معرفت کلامی

      سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 7 ـ 30
 

سیدهاشم هاشمی / سطح چهارحوزه علمیه و کارشناس ارشد علوم سیاسی دانشگاه مفید    Hashemi194@yahoo.com

دریافت: 1392/6/3- پذیرش: 1392/11/23

چکیده
تجسیم به معنای اطلاق جسم بر خالق هستی، یکی از مفاهیم جنجالی کلام اسلامی است. در باب پیشینة تاریخی تجسیم و نفوذ اندیشه هایی از این دست باید گفت تجسیم در اندیشة فرق دیگر مجال بروز و ظهور بیشتری داشته است، اما معتزلیان نخستین به هشام بن حکم، متکلم بزرگ عصر امامت نسبت تجسیم داده اند. این نسبت کانون توجه فرق نگاران غیرشیعی و نیز برخی محدثان شیعی قرار گرفته و آن را در آثار خود آورده اند. باتوجه به نوشته ها و آثار و مباحثات پیشین کلامی، باید معتزله را نخستین نسبت دهندگان دانست. در علل و چرایی این نسبت، برخی محققان به انگیزه ها و رقابت و کینه جویی معتزله اشاره کرده اند. ادعای معتزله علاوه بر منابع غیرشیعی، بر آثار شیعی نیز اثر گذاشته است. پیامد این نسبت را می باید ابهام در شخصیت هشام شمرد. برای نمونه دست کم بیش از پنج روایت در اصول کافی و روایاتی در توحید صدوق و رجال کشی، در زمینة نسبت تجسیم به هشام وارد شده است. دربارة هشام کمتر نوشته و یا پژوهشی را می توان یافت که به اثبات و یا نفی این موضوع نپردازد.
کلیدواژه ها: هشام بن حکم، تجسیم، نقد، روایت، رجال، معتزله، شیعه.
 

مقدمه

پرسش اصلی پژوهش این است آیا هشام بن حکم قایل به تجسیم بوده و آیا نوشته و اثری از هشام می توان یافت که تجسیم باوری او را اثبات کند، یا آنکه این نسبت صرفاً در آثار دیگران ساخته و پرداخته شده است؟ در این باب، این فرضیه ارائه شده که «معتزله نقش عمده ای در صرفاً نسبت تجسیم داشته اند. معتزلیان نخستین کسانی بودند که سنت زشت گویی بر ضد شیعه را در تاریخ اسلام در قالب مسلکی کلامی باب کردند. در باب پیشینة تحقیق باید گفت تا کنون پژوهشی دربارة نقش و تأثیر معتزله در اتهام تجسیم به شیعیان ارائه نشده است، و این پژوهش به نظر تازه است. در باب اهمیت تحقیق باید گفت نقد منابع پیشین به فهم مفاهیم کلامی کمک می کند و غبار از چهرة بزرگان مذهب می زداید و تصویری شفاف از آنان ارئه می دهد. در این پژوهش کوشیده ایم تا نقش معتزله را در نسبت تجسیم بررسی کنیم و همچنین به نقد رجالی آن دسته از مخالفان و راویان شیعی بپردازیم، که تأثیر پذیرفته اند و این نسبت را وارد متون روایی خود کرده اند. در پایان به این نتیجه اشاره خواهیم کرد که با توجه به مبانی و اصول کلامی هشام، میان تجسیم و باورهای هشام هیچ نسبتی نمی توان برقرار کرد.

زیست نامه: هشام در کوفه زاده شد. تاریخ ولادت او روشن نیست، ولی عبدالله نعمه به قراین حدسی سال 113 را ذکر کرده است (نعمه، بی تا، ص37). وی در واسط رشد یافت، از آنجا به بغداد منتقل شد و محل کسب و تجارتش بغداد بود. ابن ندیم در باب پیشینة اعتقادی هشام او را از پیروان جهم بن صفوان شمرده (ابن ندیم، 1350، ص232) و برقی هشام را از مصاحبان ابی شاکر دیصانی دانسته است (برقی، بی تا، ص۹۲). ابی شاکر به روایت کلینی طی مناظراتی به امامت امام صادق علیه السلام ایمان آورد. کشی گزارش کرده که هشام در آغاز شیعه نبود و پس از ملاقات با امام صادق علیه السلام، با اثر پذیری از ایشان به تشیع گروید (کشی، 1348، ص356ـ357). کلینی به مجلس مناظره ای اشاره کرده که چگونه امام علیه السلام شاگردان خود را آموزش داده و نکات قوت و ضعف آنان را بیان کرده است (مجلسی، 1379، ج2، ص2). هنگامی که هشام تحت تعلیم امام علیه السلام به بلوغ فکری رسیده و آمادة دفاع از مذهب شد، در برابر او سه جریان صف آرایی کردند:

1. معتزله: مکتب اعتزال در بصره و در حوزة درسی حسن بصری پا به عرصه نهاد (جاحظ، ۱۹۵۵م، ص۹۹). معتزلیان تا بیش از یک قرن رویکرد ضد شیعی داشتند و به تخریب باورهای شیعی پرداختند. حتی در زمان شیخ مفید که مناسبات بهتری با تشیع داشتند، برخی آنان در تخریب مبانی فقهی شیعه کوشیدند (مفید، 1414ق، ص201)؛

2. برخی محدثان شیعی: اصحاب فکری امامان شیعه به دو گروه متکلم و محدث تقسیم می شدند. گروه اخیر نظر مساعدی نسبت به متکلمان نداشتند و در میان این دو گروه رقابت شدیدی بود. دربارة هشام که در زمرة متکلمان بود، می توان گفت از سویی تضارب آرایش مورد پسند برخی محدثان شیعی نبود، و از دیگر سو جایگاه ویژة وی نزد امامان شیعه حسادت بسیاری را بر می انگیخت. امام رضا علیه السلام به حسادت برخی شیعیان نسبت به هشام اشاره فرموده اند (کشی، 1348، ص270)؛

3. دستگاه خلافت: دفاع از امامت علی علیه السلام دشمنی فرق به ویژه معتزله، و دفاع از امام زمان علیه السلام مخالفت دستگاه خلافت را در پی داشت. در مجلس مناظره ای که جعفر برمکی نیز در آن حضور داشت، هشام در تعیین مصداق امام زمان از موسی بن جعفر علیه السلام نام برد و این موجب خشم هارون شد؛ پس دستور تعقیب وی را صادر کرد و این تعقیب و گریز موجبات وفات او را فراهم آورد (صدوق، 1422ق، ص362ـ368). خلیفة عباسی امامی به جز خود را به رسمیت نمی شناخت (کشی، 1348، ص258).

با توجه به اختلافات دربارة تاریخ وفات وی، می توان به سال های 179 یا 199ق، به عنوان تاریخ درگذشت این متکلم نامدار شیعی اشاره کرد.

نقش و تأثیر معتزله در نسبت تجسیم

در باب چگونگی تحول یک اعتقاد و تبدیل آن به یک مسلک کلان کلامی، ابوالقاسم بلخی (309ـ317ق) اذعان کرده که معتزله این فرایند را با تکیه به «المنزلة بین منزلتین پیموده اند (ابن ندیم، 1350، ص201). واصل بن عطا با فاسق خواندن مرتکبِ کبیره و نه کافر خواندن او (المنزلة بین منزلتین) اعتزال را پایه گذاری کرد (جاحظ، ۱۹۵۵م، ص۹۹). با پیوستن عمرو بن عبید به وی (بغدادی، بی تا، ص74) اصول فکری معتزله توسط این دو تدوین شد (ابن مرتضی، 1409ق، ص32). رفتار بزرگان معتزله با امامان شیعه، تابع روابط آنان با قدرت سیاسی بوده است. روایاتی که از مناسبات خوب دو طرف حکایت کنند بسیار اندک اند، هرچند مدرسة حسن بصری از میراث فکری امام شیعه علی علیه السلام بهره فراوانی برده است. طبرسی آورده در نزاع میان امویان و عباسیان واصل بن عطا و عمروبن عبید نزد امام صادق علیه السلام رفته، خواهان بیعت با محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن علیه السلام شدند. عمرو بن عبید به منزلة سخنگوی جمع می گوید: محضر شما آمده ایم؛ ما به شما نیاز داریم هم به علت فضل خودتان، و هم به سبب کثرت پیروانتان (طبرسی، 1416ق، ج2، ص273). امویان استقرار خود را به جبر الهی نسبت می دادند و خلافت خود را با آن توجیه می کردند. معتزله و پیش از ایشان قدریه نظریة جبر اموی را کانون تردید قرار داده بودند. تردید در این موضوع یکی از عوامل سقوط امویان دانسته شده است (عطوان، 1371، ص124). بنابراین معتزله پیش از استقرار خلافت عباسی با آل عباس مراوده داشته اند (زمخشری، 1369، ج3، ص72). واصل بن عطا و عمربن عبید در حقانیت امیرالمؤمنین علیه السلام در برابر جنگ افروزان جمل دچار تردید بودند (بغدادی، بی تا، ص120). معتزله را می باید زیرمجموعة اعتقادی اهل سنت دانست؛ زیرا آنان خلافت سه خلیفة نخست را مشروع دانسته، از حقانیت آنان دفاع می کردند. ابن مرتضی به بزرگداشت بزرگان معتزله توسط منصور عباسی اشاره کرده است (ابن مرتضی، 1409ق، ص40). با توجه به برخورداری حمایت، خلافت معتزلیان رفتار پرخاشگرانه ای در برابر مخالفان داشتند. نخستین مسلک کلامی ای که از روش تخریب در برابر حریف بهره گرفته، معتزله است. معتزله با همین رویکرد، هشام را به تجسیم متهم، و سعی در تخریب شخصیت او کردند. این اتهام بسط یافت و بر قلمرو گسترده ای اثر گذاشت و معتزله موفق شدند ضدیت فراوانی علیه هشام سامان دهی کنند. در باب دشمنی برخی بزرگان معتزله کافی است بدین موارد اشاره شود: قاضی بی داوود از بزرگان معتزله که مورد اعتماد مأمون و مجری طرح تفتیش عقاید از سوی خلیفه بود با سعایتی نزد معتصم، موجبات شهادت امام جواد علیه السلام را فراهم آورد (مجلسی، 1403ق، ج12، ص99). عمروبن عبید دارای تألیفات فراوانی بود. وی پس از مرگ واصل در سال 131ق. تا سال 143 رهبری معتزله را به دست داشت و مورد احترام منصور عباسی بود (عبدالجبار، 1393ق، ص248). معتزلیان به او می بالیدند که مهدی عباسی مجلس خود را به سخنان وی زینت می داد (همان، ص249). شیخ مفید داوری نا به حق عمروبن عبید دربارة ایمان علی علیه السلام را پس از جنگ جمل برنتافته، وی را ناصبی می شمارد (مفید، 1414ق، ص 186-187). هشام به صورت ناشناس وارد مجلس درس او شد و او را مجاب به پذیرش امامت کرد. چون گزارش این مناظره به امام صادق علیه السلام داده شد، فرمود مطالبی که تو به عمروبن عبید گفتی در صحف ابراهیم و موسی ثبت است (کلینی، 1388، ج۱ ، ص20). ابوالهذیل علاف از بزرگان اعتزال و اساتید کلام پس از عمروبن عبید نزد عامه وجاهت تام داشت و همیشه در مناظرات غالب و قاهر بود. وی از هیچ کس در بحث و جدال بیم نداشت و فقط از مناظره با هشام بن حکم بیمناک بود (شبلی نعمانی، 1328، ص29). به علاوه هشام در مجالس عمومی از معتزلیان انتقاد می کرد و کتبی نیز در رد اشتباهات آنان نوشته است، که از آن جمله اند: الرد علی المعتزله، الرد علی المعتزله فی الطلحه و الزبیر، الرد علی من قال بامامة مفضول. نوشتار هشام راه انتقاد بر معتزله را گشود و آنان را در معرض انتقادات فراوان قرار داد. برای نمونه ابن راوندی و ابوعیسی وراق در انتقاد به معتزله، به نوشتار هشام استناد جستند (جعفریان، 1372، ص38). سامی النشار، هشام را بزرگ ترین نقاد معتزله، و همین امر را سبب وارد کردن اتهامات بی پایه معتزله به وی می داند (سامی النشار، 1977م، ج2، ص169). احمدامین می گوید، هشام به سبب نقادی معتزله مورد هجوم قرار گرفت و جاحظ هر آنچه خواست به او نسبت داد (امین، 1936م، ج3، ص269). ابن مرتضی دربارة ابوبکر اصم معتزلی (مولف کتاب ضدشیعی الجامع علی الرافضه) آورده وی دانا و فصیح و باتقواترین مردم بود. او معاویه را در برخی اعمالش معذور می داشت، اما از علی علیه السلام انتقاد می کرد (ابن مرتضی، 1409ق، ص۵۴). قاضی عبدالجبار از این جسارت وی نسبت به علی علیه السلام تأسف خورده، می گوید «حیف و حسرت از او که بر امیرالمؤمنین علیه السلام این مسئله را وارد نموده است؛ اما اصحاب عذر آورده اند که اصم در مناظره (که احتمالاً مغلوب هشام شده بود) برضد امام علی علیه السلام سخن گفت (همان، ص۵۷). همچنین خیاط معتزلی نارواترین نسبت ها را به شیعه و هشام داده است. معتزله برای بد نام کردن هشام بن حکم این شعر را سروده، آن را انتشار دادند:

ما قال من ینتجل الاسلاما متخذا امامه هشاما (نعمه، 1367، ص521)

ترجمه شعر این است که چگونه کسی خود را مسلمان می داند، در حالی که هشام را پیشوا و مرجع فکری خود قرار می دهد؟ خلاصه اینکه معتزله به جای پاسخ مستدل به انتقادات هشام، در تخریب چهرة او کوشیدند و چهره ای نامطلوب از او ترسیم کردند و این موجب شد که غباری غلیظ از شک و تردید مانع شناخت واقعی هشام بن حکم گردد (همان، ص۱۲۹).

ابوالهذیل علاف و نسبت تجسیم

ابوالهذیل علاف (م. 232ق.) را باید منبع همة نقل قول هایی دانست که هشام را معتقد به تجسیم دانسته اند. نسبت تجسیم نخستین بار در مجلس مناظره ای که علاف با هشام داشته توسط وی مطرح شد (شهرستانی، ۱۴۲2ق، ج ۱، ص۳۱۱). علاف پس از واصل بن عطا و عمرو بن عبید اثر گذارترین شخصیت تاریخی معتزله است. وی در آمیختن عقاید معتزلی به فلسفه نقش فراوانی داشت (الخیون، 1997م، ص106). ابن ندیم برای وی بیش از 48 کتاب و تألیف بیان کرده است. مأمون دربارة او می گوید: «ابولهذیل چنان بر کلام سایه افکنده که ابر بر زمین (همان، ص99). دو تن از نخبگان فکری مکتب اعتزال یعنی نظام و جاحظ در کلاس درس او پرورش یافته اند و این دو در انتقال باورهای استاد در باب هشام بن حکم نقش فراوانی داشته اند. ابوالحسن اشعری به استنادات جاحظ [علاف] اشاره کرده است (اشعری، 1419ق، ج1، ص21ـ32). اشعری درجای دیگر تأکید کرده که برخی موضوعات را خود در آثار علاف دیده است. علاف در انتقاد از نظریة امامت شیعی ردیه ای ضد هشام نوشته است (ابن ندیم، 1350، ص۲۰۴). با توجه به استمرار حملة معتزله به هشام حتی پس از مرگ وی، مشخص می شود که اندیشه های هشام همچنان اثرگذاری خود را حفظ کرده و معتزله را با معضل رو به رو ساخته است؛ به ویژه آنکه هشام منبع مورد مراجعه مخالفین اعتزال شمرده می شد (السامی النشار، 1977م، ج2، ص169). علاف پس از هشام حدود نیم قرن زیسته است و در این مدت معتزله با تکیه بر گفته ها و نوشته های علاف همچنان به هشام تاخته اند. در این دوره آثاری که در دفاع از هشام انتشار یافته بسیار محدود و آن هم مربوط به متمردان معتزلی همچون ابوعیسی وراق است.

نقش ابواسحاق نظام

ابواسحاق سیار (م. 231 ق.)خواهرزادة ابوالهذیل علاف، ملقب به نظام از بزرگان معتزله، اعتزال را از علاف اخذ کرد. ازجمله استادان وی خلیل بن احمد صاحب کتاب العین است که گرایش های شیعی داشته است (سامی النشار، 1977م، ج2، ص172). استادان نظام مناظراتی با هشام داشته است. ازجمله معتزلیانی که در تحریف شخصیت هشام نقش داشته اند، نظام است (ابن جوزی،1381، ص 70ـ71). نقل قول های نظام در باب تجسیم هشام بن حکم را می توان در آثار فرق نگاری ردیابی کرد. اشعری نسبت تجسیم را از قول وی آورده است (اشعری، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۱۳۰-۱۳۵).

نقش جاحظ

جاحظ در بصره و در خانواده ای عثمانی مسلک رشد یافت. وی نسبت به سه خلیفة نخست تعصب ویژه ای داشت و برای اثبات برتری خلیفة اول، در تنقیص شخصیت علی علیه السلام بسیار کوشید. وی اسلام علی علیه السلام را در برابر خلیفة اول تأدیبی و تربیتی و تلقینی، و حتی اسلام زید حارثه را از اسلام علی علیه السلام بالاتر می شمارد (جاحظ، ۱۴۲۱ق، ص۱۳۰-۱۳۵). به همین علت شیخ مفید بدون نام بردن از او، به وی عنوان ناصبی داده است (مفید، 1414ق، ص271). ابوالحسن مسعودی مورخ مشهور نیز این ادعا را تاب نیاورده در پاسخ او می گوید: «والله متم نوره ولوکره الکافرون (مسعودی، ۱۴۲۴ق، ج۳، ص۱۷۳). جاحظ فضایح نگار زبر دستی است. هنوز متن های ضد شیعی وی جذاب است. باید منشأ بسیاری از اتهامات وارده بر شیعه و به ویژه هشام بن حکم را فضایح نگاری جاحظ شمرد. به قول احمدامین مصری کتاب شرح فضایح او بیش از آنکه فضایل معتزله باشد، در انتقاد از شیعه است (امین، بی تا، ج4، ص7). جاحظ نه تنها به هشام، به کل تشیع نسبت تجسیم داده است (جاحظ، 1421ق، ص245).

نقش ابوالحسین خیاط

ابوالحسین خیاط (متوفای300ق). از بزرگان معتزله است. وی ریاست معتزلة بغداد را بر عهده داشت. در زمان وی معتزله از کانون قدرت رانده شد و زیر فشار اهل حدیث بود (علمداری، 1382، ص393). خیاط در کتاب الانتصار دشمنی زاید الوصفی نسبت به تشیع ابراز داشته و این کتاب دستمایة نوشته های بسیار شده است. وی هشام بن حکم و بسیاری از بزرگان شیعی را به تجسیم متهم کرده است (خیاط، بی تا، ص37). در علل دشمنی خیاط نسبت به هشام باید گفت ابن راوندی در آغاز دارای مسلک اعتزال بود و پس از مدتی جدا شد و کتاب فضایح المعتزله را در پاسخ به فضایل المعتزلة جاحظ نوشت. وی نوشته های هشام را دستمایه قرار داد و نظرات خود را به هشام بن حکم مستند کرد (بجنوردی، 1382، ج5، ص175؛ رک: عبدالجبار، بی تا ب، ج1، ص128-129). همین موضوع یکی از علل نگارش الانتصار بوده است. در این کتاب که درواقع پاسخ به ابن راوندی است، می توان به نظرات ابن راوندی دست یافت. شیخ مفید خیاط را جاعل و کذاب نامیده (مفید، 1363، ص46)، و علامه امینی الانتصار را اکاذیب نامه لقب داده است (امینی، 1408ق، ج3، ص90).

الف) تأثیر نوشتار معتزله در آثار پسین آنان

بیان این نکته ضرورت دارد که ابن مرتضی، معتزلیان را به دوازده طبقه دسته بندی کرده است (ابن مرتضی، 1409ق، ص۲۹ـ۳۹). در تقسیم بندی ابن مرتضی پایه گذاران مکتب اعتزال در طبقة چهارم جای دارند. می توان از نسل اول مکتب اعتزال و تدوین کنندگان و تثبیت کنندگان آن تعبیر به پیشینیان مکتب اعتزال کرد. تخریب شخصیت هشام بن حکم و نسبت تجسیم، محصول فکری پیشینیان معتزله است. درواقع روایت تجسیم هشام از نسل پیشین به نسل پسین انتقال یافته و فضای فکری پیروان اعتزال را اشغال کرده است. به عبارت دیگر آثار پسین معتزله با اثرپذیری از آثار پیشین آنان تدوین، و در آنها به یافته های پیشین اعتماد شده است. در اینجا به برخی موارد اشاره می کنیم:

1. تأثیر قاضی عبدالجبار: قاضی عبدالجبار در عصر آل بویه می زیست و کارگزار آنان در امر قضاوت بود (عبدالجبار، 1422ق، ص7). وی در ابواب گوناگون کلام معتزلی صاحب نظر بود و اصول پنجگانة معتزله را به شیوایی بیان کرده است. قاضی نتوانسته راه خروجی از عصبیت مسلکی بیابد. وی نسبت به هشام همچون معتزلیان پیشین دیدگاه منفی دارد، و اساس داوری وی نوشته های پیشین معتزله است. قاضی نسبت تجسیم هشام را از قول ابوعلی جبایی در کتاب المغنی آورده است (عبدالجبار، بی تا الف، ج20، ص37-38). وی در کتاب فضل الاعتزال هشام را یک مجسمی و مشبهی معرفی کرده (عبدالجبار، 1393ق، ص263)، و در کتاب تثبیت دلایل النبوة با شدت بیشتری آن را مطرح می سازد (عبدالجبار، بی تا ب، ص225)؛

2. تأثیر مقدسی: مقدسی از دیدگاه کلامی، معتزلی است؛ بنابراین می باید او را تابع سنت فکری معتزله دانست. وی دربارة هشام بن حکم نیز بی تأثیر از آثار پیشینیان خود نبوده است. مقدسی در کتاب البدء والتاریخ دربارة هشام می نویسد وی قایل به تجسیم بود (مقدسی، 1374، ج1، ص151)؛

3. تأثیر ابن مرتضی: ابن مرتضی مؤلف کتاب طبقات المعتزله است. وی در این کتاب به تکرار نسبت تجسیم پرداخته و گفته های معتزله را دربارة هشام تکرار کرده است. ابن مرتضی علاف را به سبب مهارت در مناظره تمجید کرده، برای اثبات اهمیت آن می گوید علاف در مناظره هشام را شکست داد (ابن مرتضی، 1409ق، ص44). درواقع ادعای پیروزی در برابر هشام این گفته زمخشری را تأیید می کند. وی می گوید مناظره با هشام به معنای داشتن تام علم کلام بود (زمخشری، 1369، ج3، ص195). البته ادعای پیروزی علاف را مسعودی مورخ منکر شده است (مسعودی، 1424ق، ج3، ص21ـ22). ابن مرتضی از بشر بن معتمر این شعر را نقل کرده است: «تلعبتَ با التوحید کانما تحدث عن غول ببیداء سملق

شاعر در اینجا دربارة هشام می گوید وی توحید را بازیچه قرار داده و خداوند را همچون انسانی پنداشته است (ابن مرتضی، 1409ق، ص54)؛

4. تأثیر ابو الحسن اشعری: ابوالحسن اشعری (م. 324 ق.) دارای پیشینة معتزلی است. اشعری اعتزال ناپدری اش را از ابوعلی جبایی برگرفت، اما با تأسیس مسلک جدید از باورهای پیشین فاصله جست و از معتزله گسست. ابوعلی نیز کتابی در رد ابطال نظرات وی نوشت (داعی حسنی، ۱۳۶۴، ص۵۲). اشعری در بیشتر مبانی فکری پیشین بازنگری کرد، اما در عداوت با تشیع، تابع عصبیت پیشین باقی ماند. اگر گسست او را به منظور ایجاد جنبش اعتزال گرایی در اهل حدیث بدانیم، باید گفت اشعری همچنان تابع سنت ضدشیعی باقی ماند و آثار معتزله را منبع معرفی تشیع قرار داد. اشعری تجسیم هشام را به منابع معتزله ارجاع می دهد. در باب تأثیر اشعری بر منابع فرق نگاری و دیگر آثار باید گفت: آثار وی در انتقال اطلاعات پیشین، به سبب موقعیت زمانی و تاریخی منبع الهام و استناد بسیار قرار گرفته است. وی دربارة هشام می گوید: «اصحاب هشام بن حکم گمان می دارند معبودشان جسم است (اشعری، ۱۴۱۹ق، ج1، ص106).

بیشتر منابع مورد استناد اشعری از بزرگان معتزله است، ازجمله ابوالهذیل علاف(همان، ص 107)، خیاط، جاحظ، ابوعیسی وراق، جعفربن حرب، زرقان و ابوالقاسم بلخی.

ب. تأثیر نوشته های معتزله بر فرق نگاری

پیشاپیش باید گفت از دیدگاه بیشتر اهل سنت معتزله متهم به بدعت گذاری اند (اسدحیدر، 1402ق، ج2، ص93). پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که چرا نویسندگان سنی اعم از مفسران، متکلمان و فرق نگاران و... با همة اختلافات فکری و کلامی ای که دارند و از اساس با تفکر معتزله مخالف اند، به روایات آنان دربارة تشیع و نسبت تجسیم استناد می کنند و از آنها تأثیر می پذیرند؟ در پاسخ می توان گفت این اعتماد و اثرپذیری به حس بدبینی و احساس مشترک نسبت به تشیع بازمی گردد. در باب تأثیر معتزله بر ایشان می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. عبد القاهر بغدادی: بغدادی متأثر از سنت نوشتاری ضد شیعی است، وی کتاب الفرق خود را براساس حدیث مشهور اهل سنت از پیامبر صلی الله علیه و آله که امت وی به 73 فرقه تقسیم خواهند شد (حاکم نیشابوری، بی تا، ج1، ص128) تنظیم کرده و کوشیده برای هر طایفه از مسلمانان فرقه ای بتراشد و فرقة ناجیه را معرفی کند. بیشتر منابع مورد مراجعه بغدادی درباب تشیع، به ویژه تجسیم، آثار معتزله است. بغدادی از قول جاحظ می گوید هشام بن حکم معتقد بود پروردگارش جسمی است (بغدادی، 1367، ص62)؛

2. عبدالکریم شهرستانی (م. 548ق.): شهرستانی تابع سنت فکری ضدشیعی است. وی در نوشتار خود به منابع معتزله و مقالات اشعری و پس از آن به الفرق بغدادی متکی است. از این جهت نوشته های او را باید تکرار مطالب پیشین دانست. وی دربارة هشام به نقل از منابع معتزله چنین آورده است:

ـ از ابن راوندی: ان یبن معبوده و یبن الاجسام تشابها (تشبیه خداوند به اجسام)؛

ـ از ابوالقاسم بلخی: هو جسم ذو ابعاض (خداوند جسمی است)؛ وایضاً عن بلخی قال هشام هو [الله] سبعه ابشار (جسمی قابل اندازه گیری با وجب)؛

ـ از ابوعیسی وراق: انه قال ان الله تعالی مماس لعرشه (حد قایل شدن برای خداوند که اقرار به جسمیت است) (شهرستانی، 1422ق، ج1، ص216)؛

- از اشعری و بلخی: لم یزل تعالی عالماً بنفسه و یعلما الاشیاء بعد کونها (همان، ص217)

فخررازی متکلم بزرگ اشعری، در انتقاد از روش فکری بغدادی می گوید: «بغدادی نسبت به مذاهب تعصب داشته، از این جهت انصاف را در الفرق رعایت نکرده و نمی توان به آن استناد کرد. فخر در ادامه می گوید متأسفانه شهرستانی مطالب خود را از الفرق گرفته است (جوادی، 1378، ص ۱۳۹)؛

3. ابن حزم اندلسی: ابی محمد بن احمد بن حزم ظاهری مذهب که کتاب الفصل فی الملل والاهواء و النحل از اوست، با جزم اندیشی ظاهر گرایانه، بسیاری از جریان ها و نحله ها را که چون او نمی اندیشند با چوب تکفیر و تفسیق می راند. لحن و کلمات ابن حزم دربارة علی علیه السلام و شیعیان ایشان پرخاشگرانه و عناد آلود است. منبع مورد استناد ابن حزم، با واسطه یا بی واسطه آثار معتزله است. وی از زبان علاف معتزلی، هشام بن حکم را قایل به تجسیم دانسته است (ابن حزم اندلسی، 1347ق، ج1، ص95)؛

4. ابن قتیبه (م. 276ق.): وی در برخی آثار خود تجسیم و تشبیه را به هشام نسبت داده است. درواقع این نسبت ها تکرار همان مطالب پیشین است که به آنها اشاره شد. وی هشام را قایل به تجسیم و غالی رافضی دانسته است. (ابن قتیبه، بی تا، ص49)؛

5. ابوبکر باقلانی: این شخص که متأثر از سنت نوشتار ضدشیعی است، در آثار خود کوشیده تجسیم هشام را ثابت کند. وی می گوید: «اکثر یهود مشبه اند و اولین بار در میان روافض عقیده به تشبیه و تجسیم بروز کرد (محمدرمضان، 1986 م، ص510-511)؛

6. سمعانی: سمعانی نیز متأثر از سنت نوشتاری ضدشیعی است. او در کتاب الانساب مطالبی چون غلو و تجسیم را به هشام نسبت داده است (سمعانی، 1419ق، ج4، ص508)؛

7. ابن حجر عسقلانی: او در لسان المیزان به تکرار اتهام تجسیم پرداخته (ابن حجر عسقلانی، 1416ق، ج7، ص265) که پیش از آن در منابع معتزله وارد شده بود؛

8. ملطی شافعی: وی دربارة هشام می گوید:

فرقة دوازدهم از امامیه، یاران هشام بن حکم هستند. اینان همان گروهی هستند که دربارة آنان پیامبر صلی الله علیه و آله خبر داد که «دین را دور می اندازند و به محبت و دوستی علی مشهورند. اینان دشمنان خدا و رسول و اصحاب او دروغگو هستند. آنان ملحدند؛ زیرا هشام در آغاز ملحد دهری بود و سپس به شیعه و رفض قایل گردید (ملطی شافعی، بی تا، ص26).

وی به تکرار گفته های خیاط در الانتصار پرداخته و مطالب دیگری نیز به هشام نسبت داده که تجسیم، بخشی از آنهاست (همان)؛

9. ابن تیمیه (م. 736 ق.): ابن تیمیه را باید حلقة وصل دو جریان قدیم و جدید ضدشیعی به شمار آورد. وی به مثابه پیامبر نوظهور، منبع الهام سلفیگری است. نظریه های پیشین ضدشیعی در مکتب فکری ابن تیمیه به یک دستی و هماهنگی رسیدند و او موفق شد جریان ضدشیعی فعالی را سامان دهد. دربارة تجسیم می گوید: «و اول من عرف فی الاسلام انه قال ان الله جسم هشام ابن حکم (القفاری، 1418ق، ج2، ص640) هشام بن حکم در اسلام نخستین کسی است که گفته خدا جسم است.

در جمع بندی بحث باید گفت معتزله از آغاز پیدایش، با شیعه سر ستیز داشتند و کسانی بودند که با حربة تکفیر و تجسیم به جنگ تشیع آمدند. آنان هشام بن حکم را به تجسیم متهم، و نخستین اتهام را به صورت مکتوب وارد متون خود ساختند. فرق نگاران بعدی نیز از آنان پیروی، و مطالب ایشان را تکرار کرده اند، متأسفانه گروهی از محدثان شیعی از این تأثیر و اغواگری در امان نماندند و با عنوان روایت و حدیث، نسبت تجسیم را وارد متون شیعی ساختند.

مفهوم تجسیم و بررسی نظریه ها

ازجمله اتهاماتی که در عصر امامت به تشیع وارد شد تجسیم بود. حسین بن خالد به امام رضا علیه السلام شکایت کرد که مردم به سبب احادیثی که از پدرانتان روایت شده، ما را به تجسیم و تشبیه متهم می کنند. امام علیه السلام در پاسخ می فرماید: غلات بودند که این گونه اخبار را از قول ما جعل کردند (صدوق، 1380، ج1، ص281). جسم پنداری یعنی اینکه خدا دارای ابعاد سه گانة طول، عرض و ارتفاع است. در تعریف جسم، میان متکلمان این توافق هست که جسم خاصیت مادی دارد (رک: عبدالجبار، 1422ق، ص 143ـ145). اگر کسی به جسم بودن خداوند قایل شود ذات احدیت را محصور در ماده توصیف کرده است. معتزله مدعی اند هشام در توصیف ذات احدیت لفظ جسم را به کار برده و بنابراین قایل به تجسیم بوده است.

روایت معتزله از زاده شدن یک مفهوم

نخستین بار هشام واژة جسم را چگونه، کجا و به چه منظوری به کار برده و چه نتیجه ای از این استدلال گرفته است؟ پاسخ این پرسش را باید در منابع معتزله جست وجو کرد. به طور کلی در این باره نظریات گوناگونی طرح شده است. برای مثال می گویند هشام بن حکم در مجلس مناظره با ابوالهذیل علاف این جمله را برای الزام وی به کار برد و گفت: «انه جسم لا کالاجسام؛ خداوند جسمی است نه چون اجسام (شهرستانی، 1422ق، ج1، ص311). از این مناظره در منابع شیعی ذکری به میان نیامده است. مفاهیم تابع قصد و ارادة متکلم اند. تصور صرف یک مفهوم تا زمانی که معنایی بر آن حمل نشود، معرفتی ایجاد نمی کند. در جدل مفاهیمی زاده می شوند که تابع رویکرد جدلی اند. معتزله بی توجه به این مطلب، به غلط یا به عمد کاربرد یک مفهوم را اعلان مسلک جدید پنداشتند. در باب اهمیت مناظره همین بس که پیروزی یک طرف به معنای بطلان باورهای رقیب بود و این بسیار ناگوار می نمود. باید درک کرد که شکست بزرگان معتزله همچون عمروبن عبید و ابوالهذیل علاف از هشام چه پیامد ناگواری برای آنان داشته، و این نیز قابل درک است که تخریب طرف منازعه برای جبران شکست، گاه ضرور دانسته می شده است. به همین جهت معتزله برای بدنام کردن هشام، جملة مزبور را پرو بال داده و آن را در گوش تاریخ زمزمه کرده اند. با توجه به سنت ضدشیعی، مورخان و شرح حال نویسان بعدی آن را گرفته و بسط داده اند.

تبیین شهرستانی از کاربرد جسم در کلام هشام

شهرستانی دربارة جملة «انه جسم لا کالاجسام می گوید:

وذلک انه الزم العلاف فقال له انک تقول الباری عالم بعلمه وعلمه ذاته فتشارک المحدثات فی انه عالم بعلم ویباینها فی ان علمه ذاته فیکون عالماً لا کالعالمین فلم لا تقول هو جسم لا کالاجسام وصورة لا کالصورة وله قدر کاالمقدار الی غیر ذلک (شهرستانی، 1422ق، ج1، ص311)؛ ]در مقام مناظره، هشام به علاف می گوید[: تو می گویی خداوند عالم به علم است. و علم همان ذات اوست پس در این صورت با مخلوقات یکسان می شود؛ چراکه مخلوقات عالم به علم اند و از این باب که علم او ذات اوست از مخلوقات فاصله می گیرد [و این تعبیر درست نیست چنان که می گویی] خداوند عالم است نه مانند عالمان؛ پس چرا نمی گویی وی جسم است، نه چون اجسام و صورت است، نه چون صورت، دارای اندازه است، نه چون اندازه.

از نقل شهرستانی برمی آید که هشام جملة یادشده را در مناظره با علاف به سبب الزام او ادا کرد. به محض اینکه این مناظره انتشار یافت، مخالفان آن را جزو عقاید هشام شمردند و در نوشتارها و مقالات خود آوردند. شهرستانی که خود اشعری است، در رد ادعای معتزله داوری منصفانه ای کرده، در تبیین کلام هشام می گوید:

هذا هشام بن حکم صاحب غور فی الاصول لا یجوز ان یغفل عن الزاماته علی المعتزله فان الرجل وراء ما یلزم علی الخصم ودون ما یظهره من التشبیه؛ هشام در شناخت اصول دارای فکر عمیقی بوده، نباید از الزام او بر خصم (معتزله) غافل بود؛ زیرا این فرد ورای آنچه خصم را ملزم به اقرارش می دارد، هدفی دارد که از تشبیه به دور است (همان).

بیان این نکته ضرورت دارد که شهرستانی عقل ستیز است، اما گاه به تحلیل موضوعات می پردازد. تبیین جسم در مورد یادشده، در همین راستا قابل ارزیابی است.

سید مرتضی و عدم انکار اصول توحید در مناظرة هشام

سیدمرتضی از معتزله به منزلة دشمنان مشترک هشام و تشیع یاد کرده و از عداوت آنان نسبت به هشام خبر داده است. وی در دفاع از هشام به مخالفان سفارش می کند که برای شناخت هر مسلک و باوری، نه به منابع مخالفان و رقیبان، بلکه می باید به پیروان آن مسلک مراجعه کرد. سید مدعی است معتزله تصویری نادرست از باورهای هشام ارائه کرده اند، و این روش برای متهم ساختن طرف مخالف، درخور اعتماد و استناد نیست (سید مرتضی، 1410ق، ص83-84). سید مرتضی دربارة جملة منسوب به هشام می گوید:

فالظاهر من الحکایه عنه القول بجسم لا کالاجسام ولا خلاف فی ان هذا القول لیس تشبیه ولا ناقص الاصل ولا معترض فرع وانه غلط فی عبارة یرجع فی اثباتها ونفیها الی اللغة؛ [بر اساس آنچه مخالفان از هشام روایت کرده اند که گفته انه جسم لا کالاجسام، این گفته اولاً تشبیه ذات احدیت با مخلوقات نیست؛ ثانیاً این قول اصلی از اصول توحید را نقض نکرده و فرعی از مبانی توحید را مورد اثبات یا نفی قرار نمی دهد؛ تنها ضرری که دارد، غلط در تعبیر است، و برای داوری آن باید به اصل لغت مراجعه کرد]. گفتة فوق اثبات تجسیم نیست، زیرا این جمله مؤید باور به تشبیه نیست و منکر اصلی نشده و فرعی را نیز انکار نکرده است [بر فرض که چنین تعبیری به کار برده باشد].

سید در ادامه می گوید وقتی هشام به آنان می گوید: اذا قلتم ان القدیم تعالی شیء لا کا الاشیاء جملة مزبور را بر سبیل معارضه (جدل) آورده، که نوعی الزام خصم به شمار می آید (همان) نه اعلان مسلک جدید.

تعبیر وجود از جسم در بیان اشعری و کشی

براساس نوشتة ابوالحسن اشعری مفهوم جسم در گفتة هشام همان موجود یا وجود است. اشعری می گوید:

قال هشام بن حکم انه جسم لاکالاشیاء معنی الجسم انه موجود، یعنی «ان المعنی الموجود فی الباری انه جسم لانه موجود بشیء (اشعری، 1419ق، ج2، ص24)؛ یعنی هشام جسم را به معنای موجود به کار برده است.

گفتة اشعری را کشی نیر تأیید می کند:

هشام گفته است: ان الله شی لا کالاشیاء یا ان الله جسم لا کالاجسام. اثبات چیزی به گمان هشام این است که گفته شود آن چیز جسم است، [البته] نه همچون اجسام تا خارج شود از دو حد ابطال و تشبیه (کشی، 1348، ص284).

شوشتری و تبیین تاریخی اطلاق جسم

مرعشی شوشتری مؤلف کتاب احقاق الحق می گوید هشام این کلمه را پیش از شیعه شدن به کار برده است. در باب پیشینة اعتقادی هشام گفته شده وی پیش از گرویدن به تشیع، از اصحاب جهم بن صفوان بوده است. اشعری در باب پیشینة کاربرد جسم دربارة خداوند مدعی است «جهم بن صفوان می گفت ان الله جسم، اما ازآن وجود (موجود) را اراده می کرد (اشعری، 1419ق، ج2، ص24). این همان احتمال شوشتری است که می گوید هشام کلمه جملة مزبور را (انه جسم لا کالاجسام) پیش از تشیع خود گفته است نه پس از آن (مرعشی شوشتری، 1354، ج1، ص365).

کراجکی و اعراض هشام از تعبیر نادرست

کراجکی از مؤلفان و بزرگان شیعی عصر شیخ مفید است. وی می گوید پس از انتشار جملة یادشده وقتی هشام وارد مدینه شد و به نزد امام صادق علیه السلام رفت، امام او را نپذیرفت و به او گفته شد تا وقتی قایل به تجسیم باشی، امام را نخواهی دید. هشام در پاسخ می گوید گمان داشتم آنچه گفته ام موافق قول امام من است؛ اما اکنون که موافق قول امام نیست از چنان گفتاری توبه می کنم و به سوی گفتار امام علیه السلام بازمی گردم. در این هنگام امام او را پذیرفت و در حق او دعا کرد (کراجکی، 1405ق، ص197-199). مرتضی رازی از پذیرش توبة وی توسط امام صادق علیه السلام خبر داده است (داعی حسنی، 1364، ص172). در هنگام انتشار شایعات، رفتار امام علیه السلام نسبت به بزرگان شیعه را نباید خالی از احتمال تقیه دانست. شدت برخورد اولیة امامان علیهم السلام با انحرافات، حاکی از ایجاد تزلزل در آن انحراف بوده و ایشان پس از روشن شدن حقایق، به دلجویی از متهم می پرداختند. آنچه در رفتار امام علیه السلام قابل استناد است، رفتار پسین امام علیه السلام است، که نفی انحراف است.

در جمع بندی باید گفت هشام جملة مزبور را در مجلس مناظره و به سبب الزام خصم و برای مقصود خاص در هنگام جدل به کار برد. شیخ مفید دربارة آن بخش از ادعای معتزله که می گویند هشام علم باری تعالی را حادث می داند، می گوید: «ادعای معتزله دربارة هشام ادعای صرف است. هیچ نوشته یا اثر مکتوب و مناظره ای به قلم خود هشام که مؤید معتزله باشد وجود ندارد (مفید، 1323ق، ص152). از این کلام شیخ می توان استنباط کرد که دربارة تجسیم نیز شواهدی وجود ندارد. فقط جملات پراکنده ای در این باره توسط معتزله انتشار یافته است. در میان آثار هشام بن حکم کتابی به نام الدلالات علی حدوث الاجسام هست که، از عنوانش بر می آید هشام جسم را حادث می داند و در باورهای کلامی وی، حدوثیت با خالق هستی نمی سازد. جسم مادی است و کاربرد امر مادی از خدا سلب حدوثیت نمی کند، و این نیز خود نسبت تجسیم را کانون تردید قرار می دهد.

هشام بن حکم و مخالفان شیعی

در میان اصحاب ائمه علیهم السلام برخی محدثان به متکلمان بدبین بودند و از مباحثات و مناظرات کلامی دوری می جستند. برخی از آنان روایات بسیاری در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان می ساختند و آنها را به ائمه علیهم السلام نسبت می دادند (مدرسی طباطبایی، 1362، ج1، ص39؛ رک: کشی، 1348، ص497). در روایتی دیگر کشی آورده که گروهی از شیعیان که از شاگردان ائمه علیهم السلام بوده اند، از بازار اتهام سازی به کفر و زندقه نزد امام رضا علیه السلام به شکایت می روند (کشی، 1348، ص498). یونس بن عبدالرحمان شاگرد هشام خدمت امام رضا علیه السلام می رسد و از بدگویی های مردم دربارة خود شکوه کرده می کند. می فرماید: «دارهم فان عقولهم لا تبلغ (همان، ص488)؛ آنان را به حال خود بگذار که فهم شان اندک است. بوعمرو کشی میان دو متکلم شیعی یعنی هشام بن حکم و هشام بن سالم مناظره ای را گزارش کرده که در آن عبدالرحمان بن حجاج (محدث) دربارة جمله ای به هشام بن حکم ایراد می گیرد و آن را در حد کفر می داند (همان، ص279). کشی از سلیمان بن جعفر جعفری آورده که می گوید از امام رضا علیه السلام دربارة هشام بن حکم پرسیدم امام فرمود: «رحمة الله کان عبداً ناصحا او ذی من قبل اصحابه حسدا منهم (همان). این روایت گواه آن است که گروهی از شیعیان به جایگاه و موقعیت علمی هشام حسادت برده اند.

نقد روایات

بهترین راهکار شناخت احادیث صحیح از غیرصحیح، نقد آنهاست. متون حدیثی شیعه به سبب مفتوح بودن باب اجتهاد همواره قابلیت نقد را دارند، از درایه و رجال به منزلة دو معیار نقد یاد شده است. سه متن کلیدی شیعه یعنی اصول کافی، توحید صدوق و رجال کشی حاوی برخی نسبت ها به هشام بن حکم اند که همچون اجناس غریب و بی رنگ در کنار صفحات پررنگ این کتب خودنمایی می کنند. با همه سخت گیری ایشان در نقل روایت، تنها دلیلی که بر اعتماد کلینی و صدوق و کشی بر این روایات بی رنگ می توان یافت، این است که این بزرگواران، متأثر از رویکرد نقلی آن را وارد معرکة روایی خود ساخته اند. در مقایسة رویکرد شیخ مفید با این بزرگواران، تفاوت دو دیدگاه به دست می آید.

1. اصول کافی: در این کتاب گران سنگ در کنار همة مدایح هشام دست کم پنج روایت دال بر اعتقاد هشام به تجسیم آورده شده است؛

2. توحید صدوق: شیخ صدوق همان احادیث کلینی را تکرار کرده و آنها را به ضمیمة راویان پس از کلینی آورده است؛

3. اختیار معرفة الرجال: در این اثر رجالی روایاتی در مذمت هشام بن حکم آورده شده است.

روایت اول

احمد بن ادریس، عن محمد بن عبدالجبار، عن صفوان بن یحیی، عن علی بن ابی حمزة بطائنی قال: قتل لابی عبدالله علیه السلام سمعت هشام بن حکم یروی عنکم ان الله جسم، صمدی، نوری، معرفته ضرورة یمن بها علی من یشاء من خلقه (کلینی، 1388، ج1، ص104)

شیخ صدوق همین روایت را از طریق پدرش، وی از احمد بن ادریس مانند کلینی نقل کرده است (صدوق، 1415ق، ص98).

علی بن ابی حمزه می گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم:

من از هشام بن حکم شنیدم که از شما روایت کرده خدا جسمی است نورانی و پرتوافشان که شناخت وی بدیهی است.

نقد روایت

در رأس سلسلة سند، علی بن ابی حمزة بطائنی قرار دارد. علی بن حمزه یکی از مؤسسان مذهب واقفیه است. مذهب وقف به سبب انگیزه های مادی پس از شهادت امام کاظم علیه السلام توسط عده ای از اصحاب ایشان بنا شده و براساس اصول فکری ایشان، امام کاظم علیه السلام، مهدی و زنده است. براین اساس امامت امام رضا علیه السلام مورد پذیرش نیست. امام رضا علیه السلام دربارة علی بن ابی حمزه می فرماید: «پس از درگذشت وی در داخل قبر از امامت من از او پرسیده شد. وی امامت مرا انکار کرد. پس ضربه ای به او زدند که قبرش سراسر آتش شد (کشی، 1348، ص403). به نوشتة کشی، علی بن ابی حمزه کذاب و متهم است (همان). علّامه حلّی از ابن غضائری آورده که خدا او را لعنت کند، وی ریشة وقف و دشمن ترین مردم نسبت به رضا علیه السلام است (علامه حلی، 1417ق، ص363). شیوة مرسوم در پذیرش روایت، صداقت راوی است؛ اما رفتار راوی گاه صداقت او را کانون تردید قرار می دهد. این موضوع دربارة بطائنی نیز صدق می کند. ابن حجر قاتل سیدالشهدا، یعنی ابن سعد ملعون را توثیق کرده است (غفاری، 1405ق، ص3). آیا بغض اهل البیت موجب فسق نیست، به ویژه آنکه روایات عمر سعد پیش از واقعة کربلا بوده است.

روایت دوم

محمد بن ابی عبدالله عمن ذکره عن علی بن العباس عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن محمد بن حکیم قال: وصفت لابی ابراهیم علیه السلام قول هشام بن سالم جوالیقی وحکیت له قول هاشم بن حکم انه جسم فقال علیه السلام ان الله تعالی لا یشبهه شیء ای افحش او خناء اعظم من قول یصف خالق الاشیاء بجسم او صورة بخلقه او بتحدید و اعضاء تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً (کلینی، 1388، ج1، ص105)؛ محمد بن حکیم می گوید برای امام کاظم علیه السلام قول هشام بن سالم جوالیقی و همچنین قول هشام بن حکم دربارة جسم را حکایت کردم که خدا را جسم می دانند. فرمود به راستی چیزی به خدای تعالی مانند نیست. چه دشنام و ناسزایی بزرگ تر است از گفته کسی که خالق هستی را به جسم یا صورت توصیف کند.

این روایت را شیخ صدوق نیز در توحید آورده است (صدوق، 1415ق، ص99).

نقد روایت

روایت دوم مرسله (مجلسی، 1379، ج2، ص2) است. فردی در سلسلة سند خذف شده، که علی بن عباس الجرادینی، و متهم به غلو و تضعیف شده است (نجاشی، 1418ق، ص255). ابن غضائری گفته است: علی بن عباس الجرادینی به ابوالحسن رازی مشهور است. او تصنیفی دربارة ممدوحان و مذمومان دارد که دال بر خباثت و انحراف در مذهبش است. به او توجه نمی شود و به روایت او اهمیتی داده نمی شود (خوئی، 1413ق، ج13، ص72). نجاشی دربارة او می گوید وی متهم به غلو شده و ضعیف است (نجاشی، 1418ق، ص255). مجلسی در رجال خود هیچ شرحی دربارة او ننوشته است.

روایت سوم

روی ایضاً بسنده عن علی بن محمد رفعه عن محمد بن فرج الرخجی قال: کتبت الی ابی الحسن علیه السلام اسأله عما قال هشام بن حکم فی الجسم وهشام بن سالم فی الصورة وکتب علیه السلام «دع عنک حیرة الحیران واستعذ بالله من الشیطان لیس القول ما قاله الهشامان (کلینی، 1388، ج1، ص105)؛ محمد بن فرج الرخجی می گوید: به امام هادی علیه السلام طی نامه ای دربارة گفته هشام بن حکم دربارة جسم و هشام بن سالم دربارة صورت پرسیدم. امام علیه السلام در پاسخ نوشت سرگردانی و حیرانی را از سر بگذار و از شر شیطان رجیم به خدا پناه ببر. گفتة آن دو درست نیست.

نقد روایت

شیخ صدوق در توحید، حدیث را مرفوعه آورده است (مجلسی، 1379، ج 2، ص3). علی بن محمد نامی است مشترک میان سه نام و بر خی او را مجهول دانسته اند (سبحانی، 1410ق، ص453). علّامه مجلسی در دلالت این روایت تردید و مناقشه کرده، می گوید:

گفته شده که آنان گفتند جسم، نه مانند اجسام و صورت نه مانند صورت ها. شاید تعبیر آن دو از جسم حقیقت قائم به ذات و از صورت قائم به ماهیت باشد، اگرچه در اطلاق این دو لفظ به خدای تعالی خطاء کرده اند (مجلسی، 1403ق، ج3، ص288).

این روایت مردود است؛ زیرا گرچه محمد بن فرج فرد ثقه و مورد تأیید است، حدیث مزبور دچار ضعف سند و به قول علّامه مجلسی دچار ضعف دلالت است. محمدبن فرج دربارة فردی داوری می کند که فاصلة زمانی بسیار با او داشته است.

روایت چهارم

محمدبن ابی عبدالله، عن محمدبن اسماعیل، عن الحسین بن حسن، عن بکربن صالح، عن حسن بن سعید، عن عبدالله بن مغیرة، عن محمدبن زیاد قال سمعت یونس بن ظبیان یقول: دخلت علی ابی عبدالله علیه السلام فقلت له ان هشام بن حکم یقول قولاً عظیما الا انی اختصر لک منه احرفا فزعم ان الله جسم (کلینی، 1388، ج1 ص106)؛ یونس بن ظبیان گوید «خدمت امام صادق علیه السلام رسیدم و به آن حضرت عرض کردم که هشام بن حکم گفتار ناهنجار و مفصلی دارد و من چند کلمه اش را برای شما مختصر می کنم. او معتقد است که خدا جسم است. امام فرمود: وای بر او! آیا نمی داند که جسم محدود و دارای حد است.

نقد روایت

در سلسلة سند محمد بن اسماعیل قرار دارد که این نام، میان هفت نفر مشترک است و چهار نفر آنان مجهول اند. فرد دیگری به نام حسین بن حسن قرار دارد که در رجال کشی این نام بسیار تکرار شده و او را مجهول الحال می دانند (مازندرانی، 1416ق، ج32، ص162). فرد دیگری به نام بکر بن صالح در سند قرار دارد که نجاشی او را ضعیف شمرده است (نجاشی، 1418ق، ص109). عبدالله بن مغیره نیز که در سلسلة سند قرار دارد، با آنکه از اصحاب اجماع است در آغاز واقفی مذهب بود و به دست امام رضا علیه السلام توبه کرد. برخی او را تضعیف کرده اند (مازندرانی، 1416ق، ج4، ص243). در رأس سلسلة سند یونس بن ظبیان قرار دارد که نجاشی دربارة او می گوید: «وی بسیار ضعیف است. به روایات او توجه نمی شود. همة نوشته های او تخلیط است (نجاشی، 1418ق، ص448). کشی آورده یونس بن ظبیان متهم به غالیگری است (اردبیلی، 1403ق، ص88). ابن غضائری دربارة او نوشته: «وی کوفی و غالی، و وضاع حدیث است. از ابی عبدالله علیه السلام روایت شده که به حدیث وی توجه نکنید (مازندرانی، 1416ق، ج7، ص88). مجلسی به طور کلی این حدیث را ضعیف دانسته و آن را نمی پذیرد (مجلسی، 1379، ج2، ص5).

روایت پنجم

محمدبن ابی عبدالله، عن محمد بن اسماعیل، عن علی بن عباس، عن الحسن بن عبدالرحمان حمانی قال: قلت لابی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام ان هشام بن حکم زعم ان الله جسم لیس کمثله شیء، عالم سمیع بصیر، قادر، متکلم، ناطق والکلام والقدرة والعلم یجری مجری واحد لیس شی منها مخلوقاً... فقال علیه السلام قاتله الله امّا اعلم ان الجسم محدود (کلینی، 1388، ج1، ص106؛ رک: صدوق، 1415ق، ص100)؛ حمانی می گوید: به امام کاظم علیه السلام عرض کردم هشام عقیده دارد که خدا جسمی است که چیزی مانند او نیست... . حضرت فرمود خدا او را بکشد، مگر نمی داند که جسم محدود است.

این روایت علاوه بر اصول کافی و توحید صدوق در احتجاج طبرسی نیز وارد شده است (طبرسی، 1416ق، ج2، ص155).

نقد روایت

مجلسی دربارة علی بن عباس در رجال خود سکوت کرده است. براساس قاعدة رجالی شوشتری باید دربارة حسن بن عبدالرحمان گفت چون وی ذم هشام بن حکم را روایت کرده، حدیث او مردود است (شوشتری، 1388، ج3، ص186). علّامه مجلسی در رجال خود شرحی دربارة حسن بن عبدالرحمان ندارد و در مراة العقول این حدیث را ضعیف می شمارد (مجلسی، 1379، ج2، ص7).

روایت ششم

علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس، عن محمدبن حکیم قال: وصفت لابی الحسن علیه السلام قول الهشام الجوالیقی وما یقول فی الشاب الموفق ووصف له قول هشام بن حکم فقال علیه السلام ان الله لا یشبه شیء (کلینی، 1388، ج1، ص301).

نقد روایت

روایت مجهول السند است (مجلسی، 1379، ج2، ص8) و روایت مجهول السند درخور اعتنا نیست. مجلسی آن را مجهو ل السند دانسته و مراد از یونس، یونس بن عبدالرحمان نیست؛ زیرا یونس شاگرد و محرم اسرار هشام بوده است. اهل حدیث و حنابله اعتقاد داشتند سحرگاهان خداوند به شکل و شمایل جوان زیبا، پا در مناره های مساجد می نهد. روایت دو بخش دارد: بخش اول آن نسبت دادن اعتقاد اهل حدیث به هشام بن سالم، و بخش دوم، نسبت تجسیم به هشام بن حکم است. بخش اول آن تهمتی است به هشام بن سالم و بخش دوم نیز نسبت ناروایی است به هشام بن حکم.

روایت هفتم

روی الصدوق بسنده عن الصقر بن ابی دلف قال سألت اباالحسن علی بن محمدبن علی بن موسی الرضا علیه السلام عن التوحید وقلت له انی اقول بقول هشام بن حکم فغضب ثم قال «ما لکم ولقول هشام انه لیس منا من زعم ان الله –عزوجل- جسم ونحن منه براء فی الدنیا والاخرة یابن ابی دلف ان الجسم محدث والله محدثه ومجسمه (صدوق، 1415ق، ص104)؛ صقر بن ابی دلف گوید: «از امام هادی علیه السلام دربارة توحید پرسیدم که من معتقد به قول هشام بن حکم هستم. امام در خشم شد و فرمود تو را به گفتة هشام چه کار؟ او از ما نیست. هر کس معتقد باشد خدا جسم است، ما از او در دنیا و آخرت بیزاریم. ای پسر دلف جسم حادث است و خدای او را پدید کرده و جسم مصنوع است.

نقد روایت

روایت مزبور دو مشکل عمده دارد: اولاً صقر بن ابی دلف کرخی از حیث وثاقت مجهول است؛ ثانیاً روایات صحیح در مدح هشام وجود دارد. اگر روایات مدح با روایات یادشده در تعارض قرار گیرد، روایات مدح مقدم می شوند (صفایی، 1389، ص125).

نقد کلی روایات

روایاتی که مرحوم کلینی و شیخ صدوق دربارة تجسیم هشام آورده اند، به نظر بیشتر رجال نویسان و مجتهدان فن ضعیف اند و درخور استناد و اعتنا نیستند، علّامه حلّی می گوید ما پاسخ اتهامات به هشام بن حکم را در کتاب رجال کبیر خودمان داده ایم (حلّی، 1417ق، ص288-289). متأسفانه این اثر علّامه در طی زمان از میان رفته و به ما نرسیده است. علّامه مجلسی در مرآة العقول که شرحی بر اصول کافی است، در حواشی آن به صراحت هشام را از این گونه اتهامات مبرا دانسته و آنها را مردود شمرده است. مامقانی در تنقیح المقال به جز یک روایت اصول کافی، بقیة آنها را ضعیف دانسته است (مامقانی، 1352ق، ج3، ص294). آیت الله خوئی روایات نام برده در اصول کافی را ضعیف خوانده می گوید: «ان هذه الروایات باجمعها ضعیفه (خوئی، 1413ق، ج19، ص293). پس راهی برای پذیرش آنها وجود ندارد. محقق شوشتری در قاموس الرجال می گوید اشخاصی که ذم هشام را روایت کرده اند، همگی افراد ضعیفی اند. ایشان با استفاده از بیانات علّامه مجلسی، این قاعده را آورده اند که مذمت بزرگان اصحاب ائمه علیهم السلام خالی از غرض ورزی نیست.

هشام بن حکم در روایات معصومان علیهم السلام

در مدح هشام بن حکم احادیث چندی روایت شده، که هرچند برخی از آنها مرسله اند، همانند روایات تجسیم، ناقض اصلی از اصول توحید نیستند و متکلمان و بزرگانی همچون کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، کشی، سید مرتضی و شیخ طوسی به این روایات استناد کرده و آنها را در آثار خود آورده اند. برخی از این تمجیدها در فراز آخر روایت که دربارة اصول توحید است آمده می توان به سیاق کلام معصوم علیه السلام، به این گونه روایات که مفید علم و اطمینان اند استناد کرد. دراین جا به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1. هشام بن حکم نشانة حق اهل بیت علیهم السلام: امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید: «هشام رائد حقنا وسائق قولنا الموید لصدقنا والدامغ الباطل اعدائنا من تبعه وتبع اثره تبعنا ومن خالفه والحد فینا فقد عادانا والحد فینا (سیدمرتضی، 1410ق، ج1، ص85)؛ یعنی هشام مراقب و نگهبان حق ما و دنبال کنندة قول ما، مؤید صدق ما و نابودکنندة باطل ماست. کسی که او را پیروی کند، ما را تبعیت کرده و هر کس با او مخالفت ورزد، با ما دشمنی و مخالفت ورزیده است؛

2. یاری کنندة اهل بیت علیه السلام: «هذا ناصرنا بقلبه ولسانه ویده (همان)؛ «]امام صادق علیه السلام در سرزمین منی هشام را بر بزرگان شیعه مقدم داشت و فرمود[ هشام یاری کنندة ما به قلب و زبان و ارکان است. سید مرتضی این دو روایت را در کتاب الشافی خود آورده، بی آنکه نام راویان را بیاورد؛

3. مؤید به روح القدس: امام صادق علیه السلام: «لا تزال مویداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانک (ابن ندیم، 1350، ص 223ـ224)؛ مادام که یاور ما هستی، پیوسته مؤید به روح القدس خواهی بود.

4. دعا در حق هشام بن حکم: امام صادق علیه السلام دربارة هشام می فرماید: «نفعک الله به و ثبتک (کلینی، 1388، ج1، ص116)؛ خداوند تو را به]آنچه آموختم[ یاری دهد و تو را ]در برابر مخالفان[ استوارت بدارد. این دعا زمانی بود که وی در باب توحید از امام صادق علیه السلام مسئله ای پرسیده بود. راویان این روایت مورد مورد وثوق بیشتر رجال شناسان اند؛

4. تأیید هشام بن حکم: چون هشام مناظرة خود با عمروبن عبید را به امام گزارش کرد، امام فرمود: «هذه والله مکتوب فی صحف ابراهیم وموسی (کشی، 1348، ص273). اسدبن العلا روایت کرده است: «کتب ابوالحسن الی من وافی الموسم من شیعته فی بعض السنین فی حاجة له فماقام لها غیر هشام بن حکم قال فاذا هو قد کتب علیه السلام جعل الله ثوابک الجنة (کشی، 1348، ص270).

به سبب رضایت امام علیه السلام و اجابت خواست ایشان، برای او از خداوند ثواب بهشت خواسته شده است. همچنین حسن بن علی بن یقطین روایت کرده که هرگاه امام کاظم علیه السلام چیزی برای رفع نیازمندی های خود می خواست، آن را به پدرم (در بغداد) می نوشت و هشام را متولی آن قرار می داد (همان، ص269). این روایت مرسله است، اما اطمینان به آن مانند همة روایات مدح، ناقض اصلی از اصول نیست. سلیمان جعفری می گوید: از امام رضا علیه السلام دربارة هشام پرسیدم، امام فرمود: «رحمه الله کان عبداً ناصحا او ذی من قبل اصحاب حسداً منهم (همان، ص270)؛ یعنی خداوند او را رحمت کند که عبد ناصح بود، وی را یارانش (شیعیان) به دلیل حسادت آزردند. این روایت نیز مرسله است. این روایات با اینکه مرسله اند، چون مخالف اصلی از اصول نیستند، درخور توجه و استنادپذیرند. موسی بن مرقی می گوید به امام رضا علیه السلام گفتم فدایت شوم آیا هشام را دوست بداریم؟ امام فرمود: آری. مرقی می گوید این بیان امام در چند جا تکرار شد (همان، ص 268ـ269). ابی هاشم جعفری می گوید به امام هادی علیه السلام عرض کردم نظر شما دربارة هشام چیست؟ فرمود: «رحمة الله ما کان اذبه علی هذه الناحیة (طوسی، بی تا، ص45)؛ خداوند او را رحمت کند چه حمایت ها که از شیعه نکرد. همچنین بیشتر بزرگان از شیخ مفید تا مکتب فقهی معاصر او را تأیید کرده اند. علّامه حلّی می گوید: «هشام بن حکم نزد من دارای شأن و منزلتی بزرگ است و ما در برابر تهمت هایی که بر هشام وارد شود، در کتاب الکبیر [که مفقود است] پاسخ برخی اتهامات را داده ایم (حلی، 1402ق، ص178). ابن داوود حلی اتهام تجسیم هشام را مردود دانسته، این گونه اتهامت را در شأن دشمنان او می شمارد (ابن داوود حلی، 1392ق، ص200). مامقانی آورده است «اصحاب اتفاق دارند که این مرد (هشام بن حکم) بزرگ ثقه و جلیل القدر بوده. دارای مقام و منزلت رفیع نزد ائمه علیهم السلام داشته است (مامقانی، 1352ق، ج3، ص295).

جمع بندی و نتیجه گیری

معتزله نخستین فرقة کلامی اند که پیش از شاخة حدیثی سنی به تنظیم و نگارش متن های ضدشیعی پرداختند. آنان نخستین فضایح نگاران ضدشیعی در تاریخ اسلام به شمار می آیند و نخستین کسانی بودند که سنت نوشتاری ضدشیعی را باب کردند. ایشان در نوشتار خود تشیع را مذهبی انحرافی معرفی، ساخته و مؤلفه های فراوان ضدشیعی را سامان دهی کردند. یکی از این مؤلفه ها نسبت تجسیم به هشام بن حکم بود. فضایح نگاری معتزله را باید الگوی متن های ضدشیعی پس از آنان به شمار آورد. سنت نوشتاری معتزله به سبب پیشینة زمانی، تأثیر خود را در بیشتر آثار پسین نشان داد و این سنت ضدشیعی تداوم یافت و به همین نسبت منابع شیعی را بی تأثیر نگذاشت. درواقع برخی متن های شیعی به سبب دفع اتهام از خود این روایات را آورد ند. با توجه به اصول و مبانی کلامی هشام در نفی تجسیم و بررسی علل کینة معتزله نسبت به هشام و همچنین اثرپذیری برخی محدثان شیعی در پایان می توان به این نتیجه رسید که به سبب گسست و پراکندگی و عدم یک دستی ادعای معتزله و فقدان اثر مکتوب از هشام، میان اعتقاد به تجسیم و باورهای هشام هیچ نسبتی نمی توان برقرارکرد.

منابع

ابن جوزی، ابوالفرج، 1381، تلبیس ابلیس، چ دوم، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، نشر دانشگاهی.

ابن حزم اندلسی، ابی محمد علی بن احمد، 1347ق، الفصل فی الملل والنحل والاهواء، قاهره، الازهر.

ابن قتیبه، ابی محمد عبدالله، بی تا، تاویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالکتب العلیه.

ابن مرتضی، احمدبن یحیی، 1409ق، طبقات المعتزله، بیروت، دارالمنتظر.

ابن ندیم، ابوالفرج محمدبن اسحاق، 1350، الفهرست، تحقیق محمدرضا تجدد، دانشگاه تهران.

اردبیلی الغروی الحایری، محمدبن علی، 1403ق، جامع الروات، قم، مکتبه مرعشی نجفی.

اسدحیدر، 1402ق، الامام الصادق علیه السلام المذاهب الاربعه، بیروت، دارالکتب العربیه.

اشعری، ابوالحسن، 1419ق، مقالات الاسلامیین، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت، مکتبة العصریه.

امین، احمد، 1936م، ضحی الاسلام، قاهره، بی نا.

ـــــ ، بی تا، ظهرالاسلام، ط. الخامسة، بیروت، دارالکتب العربیة.

امینی، عبدالحسین، 1408ق، الغدیر، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

بجنوردی، سیدکاظم، 1382، دائرة المعارف الاسلامیه، تهران، دائرة المعارف اسلامی.

برقی، احمدبن محمد، بی تا، رجال، قم، الرضی.

بغدادی، عبدالقاهر، بی تا، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفه.

ـــــ ، 1367، الفرق، چ چهارم، ترجمه محمدجواد مشکور، تهران، اشراقی.

جاحظ، ابو عمروعثمان، 1955م، التربیع والتدبیر، بی جا، معهدالفرانسی.

ـــــ ، 1421ق، رسایل، رسایل السیاسیه، بیروت، دارالهلال.

جعفریان، رسول، 1372، مناسبات فکری شیعه و معتزله، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

جوادی، قاسم، 1378، «تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله، هفت آسمان، ش1، ص122-149

حاکم نیشابوری، ابوعبدالله محمد، بی تا، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالحیاء التراث العربی.

حلی، ابن داود، 1392ق، رجال، نجف، مطبعه حیدریه.

حلی، یوسف بن سدیدالدین، 1402ق، رجال، تحقیق سیدمحمدصادق بحرالعلوم، قم، الرضی.

ـــــ ، خلاصة الاقوال، 1414، تحقیق جوادالقیومی، موسسه نشرالفقاهه.

خطیب بغدادی، احمدبن علی، 1417ق، تاریخ بغداد،، تحقیق مصطفی عبدالعطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.

خوئی، سیدابوالقاسم، 1413ق، معجم الرجال الحدیث، چ پنجم، مرکز نشر فرهنگ اسلامی.

خیاط، ابی الحسن، بی تا، الانصار و الرد علی ابن راوندی، قاهره، مکتبة الثقافة المدنیه.

الخیون، رشید، 1997م، معتزله البصره وبغداد، لندن، دارالحکمه.

داعی حسنی رازی، سیدمرتضی، 1364، تبصرة العوام، چ دوم، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، اساطیر.

زمخشری، جارالله، 1369، ربیع الابرار، قم، افست.

سامی النشار، 1977م، نشاه الفکر الفلسفی فی الاسلام، مصر، مکتبة الثقافة المدنیه.

سبحانی، جعفر، 1410ق، کلیات فی علم الرجال، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.

سمعانی، عبدالکریم، 1419ق، الانساب، بیروت، دارالحیاء التراث العربی.

سیدمرتضی، 1410ق، الشافی فی الامامه، ط الثانیة، تهران، موسسة الصادق لطباعة والنشر.

شهرستانی، عبدالکریم، 1422ق، ملل ونحل، ط الثمانیة، بیروت، دارالمعرفه.

شوشتری، محمدتقی، 1388، قاموس الرجال، تهران، مرکز نشر کتاب.

صدوق، محمدبن علی، 1380، عیون اخبارالرضا، ترجمه علی اکبرغفاری، تهران، اسلامیه.

ـــــ ، 1422ق، کمال الدین واتمام النعمه، چ چهارم، تصحیح علی اکبرغفاری، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1415ق، التوحید، تصحیح سیدهاشم حسینی تهرانی، قم، جامعه مدرسین.

صفایی، سیداحمد، 1389، هشام بن حکم مدافع ولایت، تهران، آفاق.

طبرسی، ابی منصور احمد، 1416ق، الاحتجاج، قم، اسوه.

طوسی، ابی جعفر محمدبن حسن، بی تا، امالی، قم، مکتبه داوری قم.

عسقلانی، بن حجر، 1416ق، لسان المیزان، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.

عطوان، حسین، 1371، فرقه های اسلامی درسرزمین شام، ترجمه حمیدرضا شیخی، مشهد، آستان قدس رضوی.

علمداری، کاظم، 1382، چرا ایران عقب ماندوغرب پیش رفت؟، چ نهم، تهران، توسعه.

غفاری، میرزاحسن، 1405ق، کاوش های علمی در رجال و اسانید اهل سنت، چ سوم، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

قاضی عبدالجبار، ابی الحسن، 1393ق، فضل الاعتزال، تحقیق سیدتونس، بی جا.

ـــــ، بی تا الف، المغنی، تحقیق محمود محمد قاسم، مصر، دارالثقافه.

ـــــ، بی تا ب، تثبیت دلایل النبوة سیدنا محمد صلی الله علیه و آله، تحقیق عبدالکریم عثمان، بیروت، دارالمعرفه.

ـــــ، 1422ق، شرح اصول الخمسه تعلیقات امام احمدابن الحسین ابی هاشم، بیروت، داراحیاء تراث العربی.

القفاری، ناصر، 1418ق، اصول مذهب الشیعه، الجیزه، دارالرضا.

کراجکی، محمدابن علی، 1405ق، کنزالفواید، بیروت، دارالاضواء.

کشی، ابوعمرو، 1348، اختیار معرفة الرجال، تحقیق سیدحسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد.

کلینی، محمدبن یعقوب،1388، اصول الکافی، تهران، طبع اسلامیه.

مازندرانی، ابی علی، 1416ق، منتهی المقال، قم، موسسه احیاءتراث.

مامقانِی، عبدالله بن محمد، 1352ق، تنقیح المقال، نجف، طبع مرتضویه.

مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، ط الثانیة، بیروت، موسسه الوفاء.

ـــــ ، 1379، مراة العقول فی اخبار آل الرسول، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

محمدرمضان، عبدالله، 1986 م، الباقلانی وآراءالکلامیه، عراق، وزارت اوقاف.

مدرسی طباطبایی، محمدحسین، 1362، زمین درفقه اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

مرعشی شوشتری، نورالله، 1354، مجالس المؤمنین، تهران، چاپ اسلامیه.

مسعودی، ابوالحسن، 1424ق، مروج الذهب، بیروت، دار احیاتراث.

مفید، محمد بن نعمان، 1323ق، اوایل المقالات، باتعلیقات شیخ فضل الله زنجانی، تبریز، مطبعه تبریز.

ـــــ ، 1414ق، فصول المختاره، تحقیق سیدعلی میرشریفی، بیروت، دارالمفید.

ـــــ ، 1363، فصول المختاره [مجالس درمناظرات]، ترجمه آقاجمال خوانساری، تهران، نوید.

مقدسی، مطهربن طاهر، 1374، آفرینش وتاریخ، ترجمه محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه.

ملطی شافعی، ابوالحسین محمد ابن عبدالرحمان، بی تا، التنبیه و الرد علی الملل الاهواء والبدع،تحقیق محمدزاهد الکوثری، بی جا، بی نا.

نجاشی، احمد بن علی، 1418ق، رجال، چ ششم، تحقیق سیدموسی شبیری زنجانی، قم، جامعه مدرسین.

نعمانی، شبلی، 1328، تاریخ علم کلام، ترجمه محمدتقی فخرداعی، تهران، رنگین.

نعمه، عبدالله، 1367، فلاسفه شیعه، ترجمه محمدجعفر غضبان، تهران، علمی وفرهنگی.

ـــــ ، بی تا، هشام ابن حکم، بیروت، طبع.