نقش معتزله در تخريب شخصيت هشام ابن حكم و نسبت دادن تجسيم به او و تأثيرآن بر محدثان شيعي

      سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 7 ـ 30
 

سيدهاشم هاشمي / سطح چهارحوزه علميه و کارشناس ارشد علوم سياسي دانشگاه مفيد    Hashemi194@yahoo.com

دريافت: 1392/6/3- پذيرش: 1392/11/23

چكيده
تجسيم به‌معناي اطلاق جسم بر خالق هستي، يكي از مفاهيم جنجالي كلام اسلامي است. در باب پيشينة تاريخي تجسيم و نفوذ انديشه‌هايي از اين دست بايد گفت تجسيم در انديشة فرق ديگر مجال بروز و ظهور بيشتري داشته است، اما معتزليان نخستين به هشام‌بن حكم، متكلم بزرگ عصر امامت نسبت تجسيم داده‌اند. اين نسبت كانون توجه فرق‌نگاران غيرشيعي و نيز برخي محدثان شيعي قرار گرفته و آن را در آثار خود آورده‌اند. باتوجه به نوشته‌ها و آثار و مباحثات پيشين كلامي، بايد معتزله را نخستين نسبت‌دهندگان دانست. در علل و چرايي اين نسبت، برخي محققان به انگيزه‌ها و رقابت و كينه‌جويي معتزله اشاره كرده‌اند. ادعاي معتزله علاوه بر منابع غيرشيعي، بر آثار شيعي نيز اثر گذاشته است. پيامد اين نسبت را مي‌بايد ابهام در شخصيت هشام شمرد. براي نمونه دست‌كم بيش از پنج روايت در اصول كافي و رواياتي در ‌توحيد صدوق و رجال كشي، در زمينة نسبت تجسيم به هشام وارد شده است. دربارة هشام كمتر نوشته و يا پژوهشي را مي‌توان يافت كه به اثبات و يا نفي اين موضوع نپردازد.
كليدواژه‌ها: هشام‌بن حكم، تجسيم، نقد، روايت، رجال، معتزله، شيعه.
 

مقدمه

پرسش اصلي پژوهش اين است آيا هشام بن حكم قايل به تجسيم بوده و آيا نوشته و اثري از هشام مي توان يافت كه تجسيم باوري او را اثبات كند، يا آنكه اين نسبت صرفاً در آثار ديگران ساخته و پرداخته شده است؟ در اين باب، اين فرضيه ارائه شده كه «معتزله نقش عمده اي در صرفاً نسبت تجسيم داشته اند. معتزليان نخستين كساني بودند كه سنت زشت گويي بر ضد شيعه را در تاريخ اسلام در قالب مسلكي كلامي باب كردند. در باب پيشينة تحقيق بايد گفت تا كنون پژوهشي دربارة نقش و تأثير معتزله در اتهام تجسيم به شيعيان ارائه نشده است، و اين پژوهش به نظر تازه است. در باب اهميت تحقيق بايد گفت نقد منابع پيشين به فهم مفاهيم كلامي كمك مي كند و غبار از چهرة بزرگان مذهب مي زدايد و تصويري شفاف از آنان ارئه مي دهد. در اين پژوهش كوشيده ايم تا نقش معتزله را در نسبت تجسيم بررسي كنيم و همچنين به نقد رجالي آن دسته از مخالفان و راويان شيعي بپردازيم، كه تأثير پذيرفته اند و اين نسبت را وارد متون روايي خود كرده اند. در پايان به اين نتيجه اشاره خواهيم كرد كه با توجه به مباني و اصول كلامي هشام، ميان تجسيم و باورهاي هشام هيچ نسبتي نمي توان برقرار كرد.

زيست نامه: هشام در كوفه زاده شد. تاريخ ولادت او روشن نيست، ولي عبدالله نعمه به قراين حدسي سال 113 را ذكر كرده است (نعمه، بي تا، ص37). وي در واسط رشد يافت، از آنجا به بغداد منتقل شد و محل كسب و تجارتش بغداد بود. ابن نديم در باب پيشينة اعتقادي هشام او را از پيروان جهم بن صفوان شمرده (ابن نديم، 1350، ص232) و برقي هشام را از مصاحبان ابي شاكر ديصاني دانسته است (برقي، بي تا، ص۹۲). ابي شاكر به روايت كليني طي مناظراتي به امامت امام صادق عليه السلام ايمان آورد. كشي گزارش كرده كه هشام در آغاز شيعه نبود و پس از ملاقات با امام صادق عليه السلام، با اثر پذيري از ايشان به تشيع گرويد (كشي، 1348، ص356ـ357). كليني به مجلس مناظره اي اشاره كرده كه چگونه امام عليه السلام شاگردان خود را آموزش داده و نكات قوت و ضعف آنان را بيان كرده است (مجلسي، 1379، ج2، ص2). هنگامي كه هشام تحت تعليم امام عليه السلام به بلوغ فكري رسيده و آمادة دفاع از مذهب شد، در برابر او سه جريان صف آرايي كردند:

1. معتزله: مكتب اعتزال در بصره و در حوزة درسي حسن بصري پا به عرصه نهاد (جاحظ، ۱۹۵۵م، ص۹۹). معتزليان تا بيش از يك قرن رويكرد ضد شيعي داشتند و به تخريب باورهاي شيعي پرداختند. حتي در زمان شيخ مفيد كه مناسبات بهتري با تشيع داشتند، برخي آنان در تخريب مباني فقهي شيعه كوشيدند (مفيد، 1414ق، ص201)؛

2. برخي محدثان شيعي: اصحاب فكري امامان شيعه به دو گروه متكلم و محدث تقسيم مي شدند. گروه اخير نظر مساعدي نسبت به متكلمان نداشتند و در ميان اين دو گروه رقابت شديدي بود. دربارة هشام كه در زمرة متكلمان بود، مي توان گفت از سويي تضارب آرايش مورد پسند برخي محدثان شيعي نبود، و از ديگر سو جايگاه ويژة وي نزد امامان شيعه حسادت بسياري را بر مي انگيخت. امام رضا عليه السلام به حسادت برخي شيعيان نسبت به هشام اشاره فرموده اند (كشي، 1348، ص270)؛

3. دستگاه خلافت: دفاع از امامت علي عليه السلام دشمني فرق به ويژه معتزله، و دفاع از امام زمان عليه السلام مخالفت دستگاه خلافت را در پي داشت. در مجلس مناظره اي كه جعفر برمكي نيز در آن حضور داشت، هشام در تعيين مصداق امام زمان از موسي بن جعفر عليه السلام نام برد و اين موجب خشم هارون شد؛ پس دستور تعقيب وي را صادر كرد و اين تعقيب و گريز موجبات وفات او را فراهم آورد (صدوق، 1422ق، ص362ـ368). خليفة عباسي امامي به جز خود را به رسميت نمي شناخت (كشي، 1348، ص258).

با توجه به اختلافات دربارة تاريخ وفات وي، مي توان به سال هاي 179 يا 199ق، به عنوان تاريخ درگذشت اين متكلم نامدار شيعي اشاره كرد.

نقش و تأثير معتزله در نسبت تجسيم

در باب چگونگي تحول يك اعتقاد و تبديل آن به يك مسلك كلان كلامي، ابوالقاسم بلخي (309ـ317ق) اذعان كرده كه معتزله اين فرايند را با تكيه به «المنزلة بين منزلتين پيموده اند (ابن نديم، 1350، ص201). واصل بن عطا با فاسق خواندن مرتكبِ كبيره و نه كافر خواندن او (المنزلة بين منزلتين) اعتزال را پايه گذاري كرد (جاحظ، ۱۹۵۵م، ص۹۹). با پيوستن عمرو بن عبيد به وي (بغدادي، بي تا، ص74) اصول فكري معتزله توسط اين دو تدوين شد (ابن مرتضي، 1409ق، ص32). رفتار بزرگان معتزله با امامان شيعه، تابع روابط آنان با قدرت سياسي بوده است. رواياتي كه از مناسبات خوب دو طرف حكايت كنند بسيار اندك اند، هرچند مدرسة حسن بصري از ميراث فكري امام شيعه علي عليه السلام بهره فراواني برده است. طبرسي آورده در نزاع ميان امويان و عباسيان واصل بن عطا و عمروبن عبيد نزد امام صادق عليه السلام رفته، خواهان بيعت با محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن عليه السلام شدند. عمرو بن عبيد به منزلة سخنگوي جمع مي گويد: محضر شما آمده ايم؛ ما به شما نياز داريم هم به علت فضل خودتان، و هم به سبب كثرت پيروانتان (طبرسي، 1416ق، ج2، ص273). امويان استقرار خود را به جبر الهي نسبت مي دادند و خلافت خود را با آن توجيه مي كردند. معتزله و پيش از ايشان قدريه نظرية جبر اموي را كانون ترديد قرار داده بودند. ترديد در اين موضوع يكي از عوامل سقوط امويان دانسته شده است (عطوان، 1371، ص124). بنابراين معتزله پيش از استقرار خلافت عباسي با آل عباس مراوده داشته اند (زمخشري، 1369، ج3، ص72). واصل بن عطا و عمربن عبيد در حقانيت اميرالمؤمنين عليه السلام در برابر جنگ افروزان جمل دچار ترديد بودند (بغدادي، بي تا، ص120). معتزله را مي بايد زيرمجموعة اعتقادي اهل سنت دانست؛ زيرا آنان خلافت سه خليفة نخست را مشروع دانسته، از حقانيت آنان دفاع مي كردند. ابن مرتضي به بزرگداشت بزرگان معتزله توسط منصور عباسي اشاره كرده است (ابن مرتضي، 1409ق، ص40). با توجه به برخورداري حمايت، خلافت معتزليان رفتار پرخاشگرانه اي در برابر مخالفان داشتند. نخستين مسلك كلامي اي كه از روش تخريب در برابر حريف بهره گرفته، معتزله است. معتزله با همين رويكرد، هشام را به تجسيم متهم، و سعي در تخريب شخصيت او كردند. اين اتهام بسط يافت و بر قلمرو گسترده اي اثر گذاشت و معتزله موفق شدند ضديت فراواني عليه هشام سامان دهي كنند. در باب دشمني برخي بزرگان معتزله كافي است بدين موارد اشاره شود: قاضي بي داوود از بزرگان معتزله كه مورد اعتماد مأمون و مجري طرح تفتيش عقايد از سوي خليفه بود با سعايتي نزد معتصم، موجبات شهادت امام جواد عليه السلام را فراهم آورد (مجلسي، 1403ق، ج12، ص99). عمروبن عبيد داراي تأليفات فراواني بود. وي پس از مرگ واصل در سال 131ق. تا سال 143 رهبري معتزله را به دست داشت و مورد احترام منصور عباسي بود (عبدالجبار، 1393ق، ص248). معتزليان به او مي باليدند كه مهدي عباسي مجلس خود را به سخنان وي زينت مي داد (همان، ص249). شيخ مفيد داوري نا به حق عمروبن عبيد دربارة ايمان علي عليه السلام را پس از جنگ جمل برنتافته، وي را ناصبي مي شمارد (مفيد، 1414ق، ص 186-187). هشام به صورت ناشناس وارد مجلس درس او شد و او را مجاب به پذيرش امامت كرد. چون گزارش اين مناظره به امام صادق عليه السلام داده شد، فرمود مطالبي كه تو به عمروبن عبيد گفتي در صحف ابراهيم و موسي ثبت است (كليني، 1388، ج۱ ، ص20). ابوالهذيل علاف از بزرگان اعتزال و اساتيد كلام پس از عمروبن عبيد نزد عامه وجاهت تام داشت و هميشه در مناظرات غالب و قاهر بود. وي از هيچ كس در بحث و جدال بيم نداشت و فقط از مناظره با هشام بن حكم بيمناك بود (شبلي نعماني، 1328، ص29). به علاوه هشام در مجالس عمومي از معتزليان انتقاد مي كرد و كتبي نيز در رد اشتباهات آنان نوشته است، كه از آن جمله اند: الرد علي المعتزله، الرد علي المعتزله في الطلحه و الزبير، الرد علي من قال بامامة مفضول. نوشتار هشام راه انتقاد بر معتزله را گشود و آنان را در معرض انتقادات فراوان قرار داد. براي نمونه ابن راوندي و ابوعيسي وراق در انتقاد به معتزله، به نوشتار هشام استناد جستند (جعفريان، 1372، ص38). سامي النشار، هشام را بزرگ ترين نقاد معتزله، و همين امر را سبب وارد كردن اتهامات بي پايه معتزله به وي مي داند (سامي النشار، 1977م، ج2، ص169). احمدامين مي گويد، هشام به سبب نقادي معتزله مورد هجوم قرار گرفت و جاحظ هر آنچه خواست به او نسبت داد (امين، 1936م، ج3، ص269). ابن مرتضي دربارة ابوبكر اصم معتزلي (مولف كتاب ضدشيعي الجامع علي الرافضه) آورده وي دانا و فصيح و باتقواترين مردم بود. او معاويه را در برخي اعمالش معذور مي داشت، اما از علي عليه السلام انتقاد مي كرد (ابن مرتضي، 1409ق، ص۵۴). قاضي عبدالجبار از اين جسارت وي نسبت به علي عليه السلام تأسف خورده، مي گويد «حيف و حسرت از او كه بر اميرالمؤمنين عليه السلام اين مسئله را وارد نموده است؛ اما اصحاب عذر آورده اند كه اصم در مناظره (كه احتمالاً مغلوب هشام شده بود) برضد امام علي عليه السلام سخن گفت (همان، ص۵۷). همچنين خياط معتزلي نارواترين نسبت ها را به شيعه و هشام داده است. معتزله براي بد نام كردن هشام بن حكم اين شعر را سروده، آن را انتشار دادند:

ما قال من ينتجل الاسلاما متخذا امامه هشاما (نعمه، 1367، ص521)

ترجمه شعر اين است كه چگونه كسي خود را مسلمان مي داند، در حالي كه هشام را پيشوا و مرجع فكري خود قرار مي دهد؟ خلاصه اينكه معتزله به جاي پاسخ مستدل به انتقادات هشام، در تخريب چهرة او كوشيدند و چهره اي نامطلوب از او ترسيم كردند و اين موجب شد كه غباري غليظ از شك و ترديد مانع شناخت واقعي هشام بن حكم گردد (همان، ص۱۲۹).

ابوالهذيل علاف و نسبت تجسيم

ابوالهذيل علاف (م. 232ق.) را بايد منبع همة نقل قول هايي دانست كه هشام را معتقد به تجسيم دانسته اند. نسبت تجسيم نخستين بار در مجلس مناظره اي كه علاف با هشام داشته توسط وي مطرح شد (شهرستاني، ۱۴۲2ق، ج ۱، ص۳۱۱). علاف پس از واصل بن عطا و عمرو بن عبيد اثر گذارترين شخصيت تاريخي معتزله است. وي در آميختن عقايد معتزلي به فلسفه نقش فراواني داشت (الخيون، 1997م، ص106). ابن نديم براي وي بيش از 48 كتاب و تأليف بيان كرده است. مأمون دربارة او مي گويد: «ابولهذيل چنان بر كلام سايه افكنده كه ابر بر زمين (همان، ص99). دو تن از نخبگان فكري مكتب اعتزال يعني نظام و جاحظ در كلاس درس او پرورش يافته اند و اين دو در انتقال باورهاي استاد در باب هشام بن حكم نقش فراواني داشته اند. ابوالحسن اشعري به استنادات جاحظ [علاف] اشاره كرده است (اشعري، 1419ق، ج1، ص21ـ32). اشعري درجاي ديگر تأكيد كرده كه برخي موضوعات را خود در آثار علاف ديده است. علاف در انتقاد از نظرية امامت شيعي رديه اي ضد هشام نوشته است (ابن نديم، 1350، ص۲۰۴). با توجه به استمرار حملة معتزله به هشام حتي پس از مرگ وي، مشخص مي شود كه انديشه هاي هشام همچنان اثرگذاري خود را حفظ كرده و معتزله را با معضل رو به رو ساخته است؛ به ويژه آنكه هشام منبع مورد مراجعه مخالفين اعتزال شمرده مي شد (السامي النشار، 1977م، ج2، ص169). علاف پس از هشام حدود نيم قرن زيسته است و در اين مدت معتزله با تكيه بر گفته ها و نوشته هاي علاف همچنان به هشام تاخته اند. در اين دوره آثاري كه در دفاع از هشام انتشار يافته بسيار محدود و آن هم مربوط به متمردان معتزلي همچون ابوعيسي وراق است.

نقش ابواسحاق نظام

ابواسحاق سيار (م. 231 ق.)خواهرزادة ابوالهذيل علاف، ملقب به نظام از بزرگان معتزله، اعتزال را از علاف اخذ كرد. ازجمله استادان وي خليل بن احمد صاحب كتاب العين است كه گرايش هاي شيعي داشته است (سامي النشار، 1977م، ج2، ص172). استادان نظام مناظراتي با هشام داشته است. ازجمله معتزلياني كه در تحريف شخصيت هشام نقش داشته اند، نظام است (ابن جوزي،1381، ص 70ـ71). نقل قول هاي نظام در باب تجسيم هشام بن حكم را مي توان در آثار فرق نگاري رديابي كرد. اشعري نسبت تجسيم را از قول وي آورده است (اشعري، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۱۳۰-۱۳۵).

نقش جاحظ

جاحظ در بصره و در خانواده اي عثماني مسلك رشد يافت. وي نسبت به سه خليفة نخست تعصب ويژه اي داشت و براي اثبات برتري خليفة اول، در تنقيص شخصيت علي عليه السلام بسيار كوشيد. وي اسلام علي عليه السلام را در برابر خليفة اول تأديبي و تربيتي و تلقيني، و حتي اسلام زيد حارثه را از اسلام علي عليه السلام بالاتر مي شمارد (جاحظ، ۱۴۲۱ق، ص۱۳۰-۱۳۵). به همين علت شيخ مفيد بدون نام بردن از او، به وي عنوان ناصبي داده است (مفيد، 1414ق، ص271). ابوالحسن مسعودي مورخ مشهور نيز اين ادعا را تاب نياورده در پاسخ او مي گويد: «والله متم نوره ولوكره الكافرون (مسعودي، ۱۴۲۴ق، ج۳، ص۱۷۳). جاحظ فضايح نگار زبر دستي است. هنوز متن هاي ضد شيعي وي جذاب است. بايد منشأ بسياري از اتهامات وارده بر شيعه و به ويژه هشام بن حكم را فضايح نگاري جاحظ شمرد. به قول احمدامين مصري كتاب شرح فضايح او بيش از آنكه فضايل معتزله باشد، در انتقاد از شيعه است (امين، بي تا، ج4، ص7). جاحظ نه تنها به هشام، به كل تشيع نسبت تجسيم داده است (جاحظ، 1421ق، ص245).

نقش ابوالحسين خياط

ابوالحسين خياط (متوفاي300ق). از بزرگان معتزله است. وي رياست معتزلة بغداد را بر عهده داشت. در زمان وي معتزله از كانون قدرت رانده شد و زير فشار اهل حديث بود (علمداري، 1382، ص393). خياط در كتاب الانتصار دشمني زايد الوصفي نسبت به تشيع ابراز داشته و اين كتاب دستماية نوشته هاي بسيار شده است. وي هشام بن حكم و بسياري از بزرگان شيعي را به تجسيم متهم كرده است (خياط، بي تا، ص37). در علل دشمني خياط نسبت به هشام بايد گفت ابن راوندي در آغاز داراي مسلك اعتزال بود و پس از مدتي جدا شد و كتاب فضايح المعتزله را در پاسخ به فضايل المعتزلة جاحظ نوشت. وي نوشته هاي هشام را دستمايه قرار داد و نظرات خود را به هشام بن حكم مستند كرد (بجنوردي، 1382، ج5، ص175؛ رك: عبدالجبار، بي تا ب، ج1، ص128-129). همين موضوع يكي از علل نگارش الانتصار بوده است. در اين كتاب كه درواقع پاسخ به ابن راوندي است، مي توان به نظرات ابن راوندي دست يافت. شيخ مفيد خياط را جاعل و كذاب ناميده (مفيد، 1363، ص46)، و علامه اميني الانتصار را اكاذيب نامه لقب داده است (اميني، 1408ق، ج3، ص90).

الف) تأثير نوشتار معتزله در آثار پسين آنان

بيان اين نكته ضرورت دارد كه ابن مرتضي، معتزليان را به دوازده طبقه دسته بندي كرده است (ابن مرتضي، 1409ق، ص۲۹ـ۳۹). در تقسيم بندي ابن مرتضي پايه گذاران مكتب اعتزال در طبقة چهارم جاي دارند. مي توان از نسل اول مكتب اعتزال و تدوين كنندگان و تثبيت كنندگان آن تعبير به پيشينيان مكتب اعتزال كرد. تخريب شخصيت هشام بن حكم و نسبت تجسيم، محصول فكري پيشينيان معتزله است. درواقع روايت تجسيم هشام از نسل پيشين به نسل پسين انتقال يافته و فضاي فكري پيروان اعتزال را اشغال كرده است. به عبارت ديگر آثار پسين معتزله با اثرپذيري از آثار پيشين آنان تدوين، و در آنها به يافته هاي پيشين اعتماد شده است. در اينجا به برخي موارد اشاره مي كنيم:

1. تأثير قاضي عبدالجبار: قاضي عبدالجبار در عصر آل بويه مي زيست و كارگزار آنان در امر قضاوت بود (عبدالجبار، 1422ق، ص7). وي در ابواب گوناگون كلام معتزلي صاحب نظر بود و اصول پنجگانة معتزله را به شيوايي بيان كرده است. قاضي نتوانسته راه خروجي از عصبيت مسلكي بيابد. وي نسبت به هشام همچون معتزليان پيشين ديدگاه منفي دارد، و اساس داوري وي نوشته هاي پيشين معتزله است. قاضي نسبت تجسيم هشام را از قول ابوعلي جبايي در كتاب المغني آورده است (عبدالجبار، بي تا الف، ج20، ص37-38). وي در كتاب فضل الاعتزال هشام را يك مجسمي و مشبهي معرفي كرده (عبدالجبار، 1393ق، ص263)، و در كتاب تثبيت دلايل النبوة با شدت بيشتري آن را مطرح مي سازد (عبدالجبار، بي تا ب، ص225)؛

2. تأثير مقدسي: مقدسي از ديدگاه كلامي، معتزلي است؛ بنابراين مي بايد او را تابع سنت فكري معتزله دانست. وي دربارة هشام بن حكم نيز بي تأثير از آثار پيشينيان خود نبوده است. مقدسي در كتاب البدء والتاريخ دربارة هشام مي نويسد وي قايل به تجسيم بود (مقدسي، 1374، ج1، ص151)؛

3. تأثير ابن مرتضي: ابن مرتضي مؤلف كتاب طبقات المعتزله است. وي در اين كتاب به تكرار نسبت تجسيم پرداخته و گفته هاي معتزله را دربارة هشام تكرار كرده است. ابن مرتضي علاف را به سبب مهارت در مناظره تمجيد كرده، براي اثبات اهميت آن مي گويد علاف در مناظره هشام را شكست داد (ابن مرتضي، 1409ق، ص44). درواقع ادعاي پيروزي در برابر هشام اين گفته زمخشري را تأييد مي كند. وي مي گويد مناظره با هشام به معناي داشتن تام علم كلام بود (زمخشري، 1369، ج3، ص195). البته ادعاي پيروزي علاف را مسعودي مورخ منكر شده است (مسعودي، 1424ق، ج3، ص21ـ22). ابن مرتضي از بشر بن معتمر اين شعر را نقل كرده است: «تلعبتَ با التوحيد كانما تحدث عن غول ببيداء سملق

شاعر در اينجا دربارة هشام مي گويد وي توحيد را بازيچه قرار داده و خداوند را همچون انساني پنداشته است (ابن مرتضي، 1409ق، ص54)؛

4. تأثير ابو الحسن اشعري: ابوالحسن اشعري (م. 324 ق.) داراي پيشينة معتزلي است. اشعري اعتزال ناپدري اش را از ابوعلي جبايي برگرفت، اما با تأسيس مسلك جديد از باورهاي پيشين فاصله جست و از معتزله گسست. ابوعلي نيز كتابي در رد ابطال نظرات وي نوشت (داعي حسني، ۱۳۶۴، ص۵۲). اشعري در بيشتر مباني فكري پيشين بازنگري كرد، اما در عداوت با تشيع، تابع عصبيت پيشين باقي ماند. اگر گسست او را به منظور ايجاد جنبش اعتزال گرايي در اهل حديث بدانيم، بايد گفت اشعري همچنان تابع سنت ضدشيعي باقي ماند و آثار معتزله را منبع معرفي تشيع قرار داد. اشعري تجسيم هشام را به منابع معتزله ارجاع مي دهد. در باب تأثير اشعري بر منابع فرق نگاري و ديگر آثار بايد گفت: آثار وي در انتقال اطلاعات پيشين، به سبب موقعيت زماني و تاريخي منبع الهام و استناد بسيار قرار گرفته است. وي دربارة هشام مي گويد: «اصحاب هشام بن حكم گمان مي دارند معبودشان جسم است (اشعري، ۱۴۱۹ق، ج1، ص106).

بيشتر منابع مورد استناد اشعري از بزرگان معتزله است، ازجمله ابوالهذيل علاف(همان، ص 107)، خياط، جاحظ، ابوعيسي وراق، جعفربن حرب، زرقان و ابوالقاسم بلخي.

ب. تأثير نوشته هاي معتزله بر فرق نگاري

پيشاپيش بايد گفت از ديدگاه بيشتر اهل سنت معتزله متهم به بدعت گذاري اند (اسدحيدر، 1402ق، ج2، ص93). پرسشي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه چرا نويسندگان سني اعم از مفسران، متكلمان و فرق نگاران و... با همة اختلافات فكري و كلامي اي كه دارند و از اساس با تفكر معتزله مخالف اند، به روايات آنان دربارة تشيع و نسبت تجسيم استناد مي كنند و از آنها تأثير مي پذيرند؟ در پاسخ مي توان گفت اين اعتماد و اثرپذيري به حس بدبيني و احساس مشترك نسبت به تشيع بازمي گردد. در باب تأثير معتزله بر ايشان مي توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1. عبد القاهر بغدادي: بغدادي متأثر از سنت نوشتاري ضد شيعي است، وي كتاب الفرق خود را براساس حديث مشهور اهل سنت از پيامبر صلي الله عليه و آله كه امت وي به 73 فرقه تقسيم خواهند شد (حاكم نيشابوري، بي تا، ج1، ص128) تنظيم كرده و كوشيده براي هر طايفه از مسلمانان فرقه اي بتراشد و فرقة ناجيه را معرفي كند. بيشتر منابع مورد مراجعه بغدادي درباب تشيع، به ويژه تجسيم، آثار معتزله است. بغدادي از قول جاحظ مي گويد هشام بن حكم معتقد بود پروردگارش جسمي است (بغدادي، 1367، ص62)؛

2. عبدالكريم شهرستاني (م. 548ق.): شهرستاني تابع سنت فكري ضدشيعي است. وي در نوشتار خود به منابع معتزله و مقالات اشعري و پس از آن به الفرق بغدادي متكي است. از اين جهت نوشته هاي او را بايد تكرار مطالب پيشين دانست. وي دربارة هشام به نقل از منابع معتزله چنين آورده است:

ـ از ابن راوندي: ان يبن معبوده و يبن الاجسام تشابها (تشبيه خداوند به اجسام)؛

ـ از ابوالقاسم بلخي: هو جسم ذو ابعاض (خداوند جسمي است)؛ وايضاً عن بلخي قال هشام هو [الله] سبعه ابشار (جسمي قابل اندازه گيري با وجب)؛

ـ از ابوعيسي وراق: انه قال ان الله تعالي مماس لعرشه (حد قايل شدن براي خداوند كه اقرار به جسميت است) (شهرستاني، 1422ق، ج1، ص216)؛

- از اشعري و بلخي: لم يزل تعالي عالماً بنفسه و يعلما الاشياء بعد كونها (همان، ص217)

فخررازي متكلم بزرگ اشعري، در انتقاد از روش فكري بغدادي مي گويد: «بغدادي نسبت به مذاهب تعصب داشته، از اين جهت انصاف را در الفرق رعايت نكرده و نمي توان به آن استناد كرد. فخر در ادامه مي گويد متأسفانه شهرستاني مطالب خود را از الفرق گرفته است (جوادي، 1378، ص ۱۳۹)؛

3. ابن حزم اندلسي: ابي محمد بن احمد بن حزم ظاهري مذهب كه كتاب الفصل في الملل والاهواء و النحل از اوست، با جزم انديشي ظاهر گرايانه، بسياري از جريان ها و نحله ها را كه چون او نمي انديشند با چوب تكفير و تفسيق مي راند. لحن و كلمات ابن حزم دربارة علي عليه السلام و شيعيان ايشان پرخاشگرانه و عناد آلود است. منبع مورد استناد ابن حزم، با واسطه يا بي واسطه آثار معتزله است. وي از زبان علاف معتزلي، هشام بن حكم را قايل به تجسيم دانسته است (ابن حزم اندلسي، 1347ق، ج1، ص95)؛

4. ابن قتيبه (م. 276ق.): وي در برخي آثار خود تجسيم و تشبيه را به هشام نسبت داده است. درواقع اين نسبت ها تكرار همان مطالب پيشين است كه به آنها اشاره شد. وي هشام را قايل به تجسيم و غالي رافضي دانسته است. (ابن قتيبه، بي تا، ص49)؛

5. ابوبكر باقلاني: اين شخص كه متأثر از سنت نوشتار ضدشيعي است، در آثار خود كوشيده تجسيم هشام را ثابت كند. وي مي گويد: «اكثر يهود مشبه اند و اولين بار در ميان روافض عقيده به تشبيه و تجسيم بروز كرد (محمدرمضان، 1986 م، ص510-511)؛

6. سمعاني: سمعاني نيز متأثر از سنت نوشتاري ضدشيعي است. او در كتاب الانساب مطالبي چون غلو و تجسيم را به هشام نسبت داده است (سمعاني، 1419ق، ج4، ص508)؛

7. ابن حجر عسقلاني: او در لسان الميزان به تكرار اتهام تجسيم پرداخته (ابن حجر عسقلاني، 1416ق، ج7، ص265) كه پيش از آن در منابع معتزله وارد شده بود؛

8. ملطي شافعي: وي دربارة هشام مي گويد:

فرقة دوازدهم از اماميه، ياران هشام بن حكم هستند. اينان همان گروهي هستند كه دربارة آنان پيامبر صلي الله عليه و آله خبر داد كه «دين را دور مي اندازند و به محبت و دوستي علي مشهورند. اينان دشمنان خدا و رسول و اصحاب او دروغگو هستند. آنان ملحدند؛ زيرا هشام در آغاز ملحد دهري بود و سپس به شيعه و رفض قايل گرديد (ملطي شافعي، بي تا، ص26).

وي به تكرار گفته هاي خياط در الانتصار پرداخته و مطالب ديگري نيز به هشام نسبت داده كه تجسيم، بخشي از آنهاست (همان)؛

9. ابن تيميه (م. 736 ق.): ابن تيميه را بايد حلقة وصل دو جريان قديم و جديد ضدشيعي به شمار آورد. وي به مثابه پيامبر نوظهور، منبع الهام سلفيگري است. نظريه هاي پيشين ضدشيعي در مكتب فكري ابن تيميه به يك دستي و هماهنگي رسيدند و او موفق شد جريان ضدشيعي فعالي را سامان دهد. دربارة تجسيم مي گويد: «و اول من عرف في الاسلام انه قال ان الله جسم هشام ابن حكم (القفاري، 1418ق، ج2، ص640) هشام بن حكم در اسلام نخستين كسي است كه گفته خدا جسم است.

در جمع بندي بحث بايد گفت معتزله از آغاز پيدايش، با شيعه سر ستيز داشتند و كساني بودند كه با حربة تكفير و تجسيم به جنگ تشيع آمدند. آنان هشام بن حكم را به تجسيم متهم، و نخستين اتهام را به صورت مكتوب وارد متون خود ساختند. فرق نگاران بعدي نيز از آنان پيروي، و مطالب ايشان را تكرار كرده اند، متأسفانه گروهي از محدثان شيعي از اين تأثير و اغواگري در امان نماندند و با عنوان روايت و حديث، نسبت تجسيم را وارد متون شيعي ساختند.

مفهوم تجسيم و بررسي نظريه ها

ازجمله اتهاماتي كه در عصر امامت به تشيع وارد شد تجسيم بود. حسين بن خالد به امام رضا عليه السلام شكايت كرد كه مردم به سبب احاديثي كه از پدرانتان روايت شده، ما را به تجسيم و تشبيه متهم مي كنند. امام عليه السلام در پاسخ مي فرمايد: غلات بودند كه اين گونه اخبار را از قول ما جعل كردند (صدوق، 1380، ج1، ص281). جسم پنداري يعني اينكه خدا داراي ابعاد سه گانة طول، عرض و ارتفاع است. در تعريف جسم، ميان متكلمان اين توافق هست كه جسم خاصيت مادي دارد (رك: عبدالجبار، 1422ق، ص 143ـ145). اگر كسي به جسم بودن خداوند قايل شود ذات احديت را محصور در ماده توصيف كرده است. معتزله مدعي اند هشام در توصيف ذات احديت لفظ جسم را به كار برده و بنابراين قايل به تجسيم بوده است.

روايت معتزله از زاده شدن يك مفهوم

نخستين بار هشام واژة جسم را چگونه، كجا و به چه منظوري به كار برده و چه نتيجه اي از اين استدلال گرفته است؟ پاسخ اين پرسش را بايد در منابع معتزله جست وجو كرد. به طور كلي در اين باره نظريات گوناگوني طرح شده است. براي مثال مي گويند هشام بن حكم در مجلس مناظره با ابوالهذيل علاف اين جمله را براي الزام وي به كار برد و گفت: «انه جسم لا كالاجسام؛ خداوند جسمي است نه چون اجسام (شهرستاني، 1422ق، ج1، ص311). از اين مناظره در منابع شيعي ذكري به ميان نيامده است. مفاهيم تابع قصد و ارادة متكلم اند. تصور صرف يك مفهوم تا زماني كه معنايي بر آن حمل نشود، معرفتي ايجاد نمي كند. در جدل مفاهيمي زاده مي شوند كه تابع رويكرد جدلي اند. معتزله بي توجه به اين مطلب، به غلط يا به عمد كاربرد يك مفهوم را اعلان مسلك جديد پنداشتند. در باب اهميت مناظره همين بس كه پيروزي يك طرف به معناي بطلان باورهاي رقيب بود و اين بسيار ناگوار مي نمود. بايد درك كرد كه شكست بزرگان معتزله همچون عمروبن عبيد و ابوالهذيل علاف از هشام چه پيامد ناگواري براي آنان داشته، و اين نيز قابل درك است كه تخريب طرف منازعه براي جبران شكست، گاه ضرور دانسته مي شده است. به همين جهت معتزله براي بدنام كردن هشام، جملة مزبور را پرو بال داده و آن را در گوش تاريخ زمزمه كرده اند. با توجه به سنت ضدشيعي، مورخان و شرح حال نويسان بعدي آن را گرفته و بسط داده اند.

تبيين شهرستاني از كاربرد جسم در كلام هشام

شهرستاني دربارة جملة «انه جسم لا كالاجسام مي گويد:

وذلك انه الزم العلاف فقال له انك تقول الباري عالم بعلمه وعلمه ذاته فتشارك المحدثات في انه عالم بعلم ويباينها في ان علمه ذاته فيكون عالماً لا كالعالمين فلم لا تقول هو جسم لا كالاجسام وصورة لا كالصورة وله قدر كاالمقدار الي غير ذلك (شهرستاني، 1422ق، ج1، ص311)؛ ]در مقام مناظره، هشام به علاف مي گويد[: تو مي گويي خداوند عالم به علم است. و علم همان ذات اوست پس در اين صورت با مخلوقات يكسان مي شود؛ چراكه مخلوقات عالم به علم اند و از اين باب كه علم او ذات اوست از مخلوقات فاصله مي گيرد [و اين تعبير درست نيست چنان كه مي گويي] خداوند عالم است نه مانند عالمان؛ پس چرا نمي گويي وي جسم است، نه چون اجسام و صورت است، نه چون صورت، داراي اندازه است، نه چون اندازه.

از نقل شهرستاني برمي آيد كه هشام جملة يادشده را در مناظره با علاف به سبب الزام او ادا كرد. به محض اينكه اين مناظره انتشار يافت، مخالفان آن را جزو عقايد هشام شمردند و در نوشتارها و مقالات خود آوردند. شهرستاني كه خود اشعري است، در رد ادعاي معتزله داوري منصفانه اي كرده، در تبيين كلام هشام مي گويد:

هذا هشام بن حكم صاحب غور في الاصول لا يجوز ان يغفل عن الزاماته علي المعتزله فان الرجل وراء ما يلزم علي الخصم ودون ما يظهره من التشبيه؛ هشام در شناخت اصول داراي فكر عميقي بوده، نبايد از الزام او بر خصم (معتزله) غافل بود؛ زيرا اين فرد وراي آنچه خصم را ملزم به اقرارش مي دارد، هدفي دارد كه از تشبيه به دور است (همان).

بيان اين نكته ضرورت دارد كه شهرستاني عقل ستيز است، اما گاه به تحليل موضوعات مي پردازد. تبيين جسم در مورد يادشده، در همين راستا قابل ارزيابي است.

سيد مرتضي و عدم انكار اصول توحيد در مناظرة هشام

سيدمرتضي از معتزله به منزلة دشمنان مشترك هشام و تشيع ياد كرده و از عداوت آنان نسبت به هشام خبر داده است. وي در دفاع از هشام به مخالفان سفارش مي كند كه براي شناخت هر مسلك و باوري، نه به منابع مخالفان و رقيبان، بلكه مي بايد به پيروان آن مسلك مراجعه كرد. سيد مدعي است معتزله تصويري نادرست از باورهاي هشام ارائه كرده اند، و اين روش براي متهم ساختن طرف مخالف، درخور اعتماد و استناد نيست (سيد مرتضي، 1410ق، ص83-84). سيد مرتضي دربارة جملة منسوب به هشام مي گويد:

فالظاهر من الحكايه عنه القول بجسم لا كالاجسام ولا خلاف في ان هذا القول ليس تشبيه ولا ناقص الاصل ولا معترض فرع وانه غلط في عبارة يرجع في اثباتها ونفيها الي اللغة؛ [بر اساس آنچه مخالفان از هشام روايت كرده اند كه گفته انه جسم لا كالاجسام، اين گفته اولاً تشبيه ذات احديت با مخلوقات نيست؛ ثانياً اين قول اصلي از اصول توحيد را نقض نكرده و فرعي از مباني توحيد را مورد اثبات يا نفي قرار نمي دهد؛ تنها ضرري كه دارد، غلط در تعبير است، و براي داوري آن بايد به اصل لغت مراجعه كرد]. گفتة فوق اثبات تجسيم نيست، زيرا اين جمله مؤيد باور به تشبيه نيست و منكر اصلي نشده و فرعي را نيز انكار نكرده است [بر فرض كه چنين تعبيري به كار برده باشد].

سيد در ادامه مي گويد وقتي هشام به آنان مي گويد: اذا قلتم ان القديم تعالي شيء لا كا الاشياء جملة مزبور را بر سبيل معارضه (جدل) آورده، كه نوعي الزام خصم به شمار مي آيد (همان) نه اعلان مسلك جديد.

تعبير وجود از جسم در بيان اشعري و كشي

براساس نوشتة ابوالحسن اشعري مفهوم جسم در گفتة هشام همان موجود يا وجود است. اشعري مي گويد:

قال هشام بن حكم انه جسم لاكالاشياء معني الجسم انه موجود، يعني «ان المعني الموجود في الباري انه جسم لانه موجود بشيء (اشعري، 1419ق، ج2، ص24)؛ يعني هشام جسم را به معناي موجود به كار برده است.

گفتة اشعري را كشي نير تأييد مي كند:

هشام گفته است: ان الله شي لا كالاشياء يا ان الله جسم لا كالاجسام. اثبات چيزي به گمان هشام اين است كه گفته شود آن چيز جسم است، [البته] نه همچون اجسام تا خارج شود از دو حد ابطال و تشبيه (كشي، 1348، ص284).

شوشتري و تبيين تاريخي اطلاق جسم

مرعشي شوشتري مؤلف كتاب احقاق الحق مي گويد هشام اين كلمه را پيش از شيعه شدن به كار برده است. در باب پيشينة اعتقادي هشام گفته شده وي پيش از گرويدن به تشيع، از اصحاب جهم بن صفوان بوده است. اشعري در باب پيشينة كاربرد جسم دربارة خداوند مدعي است «جهم بن صفوان مي گفت ان الله جسم، اما ازآن وجود (موجود) را اراده مي كرد (اشعري، 1419ق، ج2، ص24). اين همان احتمال شوشتري است كه مي گويد هشام كلمه جملة مزبور را (انه جسم لا كالاجسام) پيش از تشيع خود گفته است نه پس از آن (مرعشي شوشتري، 1354، ج1، ص365).

كراجكي و اعراض هشام از تعبير نادرست

كراجكي از مؤلفان و بزرگان شيعي عصر شيخ مفيد است. وي مي گويد پس از انتشار جملة يادشده وقتي هشام وارد مدينه شد و به نزد امام صادق عليه السلام رفت، امام او را نپذيرفت و به او گفته شد تا وقتي قايل به تجسيم باشي، امام را نخواهي ديد. هشام در پاسخ مي گويد گمان داشتم آنچه گفته ام موافق قول امام من است؛ اما اكنون كه موافق قول امام نيست از چنان گفتاري توبه مي كنم و به سوي گفتار امام عليه السلام بازمي گردم. در اين هنگام امام او را پذيرفت و در حق او دعا كرد (كراجكي، 1405ق، ص197-199). مرتضي رازي از پذيرش توبة وي توسط امام صادق عليه السلام خبر داده است (داعي حسني، 1364، ص172). در هنگام انتشار شايعات، رفتار امام عليه السلام نسبت به بزرگان شيعه را نبايد خالي از احتمال تقيه دانست. شدت برخورد اولية امامان عليهم السلام با انحرافات، حاكي از ايجاد تزلزل در آن انحراف بوده و ايشان پس از روشن شدن حقايق، به دلجويي از متهم مي پرداختند. آنچه در رفتار امام عليه السلام قابل استناد است، رفتار پسين امام عليه السلام است، كه نفي انحراف است.

در جمع بندي بايد گفت هشام جملة مزبور را در مجلس مناظره و به سبب الزام خصم و براي مقصود خاص در هنگام جدل به كار برد. شيخ مفيد دربارة آن بخش از ادعاي معتزله كه مي گويند هشام علم باري تعالي را حادث مي داند، مي گويد: «ادعاي معتزله دربارة هشام ادعاي صرف است. هيچ نوشته يا اثر مكتوب و مناظره اي به قلم خود هشام كه مؤيد معتزله باشد وجود ندارد (مفيد، 1323ق، ص152). از اين كلام شيخ مي توان استنباط كرد كه دربارة تجسيم نيز شواهدي وجود ندارد. فقط جملات پراكنده اي در اين باره توسط معتزله انتشار يافته است. در ميان آثار هشام بن حكم كتابي به نام الدلالات علي حدوث الاجسام هست كه، از عنوانش بر مي آيد هشام جسم را حادث مي داند و در باورهاي كلامي وي، حدوثيت با خالق هستي نمي سازد. جسم مادي است و كاربرد امر مادي از خدا سلب حدوثيت نمي كند، و اين نيز خود نسبت تجسيم را كانون ترديد قرار مي دهد.

هشام بن حكم و مخالفان شيعي

در ميان اصحاب ائمه عليهم السلام برخي محدثان به متكلمان بدبين بودند و از مباحثات و مناظرات كلامي دوري مي جستند. برخي از آنان روايات بسياري در ذم و طعن دانشمندان و متكلمان مي ساختند و آنها را به ائمه عليهم السلام نسبت مي دادند (مدرسي طباطبايي، 1362، ج1، ص39؛ رك: كشي، 1348، ص497). در روايتي ديگر كشي آورده كه گروهي از شيعيان كه از شاگردان ائمه عليهم السلام بوده اند، از بازار اتهام سازي به كفر و زندقه نزد امام رضا عليه السلام به شكايت مي روند (كشي، 1348، ص498). يونس بن عبدالرحمان شاگرد هشام خدمت امام رضا عليه السلام مي رسد و از بدگويي هاي مردم دربارة خود شكوه كرده مي كند. مي فرمايد: «دارهم فان عقولهم لا تبلغ (همان، ص488)؛ آنان را به حال خود بگذار كه فهم شان اندك است. بوعمرو كشي ميان دو متكلم شيعي يعني هشام بن حكم و هشام بن سالم مناظره اي را گزارش كرده كه در آن عبدالرحمان بن حجاج (محدث) دربارة جمله اي به هشام بن حكم ايراد مي گيرد و آن را در حد كفر مي داند (همان، ص279). كشي از سليمان بن جعفر جعفري آورده كه مي گويد از امام رضا عليه السلام دربارة هشام بن حكم پرسيدم امام فرمود: «رحمة الله كان عبداً ناصحا او ذي من قبل اصحابه حسدا منهم (همان). اين روايت گواه آن است كه گروهي از شيعيان به جايگاه و موقعيت علمي هشام حسادت برده اند.

نقد روايات

بهترين راهكار شناخت احاديث صحيح از غيرصحيح، نقد آنهاست. متون حديثي شيعه به سبب مفتوح بودن باب اجتهاد همواره قابليت نقد را دارند، از درايه و رجال به منزلة دو معيار نقد ياد شده است. سه متن كليدي شيعه يعني اصول كافي، توحيد صدوق و رجال كشي حاوي برخي نسبت ها به هشام بن حكم اند كه همچون اجناس غريب و بي رنگ در كنار صفحات پررنگ اين كتب خودنمايي مي كنند. با همه سخت گيري ايشان در نقل روايت، تنها دليلي كه بر اعتماد كليني و صدوق و كشي بر اين روايات بي رنگ مي توان يافت، اين است كه اين بزرگواران، متأثر از رويكرد نقلي آن را وارد معركة روايي خود ساخته اند. در مقايسة رويكرد شيخ مفيد با اين بزرگواران، تفاوت دو ديدگاه به دست مي آيد.

1. اصول كافي: در اين كتاب گران سنگ در كنار همة مدايح هشام دست كم پنج روايت دال بر اعتقاد هشام به تجسيم آورده شده است؛

2. توحيد صدوق: شيخ صدوق همان احاديث كليني را تكرار كرده و آنها را به ضميمة راويان پس از كليني آورده است؛

3. اختيار معرفة الرجال: در اين اثر رجالي رواياتي در مذمت هشام بن حكم آورده شده است.

روايت اول

احمد بن ادريس، عن محمد بن عبدالجبار، عن صفوان بن يحيي، عن علي بن ابي حمزة بطائني قال: قتل لابي عبدالله عليه السلام سمعت هشام بن حكم يروي عنكم ان الله جسم، صمدي، نوري، معرفته ضرورة يمن بها علي من يشاء من خلقه (كليني، 1388، ج1، ص104)

شيخ صدوق همين روايت را از طريق پدرش، وي از احمد بن ادريس مانند كليني نقل كرده است (صدوق، 1415ق، ص98).

علي بن ابي حمزه مي گويد به امام صادق عليه السلام عرض كردم:

من از هشام بن حكم شنيدم كه از شما روايت كرده خدا جسمي است نوراني و پرتوافشان كه شناخت وي بديهي است.

نقد روايت

در رأس سلسلة سند، علي بن ابي حمزة بطائني قرار دارد. علي بن حمزه يكي از مؤسسان مذهب واقفيه است. مذهب وقف به سبب انگيزه هاي مادي پس از شهادت امام كاظم عليه السلام توسط عده اي از اصحاب ايشان بنا شده و براساس اصول فكري ايشان، امام كاظم عليه السلام، مهدي و زنده است. براين اساس امامت امام رضا عليه السلام مورد پذيرش نيست. امام رضا عليه السلام دربارة علي بن ابي حمزه مي فرمايد: «پس از درگذشت وي در داخل قبر از امامت من از او پرسيده شد. وي امامت مرا انكار كرد. پس ضربه اي به او زدند كه قبرش سراسر آتش شد (كشي، 1348، ص403). به نوشتة كشي، علي بن ابي حمزه كذاب و متهم است (همان). علّامه حلّي از ابن غضائري آورده كه خدا او را لعنت كند، وي ريشة وقف و دشمن ترين مردم نسبت به رضا عليه السلام است (علامه حلي، 1417ق، ص363). شيوة مرسوم در پذيرش روايت، صداقت راوي است؛ اما رفتار راوي گاه صداقت او را كانون ترديد قرار مي دهد. اين موضوع دربارة بطائني نيز صدق مي كند. ابن حجر قاتل سيدالشهدا، يعني ابن سعد ملعون را توثيق كرده است (غفاري، 1405ق، ص3). آيا بغض اهل البيت موجب فسق نيست، به ويژه آنكه روايات عمر سعد پيش از واقعة كربلا بوده است.

روايت دوم

محمد بن ابي عبدالله عمن ذكره عن علي بن العباس عن احمد بن محمد بن ابي نصر عن محمد بن حكيم قال: وصفت لابي ابراهيم عليه السلام قول هشام بن سالم جواليقي وحكيت له قول هاشم بن حكم انه جسم فقال عليه السلام ان الله تعالي لا يشبهه شيء اي افحش او خناء اعظم من قول يصف خالق الاشياء بجسم او صورة بخلقه او بتحديد و اعضاء تعالي الله عن ذلك علواً كبيراً (كليني، 1388، ج1، ص105)؛ محمد بن حكيم مي گويد براي امام كاظم عليه السلام قول هشام بن سالم جواليقي و همچنين قول هشام بن حكم دربارة جسم را حكايت كردم كه خدا را جسم مي دانند. فرمود به راستي چيزي به خداي تعالي مانند نيست. چه دشنام و ناسزايي بزرگ تر است از گفته كسي كه خالق هستي را به جسم يا صورت توصيف كند.

اين روايت را شيخ صدوق نيز در توحيد آورده است (صدوق، 1415ق، ص99).

نقد روايت

روايت دوم مرسله (مجلسي، 1379، ج2، ص2) است. فردي در سلسلة سند خذف شده، كه علي بن عباس الجراديني، و متهم به غلو و تضعيف شده است (نجاشي، 1418ق، ص255). ابن غضائري گفته است: علي بن عباس الجراديني به ابوالحسن رازي مشهور است. او تصنيفي دربارة ممدوحان و مذمومان دارد كه دال بر خباثت و انحراف در مذهبش است. به او توجه نمي شود و به روايت او اهميتي داده نمي شود (خوئي، 1413ق، ج13، ص72). نجاشي دربارة او مي گويد وي متهم به غلو شده و ضعيف است (نجاشي، 1418ق، ص255). مجلسي در رجال خود هيچ شرحي دربارة او ننوشته است.

روايت سوم

روي ايضاً بسنده عن علي بن محمد رفعه عن محمد بن فرج الرخجي قال: كتبت الي ابي الحسن عليه السلام اسأله عما قال هشام بن حكم في الجسم وهشام بن سالم في الصورة وكتب عليه السلام «دع عنك حيرة الحيران واستعذ بالله من الشيطان ليس القول ما قاله الهشامان (كليني، 1388، ج1، ص105)؛ محمد بن فرج الرخجي مي گويد: به امام هادي عليه السلام طي نامه اي دربارة گفته هشام بن حكم دربارة جسم و هشام بن سالم دربارة صورت پرسيدم. امام عليه السلام در پاسخ نوشت سرگرداني و حيراني را از سر بگذار و از شر شيطان رجيم به خدا پناه ببر. گفتة آن دو درست نيست.

نقد روايت

شيخ صدوق در توحيد، حديث را مرفوعه آورده است (مجلسي، 1379، ج 2، ص3). علي بن محمد نامي است مشترك ميان سه نام و بر خي او را مجهول دانسته اند (سبحاني، 1410ق، ص453). علّامه مجلسي در دلالت اين روايت ترديد و مناقشه كرده، مي گويد:

گفته شده كه آنان گفتند جسم، نه مانند اجسام و صورت نه مانند صورت ها. شايد تعبير آن دو از جسم حقيقت قائم به ذات و از صورت قائم به ماهيت باشد، اگرچه در اطلاق اين دو لفظ به خداي تعالي خطاء كرده اند (مجلسي، 1403ق، ج3، ص288).

اين روايت مردود است؛ زيرا گرچه محمد بن فرج فرد ثقه و مورد تأييد است، حديث مزبور دچار ضعف سند و به قول علّامه مجلسي دچار ضعف دلالت است. محمدبن فرج دربارة فردي داوري مي كند كه فاصلة زماني بسيار با او داشته است.

روايت چهارم

محمدبن ابي عبدالله، عن محمدبن اسماعيل، عن الحسين بن حسن، عن بكربن صالح، عن حسن بن سعيد، عن عبدالله بن مغيرة، عن محمدبن زياد قال سمعت يونس بن ظبيان يقول: دخلت علي ابي عبدالله عليه السلام فقلت له ان هشام بن حكم يقول قولاً عظيما الا اني اختصر لك منه احرفا فزعم ان الله جسم (كليني، 1388، ج1 ص106)؛ يونس بن ظبيان گويد «خدمت امام صادق عليه السلام رسيدم و به آن حضرت عرض كردم كه هشام بن حكم گفتار ناهنجار و مفصلي دارد و من چند كلمه اش را براي شما مختصر مي كنم. او معتقد است كه خدا جسم است. امام فرمود: واي بر او! آيا نمي داند كه جسم محدود و داراي حد است.

نقد روايت

در سلسلة سند محمد بن اسماعيل قرار دارد كه اين نام، ميان هفت نفر مشترك است و چهار نفر آنان مجهول اند. فرد ديگري به نام حسين بن حسن قرار دارد كه در رجال كشي اين نام بسيار تكرار شده و او را مجهول الحال مي دانند (مازندراني، 1416ق، ج32، ص162). فرد ديگري به نام بكر بن صالح در سند قرار دارد كه نجاشي او را ضعيف شمرده است (نجاشي، 1418ق، ص109). عبدالله بن مغيره نيز كه در سلسلة سند قرار دارد، با آنكه از اصحاب اجماع است در آغاز واقفي مذهب بود و به دست امام رضا عليه السلام توبه كرد. برخي او را تضعيف كرده اند (مازندراني، 1416ق، ج4، ص243). در رأس سلسلة سند يونس بن ظبيان قرار دارد كه نجاشي دربارة او مي گويد: «وي بسيار ضعيف است. به روايات او توجه نمي شود. همة نوشته هاي او تخليط است (نجاشي، 1418ق، ص448). كشي آورده يونس بن ظبيان متهم به غاليگري است (اردبيلي، 1403ق، ص88). ابن غضائري دربارة او نوشته: «وي كوفي و غالي، و وضاع حديث است. از ابي عبدالله عليه السلام روايت شده كه به حديث وي توجه نكنيد (مازندراني، 1416ق، ج7، ص88). مجلسي به طور كلي اين حديث را ضعيف دانسته و آن را نمي پذيرد (مجلسي، 1379، ج2، ص5).

روايت پنجم

محمدبن ابي عبدالله، عن محمد بن اسماعيل، عن علي بن عباس، عن الحسن بن عبدالرحمان حماني قال: قلت لابي الحسن موسي بن جعفر عليه السلام ان هشام بن حكم زعم ان الله جسم ليس كمثله شيء، عالم سميع بصير، قادر، متكلم، ناطق والكلام والقدرة والعلم يجري مجري واحد ليس شي منها مخلوقاً... فقال عليه السلام قاتله الله امّا اعلم ان الجسم محدود (كليني، 1388، ج1، ص106؛ رك: صدوق، 1415ق، ص100)؛ حماني مي گويد: به امام كاظم عليه السلام عرض كردم هشام عقيده دارد كه خدا جسمي است كه چيزي مانند او نيست... . حضرت فرمود خدا او را بكشد، مگر نمي داند كه جسم محدود است.

اين روايت علاوه بر اصول كافي و توحيد صدوق در احتجاج طبرسي نيز وارد شده است (طبرسي، 1416ق، ج2، ص155).

نقد روايت

مجلسي دربارة علي بن عباس در رجال خود سكوت كرده است. براساس قاعدة رجالي شوشتري بايد دربارة حسن بن عبدالرحمان گفت چون وي ذم هشام بن حكم را روايت كرده، حديث او مردود است (شوشتري، 1388، ج3، ص186). علّامه مجلسي در رجال خود شرحي دربارة حسن بن عبدالرحمان ندارد و در مراة العقول اين حديث را ضعيف مي شمارد (مجلسي، 1379، ج2، ص7).

روايت ششم

علي بن ابراهيم عن محمد بن عيسي عن يونس، عن محمدبن حكيم قال: وصفت لابي الحسن عليه السلام قول الهشام الجواليقي وما يقول في الشاب الموفق ووصف له قول هشام بن حكم فقال عليه السلام ان الله لا يشبه شيء (كليني، 1388، ج1، ص301).

نقد روايت

روايت مجهول السند است (مجلسي، 1379، ج2، ص8) و روايت مجهول السند درخور اعتنا نيست. مجلسي آن را مجهو ل السند دانسته و مراد از يونس، يونس بن عبدالرحمان نيست؛ زيرا يونس شاگرد و محرم اسرار هشام بوده است. اهل حديث و حنابله اعتقاد داشتند سحرگاهان خداوند به شكل و شمايل جوان زيبا، پا در مناره هاي مساجد مي نهد. روايت دو بخش دارد: بخش اول آن نسبت دادن اعتقاد اهل حديث به هشام بن سالم، و بخش دوم، نسبت تجسيم به هشام بن حكم است. بخش اول آن تهمتي است به هشام بن سالم و بخش دوم نيز نسبت ناروايي است به هشام بن حكم.

روايت هفتم

روي الصدوق بسنده عن الصقر بن ابي دلف قال سألت اباالحسن علي بن محمدبن علي بن موسي الرضا عليه السلام عن التوحيد وقلت له اني اقول بقول هشام بن حكم فغضب ثم قال «ما لكم ولقول هشام انه ليس منا من زعم ان الله عزوجل- جسم ونحن منه براء في الدنيا والاخرة يابن ابي دلف ان الجسم محدث والله محدثه ومجسمه (صدوق، 1415ق، ص104)؛ صقر بن ابي دلف گويد: «از امام هادي عليه السلام دربارة توحيد پرسيدم كه من معتقد به قول هشام بن حكم هستم. امام در خشم شد و فرمود تو را به گفتة هشام چه كار؟ او از ما نيست. هر كس معتقد باشد خدا جسم است، ما از او در دنيا و آخرت بيزاريم. اي پسر دلف جسم حادث است و خداي او را پديد كرده و جسم مصنوع است.

نقد روايت

روايت مزبور دو مشكل عمده دارد: اولاً صقر بن ابي دلف كرخي از حيث وثاقت مجهول است؛ ثانياً روايات صحيح در مدح هشام وجود دارد. اگر روايات مدح با روايات يادشده در تعارض قرار گيرد، روايات مدح مقدم مي شوند (صفايي، 1389، ص125).

نقد كلي روايات

رواياتي كه مرحوم كليني و شيخ صدوق دربارة تجسيم هشام آورده اند، به نظر بيشتر رجال نويسان و مجتهدان فن ضعيف اند و درخور استناد و اعتنا نيستند، علّامه حلّي مي گويد ما پاسخ اتهامات به هشام بن حكم را در كتاب رجال كبير خودمان داده ايم (حلّي، 1417ق، ص288-289). متأسفانه اين اثر علّامه در طي زمان از ميان رفته و به ما نرسيده است. علّامه مجلسي در مرآة العقول كه شرحي بر اصول كافي است، در حواشي آن به صراحت هشام را از اين گونه اتهامات مبرا دانسته و آنها را مردود شمرده است. مامقاني در تنقيح المقال به جز يك روايت اصول كافي، بقية آنها را ضعيف دانسته است (مامقاني، 1352ق، ج3، ص294). آيت الله خوئي روايات نام برده در اصول كافي را ضعيف خوانده مي گويد: «ان هذه الروايات باجمعها ضعيفه (خوئي، 1413ق، ج19، ص293). پس راهي براي پذيرش آنها وجود ندارد. محقق شوشتري در قاموس الرجال مي گويد اشخاصي كه ذم هشام را روايت كرده اند، همگي افراد ضعيفي اند. ايشان با استفاده از بيانات علّامه مجلسي، اين قاعده را آورده اند كه مذمت بزرگان اصحاب ائمه عليهم السلام خالي از غرض ورزي نيست.

هشام بن حكم در روايات معصومان عليهم السلام

در مدح هشام بن حكم احاديث چندي روايت شده، كه هرچند برخي از آنها مرسله اند، همانند روايات تجسيم، ناقض اصلي از اصول توحيد نيستند و متكلمان و بزرگاني همچون كليني، شيخ صدوق، شيخ مفيد، كشي، سيد مرتضي و شيخ طوسي به اين روايات استناد كرده و آنها را در آثار خود آورده اند. برخي از اين تمجيدها در فراز آخر روايت كه دربارة اصول توحيد است آمده مي توان به سياق كلام معصوم عليه السلام، به اين گونه روايات كه مفيد علم و اطمينان اند استناد كرد. دراين جا به برخي از آنها اشاره مي كنيم:

1. هشام بن حكم نشانة حق اهل بيت عليهم السلام: امام صادق عليه السلام در اين باره مي فرمايد: «هشام رائد حقنا وسائق قولنا المويد لصدقنا والدامغ الباطل اعدائنا من تبعه وتبع اثره تبعنا ومن خالفه والحد فينا فقد عادانا والحد فينا (سيدمرتضي، 1410ق، ج1، ص85)؛ يعني هشام مراقب و نگهبان حق ما و دنبال كنندة قول ما، مؤيد صدق ما و نابودكنندة باطل ماست. كسي كه او را پيروي كند، ما را تبعيت كرده و هر كس با او مخالفت ورزد، با ما دشمني و مخالفت ورزيده است؛

2. ياري كنندة اهل بيت عليه السلام: «هذا ناصرنا بقلبه ولسانه ويده (همان)؛ «]امام صادق عليه السلام در سرزمين مني هشام را بر بزرگان شيعه مقدم داشت و فرمود[ هشام ياري كنندة ما به قلب و زبان و اركان است. سيد مرتضي اين دو روايت را در كتاب الشافي خود آورده، بي آنكه نام راويان را بياورد؛

3. مؤيد به روح القدس: امام صادق عليه السلام: «لا تزال مويداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانك (ابن نديم، 1350، ص 223ـ224)؛ مادام كه ياور ما هستي، پيوسته مؤيد به روح القدس خواهي بود.

4. دعا در حق هشام بن حكم: امام صادق عليه السلام دربارة هشام مي فرمايد: «نفعك الله به و ثبتك (كليني، 1388، ج1، ص116)؛ خداوند تو را به]آنچه آموختم[ ياري دهد و تو را ]در برابر مخالفان[ استوارت بدارد. اين دعا زماني بود كه وي در باب توحيد از امام صادق عليه السلام مسئله اي پرسيده بود. راويان اين روايت مورد مورد وثوق بيشتر رجال شناسان اند؛

4. تأييد هشام بن حكم: چون هشام مناظرة خود با عمروبن عبيد را به امام گزارش كرد، امام فرمود: «هذه والله مكتوب في صحف ابراهيم وموسي (كشي، 1348، ص273). اسدبن العلا روايت كرده است: «كتب ابوالحسن الي من وافي الموسم من شيعته في بعض السنين في حاجة له فماقام لها غير هشام بن حكم قال فاذا هو قد كتب عليه السلام جعل الله ثوابك الجنة (كشي، 1348، ص270).

به سبب رضايت امام عليه السلام و اجابت خواست ايشان، براي او از خداوند ثواب بهشت خواسته شده است. همچنين حسن بن علي بن يقطين روايت كرده كه هرگاه امام كاظم عليه السلام چيزي براي رفع نيازمندي هاي خود مي خواست، آن را به پدرم (در بغداد) مي نوشت و هشام را متولي آن قرار مي داد (همان، ص269). اين روايت مرسله است، اما اطمينان به آن مانند همة روايات مدح، ناقض اصلي از اصول نيست. سليمان جعفري مي گويد: از امام رضا عليه السلام دربارة هشام پرسيدم، امام فرمود: «رحمه الله كان عبداً ناصحا او ذي من قبل اصحاب حسداً منهم (همان، ص270)؛ يعني خداوند او را رحمت كند كه عبد ناصح بود، وي را يارانش (شيعيان) به دليل حسادت آزردند. اين روايت نيز مرسله است. اين روايات با اينكه مرسله اند، چون مخالف اصلي از اصول نيستند، درخور توجه و استنادپذيرند. موسي بن مرقي مي گويد به امام رضا عليه السلام گفتم فدايت شوم آيا هشام را دوست بداريم؟ امام فرمود: آري. مرقي مي گويد اين بيان امام در چند جا تكرار شد (همان، ص 268ـ269). ابي هاشم جعفري مي گويد به امام هادي عليه السلام عرض كردم نظر شما دربارة هشام چيست؟ فرمود: «رحمة الله ما كان اذبه علي هذه الناحية (طوسي، بي تا، ص45)؛ خداوند او را رحمت كند چه حمايت ها كه از شيعه نكرد. همچنين بيشتر بزرگان از شيخ مفيد تا مكتب فقهي معاصر او را تأييد كرده اند. علّامه حلّي مي گويد: «هشام بن حكم نزد من داراي شأن و منزلتي بزرگ است و ما در برابر تهمت هايي كه بر هشام وارد شود، در كتاب الكبير [كه مفقود است] پاسخ برخي اتهامات را داده ايم (حلي، 1402ق، ص178). ابن داوود حلي اتهام تجسيم هشام را مردود دانسته، اين گونه اتهامت را در شأن دشمنان او مي شمارد (ابن داوود حلي، 1392ق، ص200). مامقاني آورده است «اصحاب اتفاق دارند كه اين مرد (هشام بن حكم) بزرگ ثقه و جليل القدر بوده. داراي مقام و منزلت رفيع نزد ائمه عليهم السلام داشته است (مامقاني، 1352ق، ج3، ص295).

جمع بندي و نتيجه گيري

معتزله نخستين فرقة كلامي اند كه پيش از شاخة حديثي سني به تنظيم و نگارش متن هاي ضدشيعي پرداختند. آنان نخستين فضايح نگاران ضدشيعي در تاريخ اسلام به شمار مي آيند و نخستين كساني بودند كه سنت نوشتاري ضدشيعي را باب كردند. ايشان در نوشتار خود تشيع را مذهبي انحرافي معرفي، ساخته و مؤلفه هاي فراوان ضدشيعي را سامان دهي كردند. يكي از اين مؤلفه ها نسبت تجسيم به هشام بن حكم بود. فضايح نگاري معتزله را بايد الگوي متن هاي ضدشيعي پس از آنان به شمار آورد. سنت نوشتاري معتزله به سبب پيشينة زماني، تأثير خود را در بيشتر آثار پسين نشان داد و اين سنت ضدشيعي تداوم يافت و به همين نسبت منابع شيعي را بي تأثير نگذاشت. درواقع برخي متن هاي شيعي به سبب دفع اتهام از خود اين روايات را آورد ند. با توجه به اصول و مباني كلامي هشام در نفي تجسيم و بررسي علل كينة معتزله نسبت به هشام و همچنين اثرپذيري برخي محدثان شيعي در پايان مي توان به اين نتيجه رسيد كه به سبب گسست و پراكندگي و عدم يك دستي ادعاي معتزله و فقدان اثر مكتوب از هشام، ميان اعتقاد به تجسيم و باورهاي هشام هيچ نسبتي نمي توان برقراركرد.


 

منابع

ابن جوزي، ابوالفرج، 1381، تلبيس ابليس، چ دوم، ترجمة عليرضا ذكاوتي قراگزلو، تهران، نشر دانشگاهي.

ابن حزم اندلسي، ابي محمد علي بن احمد، 1347ق، الفصل في الملل والنحل والاهواء، قاهره، الازهر.

ابن قتيبه، ابي محمد عبدالله، بي تا، تاويل مختلف الحديث، بيروت، دارالكتب العليه.

ابن مرتضي، احمدبن يحيي، 1409ق، طبقات المعتزله، بيروت، دارالمنتظر.

ابن نديم، ابوالفرج محمدبن اسحاق، 1350، الفهرست، تحقيق محمدرضا تجدد، دانشگاه تهران.

اردبيلي الغروي الحايري، محمدبن علي، 1403ق، جامع الروات، قم، مكتبه مرعشي نجفي.

اسدحيدر، 1402ق، الامام الصادق عليه السلام المذاهب الاربعه، بيروت، دارالكتب العربيه.

اشعري، ابوالحسن، 1419ق، مقالات الاسلاميين، تحقيق محمد محي الدين عبدالحميد، بيروت، مكتبة العصريه.

امين، احمد، 1936م، ضحي الاسلام، قاهره، بي نا.

ـــــ ، بي تا، ظهرالاسلام، ط. الخامسة، بيروت، دارالكتب العربية.

اميني، عبدالحسين، 1408ق، الغدير، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلامية.

بجنوردي، سيدكاظم، 1382، دائرة المعارف الاسلاميه، تهران، دائرة المعارف اسلامي.

برقي، احمدبن محمد، بي تا، رجال، قم، الرضي.

بغدادي، عبدالقاهر، بي تا، الفرق بين الفرق، بيروت، دارالمعرفه.

ـــــ ، 1367، الفرق، چ چهارم، ترجمه محمدجواد مشكور، تهران، اشراقي.

جاحظ، ابو عمروعثمان، 1955م، التربيع والتدبير، بي جا، معهدالفرانسي.

ـــــ ، 1421ق، رسايل، رسايل السياسيه، بيروت، دارالهلال.

جعفريان، رسول، 1372، مناسبات فكري شيعه و معتزله، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

جوادي، قاسم، 1378، «تأثير انديشه هاي كلامي شيعه بر معتزله، هفت آسمان، ش1، ص122-149

حاكم نيشابوري، ابوعبدالله محمد، بي تا، المستدرك علي الصحيحين، بيروت، دارالحياء التراث العربي.

حلي، ابن داود، 1392ق، رجال، نجف، مطبعه حيدريه.

حلي، يوسف بن سديدالدين، 1402ق، رجال، تحقيق سيدمحمدصادق بحرالعلوم، قم، الرضي.

ـــــ ، خلاصة الاقوال، 1414، تحقيق جوادالقيومي، موسسه نشرالفقاهه.

خطيب بغدادي، احمدبن علي، 1417ق، تاريخ بغداد،، تحقيق مصطفي عبدالعطا، بيروت، دارالكتب العلميه.

خوئي، سيدابوالقاسم، 1413ق، معجم الرجال الحديث، چ پنجم، مركز نشر فرهنگ اسلامي.

خياط، ابي الحسن، بي تا، الانصار و الرد علي ابن راوندي، قاهره، مكتبة الثقافة المدنيه.

الخيون، رشيد، 1997م، معتزله البصره وبغداد، لندن، دارالحكمه.

داعي حسني رازي، سيدمرتضي، 1364، تبصرة العوام، چ دوم، تصحيح عباس اقبال آشتياني، تهران، اساطير.

زمخشري، جارالله، 1369، ربيع الابرار، قم، افست.

سامي النشار، 1977م، نشاه الفكر الفلسفي في الاسلام، مصر، مكتبة الثقافة المدنيه.

سبحاني، جعفر، 1410ق، كليات في علم الرجال، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم.

سمعاني، عبدالكريم، 1419ق، الانساب، بيروت، دارالحياء التراث العربي.

سيدمرتضي، 1410ق، الشافي في الامامه، ط الثانية، تهران، موسسة الصادق لطباعة والنشر.

شهرستاني، عبدالكريم، 1422ق، ملل ونحل، ط الثمانية، بيروت، دارالمعرفه.

شوشتري، محمدتقي، 1388، قاموس الرجال، تهران، مركز نشر كتاب.

صدوق، محمدبن علي، 1380، عيون اخبارالرضا، ترجمه علي اكبرغفاري، تهران، اسلاميه.

ـــــ ، 1422ق، كمال الدين واتمام النعمه، چ چهارم، تصحيح علي اكبرغفاري، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، 1415ق، التوحيد، تصحيح سيدهاشم حسيني تهراني، قم، جامعه مدرسين.

صفايي، سيداحمد، 1389، هشام بن حكم مدافع ولايت، تهران، آفاق.

طبرسي، ابي منصور احمد، 1416ق، الاحتجاج، قم، اسوه.

طوسي، ابي جعفر محمدبن حسن، بي تا، امالي، قم، مكتبه داوري قم.

عسقلاني، بن حجر، 1416ق، لسان الميزان، بيروت، دارالاحياء التراث العربي.

عطوان، حسين، 1371، فرقه هاي اسلامي درسرزمين شام، ترجمه حميدرضا شيخي، مشهد، آستان قدس رضوي.

علمداري، كاظم، 1382، چرا ايران عقب ماندوغرب پيش رفت؟، چ نهم، تهران، توسعه.

غفاري، ميرزاحسن، 1405ق، كاوش هاي علمي در رجال و اسانيد اهل سنت، چ سوم، قم، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي.

قاضي عبدالجبار، ابي الحسن، 1393ق، فضل الاعتزال، تحقيق سيدتونس، بي جا.

ـــــ، بي تا الف، المغني، تحقيق محمود محمد قاسم، مصر، دارالثقافه.

ـــــ، بي تا ب، تثبيت دلايل النبوة سيدنا محمد صلي الله عليه و آله، تحقيق عبدالكريم عثمان، بيروت، دارالمعرفه.

ـــــ، 1422ق، شرح اصول الخمسه تعليقات امام احمدابن الحسين ابي هاشم، بيروت، داراحياء تراث العربي.

القفاري، ناصر، 1418ق، اصول مذهب الشيعه، الجيزه، دارالرضا.

كراجكي، محمدابن علي، 1405ق، كنزالفوايد، بيروت، دارالاضواء.

كشي، ابوعمرو، 1348، اختيار معرفة الرجال، تحقيق سيدحسن مصطفوي، مشهد، دانشگاه مشهد.

كليني، محمدبن يعقوب،1388، اصول الكافي، تهران، طبع اسلاميه.

مازندراني، ابي علي، 1416ق، منتهي المقال، قم، موسسه احياءتراث.

مامقانِي، عبدالله بن محمد، 1352ق، تنقيح المقال، نجف، طبع مرتضويه.

مجلسي، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، ط الثانية، بيروت، موسسه الوفاء.

ـــــ ، 1379، مراة العقول في اخبار آل الرسول، چ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

محمدرمضان، عبدالله، 1986 م، الباقلاني وآراءالكلاميه، عراق، وزارت اوقاف.

مدرسي طباطبايي، محمدحسين، 1362، زمين درفقه اسلامي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

مرعشي شوشتري، نورالله، 1354، مجالس المؤمنين، تهران، چاپ اسلاميه.

مسعودي، ابوالحسن، 1424ق، مروج الذهب، بيروت، دار احياتراث.

مفيد، محمد بن نعمان، 1323ق، اوايل المقالات، باتعليقات شيخ فضل الله زنجاني، تبريز، مطبعه تبريز.

ـــــ ، 1414ق، فصول المختاره، تحقيق سيدعلي ميرشريفي، بيروت، دارالمفيد.

ـــــ ، 1363، فصول المختاره [مجالس درمناظرات]، ترجمه آقاجمال خوانساري، تهران، نويد.

مقدسي، مطهربن طاهر، 1374، آفرينش وتاريخ، ترجمه محمد رضا شفيعي كدكني، تهران، آگه.

ملطي شافعي، ابوالحسين محمد ابن عبدالرحمان، بي تا، التنبيه و الرد علي الملل الاهواء والبدع،تحقيق محمدزاهد الكوثري، بي جا، بي نا.

نجاشي، احمد بن علي، 1418ق، رجال، چ ششم، تحقيق سيدموسي شبيري زنجاني، قم، جامعه مدرسين.

نعماني، شبلي، 1328، تاريخ علم كلام، ترجمه محمدتقي فخرداعي، تهران، رنگين.

نعمه، عبدالله، 1367، فلاسفه شيعه، ترجمه محمدجعفر غضبان، تهران، علمي وفرهنگي.

ـــــ ، بي تا، هشام ابن حكم، بيروت، طبع.