معرفت کلامی

سال سوم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1391، ص 107 ـ 126

Ma'rifat-i Kalami، Vol.3. No.2, Fall & Winter, 2012-3

سیدمحمدحسن صالح* / محمد جعفری**

چکیده

برهان صدیقین از مهم ترین براهین مورد استناد حکمای مسلمان در اثبات خداوند بوده است. برخی از فلاسفه مانند حاجی سبزواری احادیثی را مانند «اعرفوا الله بالله» در راستای تأیید برهان صدیقین دانسته و بدان استشهاد کرده اند. در این مقاله کوشیده ایم با روش توصیفی ـ تحلیلی و گردآوری کتابخانه ای، ضمن بررسی انتقادی اقوال و تفسیرهای مختلفی که دربارة حدیث مزبور ارائه شده است، وزانت استشهاد به حدیث «اعرفوا الله بالله» در راستای تأیید برهان صدیقین را در میان تفاسیر گوناگون روشن کنیم. به نظر می رسد، این استشهاد مطابق ظاهر حدیث است و با توجه به خانوادة حدیثی (معرفة الله بالله) پذیرفتنی است.

کلیدواژه ها: برهان صدیقین، معرفة الله بالله، حاجی سبزواری، استشهاد.

* دانشجو کارشناسی ارشد کلام مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                   m.hasansaleh2010@gmail.com

** استادیار گروه کلام مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                          mjafari125@yahoo.com

دریافت: 22/ 12/ 1391 ـ پذیرش: 12/ 5/ 1392

مقدمه

چگونگی تعامل آموزه های وحیانی و گزاره های عقلانی از دیرباز مورد توجه ریزبینان حوزة دین بوده است. در نگاه نخستین به آموزه های اسلامی متوجه حضور پررنگ و دل گشای عقل به منزلة حجت درونی می شویم که به مثابه یکی از منابع معرفت خودنمایی می کند. تعامل عقل و دین در حوزه دین خاتم نه تنها وصله های ناجوری چون تنافی و تباین را برنمی تابد، که فراتر از توافق، حاکی از تعاضد این دو در ساحت های گوناگون نظری است. از مهم ترین مصادیق این تعاضد، اثبات اصول اعتقادی دین از راه ادله و براهین عقلانی است. در میان اصول اعتقادی، خداشناسی و اثبات خداوند از جایگاهی ویژه برخوردار است؛ به گونه ای که با توجه به مبنا بودن آن برای اصول اعتقادی دیگر، پیش از اثبات خداوند منطقاً اعتقاد به فرآورده های اعتقادی دیگر پذیرفتنی و موجه نیست. از سوی دیگر، با توجه به این نکته که عقل و وحی هر دو موهبتی الهی اند و سرچشمه ای واحد دارند، نباید تنافی و مخالفتی بین حکم قطعی الصدور شریعت و برهان عقلی قطعی و صحیح از حیث مواد و صورت وجود داشته باشد. همین اتحاد و یگانگی این دو منبع کلیدی معرفت دینی، ما را به نکتة مهم دیگری رهنمون می کند و آن توجه بیش از پیش به اشارات عقلانی و منطقی در متن نصوص دینی است. به دیگر سخن، خداوند پس از به رسمیت شناختن اصل عقل و عقلانیت، در مرحلة بعد از طریق اشارات خود در قرآن صامت و یا در قرآن ناطق، اشاراتی را پیشکش مشتاقان طی طریق عقل و فلسفه ورزی کرده است تا دربارة این موضوعات تأمل عقلانی صورت بگیرد. این امر مهم ما را متقاعد به تلاش در جهت اصطیاد معارف عقلانی از متون دینی و نیز تأملات عقلانی در ادلة درون متنی می کند. برهان صدیقین در میان براهین اثبات خداوند برجستگی و اهمیتی ویژه دارد و ادعای تاریخی حکما آن است که این برهان خاستگاه قرآنی و روایی دارد. برای نخستین بار ابن سینا با استشهاد به آیة 53 سورة مبارکة «فصلت»، با تبیین برهان صدیقین به وجود فرایندی غیرمتعارف و غیرمشهور تا آن زمان که سیر از علت به معلول بود، اشاره کرد (ابن سینا، 1375، ص 102). در ادامة تلاش حکمای الهی، برخی از آنان ضمن اشاره به آیات و روایاتی مدعی شدند که این گزاره های نقلی در قالب های ویژه اشاره به برهان صدیقین دارند. در میان روایات، حدیثِ «اعرفوا الله بالله...» از جایگاهی ویژه و ممتاز برخوردار است. از سویی عرفا و نیز حکمای متمایل به روش شهودی سخت بر این نکته پافشاری می کنند که این حدیث درصدد تصدیق معرفت حضوری به خداوند است. از سوی دیگر برخی از صاحب نظران که عمدتاً محدث و متکلم اند، این حدیث را تأیید معرفت حصولی به خدا می دانند که لزوماً از راه تأملات عقلانی حاصل نشده است. برخی حکما نیز اشاره کرده اند که این حدیث می تواند تأییدی بر برهان صدیقین باشد، اگرچه منحصر در آن نیست. کسانی که به طور خاص دربارة این حدیث ولو در قالب یک فصل مجزا قلم زده اند، بنابر تحقیق نگارنده عبارت اند از امام خمینی(ره) که فصل 37 کتاب شرح چهل حدیث را به این حدیث اختصاص داده است. آیت الله جوادی آملی که در مواضع پرشماری از آثار خود و به طور خاص در جلد 24 تفسیر تسنیم و نیز کتاب توحید در قرآن (فصل سوم از بخش یکم) به این حدیث پرداخته است؛ و سرانجام دکتر محمد حسن قدردان قراملکی که در کتاب خدا در حکمت و شریعت استقصای درخور توجهی دربارة آرا و تفاسیر این حدیث کرده است. پرسش بنیادین این تحقیق عبارت است از اینکه آیا ادعای برخی حکما همچون حکیم سبزواری مبنی بر اینکه این حدیث در تأیید برهان صدیقین صادر شده، پذیرفتنی است یا خیر؟ ثانیاً بر فرض صحت این ادعا، جایگاه و توش و توان آن در میان اقوال و ادعاهای رقیب همچون بیان عرفا و اهل شهود که آن را مُشیر به سلوک شهودی می دانند چقدر است؟ نوآوری تحقیق پیش رو را نیز می توان در این موارد خلاصه کرد:

1. ارائة تقسیم و دسته بندی جدید که در عین طرح همة اقوال دربارة حدیث، در حد امکان به مبانی و پیش فرض های دخیل در هر تفسیر اشاره شده است؛

2. تحلیل اقوال و در مواردی نقد آنها؛

3. برجسته ساختن یک وجه خاص از تفاسیر ارائه شده دربارة حدیث اعرفوا الله بالله و تعیین جایگاه آن با توجه به همة نظرات، در حالی که در پژوهش های پیشین، تنها به گردآوری ناقص اقوال و تحلیل اجمالی آنها بدون تعیین مستدل یکی از آنها پرداخته شده است؛

4. توجه خاص به بحث خانوادة حدیثی و تأثیر آن در نوع برداشت از روایات.

برهان صدیقین

بنابر تقسیمی عقلی، ادلة اثبات وجود خدا را می توان بر سه قسم دانست:

دستة نخست ادله ای هستند که صرفاً با تکیه بر مفهوم وجود به اثبات مصداق اصیل آن می پردازند. فرایند دلالت این ادله (که به اصطلاح غربیان برهان وجودی خوانده می شود) چنین است که با ارائة تعریفی وجود شناختی از خدا (مانند کامل ترین موجود) و تحلیل آن، تحقق خارجی آن را نتیجه می گیرند؛

دستة دوم که دربردارندة براهین متنوعی چون امکان و وجوب، حدوث، حرکت و نظم است با مدد گرفتن از مصداق وجود (و نه مفهوم آن) که معین و لزوماً غیرخداوند است، مانند وجود حادث و ممکن، به اثبات خدا می پردازد؛

در براهین دستة سوم مصداقی نامعین از وجود واسطة اثبات خدا قرار می گیرد. فرایند استدلال در این ادله که حکمای مسلمان آنها را برهان صدیقین نامیده اند در تقریر متأخر چنین است که پس از گذر از دام شک گرایی و اعتقاد به وجود واقعیتی در عالم، با توجه به اینکه هیچ موجود معینی را مفروض نمی گیریم، به این نتیجه می رسیم که آنچه در آغاز وجودش را فرض گرفته بودیم، درواقع خود خدا بوده است. کوتاه سخن آنکه در این برهان از مطلق الوجود به الوجود المطلق می رسیم. این برهان که به نوعی سفر من الله الی الله است از دیرباز مورد توجه حکما بوده و حتی کسانی مانند ملّاصدرا معتقدند دعوت انبیا به شناخت خداوند بر پایة این برهان تفسیر می شود (ملّاصدرا، 1410ق، ج6، ص14). در بیانی خلاصه تر باید گفت براهین اثبات خدا بر دو قسم اند: براهینی که در آنها خود خداوند دلیل است و براهینی که غیرخداوند دلیل است.

برهان صدیقین از براهین پیشینی و شبه لمی است (همان، ص29) که سالک و مسلک و مسلوک الیه در آن متحد ند و به نظر ملّاصدرا همین نکته راز برتری این برهان بر دیگر براهین خداشناسی است (ملّاصدرا، 1382، ص169). همچنین از آنجا که برهان صدیقین ادراک مستقیم واجب تعالی است و به غیر واجب نظری ندارد در نتیجه به اصول فلسفی نیاز ندارد و شایسته است که به منزلة نخستین مسئلة فلسفی مطرح شود (جوادی آملی، 1384، ص223).

حذف وسایط و عدم استفاده از صفات مخلوقات برای رسیدن به غایت مهمی چون اثبات خالق موجب شده است که حکما و فلاسفه به ویژه شارحان مکتب صدرایی تقریرهای گوناگون از این برهان ارائه دهند و از مقدمات و پیش نیازهای تصدیقی آن بکاهند. ابن سینا در کتاب نجات خود خلاصة این برهان را چنین تقریر می کند: «لا شک ان هنا وجودا، وکل وجود فاما واجب، واما ممکن. فان کان واجبا، فقد صح وجود واجب وهو المطلوب. وان کان ممکنا، فانا نوضح أن الممکن ینتهى وجوده الى واجب الوجود» (ابن سینا، 1387، ص567).

در ادامه ملّاصدرا با تغییر مقدمة استدلال از امکان ماهوی به امکان فقری آن را زیبندة نام صدیقین می داند (ر.ک: ملّاصدرا، 1410ق، ج6، ص15). پس از ملّاصدرا، حکمای متأله از جمله حکیم سبزواری با ارائة تقریرهایی چند سعی در کاستن از مقدمات آن کردند. با این حال همة این تقریرها به سبب اینکه در نظام صدرایی نسج و اتقان یافته اند، در آنها از فقر و نیاز مراتب حقیقت مشککة هستی و وجود فقیرانة موجودات امکانی بهره گرفته می شود و در خوش بینانه ترین حالت دست کم مبتنی بر اصیل دانستن وجود است و این با جوهر برهان صدیقین، یعنی رسیدن به خدا از صرف تأمل در وجود و اولی بودن در تضاد است. در راستای همین دغدغه است که برخی معاصران تقریر علّامه طباطبائی را که بر واقعیت هستی و بودن و نه اصالت وجود سامان یافته است، سزاوارترین تقریر در نامیده شدن به «صدیقین»، و وفادار به تعریف این برهان می دانند (جوادی آملی، 1384، ص229). مرحوم علّامه با نظر به اصل واقعیت و نه مفهوم آن در مقالة چهاردهم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم تقریر خود را ارائه کرده است (مطهری، 1380، ج6، ص982-983).

حدیث اعرفوا الله بالله

حدیث اعرفوا الله بالله در منابع روایی کهن بیان شده و همواره در باب شناخت خدا مورد استفادة سه گروه متکلمان، حکما و عرفا بوده است. این حدیث در دو کتاب حدیثی کافی و التوحید، با دو سند متفاوت و اختلاف محدودی در عبارت از حضرت علی(ع) نقل شده است. ازآنجاکه اختلاف در الفاظ زمینه ساز تفاوت تفاسیر از این روایت شده است، ذکر هر دو نقل ضروری به نظر می رسد.

عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ السَّکَنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع)‏: اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَأُولِی الْأَمْرِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 85)

حَدَّثَنِی أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ‏ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ السَّکَنِ عَنْ أَبِی ‏عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع):‏ اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَأُولِی الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (صدوق، 1398ق، ص 285-286).

دیگر منابع حدیثی و علمی این روایت را از یکی از این دو منبع استخراج کرده اند. در نقل مرحوم کلینی کلمة امر در عبارت «واولی الامر بالامر بالمعروف والعدل و الاحسان»، نسبت به نقل شیخ صدوق اضافه است که البته در نوع تفسیر پیشین قبلی روایت، به ویژه «اعرفوا الله بالله» و معنایابی حرف جر (باء) تأثیر شایانی دارد. ازآنجاکه بحث ما فراتر از سند و رجال موجود در متن حدیث است، سند روایت را بررسی نمی کنیم و صحت آن را پیش فرض قرار می دهیم.

واژگان حدیث

در فقرة نخست این حدیث که مورد بحث ماست، سه کلمة اعرفوا، الله و باء قرار دارد.

اعرفوا

اعرفوا فعل امر و جمله ای انشاییه از مادة عرف است. با توجه به آنکه فعل امر حکیم دلالت بر مقدور بودن متعلق خویش می کند، نشان از آن دارد که معرفت سفارش شده در این حدیث مقدور است و حتی می توان برخی روایات را نشان از تحقق آن دربارة معصومین دانست که بدان اشاره خواهیم کرد. بعضی از لغت دانان معرفت را مساوی با علم دانسته اند (ابن منظور، 1414ق، ج9، ص236) و حال آنکه برخی دیگر آن را اخص از علم و نوع خاصی از آن به شمار آورده اند (راغب اصفهانی، 1416ق، ج1، ص560-561؛ مصطفوی، 1368، ج8، ص97-98). اگر معرفت را مساوی با علم بگیریم، همة اقسامی که برای علم متصورند، در عرفان و معرفت نیز جاری اند. علم و معرفت اقسامی دارد که برخی از آنها را که در تفسیر حدیث کاربرد دارند ذکر می کنیم:

حصولی و حضوری: شناخت های آدمی را می توان به دو پارة حصولی و حضوری تقسیم کرد (مصباح، 1377، ج1، ص 153). اینکه امر به معرفت خداوند در این حدیث جزو کدام دسته است، مفسران را به دو نوع تفسیر شهودی و حصولی از این حدیث کشانده است. نگاه شهودی به این روایت چنان که اشاره خواهد شد نافی تحصیل این معرفت از راه حصولی نخواهد بود.

اجمالی و تفصیلی: از دغدغه های کهن انسانی امکان معرفت و شناخت خداوند سبحان است. قرآن کریم به صراحت می گوید: «و یحذرکم الله نفسه» (آل عمران: 28). پس هر نوع شناختی نسبت به ذات الهی منتفی و مردود شمرده شده است. همچنین علاوه بر ذات، دربارة صفات و افعال الهی نیز معرفت تفصیلی (به معنای شناخت ماهیت و حقیقت) امکان ندارد؛ اگرچه بسته به ظرفیت افراد، شناخت اجمالی آنها ممکن و ذومراتب است. این نکته را ازآن رو بیان کردیم که حتی بنا بر خوانش اعرفوا الله بالله به تفسیر حضوری و شهودی، احدی ادعای علم به ذات و یا علم تفصیلی به صفات و افعال خداوند را نداشته است. به دیگر سخن متعلق شناخت در همة تفاسیر، یک سان و عبارت از شناخت اجمالی صفات و افعال خداست. اگر تفاوتی هست در ابزار و راه رسیدن به این شناخت اجمالی است.

الله

واژة الله در عربی، معادل واژة خدا در فارسی است که به منزلة اسم عَلَم برای آفریدگار جهان هستی به کار می رود. مراد از الله، نخست در فقرة مورد بحث، قطعاً اسم علم بر ذات الهی است که جامع همة صفات کمالی است؛ اما دربارة الله دوم به این قطعیت نمی توان سخن گفت؛ چه اینکه همان گونه که اشاره خواهیم کرد، برخی معتقدند اسم مصدر جایگزین مصدر شده واز آن معنای الوهیت و نه اسم علم استنتاج می شود.

بـاء

کلمة باء از حروف عاملة جاره است که معانی پرشماری از جمله الصاق، استعانت، مصاحبت، تعدیه، سببیت، قسم و تأکید دارد. معنای اصلی در باء، الصاق است که خود به دو نوع حقیقی و مجازی تقسیم پذیر است. نوع نگاه ویژه ای که به معنای اعرفوا شده، موجب گزینش معنایی خاص برای این حرف در حدیث مورد بحث است. ضمن اینکه با توجه به فقرات بعدی حدیث، برخی معانی مانند زائده بودن و قسم نیز قطعاً منتفی است. در نگاهی کلان می توان گفت با توجه به تفاسیر گوناگون این حدیث، سببی دانستن باء رغبت و تمایل بیشتری انگیخته است.

رهیافت حضوری

برخی بزرگان در تفسیر این حدیث، آن را در راستای مراحل سیر و سلوک و مقام فنا و رسیدن به شهود هستی مطلق و حضرت حق دانسته اند. صاحبان این نگاه اگر هم گاه کلمة برهان را در تفسیر این حدیث به کار می برند، مرادشان برهان بالمعنی الاعم است؛ چنان که از اختصاص دادن آن به صدیقین نیز ابایی ندارند؛ لیکن مرادشان از صدیقین در این نگاه، گروهی ویژه از عرفا و سالکان طریق شهودی است. نکتة بسیار مهم اینکه در این رهیافت، معرفت شهودی به منزلة فهم منحصر از این حدیث معرفی نمی شود؛ یعنی اگر چه معنا و فهم متبادر را علم شهودی و حضوری می دانند، اغلب رهیافت حصولی از آن را ولو به منزلة یکی از مراتب و لایه های فهم حدیث، محال و نادرست نمی شمارند. با این حال در مواردی هم ادعا شده که مفهوم این فرازها منحصر در فهم و شناخت شهودی است (ر.ک: گرامی، 1359، ص134-135).

بعضی معاصران اصولاً عبارات و فرازهایی را با مضامین معرفة الله بالله و دلالة الله بالله که
در احادیث و به ویژه ادعیه (مانند دعای عرفه و ابوحمزه ثمالی) وارد شده اند، ناظر به معرفت شهودی و غیرحصولی می دانند. برای نمونه آیت الله مصباح ضمن اشاره به خداشناسی حصولی و حضوری می نویسد:

معرفت ها یی که به وسیلة براهین عقلی حاصل می شود همگی معرفت ها یی کلی و حصولی و با واسطة مفاهیم ذهنی است؛ ولی اگر معرفت شهودی و حضوری برای کسی حاصل شود، خود معلوم بدون وساطت مفاهیم ذهنی، شناخته می شود؛ و شاید «رؤیت قلبی» که در بعضی از آیات و روایات به آن اشاره شده است، همین معرفت شهودی باشد و شاید منظور از این «خدا را باید با خودش شناخت نه با آفریدگانش» (کافی باب انه لایعرف الا به) نیز چنین شناختی باشد و همچنین بسیاری از مضامین دیگری که در پاره ای از روایات وارد شده است (مصباح، 1373، ص20).

در این میان برداشت های قاضی سعید قمی در دو کتاب الاربعین و شرح توحید صدوق مهم ترین نمونه های تفسیر شهودی از معرفة الله بالله به شمار می آیند. وی با استناد به حدیث قرب نوافل، معرفةالله بالله را محصول رسیدن به مرتبة قرب الهی و اصطلاحاً ولایت الهی می داند. در این مرحله با توجه به فراموشی خود و عدم توجه به خویشتن، همة اسباب شناختی اعم از حسی و غیرحسی در قلمرو هدایت مستقیم الهی قرار می گیرند و منسوب به او می شوند. به دیگر سخن، همان گونه که در این قرب معنوی دست انسان مقرب، یدالله و چشم او عین الله می شود، قاعدتاً هر معرفت و شناختی هم که برای او حاصل می شود معرفة باالله خواهد بود.

امام(ع) امر به تحصیل محبوبیتی نموده است که نتیجة قرب نوافل است که طبق آن خداوند متعال چشم و گوش و دست بندة مؤمن می شود. پس معنای این حدیث (اعرفوا الله بالله) آن است که با کسب این درجه از قرب، در حقیقت اگر معرفتی حاصل شود معرفت بالله است (قاضی سعید قمی، 1416ق، ج 3، ص 632).

همچنین از رصد عبارات ملّاصالح مازندرانی (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص109-110) و ملّامهدی نراقی در اللمعات العرشیه (نراقی، بی تا، ص14) استنتاج می شود که آنها نیز همین روند شهودی و حضوری را در تفسیر این حدیث در پیش گرفته اند. به نظر می رسد از بهترین کسانی که رهیافت شهودی را به حدیث «اعرفوا الله بالله» به تفصیل شرح و بسط داده اند، امام خمینی(ره) است. ایشان با اشاره به اینکه برای ذات مقدس خداوند اعتباراتی است که برای هر اعتباری اصطلاحی مقرر شده، پس از نام بردن برخی از این اعتبارات و ذکر اصطلاحات ویژة عرفانی آنها، می گوید بسته به مقدار صفای دل انسان سالک و پیراستگی او از رذایل، این عرفان باالله حاصل می شود. با توجه به تفاوت درجات همین پیراستگی ظاهری است که ایشان این عرفان بالله را دارای دو درجه نازله و عالیه می داند (ر.ک: امام خمینی، 1372، ص625-626).

رهیافت حصولی

چنانکه در مقدمه آمد، برخی لغویین عرفان را اخص از علم دانسته اند. در نگاه اینان متضاد علم، جهل و متضاد عرفان و معرفت، انکار است. برای نمونه صاحب المفردات معرفت را شناخت از روی آثار و نشانه ها و اخص از علم می داند (راغب اصفهانی، 1416ق، ج1، ص560-561) که در این صورت اعرفوا مختص در معنای علم حصولی است. این در حالی است که معنای اصطلاحی عرفان دقیقاً در برابر معنای لغوی است و به شناخت از راه شهود درونی و یافت باطنی و البته مختص به خداوند اطلاق می شود (مصباح، 1388، ص33)؛ یعنی در اصطلاح، عارف بالله کسی است که حق را به مشاهدة حضوری بشناسد و عالم بالله کسی است که به براهین فلسفیه علم به حق پیدا کند (امام خمینی، 1372، ص621).

وجه مشترک در میان قایلان به رهیافت حصولی آن است که منظور از اعرفوا را معرفت اجمالی حصولی، و معرَف را وجود خدا می دانند، ولی در معرَّفٌ بِه اختلاف دارند. این اختلاف که خود را در معنای باء نشان می دهد، موجب می شود که گاه معنای سببیت و استعانت موردنظر باشد و گاه معنای الصاق.

الصاق

مرحوم کلینی در اصول کافی با تکیه بر این حدیث، عنوانی برگرفته از این حدیث را گشوده و آن را به نام «باب انه لایعرف الا به» نام گذاری (ر.ک: کلینی، 1407ق، ج1، ص85)، و سه حدیث را در آن ذکر کرده است. وی در تفسیر فقرة مورد بحث می گوید که منظور آن است که معرفت خدا با تنزیه او از صفات ممکنات امکان می یابد:

یعنی اینکه خداوند اشخاص و انوار و جواهر و اعیان را خلق نمود. مراد از اعیان بدن هاست. مراد از جواهر، ارواح است و از طرفی خداوند شبیه هیچ جسم و روحی نیست و هیچ کس هم در خلقت روح حساس دراک سببیتی ندارد و خداوند به تنهایی ارواح و اجسام را خلق نموده است. بنابراین با نفی شباهت خداوند به ابدان و ارواح، معرفة الله با الله حاصل شده است و در غیر این صورت یعنی با تشبیه کردن او به روح و بدن این معرفت حاصل نشده است (همان).

مرحوم کلینی ضمن اشاره به اشخاص، انوار، جواهر(ارواح)، و اعیان (ابدان) به منزلة مخلوقات مادی الهی، مراد از عرفان باالله بالله را تنزه ساحت الهی از تشبیه به صفات مخلوقات می داند؛ چه اینکه خداوند خالق و فوق آنهاست. وقتی شباهت خداوند به ارواح و ابدان نفی می شود، در حقیقت گوهر حدیث که شناخت خدا به خداست، حاصل شده وإلا فلا (حسینی همدانی، 1363، ج4، ص 304).

به نظر می رسد مهم ترین توجیه مرحوم کلینی به تفسیر معرفت الله بالله به معرفت تنزیهی خداوند حدیث دوم این باب است که به نوعی تفصیل و تفسیر این اجمال به شمار می آید (کلینی، 1407ق، ج1، ص85-86). در این حدیث امیر المؤمنین(ع) به صراحت معرفت خویش به خدا را به خداوند نسبت داده (بما عرفنی نفسه) و در تعلیل آن به عدم تشبیه خداوند به صفات مخلوقات اشاره می کند.

نکتة درخور یادآوری این است که بین نام گذاری این باب با محتوای آن سازگاری وجود ندارد؛ با این توضیح که عنوان باب مشعر به این است که صاحب کتاب، باء را بای سببیه و یا استعانت دانسته است؛ یعنی بابی دربارة اینکه خداوند جز به استعانت و یا سببیت خود او شناخته نشود؛ حال آنکه با تفسیری که مرحوم کلینی ارائه داد، باء در اعرفو الله بالله مفید معنای الصاق است که بنابر آن خدا را باید به منزلة مقام الوهیتی شناخت که ازجمله آثارش تنزیه از همة نقایص و شباهت هاست. به دیگر سخن می گوید خدا را به مثابه اله درک کنید و نه کمتر از آن (اعرفوا الله بالالوهیه). بنا بر اینکه معنای باء را الصاق بدانیم، در فقرات بعد (والرسول بالرساله و اولی الامر بالامر بالمعروف) می خواهد بگوید شخص رسول الله(ص) علاوه بر شخصیتی حقیقی، دارای یک مقامی حقوقی (رسالت) است که حق شناخت او آن است که پیامبر را به منزلة نماینده و رسول حق تعالی بشناسیم و نیز شناخت ائمه(ع) به این است که آنها را دارای مقام صاحب حق امر کردن به خوبی ها بدانیم. کوتاه سخن آنکه الله را به الوهیت، رسول را به رسالت و اولوالامر را به امر کردن بشناسیم. البته چون الوهیت خداوند سبحان، ذاتی اوست، برای پرهیز از توهم امکان جدایی و زیادت صفت از موصوف به جای تعبیر مصدری (بالالوهیة) تعبیر اسم مصدری (بالله) آمده است تا تأکیدی باشد بر عدم امکان انفصال ذات باری تعالی از مقام الوهیت؛ برخلاف موارد دیگر که امکان انفصال صفت حقوقی (رسالت، امر بالمعروف) از شخصیت حقیقی(رسول، اولوالامر) هست.

ملّاصدرا در شرح این حدیث اصول کافی معتقد است که طریق معرفت حق تعالی دو گونه است: یکی به مشاهده و صریح عرفان و دوم طریق تنزیه و تقدیس. ازآنجاکه طریق نخست جز برای گروه خاصی مهیا نیست، حدیث در پی اشاره به راه و طریق دوم است (ملاصدرا، 1383، ج3، ص 61). نکتة بسیار مهم در برخورد با برداشت ملّاصدرا آن است که از عبارات وی کاملاً واضح و هویداست که شرح شیخ کلینی را جزء متن اصلی حدیث و به نوعی شرح امام صادق(ع) بر کلام حضرت علی(ع) دانسته است (امام خمینی، 1372، ص623).

الصاقی دانستن معنای باء، مانع استشهاد به این حدیث در تأیید برهان صدیقین می شود؛ چراکه در این صورت حدیث به نتیجة شناخت خداوند اشاره می کند و نه به فرایند و ابزار آن. به دیگر سخن بر پایة این معنا حضرت دغدغه شناخت صحیح خدا را که همانا نزاهت او از جسمانیات و مادیات است دارد و مهم حصول این نتیجة معرفتی است و اینکه عارف و فاعل شناسا در این شناخت راه از متون نقلی یا استدلالات عقلی بهره جسته باشد، مورد توجه قرار نگرفته است.

استعانت

از جمله معانی مهم باء، استعانت است. ممکن است تفسیری که از این روایت می شود، بر پایة استعانت جستن از خداوند و به گونة خاص اشاره به لطف او باشد. به دیگر سخن اعرفوا الله بالله یعنی اعرفوا الله بلطف الله یا اعرفوا الله بتوفیق الله. مهم ترین پیش فرض در این نظر آن است که معرفت صنع الهی است و نه فعل مخلوق. به دیگر سخن معرفت انسان به خداوند سبحان فعل مستقیم خدا و اصطلاحاً صنع الله است و نه محصول درک عقلانی انسان؛ چنان که در بعضی احادیث به این نکته اشاره شده است (ر.ک: کلینی، 1407ق، ج1، ص162، ح 2). اگر معرفت خداوند را نظری و اکتسابی بدانیم، نیاز به اقامة برهان هست؛ ولی در صورت بدیهی دانستن آن، چنین نیازی وجود ندارد. البته معنای استعانت با فراز های بعدی حدیث (والرسول بالرسالة، و واولی الامر بالامر بالمعروف) سازگار نیست.

سببیت تقدیری

برخی برداشت های محدثین از این حدیث مستلزم سببی دانستن حرف جر است که این سببیت مربوط به امر مقدری است که به الله اضافه می شود؛ یعنی سبب معرفت، صفتی ویژه از حضرت حق است که در تقدیر گرفته شده است. شیخ صدوق در کتاب التوحید خویش ضمن گشودن بابی به نام «باب انه عزوجل لا یعرف به» معتقد است که معنای معرفةالله بالله در توجه به نظام طولی اسباب و مسببات هویدا و واضح می شود؛ بدین معنا که آدمی از هر راهی که خدا را بشناسد و از هر سببی که به معرفةالله دست یازد، در حقیقت معرفت او من الله و به سبب علیت اوست؛ چراکه همة واسطه های شناخت به او ختم می شوند (صدوق، 1398ق، ص290). از نظر او شناخت واجب الوجود از یکی از این سه راه ممکن است: الف) عقل؛ یعنی خدا را با براهین افاقی بشناسیم؛ ب) نقل؛ یعنی خدا را از راه معرفی انبیا، حجج الهی و در کل طریق وحیانی بشناسیم؛ ج) نفس؛ یعنی خدا را از راه برهان انفسی بشناسیم.

وی می افزاید ازآنجاکه خالق عقل و نفس و نیز مبعوث کننده و برانگیزانندة رسول وحی، ذات لایزال الهی است، پس معرفت و آگاهی حاصل شده برای انسان، حقیقتاً (و نه مجازاً) به خدا استناد می یابد (همان). معنای برگزیدة شیخ صدوق را می توان کاملاً در روایات گزینش شده توسط او در این باب به وضوح مشاهده کرد؛ یعنی روایات مربوط به شناخت خدا از طریق معرفةالنفس و راه برهان نیز از این حیث که سرانجام به خدا می رسند در این باب جای گرفته اند. برای نمونه در حدیث نهم این باب به معرفت خدا از راه نفس و خودشناسی (همان، ص289) و در حدیث دهم به معرفت خدا از راه برهان عقلی (همان، ص290) اشاره شده است.

شیخ صدوق در ادامه در تأیید نظر خویش به این حدیث امام صادق که فرمود (لو لا الله ما عرفنا...) اشاره کرده است که ظاهر در این است که معرفت بخشی حجت های الهی نیز به خدا بازمی گردد (همان). علّامه مجلسی ضمن نقل کامل نظر شیخ صدوق، دو اشکال مطرح می کند:

الف) ناسازگاری با فقرات بعدی روایت: با توجه به اینکه معرفت رسول و اولی الامر نیز بنابر نظام طولی علیت به خدا می رسد باید به جای عبارات «اعرفوا الرسول بالرساله» و «اعرفو اولی الامر بالامر» عبارت «اعرفوا الرسول و اولی الامر بالله» بیاید؛

ب) ناسازگاری با ظاهر عبارت: جملة «اعرفوا الله بالله» در مقام امر و یک جمله انشائیه است که به گونه ای باردار تحریض و تشویق به نوعی انتخاب و معرفت خاص از میان گزینه های پرشمار است. به دیگر سخن، یک بار از معرفتی در قالب یک جمله خبری ماضی سخن می گوییم؛ مانند اینکه عرفت الله بالله که در این صورت حتی با یک راه شناخت هم سازگار بوده، جمله ای حکیمانه است؛ اما در جملة انشائیه در صورتی که تنها یک سبب شناخت وجود داشته باشد، انشا و تحریض معنا ندارد و با حکمت سازگار نیست (مجلسی، 1403ق، ج3، ص275؛ همو، 1404ق، ج1، ص299).

البته از عبارات برخی علما همراهی با شیخ صدوق فهمیده می شود (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص110). همچنین قاضی سعید قمی پیش از اشاره به معنای ادق و اشرف خویش که پیش تر بدان اشاره شد، معنای ظاهری این حدیث را این می داند که انسان ها هنگام شناخت شناختنی ها توجه و انتباه به فاعیلت طولیة الهی و خلقت اسباب معرفت توسط خداوند داشته باشند و تفاوت درجات شناخت را در تفاوت و درجات این توجه می داند (قاضی سعید قمی، 1416ق، ج3، ص 632).

از مصادیق دیگر سببی دانستن باء در این حدیث، شناختن خدا از راه آثار خود در عالم است. از جمله صاحب شافی معتقد است که منظور از این حدیث، شناخت خداوند به واسطة توجه به جنبة وجه اللهی مخلوقات (در برابر ماهیت و جنبة وجه النفسی) آنهاست و در راستای تفسیر خود به آیاتی همچون «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ» استشهاد کرده است (فیض کاشانی، 1383، ص 147-148؛ همو، 1387، ص21-22). طبق این بیان معنای حدیث اعرفو الله این خواهد بود: «اعرفو الله بخلق الله او بصنع الله». در همین راستا صاحب التوحید تفسیر منسوب به متکلمین را نقل و سپس آن را نقد می کند (صدوق، 1398ق، ص290-291).

سببیت غیرتقدیری

این روایت آن گاه می تواند به منزلة استشهادی برای برهان صدیقین و معرفةالله من الله ملاحظه شود که سببیت غیرمقیدة خدا در نظر گرفته شود؛ یعنی خود خداوند در جهت شناختنش توسط مخلوقات سببیت دارد و به تعبیر دیگر اعرفوا الله بالله معنا و تفسیری نخواهد داشت جز خود اعرفوا الله بالله.

مرحوم حاجی سبزواری در تشریح اسم خداوند ضمن اشاره به معنای عام و خاص برهان و نیز برهان بودن خداوند لنفسه و لغیره، دربارة اینکه شناخت خداوند از طریق خود او حاصل می شود و اصطلاحاً همو برهان بر معرفت به اوست به ادله ای نقلی استناد می کند که از جملة آنها، همین حدیث است:

و خداوند برهان و دلیل بر خویشتن است همچنان که در دعای صباح وارد شده است: «یامن دلّ على ذاته بذاته»؛ «ای کسی که با ذات خودش راهنمای به سوی خویشتن است» و در دعای ابوحمزة ثمالی وارد شده است: «بک عرفتک وأنت دللتنی علیک ودعوتنی إلیک، ولو لا انت لم أدر ما أنت»؛ «به سبب تو، تو را شناختم و تو بودی که مرا به سوی خودت راهنمایی و دعوت کردی و اگر تو نبودی درک و شناختت برای من ممکن نبود»؛ و همچنین در دعای عرفه این چنین می خوانیم: «ألغیرک من الظّهور ما لیس لک؟! متى غبت حتّى تحتاج إلى دلیل یدلّ علیک؟! أو متى بعدت حتّى تکون الآثار هی الّتی توصل الیک؟! عمیت عین لاتراک و لا تزال علیها رقیبا! وخسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبّک نصیبا»؛آیا می تواند چیز دیگری ظاهرتر از خود تو باشد تا او وسیلة ظهور تو گردد؟ کی نهانی تا نیازمند به برهانی باشی که بر تو دلالت کند؟ کی دوری تا به وسیلة آثار به تو رسند؟ کور باد آن چشمی که تو را دیده بان خود نبیند و زیانمند باد معاملة بنده ای که بهره از دوستی ات به او نداده ای»؛ و در کتاب کافی هم این حدیث آمده که: «اعرفوا اللّه باللّه» (سبزواری، 1372، ص162).

همچنین مرحوم میرداماد در شرح خویش بر اصول کافی این حدیث را در راستای برهان صدیقین دانسته و ضمن انتقاد از برداشت صاحب کافی که معتقد بود منظور از حدیث، شناخت خدا به واسطة تنزیه او از صفات جسمانی است، می گوید:

برای این حدیث معنای دیگری هم وجود دارد که سایر روایات هم آن را تأیید می نمایند و آن اینکه خدا را نه از طریق مخلوقات، بلکه از طریق اصل و حقیقت وجود بشناسیم (میرداماد، 1403ق، ص203).

باید اذعان کرد که سببیت غیرتقدیری دانستن باء در این حدیث لزوماً به معنای اسم علم دانستن کلمة الله نیست؛ چه اینکه ممکن است کسی حدیث را چنین تعریف کند که اعرفوا الله بالالوهیه؛ یعنی خداوند را به سبب الوهیتش بشناسید. به دیگر سخن پس از معرفت به الوهیت، خداوند را نیز خواهید شناخت. قاضی سعید قمی یکی از احتمالات حدیث را همین معنا می داند و معتقد است که معنای حدیث اعرفوا الله بالوهیه است (نه به معنای الصاق، بلکه سببیت)؛ یعنی خداوند را باید به واسطة دارا بودن صفات الوهیت شناخت؛ چنا ن که رسول را از راه رسالتش می شناسیم و اولی الامر را از راه معروف و عدل (قاضی سعید قمی، 1416ق، ج3، ص632-633).

از اندیشمندان معاصر که پیرو چنین نظریه ای است می توان آیت الله جوادی آملی را نام برد. ایشان ضمن اشاره به این نکته که تحقق این حدیث با معارف و استدلال های ذهنی (مانند برهان صدیقین) ممکن نیست (جوادی آملی،1390، ج24، ص129) و بر پایة قبول نسخة کتاب التوحید (... واولواالامر بالمعروف والعدل والاحسان) می گوید:

اگر معنای خدایی و مفهوم الوهیت از جهت علم حصولی و حقیقت الوهیت به مقدار امکان از لحاظ علم حضوری حاصل شد، خداوند با دانش حصولی یا شهود علمی شناخته می شود. همچنین پیامبر را با رسالت بشناسید و نیز ولی امر مسلمین را با سیرت معروف و سریرت عدل و سنت احسان بشناسید. گرچه در برخی از نسخ آمده است که اولواالامر را با امر به معروف و عدل و احسان بشناسید، لیکن بازگشت آن نسخه در صورت صحت به همین معناست که گفته شد (همو، 1389ب، ص20).

درخور توجه آنکه ایشان همین موضع را در بارة شناخت برخی مفاهیم نظری مانند انسان نیز در پیش گرفته و معتقد است از آنجا که انسان خلیفة الله است و دربارة خداوند هم موظف به شناختش از طریق خودش (عرفان الله بالله) شده ایم، پس بهترین راه معرفت به انسان نیز شناخت حقیقت انسانیت است؛ یعنی اعرفوا الانسان بالانسانیه (ر.ک: همو، 1389الف، ص22).

نحوه استنتاج برهان صدیقین از حدیث مزبور بنا بر تقاریر مختلف آن متفاوت خواهد بود؛ چه اینکه رسالت برهان صدیقین شناخت خدا بدون وساطت غیر او بوده است و ادعا هم این است که ظاهر حدیث می تواند چنین دلالتی کند؛ ولی اینکه بگوییم حدیث به طور خاص دلالت بر یک تقریر در میان تقریرهای گستردة برهان صدیقین دارد بلا دلیل است. از آنجا که از میان قدما مهم ترین فیلسوفی که به این حدیث در راستای اثبات برهان صدیقین استشهاد کرده، مرحوم ملّاهادی سبزواری است، شایسته است تقریر وی از این برهان را بر حدیث «اعرفوا الله بالله» در نظر بگیریم. حاجی سبزواری در پی کاستن مقدمات و پیش نیازهای برهان صدیقین، تقریری ارائه می کند که تنها نیازمند اثبات اصالت وجود است (سبزواری، 1413ق، ج3، ص506). حاصل این استدلال که براساس قیاس خلف سامان یافته است این است که در حاق واقع، هستی اصالت دارد و ماهیت به عرض وجود و طفیلی آن موجود است. از سوی دگر اصل هستی دارای ویژگی ها یی همچون مرسل و مطلق بودن است؛ زیرا عدم، نقیض هستی و مقابل آن است و هیچ مقابلی بر مقابل خود عارض نمی شود. پس هیچ گاه حقیقت و اصل هستی عدم پذیر نیست و چون حقیقت هستی بالذات عدم پذیر نیست پس بالذات واجب الوجود (الله) است. به دیگر سخن معنای حدیث بر اساس این تقریر، چنین می شود: اعرفوا الله بکونه صرف الوجود او اعرفوا الله باطلاق وجوده.

نکتة بنیادین در تقریر حاجی سبزواری تأکید بر صرفیت وجود است. برهان وی با برخی از براهینی که عرفا بر وحدت حقه اقامه کرده اند تشابه دارد. برای نمونه برهانی را که ابوحامد محمد اصفهانی معروف به ابن ترکه در تمهید القواعد آورده، شباهت ها یی به این برهان دارد (ر.ک: ابن ترکه، 1360، ص59-60). لذا به نظر می رسد که تقریر مرحوم سبزواری نزدیک ترین تقریر و تفسیر حصولی از حدیث اعرفوا الله بالله به دیدگاه شهودی از آن است.

تحلیل نهایی تقریرها

برای تحلیل نهایی حدیث و روشن شدن قدر و منزلت هر کدام از تفاسیر باید در دو مرحله نقد و نظر انجام شود:

1. بررسی با استفاده از قراین لفظی درون متنی

اگر فراز اول حدیث اعرفوا الله بالله بدون در نظر گرفتن فرازهای بعدی آن مورد سنجش قرار گیرد، اگر چه همة تفاسیر ارائه شده اعم از حصولی و حضوری امکان تطبیق دارند، با توجه به فرازهای بعدی حدیث که قراین لفظی درون متنی به شمار می آیند و توجه به آنها لازم است، برخی تقاریر در اولویت قرار می گیرند.

همچنین در این قسمت نوع نسخة متن ما بسیار اثر گزار است؛ یعنی اگر نسخة کافی را بپذیریم (واولی الامر بالامر بالمعروف) برای قول به الصاقی دانستن باء و مصدری دانستن متعلق معرفت در هر سه فراز و در نتیجه شناخت تنزیهی خداوند شاهدی درون متنی وجود دارد؛ حال آنکه بنا بر نسخه صدوق (واولی الامر بالمعروف) چنین شاهدی وجود ندارد. پر واضح است که اگر کسی مانند ملّاصدرا متن حدیث را بیش از این بداند و آنچه را ما به منزلة شرح مرحوم کلینی بر حدیث می دانیم، سخن معصوم بپندارد، دامنة تحقیق فراتر می رود و شواهد محکم تری پیدا می شود بر اینکه منظور از حدیث تأکید بر منزه دانستن خدا از صفات جسمانی است.

2. بررسی با استفاده از خانوادة حدیثی

در علوم حدیث تأکید شده است که با توجه به نور واحد بودن ائمه اطهار و موافق بودن واقعی سخنان آنها با یکدیگر، از طریق گردهم آوری احادیث همگن و تشکیل یک خانوادة حدیثی که دارای اعضای پرشمار و مشترک در بن مایة واژگانی است می توان از عبارات مفصل و یا مبین، دیگر فرازهای مجمل را تفسیر و تبیین کرد. بر این اساس می توان چنین گفت که یافتن احادیث هم مضمون با حدیث موردنظر، چینش جورچین گونة قطعه ها یی از تصویری نامشخص است که با نشاندن هر قطعه در جایگاه واقعی و درست خود، به سیما و نمای نهایی تصویر نزدیک تر می شویم (مسعودی، 1389، ص151). اگر بپنداریم که سیرة رایج نقل حدیث در دوران اسلامی نقل به معنا بوده است، تشکیل خانواده حدیثی ضرورتی دوچندان می یابد (همان، ص153). در باب معرفة الله بالله موارد دیگری در قالب انشایی و نیز قضایای خبریه یافت می شوند که به نوعی راه گشای فهم معنای جمله انشاییه مورد بحث ا ند.

ائمه اطهار در بعضی ادعیه و روایات از خدا می خواهند که معرفت حقیقی که همانا شناخت خداوند است از طریق خود خداوند نصیب آنها شود. امام سجاد(ع) در دعای ابوحمزه تأکید می کند که این خواسته به منصة اجابت رسیده و شناخت خدا از خود خدا برای حضرتش حاصل شده است: «بک عرفتک، انت دللتنی علیک و لو لا انت لم ادر ما انت» (ابن طاووس، 1411ق، ص144).

همچنین امام صادق(ع) در بیانی شفاف راه حقیقی شناخت را تنها از طریق خود خدا می داند و به صراحت می فرماید که راه های دیگر آدمی را به مقصود اصلی نمی رساند و اگر چیزی هم به عنوان خدا در ذهن شخص نقش بسته، خدای حقیقی نیست: «انما عرف الله من عرّفه بالله فمن لم یعرفه به انما یعرف غیره لیس بین الخالق والمخلوق شیء و الله خالق الاشیاء لا من شیء» (کلینی، 1407ق، ج1، ص114). امام صادق(ع) در این حدیث در تعلیل مدعای خود می فرماید که چون میان خدا و مخلوقاتش وجه مشترکی نیست لذا نمی توان از طریق مخلوقات به معرفت حقیقتی حضرتش نایل شد. همچنین عرفا در کتب خود این فرمایش را به پیامبر اکرم(ص) منسوب می کنند: «عرفت ربی بربی» (قیصری رومی، 1375، ص366؛ آملی، 1368، ص362).

در گام بعدی می توان این خانوادة حدیثی را گسترش داد و درکل احادیثی را که اشاره به دلالت و راهنمایی خداوند بر معرفت خویشتن دارند (ولو با استفاده از الفاظ دیگری مانند دلیل و ظهور) مورد بحث و بررسی قرار داد و برای نمونه برخی ادعیه مانند دعای ابوحمزه ثمالی و عرفه را به گونة جدی تحلیل کرد. همچنین چینش روایات در کنار آیات قرآن بهرة بیشتری از معنا را نصیب ما می کند. با توجه به آیاتی همچون «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ» (فصلت، 53)، «أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ» (فصلت، 54)، «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» (آل عمران، 18) «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ» (حدید، 3)، «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (نور، 35) و واکاوی کلمات معناداری چون شهید، محیط و نور که مورد استشهاد بسیاری از حکما در برهان صدیقین نیز قرار گرفته اند، حدیث اعرفوا الله بالله معنایی روشن تر می یابد.

اکنون پس از آشنا شدن با قراین لفظی درون متنی و نیز خانوادة حدیثی مورد اشاره، اقوال و تفاسیر ارائه شده را با توجه همزمان به این دو قرینه بررسی می کنیم. نخست نگاه الصاقی بودن باء را برمی رسیم. نتیجة این ادعا آن است که الله جایگزین مصدر یعنی الوهیت شده است و معنای حدیث این است که خدا را به منزلة خدا بشناسید. مهم ترین مؤید برای این معنا فقرات بعدی حدیث، یعنی عبارت «والرسول بالرساله و اولی الامر بالامر بالمعروف...» است که در آن از مصدر یعنی رسالت و امر استفاده شده است و قرینه است بر این معنا که اعرفوا الله بالالوهیة. صرف نظر از اینکه در نقل شیخ صدوق در فقره آخر مصدر به کار نرفته (و اولی الامر بالمعروف والعدل والاحسان)، توجه به احادیث همگن در راستای معرفةالله بالله این معنا را تحت الشعاع قرار می دهد و سببی بودن باء به شدت تقویت می شود. به ویژه فرمایش عرفت ربی بربی به هیچ وجه سنخیتی با معنای الصاق ندارد و بر سببی بودن باء تأکید می کند.

دربارة استعانی دانستن باء و نیز سبیبت تقدیری باید توجه کرد که اگرچه این گونه تفاسیر ممکن اند و مستلزم محالی نیستند، با توجه به اینکه اصل بر عدم تقدیر و تمسک به ظاهر احادیث است، لزومی ندارد که به آنها معتقد شویم؛ چراکه از ظاهر حدیث در وهلة نخست چنین معانی ای به دست نمی آیند؛ به ویژه آنکه در خانوادة حدیثی معرفةالله بالله هیچ گاه به مضافی برای الله مانند هدایت، خلق و لطف تصریح نشده و همیشه به صورت مطلق آمده است. به ویژه اگر معنای استعانی مدنظرمان باشد، نوعی ناهماهنگی با فقرات بعدی حدیث به چشم می خورد. گفتنی است که این استدلال که «چون فرمایش های ائمة اطهار(ع) جهت ارشاد مردم است پس لاجرم و لابد باید تفسیر عوامانه از آن نمود و تفسیر عرفی از این حدیث شناخت خدا از راه مخلوقات و آیات آفاقی است»، صحیح به نظر نمی رسد؛ چه اینکه فحص در کلمات ائمة معصومین نشان از آن دارد که حضرات عصمت ضمن حفظ مرحلة عوام، مراتب بالای توحید و معارف ناب را برای افراد قابل و امانت داران صادق عرضه می کردند و به تعبیر رسای امام خمینی(ره) در رد چنین نظریه ای: «فوا عجبا! اگر دقایق توحید و معارف را انبیا و اولیا(ع)، تعلیم مردم نکنند، پس کی تعلیم آنها کند؟ آیا توحید و دیگر معارف دقایقی ندارد و همة مردم در معارف یک سان اند؟» (امام خمینی، 1372، ص647).

در مواجهه بین شهودی دانستن معرفةالله بالله و حصولی دانستن آن (برهان صدیقین) می توان به نوعی معرفت تشکیکی معتقد شد که هر دو را دربر دارد و مورد توصیه روایت است. این بیان نیازمند مقدماتی است که به اجمال عرضه می شود:

1. گفته شد که با نگاه به الفاظ حدیث صرف نظر از قراین، معنای حدیث به نوعی نسبت به همة تفاسیر و رهیافت ها نه محال و نه لازم محال است و به نوعی می توان همة تفاسیر ارائه شده را در نوع خود درست دانست؛ گرچه قراین حالی و مقالی برخی را بر برخی ترجیح می دهد؛

2. به سبب صدق اجمالی همة تفاسیر، لاجرم برای بسته بندی بهتر نظرات باید تفاسیر و برداشت ها را به دو قسم شناختِ دانی و شناختِ عالی تقسیم کرد. تفاسیری که به نوعی حدیث را مرتبط با شناخت حصولی و استدلالات عقلانی (به جز برهان صدیقین) می دانند در قسم نخست، و تفاسیری که حدیث را مرتبط با شناخت از نوع برهان صدیقین و نیز شناخت حضوری می دانند در قسم دوم جای می گیرند؛

3. هر دو گروه عرفا و حکما معتقدند که این برهان سهل و فراگیر نیست و اختصاص به گروه خاص صدیقین دارد؛ در نتیجه برای رسیدن به آن به نوعی صفای باطن و لیاقت سلوک شهودی هم نیاز است. به دیگر سخن، عارف بالله شدن از راه سلوک در این طریق منافاتی با دست یازیدن به آن از راه حصولی یعنی برهان صدیقین ندارد. هر کدام می تواند مقدمه ای شود برای رسیدن به دیگری؛ به گونه ای که شخص می تواند معرفت و شناخت خود را محصول هر دو راه شهود و برهان بالمعنی الاخص بداند. به عبارت دیگر یک شناخت حضوری ملازمه ای با مقدمه نبودن دریافت ها و مقدمات و استدلالات حصولی و برهانی ندارد. چه بسا برهان، شناخت اجمالی را برای فاعل شناسا فراهم کرده و در ادامه شخص با شهود به محضر معلوم رسیده است؛

4. با ضمیمه شدن برهان صدیقین به تجربة حضوری شخص، قلمرو شناخت وی به تمامی هستی توسعه می یابد؛ چراکه طبق این برهان علم به وجود مطلقی پیدا می شود که در مطلق الوجود سریان دارد. به بیان دیگر پس از اتفاق بر این نکته که ذات الهی معلوم و معرّف احد الناسی نیست مشخص می شود که عارفان به علم حضوری تنها به مرتبه و اعتباری از آن وجود محض دست یافته اند. در این میان تعمیم این معرف از یک اعتبار و مرحله، به کل هستی بر عهدة برهان صدیقین است که به واسطة اینکه تمام هستی ظهور و معلول خدای سبحان، و محض الوجود است شخص به آنها علم می یابد.

نتیجه گیری

ازآنجا که حدیث اعرفوا الله بالله از بسامد بالا و تکرار درخور توجهی در کتب عرفا، فلاسفه و حکما برخوردار است توجه و امعان نظر دربارة تشخیص تفاسیر صحیح از آن و همچنین درجه بندی آنها ضرورتی دو چندان می یابد. بر اساس نکات پیش گفته مشخص می شود که استشهاد به حدیث اعرفوا الله بالله در جهت تأیید برهان صدیقین نه تنها ممکن است و محذوری را در پی ندارد، در کنار معرفت شهودی به منزلة نوعی معرفت عالی بر بقیة تفاسیر و برداشت ها از این حدیث شریف برتری دارد. بااین حال انتخاب چنین تفسیری هرگز به معنای برداشت انحصاری از این حدیث و طرد اقوال دیگر نیست و تنها به معنای تفضیل و برتری آن بر دیگر نظرات است.

منابع

ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد (1360)، تمهید القواعد، چ دوم، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.

ــــ (1387)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.

ابن طاووس، علی بن موسی (1411ق)، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دارالذخائر.

ابن منظور، محمدبن مکرم (1414ق)، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع.

آملی، سیدحیدر (1368)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمی و فرهنگی.

جوادی آملی، عبدالله (1384)، تبیین براهین اثبات خدا، چ چهارم، قم، اسراء.

ــــ (1389 الف)، تفسیر انسان به انسان، قم، اسراء.

ــــ (1389 ب)، ولایت فقیه، چ نهم، قم، اسراء.

ــــ (1390)، تفسیر تسنیم، قم، اسراء.

حسینی همدانی نجفی، محمد (1363)، درخشان پرتوی از اصول کافی، قم، علمیه.

خمینی، روح الله (1372)، شرح چهل حدیث، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

راغب اصفهانی، حسین (1416ق)، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیه.

سبزواری، ملاهادی (1372)، شرح الاسماء الحسنی، تصحیح نجفعلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران.

ــــ (1413ق)، شرح المنظومه، تهران، ناب.

صدوق، محمدبن علی (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی (1383)، الشافی فی العقاید و الاخلاق و الاحکام، تهران، دار اللوح المحفوظ.

ــــ (1387)، قره العیون فی اعزّ الفنون، تصحیح حسن قاسمی، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری.

قاضی سعید قمی، محمدسعید بن محمدمفید، (1416ق)، شرح توحید الصدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

قیصری رومی، محمدجواد (1375)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی.

کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق)، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

گرامی، محمدعلی (1359)، خدا در نهج البلاغه، قم، هادی.

مازندرانی، محمد صالح بن احمد (1382 ق)، شرح اصول کافی، تهران، المکتبه الاسلامیه.

مجلسی، محمدباقر (1403 ق)، بحار الانوار، چ دوم، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.

ــــ (1404ق)، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، چ دوم، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

مسعودی، عبدالهادی (1389)، روش فهم حدیث، چ پنجم، تهران، سمت.

مصباح، محمد تقی (1373)، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق.

ــــ (1377)، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

ــــ (1388)، در جستجوی عرفان اسلامی، تدوین محمدمهدی نادری قمی، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مصطفوی، حسن (1368)، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

ملّاصدرا (1382)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، چ سوم، قم، بوستان کتاب.

ــــ (1383)، شرح اصول کافی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ــــ (1410ق)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، چ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مطهری، مرتضی (1380)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

میرداماد، محمدباقر (1403 ق)، التعلیقه علی اصول الکافی، قم، الخیام.

نراقی، ملّامهدی (بی تا)، اللمعات العرشیه، بی جا، عهد.