معرفت کلامی

مقدمه

آموزة بدا یکی از ویژگی های تفکر شیعی است که از حاق نصوص دینی برداشت می شود. در تاریخ اندیشة بشر، یکی از دشوارترین مسائل تاریخی به ویژه تاریخ مذهبی، درک و توجیه اراده خداوند نسبت به انسان و پاسخ به پرسش هایی از این دست بوده است: آیا اراده و مشیت خداوند تغییرپذیر است یا این اراده در صورت تعلق به چیزی، تغییرناپذیر است؟ آیا ابنای بشر در سرنوشت خویش تأثیرگذارند؟ آیا انسان به واسطه برخی امور جبری در دنیا تنها تسلیم شدن را پیش روی خود می بیند؟

ازاین رو، در مکتب شیعه این مسئله مورد اهتمام قرار گرفته و جدا از آیات قرآن کریم، امامان معصوم(ع) نیز با جدیت درصدد تبیین آن برآمده اند.

بی گمان هیچ یک از فرق اسلامی نسبت دادن جهل و عجز را به خداوند روا نمی دارند و استناد آن به ذات الهی را مستلزم کفر قلمداد می کنند. بنابراین استعمال واژة «بداء» دربارة خداوند نباید این محذور را پدید آورد و کاربرد آن در احادیث و آیات باید به گونه ای تفسیر شود که عجز، جهل و تغییر عقیده برای خداوند لازم نیاید. همچنین تبیین بدا نباید به غلو در حق اهل بیت عصمت و طهارت بینجامد.

اهمیت بدا

بدا آثار مهمی در حوزه های مهم اعتقادی مانند خداشناسی، پیامبرشناسی، امام شناسی و انسان شناسی دارد و فهم و درک صحیح آن، به دلیل تأثیرگذاری در حوزه های مزبور، اهمیت دوچندان می یابد. آثار بدا را می توان چنین دسته بندی کرد:

الف) خداشناسی: مهم ترین اثر اعتقاد به بدا، اثبات قدرت و آزادی مطلق خداست؛ زیرا بر اساس امکان بدا، تا زمانی که فعل و حادثه ای ویژه در عالم رخ نداده، ممکن است خداوند تقدیر را عوض کند و آن حادثة ویژه روی ندهد؛ حتی اگر مشیت و تقدیر و قضای الهی به آن تعلق گرفته باشد. بنابراین هیچ چیز، حتی قدر و قضای الهی نمی تواند قدرت و مالکیت خدا را محدود سازد و دست او را ببندد؛

ب) پیامبرشناسی و امام شناسی: اهمیت بدا در پیامبرشناسی، تا حدی است که امام رضا(ع) می فرماید: «خدا هیچ پیامبری را مبعوث نکرد، مگر همراه با تحریم خمر و اقرار به بدا برای خدا» (مجلسی، 1362، ج 3، ص 297). اعتقاد به امکان بدا و تغییر در تقدیرات، بسط ید و قدرت مطلق خدا را برای پیامبر اثبات می کند. بدا به پیامبر می فهماند که هرچند او با عنایت خدا از تقدیرات جهان آگاه شده، این تقدیرات تغییرپذیرند و تنها خداست که از علم مطلق برخوردار است. در نتیجه، پیامبر به علم خویش اتکا نمی کند و در همة امور، خود را وابسته به خدا می بیند. علمی که تغییرپذیر نیست، علم مکنون و مخزون خداست که کسی جز خدا از آن آگاه نیست؛ درحالی که علم ملائکه، پیامبران و امامان معصوم(ع) نسبت به آینده پذیرای بداست؛

ج) انسان شناسی: اگر بدا را نفی کنیم و خداوند را فارغ از کار قضا و قدر بدانیم، انگیزه ای برای تغییر وضعیت موجود خود، از طریق کارهای خیر و عبادات و نماز باقی نخواهد ماند؛ زیرا هرچه مقدر شده همان خواهد شد و هیچ تغییری در قضا و قدر رخ نخواهد داد.

اصولاً امید به آینده و روحیة تلاش، در گرو امید به تغییر وضعیت و امکان بهبود وضعیت موجود است. از سویی دیگر، اگر خداوند تقدیرها را تغییر نمی دهد، چرا با دعا و تضرع به درگاه احدیت و اتکا و التجا به خدا، بهتر شدنِ وضعمان را از او بخواهیم؟ بنابراین اعتقاد به بدا، از سویی روحیة امید و تلاش را به انسان می دهد و از سوی دیگر روحیة دعا و توبه و تضرع و توکل به حق تعالی را در او تقویت می کند. بدین سان نقش اعتقاد به بدا در حیات مادی و معنوی انسان آشکار می شود؛ زیرا مقولاتی همچون امید، تلاش، دعا، توجه و توکل، حیات معنوی انسان و نیز حیات مادی او را بر پایة حیات معنوی شکل می دهد.

در پی همین اهمیت است که این آموزه همواره مورد اهتمام و بررسی متکلمان و اندیشمندان اسلامی قرار گرفته و در این راستا، مخالفان بدا نیز شبهاتی دربارة آن مطرح کرده اند. ما در این گفتار برآنیم تا شبهاتی را که ناصر القفاری دربارة بدا علیه شیعه مطرح ساخته نقد و بررسی کنیم و در این رهگذر تصویری روشن از آموزة بدا ارائه دهیم.

قفاری و اشکالات او به بداء

ناصربن عبدالله القفاری از استادان و روشن فکران برجستة وهابی دانشگاه های عربستان است که بیشتر نوشته هایش را به مذهب شیعه اختصاص داده است. از جمله کتاب های معروف وی می توان به پایان نامة کارشناسی ارشد او با عنوان «تقریب بین السنه و الرافضه» و رسالة دکتری اش با عنوان «اصول مذهب الشیعه الاثنی عشریه، عرض و نقد» اشاره کرد. البته باید مهم ترین اثر وی را که مبنای این مقاله نیز هست همان رسالة دکترایش دانست که در آن کوشیده است با استناد به منابع شیعی، آموزه های شیعه را نقد کند.

قفاری با استناد به معنای لغوی بدا که آن را مستلزم جهل و حدوث علم دانسته است، بدای موردنظر شیعه را مستلزم نسبت دادن جهل و حدوث علم به خداوند می شمارد و آن را بدعت و کفر می خواند. وی از نظر تاریخی، ریشة این اعتقاد را نفوذ نظریات عبدالله بن سبأ یهودی در عقاید شیعه می داند و با بیان داستانی از مختاربن ابی عبیدة ثقفی، فرقة کیسانیه یا مختاریة شیعه را از قایلان مشهور به این عقیده معرفی می کند.

محور همة ایرادات و نسبت های قفاری به این عقیدة شیعه، صفات و شئونی است که شیعیان برای امامان خود قایل اند. او عقیدة بدا را ناشی از غلو شیعه در شئون ائمة اطهار همچون واگذاری امر ارزاق و آجال و آگاهی از رویدادهای گذشته و آینده می داند (ر.ک: قفاری، بی تا، ج 3، ص 941-942) و بر این باور است که شیعه با این اعتقاد درصدد تنزیه امامان خود از اخبار نادرستی است که بیان کرده اند یا وسیله ای است تا با آن کذب بودن علم غیب امامان را بپوشانند؛ چراکه با وجود عقایدی همچون بدا و تقیه، دستاویز شیعه برای فرار از این مخمصه مهیاست. او در این راستا کلام برخی از عالمان شیعه را که به زعم خود برخلاف مشهور سخن گفته اند نقل می کند و آنها را موافق روایات شیعیان نمی داند (همان، ص 946-947). او می گوید: «شیعیان با قول به بدا، مخلوق خدا (امام) را از خلف وعده و اختلاف در گفتار و تغییر رأی و برگرداندن نظر تنزیه کرده، آن را به عالم غیب و شهادت منتسب می کنند (همان، ص 943)».

قفاری با اشاره به اعتقاد شیعیان دربارة علم ائمه «علم ما کان وما یکون وما هو کائن» (همان، ص 940) نسبت دادن بدا به خداوند را مستلزم برتری دادن امامان بر خداوند سبحان می پندارد و آن را بالاترین کفر برمی شمارد. او دربارة استناد شیعه به آیة: «یَمْحُواْ اللَّهُ مَا یَشَآءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَبِ» (رعد: 39) نیز می‏گوید:

این سخنشان باطل است؛ چراکه محو و اثبات، با دانش و قدرت و ارادة خداوند انجام می‏پذیرد، بی‏آنکه برایش بدایی پیدا شود؛ و چگونه برای خدا، توهّمِ بدا شود، درحالی که اصل کتاب، در نزد اوست و علم ازلی‏اش فراگیری دارد؟ خداوند در پایان آیه تبیین کرده که هرچه از محو و اثبات و تغییر حاصل می‏شود، به مشیت خداست و در ام الکتاب ثبت است (قفاری، بی تا، ج3، ص945).

ناگفته نماند که هدف قفاری از هجمه علیه شیعه با توسل به آموزة بدا القای این مطلب است که شیعیان توحید الوهی و ربوبی را به واسطة اعتقادات خود دربارة امامانشان منکر شده اند و پای به وادی کفر نهاده اند. از این رو، هیچ گونه مراودت و تقریبی با آنان قابل فرض نیست؛ چراکه تقریب بین مسلمانان برقرار می شود نه بین کفار و مسلمانان (ر.ک: همان، ص937ـ948).

پاسخ به اشکالات قفاری

تعارض بدا با علم ازلی خداوند

قفاری در آغاز کلام خود با طرح لغوی مسئلة بدا می گوید:

در القاموس آمده است: بدا بدواً و بدوّاً، یعنی هویدا شد؛ در کار، چیزی برایش هویدا شد؛ یعنی برایش نظری پیدا شد. پس بدا در لغت، دو معنا دارد: 1. آشکار شدن پس از پنهان بودن؛ 2. پیدا شدن نظری نو؛ و این، مستلزم جهل و به وجود آمدن علم است و هر دو برای خداوند متعال محال است (همان، ص 937).

او خیال می‏کند که وقتی سخن از «بدا در اخبار» یا «بدا در علم» گفته می شود، مقصود، بدا در علم ذاتی و ازلی خداست. این اشتباه از آنجا ناشی می‏شود که وی میان علم ذاتی و علم فعلی، تفاوت نمی‏گذارد. در پاسخ باید گفت که علم ذاتی و ازلی خدا، مطلق است و همة آنچه را که در عالمْ رخ داده و خواهد داد، دربرمی گیرد؛ از جمله، بداها و تغییراتی که در تقدیرات رخ می‏دهند. علم فعلی نیز کتابی است که در آن، تقدیرات ثبت می‏شوند.

به عبارتی دیگر، تقدیرهای جهان در دو لوح ثبت شده است: یکی لوح بدا یا لوح محو و اثبات و دیگری لوح ام الکتاب. قضا و قدرهایی که خداوند بر اساس وضعیت موجود ما ثبت کرده، در لوح بدا قرار دارند که ممکن است با دعا یا کاری دیگر تغییر یابند؛ اما قضا و قدر اگر به لوح ام الکتاب راه یابد و در آنجا نوشته شود، دیگر تغییر نخواهد یافت. علم فرشتگان، پیامبران و امامان به رویدادهای آینده از لوح محو و اثبات است. امام صادق(ع) می فرماید:

خدا دو علم دارد: یکی علمی است پوشیده و نهان، که جز او کسی آن را نمی داند و بدا از همین علم است؛ و دیگری علمی که آن را به فرشتگان و پیامبران آموخته است که ما آن را می دانیم (کلینی، 1405ق، ج1، ص147).

ظاهراً مقصود از علم مکنون، همان ام الکتاب است که در آن بدا رخ نمی دهد، بلکه منشأ بداست؛ به این معنا که علم لوح بدا و نیز تغییراتی که در این لوح رخ می دهد و درواقع همه چیز، در ام الکتاب وجود دارد. این علم از دسترس غیرخدا دور است و ازاین رو، هیچ کس دارای علم مطلق نیست. ممکن است مقصود از علم مکنون، علم ذاتی خدا باشد که در آن همه چیز وجود دارد و آن نیز از دسترس غیرخدا دور است. البته احتمال اوّل قوی تر است؛ زیرا در بحث از بدا، علم فعلی مورد بحث است؛ یعنی لوح مخلوقی که وقایع در آن ثبت شده است. به عبارت ساده تر، علم ذاتی خدا که ازلی است، مورد بحث نیست. همان گونه که در بحث از رابطة علم و بدا خواهیم دید، اشتباه منکران بدا، خلط میان این دو نوع علم یعنی علم ذاتی و علم فعلی است.

به هر حال علم ذاتی خدا و نیز ام الکتاب در اختیار فرشتگان و معصومان(ع) نیست و آنان تنها به لوح محو و اثبات علم دارند و این لوح با بدا تغییر پذیر است. بنابراین آنان علم مطلق و نامشروط ندارند و تحقق علمشان نسبت به آینده، مشروط به عدم بداست. ازاین رو، از امام علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد، امام باقر و امام صادق(ع) چنین نقل شده است:

قسم به خدا اگر نبود آیه ای در کتاب خدا، به یقین شما را از هر آنچه تا روز قیامت رخ می دهد، خبر می دادم [این آیه عبارت است از]: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» (رعد: 39) خدا هرچه را بخواهد محو و هرچه را بخواهد اثبات می کند (حمیری قمی، 1413ق، ص 353؛ مجلسی، 1362، ج 4، ص 97).

البته این مباحث دربارة تقدیرات غیرحتمی و بداپذیر است؛ درحالی که علم فرشتگان و معصومان(ع) به تقدیرات حتمی تغییرپذیر نیست. همچنین منظور از بدا، معنای لغوی آن، یعنی ظهور بعد الخفا نیست. برای مثال، در کتاب محو و اثبات، تقدیر شخصی که فقیر است، ادامة فقر او ثبت شده است؛ ولی پس از دعای این شخص، خداوند تقدیر را عوض می‏کند و بی‏نیاز شدن شخص را در لوحِ محو و اثبات ثبت می‏کند. این در حالی است که هر دو تقدیر، در لوحِ ام الکتاب و به طریق اولی، در علم ذاتی و ازلی خدا موجود بوده‏اند و هیچ تغییری در علم ذاتی خدا رخ نمی‏دهد. بنابراین کسانی که لازمة «بدا در علم» را نادانی خدا می‏دانند، میان علم ذاتی و علم فعلی، خلط کرده‏اند و معنای علم فعلی را درنیافته اند.

اینکه برخی لازمة نسبت دادن بدا به خداوند را نادانی خدا می‏دانند، دلیل دیگری نیز دارد و آن، قیاس خدا با انسان است؛ همان چیزی که در مباحث اعتقادی، باید به شدت از آن پرهیز کرد؛ چراکه به فرمودة امام رضا(ع): «إنَّهُ مَن یَصِفُ رَبَّهُ بِالقِیاسِ لا یزالُ الدَّهرَ فِی الالتِباس» (مجلسی، 1404ق، ج3، ص297)؛ هر کس پروردگارش را با قیاس [به بندگان‏] توصیف کند، همواره روزگار در اشتباه است.

برای ما انسان‏ها در کارهایی بدا حاصل می‏شود و به رأی جدیدی می‏رسیم، که اغلب بر در اثر اطلاعات جدید و آگاهی بیشتر ماست. مخالفان بدا همچون قفاری، همین حالت را دربارة خدا نیز جاری می‏دانند. چنین تفسیری از بدا، بر اساس قیاس خالق به مخلوق است و مورد پذیرش پیروان اهل بیت(ع) نیست. امام صادق(ع) می‏فرماید:

«مَن زَعَمَ أنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ یَبدو لَهُ فی شَی‏ءٍ لَم یَعلَمهُ أمسِ فَابرَؤُوا مِنهُ» (همان، ج4، ص111)؛
هر که بگوید برای خداوند عزوجل دربارة چیزی بدا حاصل شده که آن را دیروز نمی‏دانسته، از او بیزاری بجویید.

بنابراین به اعتقاد امامیه، منشأ بدای خداوند، نادانی نیست؛ چراکه در میان علمای امامیه، حتی یک نفر را نیز نمی‏توان یافت که بدای ناشی از نادانی را به خدا نسبت دهد و اگر کسی به چنین بدایی که همان بدای موجود در میان انسان‏هاست معتقد باشد، با این اعتقادش علم مطلق خدا را انکار کرده و اعتقادی باطل و بر خلاف ضروریات عقاید اسلامی دارد.

استناد شیعه به آیة یمحو الله

در پاسخ به ایراد قفاری دربارة استناد شیعه به آیة یمحو الله، باید گفت که مقصود از بدا، همین «محو و اثبات، با دانش و قدرت و ارادة خداوند» است و این سخن که: «محو و اثبات، با دانش و قدرت و ارادة خداوند انجام می‏پذیرد، بی آنکه برایش بدایی پیدا شود» (قفاری، بی تا، ج 3، ص 945) مستلزم اجتماع نقیضین است؛ چراکه معنایش، این است: «برای خدا بدا حاصل می‏شود، بی آنکه برای او در چیزی بدا پیدا شود».

فرض سخن قفاری، این است که نسبت دادن بدا به خداوند، به نادانی او باز می گردد؛ چراکه او می‏گوید: «چگونه برای خدا توهمِ بدا شود، درحالیکه اصل کتاب، در نزد اوست؟» این فرض، نادرست و بر خلاف نصوص احادیث امامیه است که پیش‏تر نقل شدند. امام صادق(ع) در این باره می‏فرماید:

«إنّ للّهِ عِلمَینِ: عِلمٌ مَکنونٌ مَخزونٌ لا یَعلَمُهُ إلّا هُوَ، مِن ذلِکَ یَکونُ البداءُ، وعِلمٌ عَلَّمَهُ مَلائِکَتَهُ ورُسُلَهُ وأنبِیاءَهُ فَنَحنُ نَعلَمُهُ» (کلینی، 1362، ج1، ص147؛ صدوق، 1398ق، ص443؛ صفار قمی، 1404ق، ص 109)؛ خداوند، دو گونه علم دارد: علم مکتوم و اندوخته که جز خود او، کسی از آن اطلاعی ندارد، و بدا از این علم خداست [به این معنا که بدا از علم ذاتی و ازلی الهی است که دستخوش تغییرات نمی شود و همواره ثابت و لایتغیر است]؛ و علمی که به فرشتگان و فرستادگان و پیامبرانش آموخته است و ما هم آن را می‏دانیم.

در حدیثی دیگر از امام صادق(ع) آمده است:

«کُلُّ أمرٍ یُریدُهُ اللّهُ فَهُوَ فی عِلمِهِ قَبلَ أن یَصنَعَهُ، ولَیسَ شَی‏ءٌ یَبدو لَهُ إلّا وقَد کانَ فی عِلمِهِ، إنَّ اللّهَ لا یَبدو لَهُ مِن جَهلٍ» (مجلسی، 1404ق، ج4، ص121)؛ هر چه را که خداوند بخواهد، قبل از آنکه آن را بسازد، در علم او هست؛ و برای خدا در هیچ چیزی بدا پیدا نمی‏شود، مگر اینکه در علم او هست. بدای خدا، ناشی از جهل نیست.

توضیحات پاسخ به تعارض بدا با علم ازلی خداوند دقیقاً در همین جا نیز تکرار می شود.

همسویی شیعه با یهود در پذیرش بدا

مهم‏ترین اثر اعتقاد به بدا، اثبات قدرت مطلق خداست؛ چراکه بر اساس امکان بدا برای خداوند، تا زمانی که فعل و رویدادی ویژه در عالم رخ نداده، ممکن است که خدا تقدیر را عوض کند و آن رویداد خاص واقع نشود؛ حتی اگر مشیت و تقدیر و قضای او به آن حادثه تعلق گرفته باشد. ازاین رو، هیچ چیز حتی قضا و قدر الهی نمی‏تواند قدرت و مالکیت خدا را محدود سازد و دست او را ببندد. قرآن کریم می‏فرماید: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (مائده: 64)؛ و یهود گفتند دست خدا، بسته است؛ دست‏های خودشان بسته باد و به سزای آنچه گفتند، از رحمت خدا دور باشند! بلکه هر دو دست او گشاده است. [خدا] هرگونه بخواهد، می‏بخشد.

مقصود یهود از «دست خدا بسته است»، این بود که خداوند، از کار تدبیر و تقدیر، فارغ شده و دیگر نه می‏افزاید و نه می‏کاهد (ر.ک: صدوق، 1398ق، ص 167؛ عیاشی، بی تا، ج1، ص330). در نتیجه خداوند سبحان در ردّ سخن آنان، فرمود: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (صدوق، 1398ق، ص 167).

بدین سان اعتقاد به بدا که اعتقاد به باز بودن دست خدا در تقدیرات است، ردّ اعتقاد یهود به بسته بودن دست خداست و کسانی که منکِر بدا به معنای صحیح آن هستند، در صف یهود قرار دارند. از سویی دیگر قفاری، شیعه را به همسویی با یهود در اعتقاد به بدا متهم می‏کند (قفاری، بی تا، ج3، ص939)؛ درحالی که بر اساس این آیة شریف، خودِ آنان‏اند که با یهود، همسو هستند.

ضمن اینکه طرح مسئله از سوی قفاری تناقص دارد و جعلی است و اصل داستان عبدالله بن سبأ دارای دو روایت است (عسکری، بی تا؛ جعفری، 1379، ص 84-97). دربارة داستان مختار نیز اختلافاتی تاریخی بسیاری در میان است و نمی توان یک روایت تاریخی از مختار را دستمایه ای علیه شیعه قرار داد. به علاوه اعتقاد مختار به بدا با فرض صحت نیز نمی تواند حاکی از اعتقاد همة شیعیان اثنی عشری و پیروان اهل بیت پیامبر(ص) باشد (ر.ک: شهیدی، 1383، ص 173 به بعد).

انگیزة جعل آموزة بدا در شیعه

یکی از اتهامات قفاری به شیعه، این است که شیعه، آموزة «بدا» را ابداع کرده تا بتواند آن دسته از اخبار و وعده‏های امامان خود را که تحقق نیافته اند، (مجلسی 1404ق، ج4، ص94 به بعد) توجیه کند. پاسخ این اشکال روشن است. پیامبران و امامان(ع)، هیچ گاه از تقدیرات بداپذیر، به طور مطلق، خبر نمی‏دهند. به دیگر سخن، اگر اخبار معصومان از آینده، مطلق باشند و هیچ قیدی با آنها همراه‏ نباشد، قطعاً واقع خواهند شد و اگر این اخبار با قیودی همچون «و للّه فیه المشیّة» همراه باشند، در آنها امکان بدا هست. در احادیث نیز وارد شده است که خداوند، پیامبرش را دروغ گو نمی‏کند. امام باقر(ع) می‏فرماید: «فَما عَلَّمَهُ مَلائِکَتَهُ ورُسُلَهُ فَإِنَّهُ سَیَکونُ، لا یُکَذِّبُ نَفسَهُ ولا مَلائِکَتَهُ ولا رُسُلَهُ» (کلینی، 1362، ج1، ص147)؛ آنچه خداوند به فرشتگان و فرستادگانش آموخته، واقع خواهد شد. خداوند، نه خود و نه فرشتگان و نه فرستادگانش را دروغ گو نمی‏کند.

بر خلاف آنچه قفاری تبلیغ می‏کند که هیچ یک از اخبار امامانِ اهل بیت(ع) واقع نشده است، باید گفت که همة پیش بینی های امامان تحقق یافته اند و هیچ خبر مطلقی از آنان وجود ندارد که کذبش اثبات شده باشد. اگر قفاری کتاب‏های حدیث شیعه را مطالعه کرده بود و کمی صداقت به خرج می‏داد، خبرهای پرشماری را می‏یافت که همگی عیناً واقع شده‏اند. علّامه حلّی در کتاب کشف الیقین، 15 خبر غیبی امیرمؤمنان را نقل کرده است که همگی عیناً واقع شده‏اند. از جمله، این سخن امام(ع) به طلحه و زبیر است، هنگامی که آن دو از ایشان رخصت طلبیدند که به عمره بروند: «نه، به خدا سوگند! شما قصد عمره ندارید و می‏خواهید به بصره بروید. خداوند متعال، نیرنگ آنان را باز خواهد گرداند و مرا بر آنها چیره خواهد کرد»؛ و همانی شد که فرموده بود. همچنین است سخن ایشان به هنگام جلوس برای بیعت گرفتن: «از سوی کوفه، هزار مرد، نه یکی کم و نه یکی زیاد، می‏آیند و با من بیعت می‏کنند که تا پای جان بایستند».

ابن عبّاس گفت: من بی‏تابی کردم و نگران شدم که مبادا از تعداد افراد یادشده چیزی کم باشد و یا زیاد، و همین طور غصه‏ناک بودم و آنها را می‏شمردم تا نهصد و نود و نه نفر را شمردم و جمعیت آنها به پایان رسید. همین طور که در اندیشه آن بودم، شخصی را دیدم که می‏آید و او اویس قرنی بود و به این ترتیب، تعداد کامل شد (حلّی، 1411ق، ص90 به بعد).

قفاری برای درستی ادعای خود، دست کم باید چند مورد از اخباری را که کذب آنها اثبات شده، ارائه کند. البته وی تنها یک مورد را نقل می‏کند و می‏گوید: در روایتی طولانی در تفسیر القمّی، از پایان دولت بنی عباس خبر داده شده است (قفاری، بی تا، ج3، ص942). اما وقتی به تفسیر القمی مراجعه می‏کنیم، چنین می‏یابیم: گفتم: فدایت گردم! در چه زمانی، آن به وقوع می‏پیوندد؟ فرمود: وقتی در این باره برای ما تعیین نشده است (صفّار قمی، 1404ق، ج1، ص310). گفتنی است که هرچند در احادیث اهل بیت(ع)، زمان دقیقِ به پایان رسیدنِ دولت بنی عباس روشن نشده است، در همین روایت و احادیث رسیده از امام علی(ع)، وضعیت این حکومت و سلطانی که آن را ساقط می‏کند، آمده است و در واقعیت خارجی نشانه ای که کذب این مضامین را ثابت کند وجود ندارد؛ بلکه بر اساس همین احادیث، پدر علّامه حلی پیش از فتح بغداد، به هولاکو نامه نوشت و جان مردم حلّه را نجات داد (حلّی، 1411ق، ص101).

علم غیب امامان و بدا

همان گونه که در قسمت انگیزة شیعه برای اعتقاد به بدا گفتیم، قفاری درصدد است که بدا را پوششی برای سست بودن علم غیب معتقد شیعیان جلوه دهد و به احادیثی تمسک جسته است (ر.ک: قفاری، بی تا، ج3، ص947-948) که اهل بیت(ع) از ترس بدا از اموری غیبی خبر نمی دادند و از سویی ادعای داشتن چنین علمی را می کردند.

در این باره باید گفت: مسئلة غیب و علم به آن، در منابع وحیانی ریشه دارد. از مجموع آیات و روایات مربوط به این موضوع چنین استفاده می شود که دو قسم علم غیب وجود دارد: «علم غیب محدود» و «علم غیب نامحدود». آنچه به طور قطع تمام مبانی و رویکردهای متفاوت علمای اسلامی را دربرمی گیرد این است که علم غیب نامحدود (مطلق)، تنها و بالذات در اختیار خداوند است؛ اما علم غیب محدود (نسبی) ـ صرف نظر از بحث های مفهومی ـ با توجه به ظرفیت ها و استعدادهای متفاوت بشری، در اختیار غیرخداوند قرار می گیرد. پس باب غیب به هر طریق بر روی انسان ها باز است و اتصال به جهان غیب و اطلاع یافتن از آن برای غیرخداوند ممکن است (ر.ک: ابن حنبل، 1313ق، ج5، ص388؛ خطیب بغدادی، بی تا، ج 2، ص 48ـ49؛ مجلسی، 1362، ج26؛ کلینی، 1405ق، ج1، ص127ـ151؛ نمازی شاهرودی، 1377، ج 1؛ کاظمینی بروجردی، 1350، ص 321).

اندیشمندان شیعه دو نگرش اساسی دربارة گسترة علم غیب امامان شیعه(ع) و پیامبر(ص) مطرح کرده اند:

الف) علم غیب نامحدود و نامتناهی پیامبر و امامان(ع): برپایة این دیدگاه پیامبر و امامان(ع) بدون هیچ محدودیتی از علم غیب برخوردارند و هر آنچه خداوند کمّاَ و کیفاً از علوم غیبی آگاه است، ایشان نیز می دانند و تنها تفاوتی که علمشان با علم خداوند دارد، این است که علم خداوند ذاتی و بالاصاله است و علم پیامبر و امام غیرذاتی و بالعرض؛ زیرا خداوند واجب الوجود است و پیامبر و امام ممکن الوجودند. البته باورمندان به این نظر نمی خواهند بین خدا و خلق او وحدتی قایل شوند و شریکی برای خداوند قرار دهند؛ بلکه به جنبة وجوبی ذات حق و امکانی بودن ماسوای حق (حتی پیامبران و امامان) توجه داشته اند و ذات واجب را وجود محض می دانند. این دیدگاه به نقل از شیخ مفید مورد قبول نوبختیان (مفید، 1413ق، ص77)، فیلسوفان صدرایی، عارفان و متکلمان متأخر قرار گرفته است. مستندات این نگرش بدین قرارند:

1. برخی از آیات قرآن کریم که مُثبت غیب دانی بعضی افراد است و می توان از اطلاق آن، غیب دانی مطلق را برداشت کرد. برای نمونه خداوند در قرآن کریم می فرماید: ««عَالِمُ الْغَیبِ فَلَا یظْهِرُ عَلَی غَیبِهِ أَحَدًا؛ إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یسْلُکُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا» (جن: 26-27)؛

2. دسته ای از روایاتی که در مجامع روایی و در ابواب گوناگون، فراوان ذکر شده اند که در اینجا به مضامینی از آن روایات اشاره می کنیم: «إنّ الإمام خلیفة الله و مرجع النّاس فی کلّ الأمور» (صدوق، 1398ق، ص275، 421 و 423)؛ «الإمام وارث النّبی صلی الله علیه وآله وسلم و جمیع الأنبیاء و الائمة من قبله» (کلینی، 1405ق، ج1، ص221، 237، 255 و 256؛ صفار قمی، 1404ق، ج3، ص134)؛ «الإمام خزان علم الله و غیبة علمه» (کلینی، 1405ق، ج1، ص192-193؛ صفار قمی، 1404ق، ج2، ص152؛ نهج البلاغه، خ 2)؛ «الإمام عالم بالقرآن کلّه و سنّة نبیه» (کلینی، 1405ق، ج1، ص228؛ ج4، ص261؛ عطاردی قوچانی 1367، ج1، ص321)؛ «الإمام عالم بجمیع ما یحتاج الیه النّاس کلّه» (کلینی، 1405ق، ج1، ص199؛ مفید، 1339، ص303)؛ «الإمام عالم بما کان و ما یکون و ما هو کائن» (صدوق، 1398ق، ص305؛ کلینی، 1405ق، ج1، ص260-262)؛ «الإمام عالم لباقی السماوات والأرض وما فیهما من رطب و یابس» (کلینی، 1405ق، ج1، ص261؛ صدوق، 1404ق، ص 185؛ مجلسی، 1362، ج37، ص204) و... .

عده ای از علما نیز با رویکرد عرفانی و تبیین جایگاه انسان کامل، انسان را خلیفه و جانشین خداوند می دانند؛ خلیفه ای که مظهر تام و تمام همة اوصاف الهی است و همة صفات و اسمای ربوبی اعم از اسمای مستأثر و غیرمستأثر در او تجلی می یابند. از جملة آن صفات، علم خداوند است که نامحدود و نامتناهی است. (ر.ک: نادم، 1388، ص27-48). پیروان مکتب حکمت متعالیه نیز به علم امام همچون عرفا باورمندند و در این مسیر استدلالاتی عقلی نیز ارائه می کنند (ر.ک: همان). البته گفتنی است که در بین علمای متأخر، اعم از عقل گرایان، عارفان، نقل گرایان و محدثان این نگرش طرف داران بیشتری نسبت به نگرش دیگر دارد (ر.ک: مظفر، 1402ق).

ب) علم غیب محدود و متناهی پیامبر و امامان(ع): شمار فراوانی از متکلمان امامیه به ویژه در قرون متقدم به محدود بودن علم غیب امامان(ع) و پیامبر(ص) معتقد شده اند. این دیدگاه مورد توجه متکلمانی مانند شیخ مفید (مفید، 1413ق، ص 77)، مرحوم کراجکی (کراجکی، 1985م، ج1، ص242)، سید مرتضی (شریف مرتضی، 1250ق، ص 180؛ همو، 1410ق، ج2، ص36 و40؛ مفید، 1396ق، ج1، ص74 و ج2، ص274-276)، شیخ طوسی (طوسی، 1362، ص813-817)، علامه حلّی (حلّی، 1401ق، ص 148؛ مجلسی، 1369، ج3، ص126؛ همو، 1362، ج42، ص259) و بسیاری از شاگردان آنها قرار گرفته است. مستندات این نگرش بدین قرارند:

1. آیاتی که علم غیب را ویژه خدا معرفی و از غیر او نفی می کنند، مانند «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلَّا هُوَ» (انعام: 59)؛ کلیدهای غیب نزد خداست که جز او کسی آنها را نمی داند. و «قُلْ لا یعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیبَ إِلَّا اللَّهُ» (نمل: 65)؛ بگو هیچ یک از کسانی که در آسمان ها و زمین هستند غیب را نمی دانند، جز خدا. همچنین دربارة پیامبر(ص) می فرماید: «قُلْ لا أَقُولُ لَکمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیبَ» (انعام: 50)؛ بگو من به شما نمی گویم خزاین خداوند نزد من است، و من غیب را نمی دانم، و در آیة دیگری می خوانیم: «وَ لَوْ کنْتُ أَعْلَمُ الْغَیبَ لَاسْتَکثَرْتُ مِنَ الْخَیرِ» (اعراف: 188)؛ اگر من غیب را می دانستم خیر فراوانی برای خود فراهم می کردم، و سرانجام در آیة 20 سورة یونس آمده است: «فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیبُ لِلَّهِ»؛ بگو غیب مخصوص خداست.

2. روایات پرشماری در محدودیت علم غیب ائمه وارد شده که ظواهر آنها مستمسک قایلان به این دیدگاه قرار گرفته است؛ از این جمله اند:

الف) روایاتی که ذیل آیات مربوط به اختصاصی بودن علم غیب به خداوند آمده اند (ر.ک: طبرسی، 1378، ج8، ص324؛ فیض کاشانی، بی تا، ج4، ص102)، مانند: «ان من العلم ما استاثر الله به ولم یطلع علیه أحد»؛ (صفار قمی، 1404ق، ج2، ص129)؛ «ان لله علمین علماً عاماً خاصاً لم یطلع علیه أحد» (همان)؛ «ان لله علم لم یقضیه إلی الملائکة وکان فی عالم القدر» (کلینی، 1405ق، ج1، ص256)؛

ب) روایات مربوط به تفاوت علمی انبیا و ائمه(ع) مانند: «الائمة بعضهم أفضل من بعض إلاّ فی علم الحلال والحرام»؛ (مجلسی، 1362، ج89، ص95)؛ «إن الإمام أعلم من سلیمان» (کلینی، 1405ق، ج1، ص261؛ صدوق، 1404ق، ج1، ص233)؛ و «إن موسی أعلم من الخضر وإن الامام افضل منهما» (فیض کاشانی، بی تا، ج3، ص252؛ صفّار قمی، 1404ق، ج2، ص36)؛

ج) روایاتی که پیامبر(ص) و ائمه(ع) از خود نفی غیب دانی می کنند (طوسی، 1348، ش292، 530، 532؛ کلینی، 1405ق، ج1، باب نادر من الغیب؛ نهج البلاغه، خ 128؛ مجلسی، 1369، ج1، ص186)؛

روایاتی که در ابواب فقهی آمده اند مبنی بر اینکه امام از بعضی مسائل فقهی آگاهی ندارد (طوسی، 1390ق، ج1، ص91؛ خوئی، 1388، ج2، ص433) و یا اینکه خودشان به عدم آگاهی خود اعتراف کرده اند؛ مانند جریان فرستاده شدن امام علی(ع) توسط پیامبر(ص) به یمن و سخن امام که فرمود: «لیس لی علم بالقضاء» (مجلسی، 1362، ج21، ص160؛ طبرسی، 1380، ج2، ص278-279).

دربارة دیدگاه های مزبور چند نکته دارای اهمیت است:

1. با توجه به سیر تاریخی و تطور علم غیب، به این نتیجه می رسیم که نگرش دوم بیشتر در دوره های متأخر شیوع یافته و از سویی متأثر از حاکمیت مباحث عرفانی و فلسفی در حوزه های فکری شیعه است. این در حالی است که در آثار کلامی گذشته، بحث علم غیب ـ آن گونه که در آثار دوران متأخر مطرح شده ـ مشاهده نمی شود. در هر صورت این نگاه دربارة علم غیب پیامبر و امام، به تازگی بر فضای ذهنی علما و دانشمندان شیعی (با رویکردهای متفاوت) حاکم شده است (نادم، 1388، ص411-412 و 473-487). ضمناً نگرش نخست همان طور که اشاره رفت، با برخی آیات و روایات مربوط به علم غیب سازگاری ندارد؛ مگر اینکه با توجیه و تأویل این آیات و روایات بتوان به چنین باوری رسید. البته تأویل هایی که عالمان اسلامی در توجیه نامحدود بودن علم غیب امامان و پیامبر بیان کرده اند، بسیار درخور تأمل و برخاسته از تفکری عمیق است. با این توضیح، به نظر می رسد که نگرش فراگیر و عامی که از آغاز پیدایش مباحث کلامی، به ویژه پس از زمان غیبت امام عصر ـ مطرح بوده، مؤید محدود بودن علم غیب پیامبر و امام است. بنابراین حاصل شدن علم غیب اولاً به اعلام الهی توسط وحی و الهام است؛ ثانیاً ارادة غیبی و الهی در آن دخالت قطعی دارد؛ بنابراین خداوند چنانچه بخواهد و صلاح بداند، علمی را به وسیلة وحی و الهام در اختیار پیامبر و امام قرار می دهد. پس «اطلاق» معنایی ندارد؛

2. شاید بتوان دو دیدگاه را با هم جمع کرد و محدود خواندن علم امامان را مربوط به دانش فعلی ایشان دانست؛ وگرنه اگر امام اراده کند، می تواند از آنچه می خواهد آگاهی یابد؛

3. با پذیرفتن هر کدام از دیدگاه های مزبور هیچ شبهه ای از شبهات قفاری وارد نیست و شباهتی میان علم الهی و علم امامان(ع) نخواهد بود. چه اینکه بنا بر دیدگاه نخست، علم الهی بالذات است، و علم امام بالعرض است و همة هویت خود را از علم ذاتی گرفته است. به عبارتی این دو علم از نظر کیفی با یکدیگر تفاوت بسیار دارند و بنابر دیدگاه دوم، علاوه بر ذاتی و عرضی بودن، از نظر کمی نیز دارای افتراق اند؛ یعنی یکی محدود و دیگری نامحدود است. بنابراین تفاوت کمّی و کیفی در علم الهی و علم امامان(ع) مانع از شبهاتی است که قفاری و دیگر مخالفان تشیع بیان کرده اند.

بیان این نکته خالی از لطف نیست که در بسیاری موارد، امامان اخباری از غیب داده اند که محقق شده و در بسیاری از روایات در عین اعتراف به علم به غیب به تغییر تقدیر بر اساس امکان بدا اشاره کرده اند. برای نمونه امام باقر(ع) از پدر بزرگوارش امام زین العابدین(ع) چنین روایت می‏کند:

لَولا آیَةٌ فی کِتابِ اللّهِ لَحَدَّثتُکُم بِما یَکونُ إلی یَومِ القِیامَةِ، فَقُلتُ لَهُ: أیَّةُ آیَةٍ؟ قالَ: قَولُ اللّهِ عز و جل: «یَمْحُواْ اللَّهُ مَا یَشَآءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ» (مجلسی، 1362، ج4، ص118)؛ اگر یک آیه در کتاب خدا نبود، همة حوادثی را که تا قیامت رخ می‏دهند، برایتان می‏گفتم. به او عرض کردم: این کدام آیه است؟ فرمود: گفتة خداوند عزوجل: «خداوند، آنچه را بخواهد، محو یا اثبات می‏کند و اصل کتاب، در نزد اوست».

نتیجه گیری

استعمال بدا دربارة انسان با توجه به معنای لغوی آن عمدتاً بر تغییر عقیده بر اساس معرفت و دانشی نو یا وضعیتی جدید که ارمغان بازنگری در مطلبی است، دلالت دارد. چنین اتفاقاتی بارها برای انسان روی می دهند، که ناشی از عدم آگاهی بشر به همة جوانب و پیشامدهاست؛ اما چنین فرضی در مورد خداوند سبحان که علم ازلی نامتناهی به همة اشیا دارد، محال است. به دیگر سخن آنچه در لوح محفوظ ثبت است، هیچ گاه تغییر نکرده و نخواهد کرد و علم به محتویات آن تنها نزد خداوند تبارک و تعالی است؛ اما هر آنچه در لوح محو و اثبات ثبت شده، درخور تغییر و بداپذیر است و بسیاری از غیب دانی ها مستند به محتویات این لوح اند. بدا در علم هم ناظر به تغییرات در این مرتبه است. آگاهی ظاهری انسان به علل و اسباب ناقصه و نیز عدم اطلاع کافی از شرایط و موانع، تصوری را ایجاد می کند که امکان عدم تحقق آن عقلاً جایز است. بدین جهت اگر در مسئله ای به فقدان شرط یا وجود مانع برخورد کردیم و خلاف آنچه پیش بینی می کردیم تحقق یافت، برای ما بدا حاصل می شود؛ اما برای ذات الهی که تمام امور را در خزانة لایزال خود دارد نمی توان چنین حالتی را متصور شد؛ بدین معنا که علم ذاتی و ازلی الهی که لایتغیر بوده، در امّ الکتاب ثبت است، بر همة تغییرات و امور حتمی بدون تغییر تعلق می گیرد و مطلب پوشیده ای قابل تصور نخواهد بود. بنابراین وقوع بدا برای خداوند استعمالی مجازی است و تنها دربارة بندگان به صورت حقیقی استعمال می شود.

در پایان باید گفت که شیعة اثناعشری نیز از گفته های مزبور مستثنا نیست و هیچ یک از عالمان این مذهب نسبت های ناروایی چون جهل و عجز را بر اثر استعمال بدا برای خداوند جایز نمی شمارند. کلام قفاری نیز سرشار از اتهام های بی پایه و اساسی است که یا بر اثر کج فهمی او از روایات اهل بیت(ع) دربارة بدا یا استعمال بدا از دیدگاه متکلمان امامی مطرح شده یا به واسطة غرض ورزی آشکاری است که در تخریب اهل بیت عصمت و طهارت(ع) پیش گرفته و درصدد تضعیف جایگاه اهل بیت(ع) و انتساب شیعه به غلو و کفر و شرک برآمده است. همان گونه که گفتیم اهل بیت عصمت و طهارت بارها در عبارات خود به بداپذیری وقایع و حوادثی که به آن علم داشته و از آن خبر داده اند، اذعان کرده اند و برخی امور را تنها معلوم عند الله دانسته اند که در لوح محفوظ ثبت شده اند.

همچنین روش شد که علم غیب امامان با اتخاذ هر نگرشی دربارة علم غیب و قلمرو آن، باز تفاوتی بارز با علم غیب الهی دارد و هیچ گونه شباهت یا برتری ای نسبت به خداوند را برای ائمه به اثبات نمی رساند. بنابراین با تفسیر کلمات علما و با عنایت به روایات اهل بیت(ع) دربارة بدا، روشن شد که نسبت های قفاری به شیعه دربارة بدا، یعنی انتساب عجز و جهل به خداوند و برتری دادن امامان بر خالق و نیز توجیه اخبار و علوم غیبی ای که اهل بیت(ع) مطرح کرده اند اما محقق نشده است، بی پایه و فاقد وجاهت علمی است.

علم غیب، تهران، نیک معارف.