعادة روحاني است؛

3. بنا بر اينکه بين بدن عنصري اُخروي و دنيوي مماثلت برقرار است، ديدگاه متکلماني مانند تفتازاني که معتقد به عينيت‌اند، با دليل نقلي مماثلت سازگار نيست. افزون بر اين، آيت‌الله رفيعي قزويني بين بدن اُخروي و ملکات نفساني تناسب برقرار مي‌کند و نيز نسبت بدن دنيوي و اُخروي را همچون دانه به گندم مي‌داند. طبق اين ديدگاه، بين اين دو بدن مماثلتي در کار نيست. بنابراين مي‌توان نتيجه گرفت که اين نگاه نيز با ادلة نقلي سازگاري ندارد؛

4. ادلة نقلي که ناظر به انفکاک روح انساني از بدن، و بقاي آن پس از اين مفارقت‌اند، رابطة صورت و ماده بودن را بين نفس انساني و بدن نفي مي‌کنند و نمي‌توان از اين‌ راه، نسبت ذاتي‌اي را که بين آن دو برقرار است براي نفس و بدن ثابت كرد. بنابر‌اين ديدگاه مدرس زنوزي و غروي اصفهاي پذيرفتني نيست و نمي‌توان ادعاي تدبير بدن عنصري از سوي نفس پس از مفارقت را اثبات ‌کرد.


منابع

ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه (نرم افزار نور).

ـــــ (1379)، النجاه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (1404ق)، الاهيات من کتاب الشفاء، قم، مکتبة آيةالله المرعشي.

ابن‌عربي، محي‌الدين (بي‌تا)، فتوحات المکيه، بيروت، دارالصادر.

احسايي، احمد (1361)، شرح العرشيه، کرمان، سعادت.

ـــــ (1424ق)، شرح الزياره الجامعه الکبيره، بي‌جا، مکتبه‌العذراء.

آشتياني، سيد‌جلال‌الدين (1381)، شرح بر زاد المسافر، قم، بوستان کتاب.

آملي، ميرزا محمدتقي (1416ق)، دررالفوائد، چ دوم، قم، موسسة دارالتفسير.

تفتازاني، سعدالدين (1370)، شرح المقاصد، قم، الشريف‌الرضي.

جرجاني، سيد ميرشريف (1412ق)، شرح المواقف، قم، الشريف‌الرضي.

حلي، حسن‌بن يوسف (1404ق)، کشف المراد في تجريدالاعتقاد، قم، موسسة النشر الاسلامي.

ـــــ (1982م)، نهج الحق و كشف الصدق، بيروت، دارالكتاب اللبناني‏‏.

خوانساري، سيداحمد (1399ق)، العقايد الحقه، تهران، مکتبه‌الصدوق.

دشتکي، غياث‌الدين منصور (1381)، تحفه‌الفتي في سوره هل اتي، تهران، ميراث مکتوب.

رفيعي قزويني، سيدابوالحسن (1376)، غوصي در بحر معرفت، تهران، اسلام.

سبزواري، ملاهادي(1383)، اسرار الحکم، قم، مطبوعات ديني.

سهروردي، شهاب‌الدين (1372)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، چ دوم، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

شهرزوري، شمس‌الدين(1372)، شرح حكمه الاشراق‏، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى‏.

طباطبائي، سيدمحمد حسين(1417ق)، الميزان في تفسيرالقرآن، بيروت، موسسة الاعلمي للمطبوعات.

طوسي، خواجه‌ نصيرالدين (1405ق)، نقد المحصل، چ دوم، بيروت، دار الاضواء.

ـــــ (1375)، شرح‌ الاشارات‌ و‌ التنبيهات، قم، البلاغه.

عابدي، احمد، «فرقه شيخيه»، (زمستان1380)، انتظار موعود، ش2، ص296-306.

غروي اصفهاني، محمدحسين، «رساله في اثبات المعاد الجسماني»، تصحيح رضا استادي (آبان 1364)، نور علم، ش 12، ص135-140.

فياضي، غلامرضا (1389)، علم‌ النفس فلسفي، قم، مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني(ره).

فيض کاشاني، ملامحسن(1425ق)، الشافي، تهران، داراللوح المحفوظ.

كربن، هانرى (1358)، ارض ملكوت، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، تهران، نشر مركز ايرانى مطالعه فرهنگ‌ها.

مجلسي، محمدباقر (1404ق)، بحار الانوار، بيروت، موسسةالوفاء.

محقق داماد، سيدمصطفي، «معاد جسماني»، گردآورنده علي اوجبي (1387)، در: مجموعه مقالات خرد و خردورزي، تهران، خانه کتاب.

مدرس زنوزي، آقا علي (1387)، مجموعه مصنفات آقا علي مدرس طهراني، تهران، اطلاعات.

مرواريد، مهدي (1381)، بحثي پيرامون معاد درمحضر آية‌الله‌ جوادي‌ و استاد سيدان، مشهد، ولايت.

مشهدي، ميرزا محمد (1413ق)، کنز الدقائق و بحر الغرائب، قم، مؤسسة النشرالاسلامي.

مطهري، مرتضي (1380)، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا.

مکارم شيرازي، ناصر و ديگران (1374)، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه.

ملاصدرا (1981م)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دارالاحياءالتراث‌العربي.