واكاوي استشهاد به حديث (اعرفوالله بالله) در برهان صديقين

ضمیمه	اندازه
6.pdf	403.11 کیلو بایت

سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1391، ص 107 ـ 126

Ma'rifat-i Kalami، Vol.3. No.2, Fall & Winter, 2012-3

سيدمحمدحسن صالح* / محمد جعفري**

چکيده

برهان صديقين از مهم‌ترين براهين مورد استناد حکماي مسلمان در اثبات خداوند بوده است. برخي از فلاسفه مانند حاجي سبزواري احاديثي را مانند «اعرفوا الله بالله» در راستاي تأييد برهان صديقين دانسته و بدان استشهاد کرده‌اند. در اين مقاله کوشيده‌ايم با روش توصيفي ـ تحليلي و گردآوري کتابخانه‌اي، ضمن بررسي انتقادي اقوال و تفسيرهاي مختلفي که دربارة حديث مزبور ارائه شده است، وزانت استشهاد به حديث «اعرفوا الله بالله» در راستاي تأييد برهان صديقين را در ميان تفاسير گوناگون روشن كنيم. به نظر مي‌رسد، اين استشهاد مطابق ظاهر حديث است و با توجه به خانوادة حديثي (معرفة الله بالله) پذيرفتني است.

کليدواژه‌ها: برهان صديقين، معرفة الله بالله،‌ حاجي سبزواري، استشهاد.

---

* دانشجو كارشناسي ارشد كلام مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                   m.hasansaleh2010@gmail.com

** استاديار گروه كلام مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                          mjafari125@yahoo.com

دريافت: 22/ 12/ 1391 ـ پذيرش: 12/ 5/ 1392

---

مقدمه

چگونگي تعامل آموزه‌هاي وحياني و گزاره‌هاي عقلاني از ديرباز مورد توجه ريزبينان حوزة دين بوده است. در نگاه نخستين به آموزه‌هاي اسلامي متوجه حضور پررنگ و دل‌گشاي عقل به‌منزلة حجت دروني مي‌شويم که به‌مثابه يکي از منابع معرفت خودنمايي مي‌کند. تعامل عقل و دين در حوزه دين خاتم نه‌‌تنها وصله‌هاي ناجوري چون تنافي و تباين را برنمي‌تابد، که فراتر از توافق، حاکي از تعاضد اين دو در ساحت‌هاي گوناگون نظري است. از مهم‌ترين مصاديق اين تعاضد، اثبات اصول اعتقادي دين از راه ادله و براهين عقلاني است. در ميان اصول اعتقادي، خداشناسي و اثبات خداوند از جايگاهي ويژه برخوردار است؛ به‌گونه‌اي ‌که با توجه به مبنا بودن آن براي اصول اعتقادي ديگر، پيش از اثبات خداوند منطقاً اعتقاد به فرآورده‌هاي اعتقادي ديگر پذيرفتني و موجه نيست. از سوي ديگر، با توجه به اين نکته که عقل و وحي هر دو موهبتي الهي‌اند و سرچشمه‌اي واحد دارند، نبايد تنافي و مخالفتي بين حکم قطعي‌الصدور شريعت و برهان عقلي قطعي و صحيح از حيث مواد و صورت وجود داشته باشد. همين اتحاد و يگانگي اين دو منبع کليدي معرفت ديني، ما را به نکتة مهم ديگري رهنمون مي‌کند و آن توجه بيش از پيش به اشارات عقلاني و منطقي در متن نصوص ديني است. به ديگر سخن، خداوند پس از به رسميت شناختن اصل عقل و عقلانيت، در مرحلة بعد از طريق اشارات خود در قرآن صامت و يا در قرآن ناطق، اشاراتي را پيشکش مشتاقان طي طريق عقل و فلسفه‌ورزي كرده است تا دربارة اين موضوعات تأمل عقلاني صورت بگيرد. اين امر مهم ما را متقاعد به تلاش در جهت اصطياد معارف عقلاني از متون ديني و نيز تأملات عقلاني در ادلة درون‌متني مي‌كند. برهان صديقين در ميان براهين اثبات خداوند برجستگي و اهميتي ويژه دارد و ادعاي تاريخي حکما آن است كه اين برهان خاستگاه قرآني و روايي دارد. براي نخستين‌بار ابن‌سينا با استشهاد به آية 53 سورة مبارکة «فصلت»، با تبيين برهان صديقين به وجود فرايندي غيرمتعارف و غيرمشهور تا آن زمان که سير از علت به معلول بود، اشاره كرد (ابن‌سينا، 1375، ص 102). در ادامة تلاش حکماي الهي، برخي از آنان ضمن اشاره به آيات و رواياتي مدعي شدند که اين گزاره‌هاي نقلي در قالب‌هاي ويژه اشاره به برهان صديقين دارند. در ميان روايات، حديثِ «اعرفوا الله بالله...» از جايگاهي ويژه و ممتاز برخوردار است. از سويي عرفا و نيز حکماي متمايل به روش شهودي سخت بر اين نکته پافشاري مي‌کنند که اين حديث درصدد تصديق معرفت حضوري به خداوند است. از سوي ديگر برخي از صاحب‌نظران که عمدتاً محدث و متکلم‌اند، اين حديث را تأييد معرفت حصولي به خدا مي‌دانند که لزوماً از راه تأملات عقلاني حاصل نشده است. برخي حکما نيز اشاره کرده‌اند که اين حديث مي‌تواند تأييدي بر برهان صديقين باشد، اگرچه منحصر در آن نيست. کساني كه به‌طور خاص دربارة اين حديث ولو در قالب يک فصل مجزا قلم زده‌اند، بنابر تحقيق نگارنده عبارت‌اند از امام خميني(ره) که فصل 37 کتاب شرح چهل حديث را به اين حديث اختصاص داده ‌است. آيت‌الله جوادي آملي كه در مواضع پرشماري از آثار خود و به طور خاص در جلد 24 تفسير تسنيم و نيز کتاب توحيد در قرآن (فصل سوم از بخش يکم) به اين حديث پرداخته است؛ و سرانجام دکتر محمد‌حسن قدردان قراملکي كه در کتاب خدا در حکمت و شريعت استقصاي درخور توجهي دربارة آرا و تفاسير اين حديث كرده است. پرسش بنيادين اين تحقيق عبارت است از اينکه آيا ادعاي برخي حکما همچون حکيم سبزواري مبني بر اينکه اين حديث در تأييد برهان صديقين صادر شده، پذيرفتني است يا خير؟ ثانياً بر فرض صحت اين ادعا، جايگاه و توش و توان آن در ميان اقوال و ادعاهاي رقيب همچون بيان عرفا و اهل شهود که آن را مُشير به سلوک شهودي مي‌دانند چقدر است؟ نوآوري تحقيق پيش‌رو را نيز مي‌توان در اين موارد خلاصه كرد:

1. ارائة تقسيم و دسته‌بندي جديد که در عين طرح همة اقوال دربارة حديث، در حد امکان به مباني و پيش‌فرض‌هاي دخيل در هر تفسير اشاره شده است؛

2. تحليل اقوال و در مواردي نقد آنها؛

3. برجسته ساختن يک وجه خاص از تفاسير ارائه شده دربارة حديث اعرفوا الله بالله و تعيين جايگاه آن با توجه به همة نظرات، در‌حالي‌که در پژوهش‌هاي پيشين، تنها به گردآوري ناقص اقوال و تحليل اجمالي آنها بدون تعيين مستدل يکي از آنها پرداخته شده است؛

4. توجه خاص به بحث خانوادة حديثي و تأثير آن در نوع برداشت از روايات.

برهان صديقين

بنابر تقسيمي عقلي، ادلة اثبات وجود خدا را مي‌توان بر سه قسم دانست:

دستة نخست ادله‌اي هستند که صرفاً با تکيه بر مفهوم وجود به اثبات مصداق اصيل آن مي‌پردازند. فرايند دلالت اين ادله (که به‌اصطلاح غربيان برهان وجودي خوانده مي‌شود) چنين است که با ارائة تعريفي وجود‌شناختي از خدا (مانند کامل‌ترين موجود) و تحليل آن، تحقق خارجي آن را نتيجه مي‌گيرند؛

دستة دوم که دربردارندة براهين متنوعي چون امکان و وجوب، حدوث، حرکت و نظم است با مدد گرفتن از مصداق وجود (و نه مفهوم آن) که معين و لزوماً غيرخداوند است، مانند وجود حادث و ممکن، به اثبات خدا مي‌پردازد؛

در براهين دستة سوم مصداقي نامعين از وجود واسطة اثبات خدا قرار مي‌گيرد. فرايند استدلال در اين ادله که حکماي مسلمان آنها را برهان صديقين ناميده‌اند در تقرير متأخر چنين است که پس از گذر از دام شک‌گرايي و اعتقاد به وجود واقعيتي در عالم، با توجه به اينکه هيچ موجود معيني را مفروض نمي‌گيريم، به اين نتيجه مي‌رسيم که آنچه در آغاز وجودش را فرض گرفته بوديم، درواقع خود خدا بوده است. کوتاه سخن آنکه در اين برهان از مطلق‌الوجود به الوجود المطلق مي‌رسيم. اين برهان که به نوعي سفر من الله الي الله است از ديرباز مورد توجه حکما بوده و حتي کساني مانند ملّاصدرا معتقدند دعوت انبيا به شناخت خداوند بر پاية اين برهان تفسير مي‌شود (ملّاصدرا، 1410ق، ج6، ص14). در بياني خلاصه‌تر بايد گفت براهين اثبات خدا بر دو قسم‌‌اند: براهيني که در آنها خود خداوند دليل است و براهيني که غيرخداوند دليل است.

برهان صديقين از براهين پيشيني و شبه‌لمي است (همان، ص29) که سالک و مسلک و مسلوک‌اليه در آن متحد‌ند و به نظر ملّاصدرا همين نکته راز برتري اين برهان بر ديگر براهين خداشناسي است (ملّاصدرا، 1382، ص169). همچنين از‌آنجا‌که برهان صديقين ادراک مستقيم واجب‌تعالي است و به غير واجب نظري ندارد در نتيجه به اصول فلسفي نياز ندارد و شايسته است که به‌منزلة نخستين مسئلة فلسفي مطرح شود (جوادي آملي، 1384، ص223).

حذف وسايط و عدم استفاده از صفات مخلوقات براي رسيدن به غايت مهمي چون اثبات خالق موجب شده است که حکما و فلاسفه به‌ويژه شارحان مکتب صدرايي تقريرهاي گوناگون از اين برهان ارائه دهند و از مقدمات و پيش‌نيازهاي تصديقي آن بکاهند. ابن‌سينا در کتاب نجات خود خلاصة اين برهان را چنين تقرير مي‌کند: «لا شك ان هنا وجودا، وكل وجود فاما واجب، واما ممكن. فان كان واجبا، فقد صح وجود واجب وهو المطلوب. وان كان ممكنا، فانا نوضح أن الممكن ينتهى وجوده الى واجب‌ الوجود» (ابن‌سينا، 1387، ص567).

در ادامه ملّاصدرا با تغيير مقدمة استدلال از امکان ماهوي به امکان فقري آن را زيبندة نام صديقين مي‌داند (ر.ک: ملّاصدرا، 1410ق، ج6، ص15). پس از ملّاصدرا، حکماي متأله از جمله حکيم سبزواري با ارائة تقريرهايي چند سعي در کاستن از مقدمات آن كردند. با اين‌حال همة اين تقريرها به‌سبب اينکه در نظام صدرايي نسج و اتقان يافته‌اند، در آنها از فقر و نياز مراتب حقيقت مشککة هستي و وجود فقيرانة موجودات امکاني بهره گرفته مي‌شود و در خوش‌بينانه‌ترين حالت دست‌كم مبتني بر اصيل دانستن وجود است و اين با جوهر برهان صديقين، يعني رسيدن به خدا از صرف تأمل در وجود و اولي بودن در تضاد است. در راستاي همين دغدغه است که برخي معاصران تقرير علّامه طباطبائي را که بر واقعيت هستي و بودن و نه اصالت وجود سامان يافته است، سزاوارترين تقرير در ناميده شدن به «صديقين»، و وفادار به تعريف اين برهان مي‌دانند (جوادي آملي، 1384، ص229). مرحوم علّامه با نظر به اصل واقعيت و نه مفهوم آن در مقالة چهاردهم کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم تقرير خود را ارائه کرده است (مطهري، 1380، ج6، ص982-983).

حديث اعرفوا الله بالله

حديث اعرفوا الله بالله در منابع روايي کهن بيان شده و همواره در باب شناخت خدا مورد استفادة سه گروه متکلمان، حکما و عرفا بوده است. اين حديث در دو کتاب حديثي کافي و التوحيد، با دو سند متفاوت و اختلاف محدودي در عبارت از حضرت علي(ع) نقل شده است. ازآنجاکه اختلاف در الفاظ زمينه‌ساز تفاوت تفاسير از اين روايت شده است، ذکر هر دو نقل ضروري به نظر مي‌رسد.

عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ السَّكَنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع)‏: اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَأُولِي الْأَمْرِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (کليني، 1407ق، ج 1، ص 85)

حَدَّثَنِي أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ‏ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ السَّكَنِ عَنْ أَبِي ‏عَبْدِ‌اللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع):‏ اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَأُولِي الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (صدوق، 1398ق، ص 285-286).

ديگر منابع حديثي و علمي اين روايت را از يکي از اين دو منبع استخراج کرده‌اند. در نقل مرحوم کليني کلمة امر در عبارت «واولي الامر بالامر بالمعروف والعدل و الاحسان»، نسبت به نقل شيخ صدوق اضافه است که البته در نوع تفسير پيشين قبلي روايت، به‌ويژه «اعرفوا الله بالله» و معنايابي حرف جر (باء) تأثير شاياني دارد. ازآنجاکه بحث ما فراتر از سند و رجال موجود در متن حديث است، سند روايت را بررسي نمي‌کنيم و صحت آن را پيش‌فرض قرار مي‌دهيم.

واژگان حديث

در فقرة نخست اين حديث که مورد بحث ماست، سه کلمة اعرفوا، الله و باء قرار دارد.

اعرفوا

اعرفوا فعل امر و جمله‌اي انشاييه از مادة عرف است. با توجه به آنکه فعل امر حکيم دلالت بر مقدور بودن متعلق خويش مي‌كند، نشان از آن دارد که معرفت سفارش‌شده در اين حديث مقدور است و حتي مي‌توان برخي روايات را نشان از تحقق آن دربارة معصومين دانست که بدان اشاره خواهيم کرد. بعضي از لغت‌دانان معرفت را مساوي با علم دانسته‌اند (ابن‌منظور، 1414ق، ج9، ص236) و حال آنکه برخي ديگر آن را اخص از علم و نوع خاصي از آن به‌شمار آورده‌اند (راغب اصفهاني، 1416ق، ج1، ص560-561؛ مصطفوي، 1368، ج8، ص97-98). اگر معرفت را مساوي با علم بگيريم، همة اقسامي که براي علم متصورند، در عرفان و معرفت نيز جاري‌اند. علم و معرفت اقسامي دارد که برخي از آنها را که در تفسير حديث کاربرد دارند ذکر مي‌كنيم:

حصولي و حضوري: شناخت‌هاي آدمي را مي‌توان به دو پارة حصولي و حضوري تقسيم کرد (مصباح، 1377، ج1، ص 153). اينکه امر به معرفت خداوند در اين حديث جزو کدام دسته است، مفسران را به دو نوع تفسير شهودي و حصولي از اين حديث کشانده است. نگاه شهودي به اين روايت چنان‌كه اشاره خواهد شد نافي تحصيل اين معرفت از راه حصولي نخواهد بود.

اجمالي و تفصيلي: از دغدغه‌هاي کهن انساني امکان معرفت و شناخت خداوند سبحان است. قرآن کريم به‌صراحت مي‌گويد: «و يحذرکم الله نفسه» (آل‌عمران: 28). پس هر نوع شناختي نسبت به ذات الهي منتفي و مردود شمرده شده است. همچنين علاوه بر ذات، دربارة صفات و افعال الهي نيز معرفت تفصيلي (به‌معناي شناخت ماهيت و حقيقت) امکان ندارد؛ اگرچه بسته به ظرفيت افراد، شناخت اجمالي آنها ممکن و ذومراتب است. اين نکته را ازآن‌رو بيان كرديم که حتي بنا بر خوانش اعرفوا الله بالله به تفسير حضوري و شهودي، احدي ادعاي علم به ذات و يا علم تفصيلي به صفات و افعال خداوند را نداشته است. به ديگر سخن متعلق شناخت در همة تفاسير، يک‌سان و عبارت از شناخت اجمالي صفات و افعال خداست. اگر تفاوتي هست در ابزار و راه رسيدن به اين شناخت اجمالي است.

الله

واژة الله در عربي، معادل واژة خدا در فارسي است که به‌منزلة اسم عَلَم براي آفريدگار جهان هستي به‌كار مي‌رود. مراد از الله، نخست در فقرة مورد بحث، قطعاً اسم علم بر ذات الهي است که جامع همة صفات کمالي است؛ اما دربارة الله دوم به اين قطعيت نمي‌توان سخن گفت؛ چه اينکه همان‌گونه که اشاره خواهيم کرد، برخي معتقدند اسم مصدر جايگزين مصدر شده واز آن معناي الوهيت و نه اسم علم استنتاج مي‌شود.

بـاء

کلمة باء از حروف عاملة جاره است که معاني پرشماري از جمله الصاق، استعانت، مصاحبت، تعديه، سببيت، قسم و تأکيد دارد. معناي اصلي در باء، الصاق است که خود به دو نوع حقيقي و مجازي تقسيم‌پذير است. نوع نگاه ويژه‌اي که به‌معناي اعرفوا شده، موجب گزينش معنايي خاص براي اين حرف در حديث مورد بحث است. ضمن اينکه با توجه به فقرات بعدي حديث، برخي معاني مانند زائده بودن و قسم نيز قطعاً منتفي است. در نگاهي کلان مي‌توان گفت با توجه به تفاسير گوناگون اين حديث، سببي دانستن باء رغبت و تمايل بيشتري انگيخته است.

رهيافت حضوري

برخي بزرگان در تفسير اين حديث، آن را در راستاي مراحل سير و سلوک و مقام فنا و رسيدن به شهود هستي مطلق و حضرت حق دانسته‌‌اند. صاحبان اين نگاه اگر هم گاه کلمة برهان را در تفسير اين حديث به‌کار مي‌برند، مرادشان برهان بالمعني الاعم است؛ چنان‌که از اختصاص دادن آن به صديقين نيز ابايي ندارند؛ ليکن مرادشان از صديقين در اين نگاه، گروهي ويژه از عرفا و سالکان طريق شهودي است. نکتة بسيار مهم اينکه در اين رهيافت، معرفت شهودي به‌منزلة فهم منحصر از اين حديث معرفي نمي‌شود؛ يعني اگر‌چه معنا و فهم متبادر را علم شهودي و حضوري مي‌دانند، اغلب رهيافت حصولي از آن را ولو به‌‌منزلة يکي از مراتب و لايه‌هاي فهم حديث، محال و نادرست نمي‌شمارند. با اين‌حال در مواردي هم ادعا شده که مفهوم اين فرازها منحصر در فهم و شناخت شهودي است (ر.ک: گرامي، 1359، ص134-135).

بعضي معاصران اصولاً عبارات و فرازهايي را با مضامين معرفة الله بالله و دلالة الله بالله که
در احاديث و به‌ويژه ادعيه (مانند دعاي عرفه و ابوحمزه ثمالي) وارد شده‌اند، ناظر به معرفت شهودي و غيرحصولي مي‌دانند. براي نمونه آيت‌الله مصباح ضمن اشاره به خداشناسي حصولي و حضوري مي‌نويسد:

معرفت‌ها‌يي که به وسيلة براهين عقلي حاصل مي‌شود همگي معرفت‌ها‌يي کلي و حصولي و با واسطة مفاهيم ذهني است؛ ولي اگر معرفت شهودي و حضوري براي کسي حاصل شود، خود معلوم بدون وساطت مفاهيم ذهني، شناخته مي‌شود؛ و شايد «رؤيت قلبي» که در بعضي از آيات و روايات به آن اشاره شده است، همين معرفت شهودي باشد و شايد منظور از اين «خدا را بايد با خودش شناخت نه با آفريدگانش» (کافي باب انه لايعرف الا به) نيز چنين شناختي باشد و همچنين بسياري از مضامين ديگري که در پاره‌اي از روايات وارد شده است (مصباح، 1373، ص20).

در اين ميان برداشت‌هاي قاضي سعيد قمي در دو کتاب الاربعين و شرح توحيد صدوق مهم‌ترين نمونه‌هاي تفسير شهودي از معرفة الله بالله به‌شمار مي‌آيند. وي با استناد به حديث قرب نوافل، معرفةالله بالله را محصول رسيدن به مرتبة قرب الهي و اصطلاحاً ولايت الهي مي‌داند. در اين مرحله با توجه به فراموشي خود و عدم توجه به خويشتن، همة اسباب شناختي اعم از حسي و غيرحسي در قلمرو هدايت مستقيم الهي قرار مي‌گيرند و منسوب به او مي‌شوند. به ديگر سخن، همان‌گونه که در اين قرب معنوي دست انسان مقرب، يدالله و چشم او عين‌الله مي‌شود، قاعدتاً هر معرفت و شناختي هم که براي او حاصل مي‌شود معرفة باالله خواهد بود.

امام(ع) امر به تحصيل محبوبيتي نموده است که نتيجة قرب نوافل است که طبق آن خداوند متعال چشم و گوش و دست بندة مؤمن مي‌شود. پس معناي اين حديث (اعرفوا الله بالله) آن است که با کسب اين درجه از قرب، در حقيقت اگر معرفتي حاصل شود معرفت بالله است (قاضي سعيد قمي، 1416ق، ج 3، ص 632).

همچنين از رصد عبارات ملّاصالح مازندراني (مازندراني، 1382ق، ج3، ص109-110) و ملّامهدي نراقي در اللمعات العرشيه (نراقي، بي‌تا، ص14) استنتاج مي‌شود که آنها نيز همين روند شهودي و حضوري را در تفسير اين حديث در پيش گرفته‌اند. به نظر مي‌رسد از بهترين کساني که رهيافت شهودي را به حديث «اعرفوا الله بالله» به‌تفصيل شرح و بسط داده‌اند، امام خميني(ره) است. ايشان با اشاره به اينکه براي ذات مقدس خداوند اعتباراتي است که براي هر اعتباري اصطلاحي مقرر شده، پس از نام بردن برخي از اين اعتبارات و ذکر اصطلاحات ويژة عرفاني آنها، مي‌گويد بسته به مقدار صفاي دل انسان سالک و پيراستگي او از رذايل، اين عرفان باالله حاصل مي‌شود. با توجه به تفاوت درجات همين پيراستگي ظاهري است که ايشان اين عرفان بالله را داراي دو درجه نازله و عاليه مي‌داند (ر.ک: امام خميني، 1372، ص625-626).

رهيافت حصولي

چنانكه در مقدمه آمد، برخي لغويين عرفان را اخص از علم دانسته‌اند. در نگاه اينان متضاد علم، جهل و متضاد عرفان و معرفت، انکار است. براي نمونه صاحب المفردات معرفت را شناخت از روي آثار و نشانه‌ها و اخص از علم مي‌داند (راغب اصفهاني، 1416ق، ج1، ص560-561) که در اين صورت اعرفوا مختص در معناي علم حصولي است. اين در حالي است که معناي اصطلاحي عرفان دقيقاً در برابر معناي لغوي است و به شناخت از راه شهود دروني و يافت باطني و البته مختص به خداوند اطلاق مي‌شود (مصباح، 1388، ص33)؛ يعني در اصطلاح، عارف بالله کسي است که حق را به مشاهدة حضوري بشناسد و عالم بالله کسي است که به براهين فلسفيه علم به حق پيدا کند (امام خميني، 1372، ص621).

وجه مشترک در ميان قايلان به رهيافت حصولي آن است که منظور از اعرفوا را معرفت اجمالي حصولي، و معرَف را وجود خدا مي‌دانند، ولي در معرَّفٌ بِه اختلاف دارند. اين اختلاف که خود را در معناي باء نشان مي‌دهد، موجب مي‌شود که گاه معناي سببيت و استعانت موردنظر باشد و گاه معناي الصاق.

الصاق

مرحوم کليني در اصول کافي با تکيه بر اين حديث، عنواني برگرفته از اين حديث را گشوده و آن را به نام «باب انه لايعرف الا به» نام‌گذاري (ر.ک: کليني، 1407ق، ج1، ص85)، و سه حديث را در آن ذکر کرده است. وي در تفسير فقرة مورد بحث مي‌گويد که منظور آن است که معرفت خدا با تنزيه او از صفات ممکنات امکان مي‌يابد:

يعني اينکه خداوند اشخاص و انوار و جواهر و اعيان را خلق نمود. مراد از اعيان بدن‌هاست. مراد از جواهر، ارواح است و از طرفي خداوند شبيه هيچ جسم و روحي نيست و هيچ‌کس هم در خلقت روح حساس دراک سببيتي ندارد و خداوند به‌تنهايي ارواح و اجسام را خلق نموده است. بنابراين با نفي شباهت خداوند به ابدان و ارواح، معرفة الله با الله حاصل شده است و در غير اين صورت يعني با تشبيه کردن او به روح و بدن اين معرفت حاصل نشده است (همان).

مرحوم كليني ضمن اشاره به اشخاص، انوار، جواهر(ارواح)، و اعيان (ابدان) به‌منزلة مخلوقات مادي الهي، مراد از عرفان باالله بالله را تنزه ساحت الهي از تشبيه به صفات مخلوقات مي‌داند؛ چه اينکه خداوند خالق و فوق آنهاست. وقتي شباهت خداوند به ارواح و ابدان نفي مي‌شود، در حقيقت گوهر حديث که شناخت خدا به‌ خداست، حاصل شده وإلا فلا (حسيني همداني، 1363، ج4، ص 304).

به نظر مي‌رسد مهم‌ترين توجيه مرحوم کليني به تفسير معرفت الله بالله به معرفت تنزيهي خداوند حديث دوم اين باب است که به نوعي تفصيل و تفسير اين اجمال به‌شمار مي‌آيد (کليني، 1407ق، ج1، ص85-86). در اين حديث امير‌المؤمنين(ع) به‌صراحت معرفت خويش به خدا را به خداوند نسبت داده (بما عرفني نفسه) و در تعليل آن به عدم تشبيه خداوند به صفات مخلوقات اشاره مي‌كند.

نکتة درخور يادآوري اين است كه بين نام‌گذاري اين باب با محتواي آن سازگاري وجود ندارد؛ با اين توضيح که عنوان باب مشعر به اين است که صاحب کتاب، باء را باي سببيه و يا استعانت دانسته است؛ يعني بابي دربارة اينکه خداوند جز به استعانت و يا سببيت خود او شناخته نشود؛ حال آنکه با تفسيري که مرحوم کليني ارائه داد، باء در اعرفو الله بالله مفيد معناي الصاق است که بنابر آن خدا را بايد به‌منزلة مقام الوهيتي شناخت که ازجمله آثارش تنزيه از همة نقايص و شباهت‌هاست. به ديگر سخن مي‌گويد خدا را به‌مثابه اله درک کنيد و نه کمتر از آن (اعرفوا الله بالالوهيه). بنا بر اينکه معناي باء را الصاق بدانيم، در فقرات بعد (والرسول بالرساله و اولي الامر بالامر بالمعروف) مي‌خواهد بگويد شخص رسول الله(ص) علاوه بر شخصيتي حقيقي، داراي يک مقامي حقوقي (رسالت) است که حق شناخت او آن است که پيامبر را به‌منزلة نماينده و رسول حق‌تعالي بشناسيم و نيز شناخت ائمه(ع) به اين است که آنها را داراي مقام صاحب حق امر کردن به خوبي‌ها بدانيم. کوتاه سخن آنکه الله را به الوهيت، رسول را به رسالت و اولوالامر را به امر کردن بشناسيم. البته چون الوهيت خداوند سبحان، ذاتي اوست، براي پرهيز از توهم امکان جدايي و زيادت صفت از موصوف به جاي تعبير مصدري (بالالوهية) تعبير اسم مصدري (بالله) آمده است تا تأکيدي باشد بر عدم امکان انفصال ذات باري‌تعالي از مقام الوهيت؛ برخلاف موارد ديگر که امکان انفصال صفت حقوقي (رسالت، امر بالمعروف) از شخصيت حقيقي(رسول، اولوالامر) هست.

ملّاصدرا در شرح اين حديث اصول کافي معتقد است که طريق معرفت حق‌تعالي دو گونه است: يکي به مشاهده و صريح عرفان و دوم طريق تنزيه و تقديس. ازآنجاکه طريق نخست جز براي گروه خاصي مهيا نيست، حديث در پي اشاره به راه و طريق دوم است (ملاصدرا، 1383، ج3، ص 61). نکتة بسيار مهم در برخورد با برداشت ملّاصدرا آن است که از عبارات وي کاملاً واضح و هويداست که شرح شيخ کليني را جزء متن اصلي حديث و به نوعي شرح امام صادق(ع) بر کلام حضرت علي(ع) دانسته است (امام خميني، 1372، ص623).

الصاقي دانستن معناي باء، مانع استشهاد به اين حديث در تأييد برهان صديقين مي‌شود؛ چراکه در اين صورت حديث به نتيجة شناخت خداوند اشاره مي‌کند و نه به فرايند و ابزار آن. به ديگر سخن بر پاية اين معنا حضرت دغدغه شناخت صحيح خدا را که همانا نزاهت او از جسمانيات و ماديات است دارد و مهم حصول اين نتيجة معرفتي است و اينکه عارف و فاعل شناسا در اين شناخت راه از متون نقلي يا استدلالات عقلي بهره جسته باشد، مورد توجه قرار نگرفته است.

استعانت

از جمله معاني مهم باء، استعانت است. ممکن است تفسيري که از اين روايت مي‌شود، بر پاية استعانت جستن از خداوند و به‌گونة خاص اشاره به لطف او باشد. به ديگر سخن اعرفوا الله بالله يعني اعرفوا الله بلطف الله يا اعرفوا الله بتوفيق الله. مهم‌ترين پيش‌فرض در اين نظر آن است که معرفت صنع الهي است و نه فعل مخلوق. به ديگر سخن معرفت انسان به خداوند سبحان فعل مستقيم خدا و اصطلاحاً صنع الله است و نه محصول درک عقلاني انسان؛ چنان‌كه در بعضي احاديث به اين نکته اشاره شده است (ر.ک: کليني، 1407ق، ج1، ص162، ح 2). اگر معرفت خداوند را نظري و اکتسابي بدانيم، نياز به اقامة برهان هست؛ ولي در صورت بديهي دانستن آن، چنين نيازي وجود ندارد. البته معناي استعانت با فراز‌هاي بعدي حديث (والرسول بالرسالة، و واولي الامر بالامر بالمعروف) سازگار نيست.

سببيت تقديري

برخي برداشت‌هاي محدثين از اين حديث مستلزم سببي دانستن حرف جر است که اين سببيت مربوط به امر مقدري است که به الله اضافه مي‌شود؛ يعني سبب معرفت، صفتي ويژه از حضرت حق است که در تقدير گرفته شده است. شيخ صدوق در کتاب التوحيد خويش ضمن گشودن بابي به نام «باب انه عزوجل لا يعرف به» معتقد است که معناي معرفةالله بالله در توجه به نظام طولي اسباب و مسببات هويدا و واضح مي‌شود؛ بدين معنا که آدمي از هر راهي که خدا را بشناسد و از هر سببي که به معرفةالله دست يازد، در حقيقت معرفت او من الله و به سبب عليت اوست؛ چراکه همة واسطه‌هاي شناخت به او ختم مي‌شوند (صدوق، 1398ق، ص290). از نظر او شناخت واجب‌الوجود از يکي از اين سه راه ممکن است: الف) عقل؛ يعني خدا را با براهين افاقي بشناسيم؛ ب) نقل؛ يعني خدا را از راه معرفي انبيا، حجج الهي و در كل طريق وحياني بشناسيم؛ ج) نفس؛ يعني خدا را از راه برهان انفسي بشناسيم.

وي مي‌افزايد ازآنجاکه خالق عقل و نفس و نيز مبعوث‌کننده و برانگيزانندة رسول وحي، ذات لايزال الهي است، پس معرفت و آگاهي حاصل‌شده براي انسان، حقيقتاً (و نه مجازاً) به خدا استناد مي‌يابد (همان). معناي برگزيدة شيخ صدوق را مي‌توان کاملاً در روايات گزينش‌شده توسط او در اين باب به‌وضوح مشاهده کرد؛ يعني روايات مربوط به شناخت خدا از طريق معرفةالنفس و راه برهان نيز از اين حيث که سرانجام به خدا مي‌رسند در اين باب جاي گرفته‌اند. براي نمونه در حديث نهم اين باب به معرفت خدا از راه نفس و خودشناسي (همان، ص289) و در حديث دهم به معرفت خدا از راه برهان عقلي (همان، ص290) اشاره شده است.

شيخ صدوق در ادامه در تأييد نظر خويش به اين حديث امام صادق که فرمود (لو لا الله ما عرفنا...) اشاره کرده است که ظاهر در اين است که معرفت‌بخشي حجت‌هاي الهي نيز به خدا بازمي‌گردد (همان). علّامه مجلسي ضمن نقل کامل نظر شيخ صدوق، دو اشکال مطرح مي‌كند:

الف) ناسازگاري با فقرات بعدي روايت: با توجه به اينکه معرفت رسول و اولي‌‌الامر نيز بنابر نظام طولي عليت به خدا مي‌رسد بايد به‌جاي عبارات «اعرفوا الرسول بالرساله» و «اعرفو اولي الامر بالامر» عبارت «اعرفوا الرسول و اولي الامر بالله» بيايد؛

ب) ناسازگاري با ظاهر عبارت: جملة «اعرفوا الله بالله» در مقام امر و يک جمله انشائيه است که به‌گونه‌اي باردار تحريض و تشويق به نوعي انتخاب و معرفت خاص از ميان گزينه‌هاي پرشمار است. به ديگر سخن، يک بار از معرفتي در قالب يک جمله خبري ماضي سخن مي‌گوييم؛ مانند اينکه عرفت الله بالله که در اين صورت حتي با يک راه شناخت هم سازگار بوده، جمله‌اي حکيمانه است؛ اما در جملة انشائيه در صورتي که تنها يک سبب شناخت وجود داشته باشد، انشا و تحريض معنا ندارد و با حکمت سازگار نيست (مجلسي، 1403ق، ج3، ص275؛ همو، 1404ق، ج1، ص299).

البته از عبارات برخي علما همراهي با شيخ صدوق فهميده مي‌شود (مازندراني، 1382ق، ج3، ص110). همچنين قاضي سعيد قمي پيش از اشاره به‌معناي ادق و اشرف خويش که پيش‌تر بدان اشاره شد، معناي ظاهري اين حديث را اين مي‌داند که انسان‌ها هنگام شناخت شناختني‌ها توجه و انتباه به فاعيلت طولية الهي و خلقت اسباب معرفت توسط خداوند داشته باشند و تفاوت درجات شناخت را در تفاوت و درجات اين توجه مي‌داند (قاضي سعيد قمي، 1416ق، ج3، ص 632).

از مصاديق ديگر سببي دانستن باء در اين حديث، شناختن خدا از راه آثار خود در عالم است. از جمله صاحب شافي معتقد است که منظور از اين حديث، شناخت خداوند به‌‌واسطة توجه به جنبة وجه‌اللهي مخلوقات (در برابر ماهيت و جنبة وجه النفسي) آنهاست و در راستاي تفسير خود به آياتي همچون «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ» استشهاد کرده است (فيض کاشاني، 1383، ص 147-148؛ همو، 1387، ص21-22). طبق اين بيان معناي حديث اعرفو الله اين خواهد بود: «اعرفو الله بخلق الله او بصنع الله». در همين راستا صاحب التوحيد تفسير منسوب به متکلمين را نقل و سپس آن را نقد مي‌كند (صدوق، 1398ق، ص290-291).

سببيت غيرتقديري

اين روايت آن‌گاه مي‌تواند به‌منزلة استشهادي براي برهان صديقين و معرفةالله من الله ملاحظه شود که سببيت غيرمقيدة خدا در نظر گرفته شود؛ يعني خود خداوند در جهت شناختنش توسط مخلوقات سببيت دارد و به تعبير ديگر اعرفوا الله بالله معنا و تفسيري نخواهد داشت جز خود اعرفوا الله بالله.

مرحوم حاجي سبزواري در تشريح اسم خداوند ضمن اشاره به‌معناي عام و خاص برهان و نيز برهان بودن خداوند لنفسه و لغيره، دربارة اينکه شناخت خداوند از طريق خود او حاصل مي‌شود و اصطلاحاً همو برهان بر معرفت به اوست به ادله‌اي نقلي استناد مي‌کند که از جملة آنها، همين حديث است:

و خداوند برهان و دليل بر خويشتن است همچنان‌که در دعاي صباح وارد شده است: «يامن دلّ على ذاته بذاته»؛ «اي کسي که با ذات خودش راهنماي به سوي خويشتن است» و در دعاي ابوحمزة ثمالي وارد شده است: «بك عرفتك وأنت دللتني عليك ودعوتني إليك، ولو لا انت لم أدر ما أنت»؛ «به سبب تو، تو را شناختم و تو بودي که مرا به سوي خودت راهنمايي و دعوت کردي و اگر تو نبودي درک و شناختت براي من ممکن نبود»؛ و همچنين در دعاي عرفه اين‌چنين مي‌خوانيم: «ألغيرك من الظّهور ما ليس لك؟! متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل يدلّ عليك؟! أو متى بعدت حتّى تكون الآثار هي الّتي توصل اليك؟! عميت عين لاتراك و‌لا تزال عليها رقيبا! وخسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبّك نصيبا»؛آيا مي‌تواند چيز ديگري ظاهرتر از خود تو باشد تا او وسيلة ظهور تو گردد؟ کي نهاني تا نيازمند به برهاني باشي که بر تو دلالت کند؟ کي دوري تا به وسيلة آثار به تو رسند؟ کور باد آن چشمي که تو را ديده‌‌بان خود نبيند و زيانمند باد معاملة بنده‌اي که بهره از دوستي‌ات به او نداده‌اي»؛ و در کتاب کافي هم اين حديث آمده که: «اعرفوا اللّه باللّه» (سبزواري، 1372، ص162).

همچنين مرحوم ميرداماد در شرح خويش بر اصول کافي اين حديث را در راستاي برهان صديقين دانسته و ضمن انتقاد از برداشت صاحب کافي که معتقد بود منظور از حديث، شناخت خدا به‌واسطة تنزيه او از صفات جسماني است، مي‌گويد:

براي اين حديث معناي ديگري هم وجود دارد که ساير روايات هم آن را تأييد مي‌نمايند و آن اينکه خدا را نه از طريق مخلوقات، بلکه از طريق اصل و حقيقت وجود بشناسيم (ميرداماد، 1403ق، ص203).

بايد اذعان کرد که سببيت غيرتقديري دانستن باء در اين حديث لزوماً به‌معناي اسم علم دانستن کلمة الله نيست؛ چه اينکه ممکن است کسي حديث را چنين تعريف کند که اعرفوا الله بالالوهيه؛ يعني خداوند را به سبب الوهيتش بشناسيد. به ديگر سخن پس از معرفت به الوهيت، خداوند را نيز خواهيد شناخت. قاضي سعيد قمي يکي از احتمالات حديث را همين معنا مي‌داند و معتقد است که معناي حديث اعرفوا الله بالوهيه است (نه به‌معناي الصاق، بلکه سببيت)؛ يعني خداوند را بايد به‌واسطة دارا بودن صفات الوهيت شناخت؛ چنا‌ن‌که رسول را از راه رسالتش مي‌شناسيم و اولي‌الامر را از راه معروف و عدل (قاضي سعيد قمي، 1416ق، ج3، ص632-633).

از انديشمندان معاصر که پيرو چنين نظريه‌اي است مي‌توان آيت‌الله جوادي آملي را نام برد. ايشان ضمن اشاره به اين نکته که تحقق اين حديث با معارف و استدلال‌هاي ذهني (مانند برهان صديقين) ممکن نيست (جوادي آملي،1390، ج24، ص129) و بر پاية قبول نسخة کتاب التوحيد (... واولواالامر بالمعروف والعدل والاحسان) مي‌گويد:

اگر معناي خدايي و مفهوم الوهيت از جهت علم حصولي و حقيقت الوهيت به مقدار امکان از لحاظ علم حضوري حاصل شد، خداوند با دانش حصولي يا شهود علمي شناخته مي‌شود. همچنين پيامبر را با رسالت بشناسيد و نيز ولي امر مسلمين را با سيرت معروف و سريرت عدل و سنت احسان بشناسيد. گرچه در برخي از نسخ آمده است که اولواالامر را با امر به معروف و عدل و احسان بشناسيد، ليکن بازگشت آن نسخه در صورت صحت به همين معناست که گفته شد (همو، 1389ب، ص20).

درخور توجه آنکه ايشان همين موضع را در‌بارة شناخت برخي مفاهيم نظري مانند انسان نيز در پيش گرفته و معتقد است از‌آنجا‌که انسان خليفة‌الله است و دربارة خداوند هم موظف به شناختش از طريق خودش (عرفان الله بالله) شده‌ايم، پس بهترين راه معرفت به انسان نيز شناخت حقيقت انسانيت است؛ يعني اعرفوا الانسان بالانسانيه (ر.ک: همو، 1389الف، ص22).

نحوه استنتاج برهان صديقين از حديث مزبور بنا بر تقارير مختلف آن متفاوت خواهد بود؛ چه اينکه رسالت برهان صديقين شناخت خدا بدون وساطت غير او بوده است و ادعا هم اين است که ظاهر حديث مي‌تواند چنين دلالتي كند؛ ولي اينکه بگوييم حديث به‌طور خاص دلالت بر يک تقرير در ميان تقريرهاي گستردة برهان صديقين دارد بلا دليل است. از‌آنجا‌که از ميان قدما مهم‌ترين فيلسوفي که به اين حديث در راستاي اثبات برهان صديقين استشهاد کرده، مرحوم ملّاهادي سبزواري است، شايسته است تقرير وي از اين برهان را بر حديث «اعرفوا الله بالله» در نظر بگيريم. حاجي سبزواري در پي کاستن مقدمات و پيش‌نيازهاي برهان صديقين، تقريري ارائه مي‌کند که تنها نيازمند اثبات اصالت وجود است (سبزواري، 1413ق، ج3، ص506). حاصل اين استدلال که براساس قياس خلف سامان يافته است اين است که در حاق واقع، هستي اصالت دارد و ماهيت به عرض وجود و طفيلي آن موجود است. از سوي دگر اصل هستي داراي ويژگي‌ها‌يي همچون مرسل و مطلق بودن است؛ زيرا عدم، نقيض هستي و مقابل آن است و هيچ مقابلي بر مقابل خود عارض نمي‌شود. پس هيچ‌گاه حقيقت و اصل هستي عدم‌پذير نيست و چون حقيقت هستي بالذات عدم‌پذير نيست پس بالذات واجب‌الوجود (الله) است. به ديگر سخن معناي حديث بر اساس اين تقرير، چنين مي‌شود: اعرفوا الله بکونه صرف الوجود او اعرفوا الله باطلاق وجوده.

نکتة بنيادين در تقرير حاجي سبزواري تأکيد بر صرفيت وجود است. برهان وي با برخي از براهيني که عرفا بر وحدت حقه اقامه کرده‌اند تشابه دارد. براي نمونه برهاني را که ابوحامد محمد اصفهاني معروف به ابن‌ترکه در تمهيد القواعد آورده، شباهت‌ها‌يي به اين برهان دارد (ر.ک: ابن‌ترکه، 1360، ص59-60). لذا به نظر مي‌رسد که تقرير مرحوم سبزواري نزديک‌ترين تقرير و تفسير حصولي از حديث اعرفوا الله بالله به ديدگاه شهودي از آن است.

تحليل نهايي تقريرها

براي تحليل نهايي حديث و روشن شدن قدر و منزلت هر کدام از تفاسير بايد در دو مرحله نقد و نظر انجام شود:

1. بررسي با استفاده از قراين لفظي درون‌متني

اگر فراز اول حديث اعرفوا الله بالله بدون در نظر گرفتن فرازهاي بعدي آن مورد سنجش قرار گيرد، اگر‌چه همة تفاسير ارائه‌شده اعم از حصولي و حضوري امکان تطبيق دارند، با توجه به فرازهاي بعدي حديث که قراين لفظي درون‌متني به‌شمار مي‌آيند و توجه به آنها لازم است، برخي تقارير در اولويت قرار مي‌گيرند.

همچنين در اين قسمت نوع نسخة متن ما بسيار اثر‌گزار است؛ يعني اگر نسخة کافي را بپذيريم (واولي الامر بالامر بالمعروف) براي قول به الصاقي دانستن باء و مصدري دانستن متعلق معرفت در هر سه فراز و در نتيجه شناخت تنزيهي خداوند شاهدي درون‌متني وجود دارد؛ حال آنکه بنا بر نسخه صدوق (واولي الامر بالمعروف) چنين شاهدي وجود ندارد. پر‌واضح است که اگر کسي مانند ملّاصدرا متن حديث را بيش از اين بداند و آنچه را ما به‌منزلة شرح مرحوم کليني بر حديث مي‌دانيم، سخن معصوم بپندارد، دامنة تحقيق فراتر مي‌رود و شواهد محکم‌تري پيدا مي‌شود بر اينکه منظور از حديث تأکيد بر منزه دانستن خدا از صفات جسماني است.

2. بررسي با استفاده از خانوادة حديثي

در علوم حديث تأکيد شده است که با توجه به نور واحد بودن ائمه اطهار و موافق بودن واقعي سخنان آنها با يکديگر، از طريق گردهم‌آوري احاديث همگن و تشکيل يک خانوادة حديثي که داراي اعضاي پرشمار و مشترک در بن‌ماية واژگاني است مي‌توان از عبارات مفصل و يا مبين، ديگر فرازهاي مجمل را تفسير و تبيين کرد. بر اين اساس مي‌توان چنين گفت که يافتن احاديث هم‌مضمون با حديث موردنظر، چينش جورچين‌گونة قطعه‌ها‌يي از تصويري نامشخص است که با نشاندن هر قطعه در جايگاه واقعي و درست خود، به سيما و نماي نهايي تصوير نزديک‌تر مي‌شويم (مسعودي، 1389، ص151). اگر بپنداريم که سيرة رايج نقل حديث در دوران اسلامي نقل به معنا بوده است، تشکيل خانواده حديثي ضرورتي دوچندان مي‌يابد (همان، ص153). در باب معرفة الله بالله موارد ديگري در قالب انشايي و نيز قضاياي خبريه يافت مي‌شوند که به نوعي راه‌گشاي فهم معناي جمله انشاييه مورد بحث‌ا‌ند.

ائمه اطهار در بعضي ادعيه و روايات از خدا مي‌خواهند که معرفت حقيقي که همانا شناخت خداوند است از طريق خود خداوند نصيب آنها شود. امام سجاد(ع) در دعاي ابوحمزه تأکيد مي‌کند که اين خواسته به منصة اجابت رسيده و شناخت خدا از خود خدا براي حضرتش حاصل شده است: «بک عرفتک، انت دللتني عليک و‌لو لا انت لم ادر ما انت» (ابن‌طاووس، 1411ق، ص144).

همچنين امام صادق(ع) در بياني شفاف راه حقيقي شناخت را تنها از طريق خود خدا مي‌داند و به‌صراحت مي‌فرمايد که راه‌هاي ديگر آدمي را به مقصود اصلي نمي‌رساند و اگر چيزي هم به‌عنوان خدا در ذهن شخص نقش بسته، خداي حقيقي نيست: «انما عرف الله من عرّفه بالله فمن لم يعرفه به انما يعرف غيره ليس بين الخالق والمخلوق شيء و الله خالق الاشياء لا من شيء» (کليني، 1407ق، ج1، ص114). امام صادق(ع) در اين حديث در تعليل مدعاي خود مي‌فرمايد که چون ميان خدا و مخلوقاتش وجه مشترکي نيست لذا نمي‌توان از طريق مخلوقات به معرفت حقيقتي حضرتش نايل شد. همچنين عرفا در کتب خود اين فرمايش را به پيامبر اکرم(ص) منسوب مي‌كنند: «عرفت ربي بربي» (قيصري رومي، 1375، ص366؛ آملي، 1368، ص362).

در گام بعدي مي‌توان اين خانوادة حديثي را گسترش داد و درکل احاديثي را که اشاره به دلالت و راهنمايي خداوند بر معرفت خويشتن دارند (ولو با استفاده از الفاظ ديگري مانند دليل و ظهور) مورد بحث و بررسي قرار داد و براي نمونه برخي ادعيه مانند دعاي ابوحمزه ثمالي و عرفه را به‌گونة جدي تحليل كرد. همچنين چينش روايات در کنار آيات قرآن بهرة بيشتري از معنا را نصيب ما مي‌کند. با توجه به آياتي همچون «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ» (فصلت، 53)، «أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ» (فصلت، 54)، «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» (آل‌عمران، 18) «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ» (حديد، 3)، «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (نور، 35) و واکاوي کلمات معناداري چون شهيد، محيط و نور که مورد استشهاد بسياري از حکما در برهان صديقين نيز قرار گرفته‌اند، حديث اعرفوا الله بالله معنايي روشن‌تر مي‌يابد.

اكنون پس از آشنا شدن با قراين لفظي درون‌متني و نيز خانوادة حديثي مورد اشاره، اقوال و تفاسير ارائه‌شده را با توجه همزمان به اين دو قرينه بررسي مي‌كنيم. نخست نگاه الصاقي بودن باء را برمي‌رسيم. نتيجة اين ادعا آن است که الله جايگزين مصدر يعني الوهيت شده است و معناي حديث اين است که خدا را به‌منزلة خدا بشناسيد. مهم‌ترين مؤيد براي اين معنا فقرات بعدي حديث، يعني عبارت «والرسول بالرساله و اولي الامر بالامر بالمعروف...» است که در آن از مصدر يعني رسالت و امر استفاده شده است و قرينه است بر اين معنا که اعرفوا الله بالالوهية. صرف‌نظر از اينکه در نقل شيخ صدوق در فقره آخر مصدر به‌کار نرفته (و اولي الامر بالمعروف والعدل والاحسان)، توجه به احاديث همگن در راستاي معرفةالله بالله اين معنا را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد و سببي بودن باء به‌شدت تقويت مي‌شود. به‌ويژه فرمايش عرفت ربي بربي به هيچ‌وجه سنخيتي با معناي الصاق ندارد و بر سببي بودن باء تأکيد مي‌کند.

دربارة استعاني دانستن باء و نيز سبيبت تقديري بايد توجه كرد كه اگرچه اين‌گونه تفاسير ممکن‌اند و مستلزم محالي نيستند، با توجه به اينکه اصل بر عدم تقدير و تمسک به ظاهر احاديث است، لزومي ندارد که به آنها معتقد شويم؛ چراکه از ظاهر حديث در وهلة نخست چنين معاني‌اي به‌دست نمي‌آيند؛ به‌ويژه آنکه در خانوادة حديثي معرفةالله بالله هيچ‌گاه به مضافي براي الله مانند هدايت، خلق و لطف تصريح نشده و هميشه به‌صورت مطلق آمده است. به‌ويژه اگر معناي استعاني مدنظرمان باشد، نوعي ناهماهنگي با فقرات بعدي حديث به چشم مي‌خورد. گفتني است که اين استدلال که «چون فرمايش‌هاي ائمة اطهار(ع) جهت ارشاد مردم است پس لاجرم و لابد بايد تفسير عوامانه از آن نمود و تفسير عرفي از اين حديث شناخت خدا از راه مخلوقات و آيات آفاقي است»، صحيح به نظر نمي‌رسد؛ چه اينکه فحص در کلمات ائمة معصومين نشان از آن دارد که حضرات عصمت ضمن حفظ مرحلة عوام، مراتب بالاي توحيد و معارف ناب را براي افراد قابل و امانت‌داران صادق عرضه مي‌کردند و به تعبير رساي امام خميني(ره) در رد چنين نظريه‌اي: «فوا عجبا! اگر دقايق توحيد و معارف را انبيا و اوليا(ع)، تعليم مردم نکنند، پس کي تعليم آنها کند؟ آيا توحيد و ديگر معارف دقايقي ندارد و همة مردم در معارف يک‌سان‌اند؟» (امام خميني، 1372، ص647).

در مواجهه بين شهودي دانستن معرفةالله بالله و حصولي دانستن آن (برهان صديقين) مي‌توان به نوعي معرفت تشکيکي معتقد شد که هر دو را دربر‌دارد و مورد توصيه روايت است. اين بيان نيازمند مقدماتي است که به‌اجمال عرضه مي‌شود:

1. گفته شد که با نگاه به الفاظ حديث صرف‌نظر از قراين، معناي حديث به نوعي نسبت به همة تفاسير و رهيافت‌ها نه محال و نه لازم محال است و به نوعي مي‌توان همة تفاسير ارائه شده را در نوع خود درست دانست؛ گرچه قراين حالي و مقالي برخي را بر برخي ترجيح مي‌دهد؛

2. به سبب صدق اجمالي همة تفاسير، لاجرم براي بسته‌بندي بهتر نظرات بايد تفاسير و برداشت‌ها را به دو قسم شناختِ داني و شناختِ عالي تقسيم كرد. تفاسيري که به نوعي حديث را مرتبط با شناخت حصولي و استدلالات عقلاني (به‌جز برهان صديقين) مي‌دانند در قسم نخست، و تفاسيري که حديث را مرتبط با شناخت از نوع برهان صديقين و نيز شناخت حضوري مي‌دانند در قسم دوم جاي مي‌گيرند؛

3. هر دو گروه عرفا و حکما معتقدند که اين برهان سهل و فراگير نيست و اختصاص به گروه خاص صديقين دارد؛ در نتيجه براي رسيدن به آن به نوعي صفاي باطن و لياقت سلوک شهودي هم نياز است. به ديگر سخن، عارف بالله شدن از راه سلوک در اين طريق منافاتي با دست يازيدن به آن از راه حصولي يعني برهان صديقين ندارد. هر کدام مي‌تواند مقدمه‌اي شود براي رسيدن به ديگري؛ به‌گونه‌اي که شخص مي‌تواند معرفت و شناخت خود را محصول هر دو راه شهود و برهان بالمعني الاخص بداند. به‌عبارت ديگر يک شناخت حضوري ملازمه‌اي با مقدمه نبودن دريافت‌‌ها و مقدمات و استدلالات حصولي و برهاني ندارد. چه‌بسا برهان، شناخت اجمالي را براي فاعل شناسا فراهم کرده و در ادامه شخص با شهود به محضر معلوم رسيده است؛

4. با ضميمه شدن برهان صديقين به تجربة حضوري شخص، قلمرو شناخت وي به تمامي هستي توسعه مي‌يابد؛ چراکه طبق اين برهان علم به وجود مطلقي پيدا مي‌شود که در مطلق‌الوجود سريان دارد. به بيان ديگر پس از اتفاق بر اين نکته که ذات الهي معلوم و معرّف احد‌الناسي نيست مشخص مي‌شود که عارفان به علم حضوري تنها به مرتبه و اعتباري از آن وجود محض دست يافته‌اند. در اين ميان تعميم اين معرف از يک اعتبار و مرحله، به کل هستي بر عهدة برهان صديقين است که به‌واسطة اينکه تمام هستي ظهور و معلول خداي سبحان، و محض‌الوجود است شخص به آنها علم مي‌يابد.

نتيجه‌گيري

ازآنجا‌که حديث اعرفوا الله بالله از بسامد بالا و تکرار درخور توجهي در کتب عرفا، فلاسفه و حکما برخوردار است توجه و امعان نظر دربارة تشخيص تفاسير صحيح از آن و همچنين درجه‌بندي آنها ضرورتي دو‌چندان مي‌يابد. بر اساس نکات پيش‌گفته مشخص مي‌شود که استشهاد به حديث اعرفوا الله بالله در جهت تأييد برهان صديقين نه‌تنها ممکن است و محذوري را در پي ندارد، در کنار معرفت شهودي به‌منزلة نوعي معرفت عالي بر بقية تفاسير و برداشت‌ها از اين حديث شريف برتري دارد. بااين‌حال انتخاب چنين تفسيري هرگز به‌معناي برداشت انحصاري از اين حديث و طرد اقوال ديگر نيست و تنها به‌معناي تفضيل و برتري آن بر ديگر نظرات است.

---

منابع

ابن‌ترکه، صائن‌الدين علي‌بن محمد (1360)، تمهيد القواعد، چ دوم، تهران، انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران.

ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.

ــــ (1387)، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.

ابن‌طاووس، علي‌بن موسي (1411ق)، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دارالذخائر.

ابن‌منظور، محمدبن مکرم (1414ق)، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزيع.

آملي، سيدحيدر (1368)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمي و فرهنگي.

جوادي آملي، عبدالله (1384)، تبيين براهين اثبات خدا، چ چهارم، قم، اسراء.

ــــ (1389 الف)، تفسير انسان به انسان، قم، اسراء.

ــــ (1389 ب)، ولايت فقيه، چ نهم، قم، اسراء.

ــــ (1390)، تفسير تسنيم، قم، اسراء.

حسيني همداني نجفي، محمد (1363)، درخشان پرتوي از اصول کافي، قم، علميه.

خميني، روح الله (1372)، شرح چهل حديث، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره).

راغب اصفهاني، حسين (1416ق)، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودي، بيروت، دار الشاميه.

سبزواري، ملاهادي (1372)، شرح الاسماء الحسني، تصحيح نجفعلي حبيبي، تهران، دانشگاه تهران.

ــــ (1413ق)، شرح المنظومه، تهران، ناب.

صدوق، محمدبن علي (1398ق)، التوحيد، قم، جامعه مدرسين.

فيض کاشاني، محمد‌بن شاه مرتضي (1383)، الشافي في العقايد و الاخلاق و الاحکام، تهران، دار اللوح المحفوظ.

ــــ (1387)، قره العيون في اعزّ الفنون، تصحيح حسن قاسمي، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري.

قاضي سعيد قمي، محمدسعيد بن محمدمفيد، (1416ق)، شرح توحيد الصدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

قيصري رومي، محمدجواد (1375)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سيدجلال‌الدين آشتياني، تهران، علمي و فرهنگي.

کليني، محمد‌بن يعقوب (1407ق)، الکافي، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلاميه.

گرامي، محمدعلي (1359)، خدا در نهج البلاغه، قم، هادي.

مازندراني، محمد صالح‌بن احمد (1382 ق)، شرح اصول کافي، تهران، المکتبه الاسلاميه.

مجلسي، محمدباقر (1403 ق)، بحار الانوار، چ دوم، بيروت، دار الاحياء التراث العربي.

ــــ (1404ق)، مرآه العقول في شرح اخبار آل الرسول، چ دوم، تهران، دار الکتب الاسلاميه.

مسعودي، عبدالهادي (1389)، روش فهم حديث، چ پنجم، تهران، سمت.

مصباح، محمد تقي (1373)، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق.

ــــ (1377)، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

ــــ (1388)، در جستجوي عرفان اسلامي، تدوين محمدمهدي نادري قمي، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

مصطفوي، حسن (1368)، التحقيق في کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

ملّاصدرا (1382)، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوکيه، چ سوم، قم، بوستان کتاب.

ــــ (1383)، شرح اصول کافي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

ــــ (1410ق)، الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، چ چهارم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

مطهري، مرتضي (1380)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

ميرداماد، محمدباقر (1403 ق)، التعليقه علي اصول الکافي، قم، الخيام.

نراقي، ملّامهدي (بي‌تا)، اللمعات العرشيه، بي‌جا، عهد.