معرفت کلامی

سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 31ـ52

محمدعلی اسماعیلی / کارشناسی ارشد فقه و اصول جامعة المصطفی العالمیة     mali.esm91@yahoo.com
       سیدمحمدمهدی احمدی / استادیار گروه فقه و اصول جامعة المصطفی العالمیة
       دریافت: 20/1/1392ـ پذیرش: 12/12/1392

چکیده
مسئلة رابطة صفات با ذات الهی از مسائل بسیار مهم خداشناسی در علم کلام و فلسفه است. پرسش این است که آیا صفات حقیقی خداوند عین ذات اویند یا زاید بر ذات او؟ در میان اهل سنت، اشاعره معتقدند صفات خداوند زاید بر ذات اوست، در حالی که معتزله، ذات را نایب صفات، و آثار صفات کمالی را برای ذات ثابت می دانند. طرح این دو دیدگاه ناشی از ناتوانی در تصور صحیح دیدگاه عینیت است و از مهم ترین لوازم فاسد آنها می توان به لزوم خلو ذات الهی از صفات کمالی، محدودیت، امکان، تعدد قدما و... اشاره کرد. شیعیان امامی، فلاسفه، ماتریدیه و برخی از معتزله با رد دیدگاه زیادت و نیابت، به عینیت صفات کمالی حقیقی با ذات الهی معتقدند. صدرالمتألهین با الهام از آیات و روایات، ضمن تفسیر و اثبات عقلی دیدگاه عینیت، به نقد مهم ترین ادلة فلاسفه نیز پرداخته است. این نوشتار با روش توصیفی- تحلیلی به تبیین رابطة صفات با ذات الهی با محوریت اندیشه های صدرالمتألهین می پردازد.
کلیدواژه ها: رابطه صفات با ذات، صفات حقیقی، عینیت صفات، صدرالمتألهین.
 

مقدمه

مسئلة رابطة صفات با ذات الهی را می توان از فروعات توحید ذاتی قلمداد کرد؛ زیرا توحید ذاتی دارای دو شعبه است: الف) بساطت و نفی جزء (احدیت)؛ ب) نفی شریک (واحدیت)؛ و این مسئله از فروعات بساطت (احدیت) است. همچنین می توان آن را مرتبه ای مستقل از مراتب توحید، به نام توحید در صفات یا توحید صفاتی دانست. پرسش اصلی در این باره این است که آیا رابطة صفات حقیقی خداوند با ذات او از سنخ رابطة صفات انسان با ذات اوست تا زاید بر ذات او باشند یا صفات عین ذات خدایند تا ذات الهی در عین بساطت دارای همة صفات کمالی حقیقی باشد؟ تفسیر لغوی و اصطلاحی صفت، تبیین مهم ترین دیدگاه ها در مسئله و نیز تبیین ادله عقلی و نقلی دیدگاه عینیت از نگاه صدرالمتألهین، مهم ترین مباحث این نوشتار را تشکیل می دهد و پرسش های فرعی این نوشتار قلمداد می شوند.

این مسئله در آیات قرآنی و روایات نبوی ریشه دارد و در قرون اولیة هجری، میان اندیشمندان مسلمان مطرح بوده است. در طول تاریخ علم کلام، فلسفه و عرفان، شاهد پرداختن به این مسئله در مباحث خداشناسی و نیز شاهد ارائة دیدگاه های گوناگون دربارة آن هستیم. از سوی دیگر گر چه صدرالمتألهین در کتب فلسفی خویش به این مسئله پرداخته و شارحان کتب وی نیز آن را بسط داده اند، نگارنده تا کنون به آثار مستقلی که این مسئله را به صورت منظم و منسجم به شکل فعلی در پرتو آثار پرشمار او ارائه کرده باشند، برنخورده است.

از مهم ترین یافته های این پژوهش می توان به تبیین دقیق مسئله مبنی بر خروج اتحاد مفهومی و مصداقی از کانون بحث، اختصاص مسئله به صفات حقیقی خداوند، ارائة تفسیر دقیق دیدگاه عینیت مبنی بر وحدت ذات الهی و انتزاع معقولات ثانی فلسفی از ذات واحد بسیط، اشاره به تفاسیر چهارگانة صفات سلبی، نقد و بررسی براهین فلاسفة پیشین توسط صدرالمتألهین، ارائة براهین جدید بر اثبات دیدگاه عینیت با استمداد از مبانی فلسفی او مبنی بر اصالت وجود، و تشکیک سریانی وجود اشاره کرد.

تبیین مسئله

خداوند سبحان مطابق آیات، روایات و براهین عقلی متصف به صفات کمالی همچون علم، قدرت، حیات و امثال اینهاست. از سوی دیگر، نوع صفات از جمله همین صفات کمالی در ما انسان ها با موصوفشان مغایر ند و دو وجود جدا دارند که یکی عارض بر دیگری است. از طرف سوم، ذات الهی بسیط محض است و هیچ گونه ترکیبی در او راه ندارد؛ زیرا ترکیب مستلزم امکان بوده، منافی با وجوب وجود خداست. اکنون مسئله این است که آیا اتصاف خدا به صفات کمالی، همانند اتصاف ما به آنهاست که مستلزم تغایر وجودی صفت با موصوف است و با بساطت الهی منافات دارد، یا چنین نیست؟

تبیین دیدگاه ها

در اینجا تنها صفات حقیقی خداوند کانون بحث است، نه صفات سلبی، اضافی و فعلی. توضیح چهار اصطلاح صفات سلبی و حکم هر کدام و نیز تبیین صفات اضافی و فعلی در ادامه می آید. دربارة رابطة صفات حقیقی با ذات الهی دیدگاه هایی ارائه شده که مهم ترین آنها بدین قرارند:

الف) زیادت صفات بر ذات: اشاعره معتقدند صفات الهی زاید بر ذات اوست؛ همان گونه که صفات انسان نیز زاید بر ذات اوست. تنها فرق صفات الهی با صفات انسان در قدم صفات الهی و حدوث صفات انسان است. البته این نظریه، جزو ابتکارات ابوالحسن اشعری نیست، بلکه او در این دیدگاه از کلابیه پیروی کرده است (ر.ک: شهرستانی، 1364، ج1، ص82؛ جرجانی، 1325ق، ج8، ص44؛ تفتازانی، 1409ق، ج 4، ص 72؛ عبد الجبار، 1422ق، ص 119؛ سبحانی، 1427، ج 2، ص 114)؛

ب) نیابت صفات از ذات الهی: گروهی از معتزله معتقدند از سویی صفات الهی زاید بر ذات او نیستند، و از سوی دیگر ذات خداوند سبحان فاقد آثار و کارکردهای صفات کمالی نیز نیست تا نقص در ذات الهی لازم آید، بلکه دیدگاه درست در نگاه آنها این است که کارکردها و آثار صفات الهی برای ذاتش ثابت و محقق است؛ اگر چه هیچ گونه صفتی غیر از ذاتش برای او ثابت نیست. بنابراین ذات خداوند نایب صفاتش است، و همة کارکردهای ذاتِ واجدِ صفات را داراست (ر.ک: شهرستانی، 1364، ج 1، ص 82؛ اشعری، (بی تا ب)، ص 42)؛

ج) عینیت صفات با ذات الهی: دیدگاه مشهور میان شیعه و فلاسفه، عینیت صفات کمالی با ذات الهی است. این دیدگاه در حقیقت به دو نکته باز می گردد: نخست آنکه صفات کمالی عین ذات اویند؛ دوم آنکه هر کدام از صفات کمالی او نیز عین هم اند. البته تفاسیری گوناگون از این دیدگاه ارائه شده است که در مباحث بعدی به آنها می پردازیم (ر.ک: شیخ مفید، 1413ق، ص 52؛ حلّی، 1382، ص45؛ شیرازى، 1383، ص19؛ دوانی، 1381، ص140؛ صدرالمتألهین، 1363، ص 254)؛

د) حدوث صفات و زیادت صفات بر ذات: کرامیه معتقدند صفات الهی حادث بوده و زاید بر ذات الهی اند. تفاوت دیدگاه اشاعره با کرامیه در حدوث و قدم صفات است و هر دو گروه در زیادت آنها اتفاق نظر دارند (ر.ک: شهرستانی، بی تا، ص 101؛ تفتازانی، 1407ق، ص 81).

ه‍ ) نفی صفات الهی: شیعیان اسماعیلی صفات الهی را به صورت مطلق از خداوند نفی می کنند و در مقام شناخت خداوند به شناخت ذات و هویت او می پردازند، نه شناخت صفات او (ر.ک: سبحانی، 1427ق، ج 8، ص 197 به نقل از ابن الولید، 1403ق، ص 27)؛

و) دیدگاه احوال: برخی از معتزله معتقدند خداوند دارای صفت نیست؛ چه به صورت زیادت بر ذات و چه به صورت عینیت با ذات، بلکه برای خدا احوالی قایل اند که این احوال نه موجودند و نه معدوم؛ نه معلوم اند و نه مجهول. این دیدگاه به ابوهاشم جبائی نسبت داده شده است (ر.ک: شهرستانی، بی تا، ص67).

رابطة صفات با ذات الهی در اندیشة صدرالمتألهینŠ

پیش از تبیین دیدگاه صدرا، شایسته است به حقیقت صفت و فرق آن با اسم از نگاه وی و نیز به برخی تقسیمات صفات الهی در ضمن دو مطلب اشاره شود: 1. اینکه صفت از ریشة وص ف در دو معنا کاربرد دارد: گاه به معنای مصدری به کار می رود که در این صورت به معنای توصیف کردن بوده، قائم به واصف است، و گاه به معنای حالتی است در موصوف، که منشأ توصیف قرار می گیرد. این دو کاربرد در کلمات لغت شناسان کاملاً مشهود است (ر.ک: فراهیدی، 1414ق، ج 7، ص 162؛ ابن منظور، 1408ق، ج 9، ص 356؛ راغب، 1412ق، ص 873).

صفت در اصطلاح کلامی، فلسفی و عرفانی ارتباط معنایی نزدیکی با اسم دارد و با تبیین فرق این دو، معنای اصطلاحی صفت نیز روشن می شود. فخر رازی با تفکیک اسم از صفت در اصطلاح متکلمان، معتقد است صفت بر ذات مسما همراه اتصاف به وصفی از اوصاف دلالت می کند؛ همانند عالم و قادر که بر ذات متصف به علم و قدرت دلالت دارند. در مقابل، اسم بر ذات مسما من حیث هی دلالت می کند؛ همانند زید و بکر که بر ذات مسما دلالت دارند (ر.ک: فخررازی، 1396ق، ج 1، ص 27).

صدرالمتألهینŠ با پذیرش دیدگاه عرفا دربارة فرق اسم و صفت، معتقد است ذات شیء که عبارت از هویت و نحوة وجود آن است، دارای نعوت کلی اعم از ذاتی و عرضی است که مفاهیم آنها بر آن هویت صدق می کنند. آن مفاهیم مشتق قابل صدق بر ذات، اسما نامیده می شوند و مبادی آنها صفات هستند. بنابراین تفاوت میان اسم و صفت همانند فرق بین مرکب و بسیط در خارج است؛ زیرا مفهوم ذات در اسم گنجانده شده، در حالی که در صفت داخل نیست. بنابر این ذات احدی خداوند همراه با اعتبار صفت معینی از صفات یا تجلی خاصی از تجلیات ذاتی یا فعلی خویش، اسم نامیده می شود. توضیح اینکه هر گاه ذات خدا را همراه صفاتی همچون علم، قدرت و حیات ملاحظه کنیم، اسم عالم، قادر، حی و... حاصل می شود و هر گاه خود علم، قدرت، حیات و امثال اینها را بدون ملاحظة ذات الهی اعتبار کنیم، صفات الهی قلمداد می شوند. بنابراین مفهوم ذات، در اسم گنجانده شده، در حالی که در صفت داخل نیست (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363، ص 327؛ همو، 1386، ص 167؛ همو، 1360، ص41). این تفکیک در کلمات برخی از پیروان حکمت متعالیه نیز مشهود است (ر.ک: طباطبائی، 1411ق، ج 8، ص 357؛ جوادی آملی، 1385، ج2، ص226). صدرالمتألهینŠ یادآور می شود که گاه از صفت به اسم تعبیر می شود. توضیح اینکه مطابق تفکیک پیشین، هر کدام از ذات و صفت در اسم مأخوذند؛ لکن گاهی ذات مأخوذ در اسم، ملاحظه نمی شود؛ زیرا اسمای الهی متعدد و متکثرند، در حالی که ذات الهی واحد است. حال اگر ذات نیز در اسم ملاحظه شود، تعدد و تکثر اسما مستلزم تعدد ذات نیز می گردد. بنابراین مطابق این کاربرد، اسم و صفت هیچ فرقی با هم ندارند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1386، ص167؛ همو، 1378، ص36)؛ لکن توجه به این نکته بجاست که کاربرد اسم و صفت تابع قرارداد است و برهان بردار نیست؛ علاوه بر اینکه مطلب مزبور از خلط مفهوم با مصداق و سرایت دادن احکام مفهوم به مصداق ناشی شده است؛ زیرا تعدد ذاتِ مأخوذ در اسمای الهی از سنخ تعدد مفهومی است، در حالی که وحدت ذات الهی از سنخ مفاهیم نیست. آنچه در این نوشتار مورد نظر است، اسم و صفت مطابق تفکیک صدرالمتألهینŠ است که با کابردهای متکلمان و فلاسفه در این مسئله نیز متناسب است؛

2. برای صفات الهی با ملاک های مختلف، اقسام پرشماری بیان کرده اند: صفات ثبوتی و سلبی، صفات ذاتی و فعلی، صفات حقیقی و اضافی، صفات ذاتی و خبری، و مانند اینها. آنچه با این مسئله ارتباط دارد، تقسیم صفات به ذاتی و فعلی و ثبوتی و سلبی و نیز تقسیم صفات ثبوتی به حقیقی و اضافی است.

در تقسیم صفات به ذاتی و فعلی، دست کم دو ملاک بیان شده است: ملاک اول توسط ثقۀ الاسلام کلینیŠ ارائه شده، مبنی بر اینکه هر دو چیزی که خداوند به هر دوی آنها متصف گردد، صفت فعلی است؛ در مقابل، با اثبات هر کدام از صفات ذاتی، ضدش از خداوند نفی می شود (ر.ک: کلینی، 1419ق، ج 1، ص 111). ملاک دوم را برخی فلاسفه ارائه کرده اند، و آن این است که هر گاه در انتزاع صفتی، ثبوت ذات کافی باشد، آن صفت جزو صفات ذاتی است؛ در مقابل، در انتزاع صفات فعلی، علاوه بر ثبوت ذات، لازم است غیری نیز ملاحظه شود (ر.ک: طباطبائی، 1385، ج 4، ص 1122). به نظر می رسد این دو ملاک با یکدیگر تلازم دارند، در صورتی که اتصاف خداوند به هر دو طرفِ صفات فعلی را به امکان اتصاف تفسیر کنیم؛ لکن اگر آن را به اتصاف فعلی تفسیر نماییم، ملاک اول اخص از ملاک دوم است؛ زیرا خداوند به طرف مقابل برخی صفات فعلی همچون جود، اتصاف فعلی پیدا نمی کند؛ بنابراین طبق ملاک اول از دایرة صفات فعلی بیرون می رود.

صفات سلبی در مقابل صفات ثبوتی که از آنها به وجودى و سلبى و گاه نیز به ایجابى و سلبى و یا صفات جلال و صفات جمال نیز تعبیر مى شود، چند کاربرد دارند:

الف) گاه منظور از صفات ثبوتی، صفاتی همچون حیات، قدرت و علم است که خداوند بدان ها متصف می شود؛ و منظور از صفات سلبی، صفاتی همچون جوهریت، ترکیب و زمانی بودن است که خداوند بدان ها متصف نیست و از خداوند سلب می شوند. این کاربرد در کلمات متکلمان رایج است؛ زیرا متکلمین صفات سلبی را صفاتی می دانند که از خداوند سلب می شوند (ر.ک: جمعی از نویسندگان، 1415ق، ص 188).

ب) گاه منظور از صفات سلبیه، اسما و صفاتى است که مفاد سلب و نظایر آن مانند نفى و عدم، با معناى کلمه همراه است، اگر چه اسم و صفت بالاتفاق بر خدا اطلاق شود؛ مانند وصف غنا که عدم فقر است، و اسم غنى که احتیاج از او منتفى است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1378، ص 38).

ج) گاه نیز منظور از صفات سلبیه، سلب نقایص است که به سلب السلب باز می گردند. چنان که حکیم سبزوارىŠ می نویسد: ووصفه السلبى سلب السلب جا* فى سلب الاحتیاج کلاً أدرجا (سبزواری، 1384، ج3، ص548). فرق این کاربرد با کاربرد اول این است که بنابر کاربرد اول، خود جوهریت، جسمیت، ترکیب و امثال اینها صفات سلبی اند؛ در حالی که مطابق کاربرد سوم، نفی جوهریت، نفی جسمیت، نفی ترکیب و امثال اینها صفات سلبی قلمداد می شوند؛

د) گاه نیز اسمایى که در شرع اطلاق آنها بر خدا وارد شده، ثبوتیه نامیده می شوند، و گرنه سلبیه اند (ر.ک: حسن زاده آملی، 1376، ص 7-10).

البته کاربرد دوم نیز به کاربرد سوم بازمی گردد. اصطلاح شایع در کلمات فلاسفه، به ویژه پیروان حکمت متعالیه و خود صدرالمتألهینŠ معنای سوم است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1378، ص 38؛ همو، 1387، ص 175)، و طبق این معنا صفات سلبی به صفات ثبوتی باز می گردند و داخل در محل بحث اند.

صفات اضافی بیان کنندة اضافه و نسبتی اند که میان ذات و غیرذات برقرار می شود؛ مانند عالمیت و قادریت (ر.ک: صدرالمتألهین، 1378، ص38؛ سبزواری، 1384، ج3، ص544)؛ در مقابل، صفات حقیقی به صفاتی گفته می شود که واقعی و حقیقی اند و بیانگر اضافه و نسبت نیستند. صفات حقیقی محضه صفاتی اند که در مفهوم آنها نیز اضافه و نسبت اخذ نشده است، مانند حیات، ولی در مفهوم صفات حقیقی ذات اضافه، اضافه و نسبت اخذ شده است، مانند علم و قدرت (ر.ک: صدرالمتألهین، 1378، ص 38؛ همو، 1387، ص 175؛ سبزواری، 1384، ج 3، ص 544؛ طباطبائی، 1385، ج 4، ص 1109).

از سوی امامیه و اهل سنت تقسیمات دیگری را نیز برای صفات الهی آورده اند که پرداختن به آنها خارج از هدف این نوشتار است (ر.ک: تفتازانی، 1409ق، ج 4، ص 67؛ قیروانی، بی تا، ج 1، ص 192؛ عبدالجبار، 1422ق، ص 81).

تبیین دیدگاه صدرالمتألهینŠ

تصویر عینیت صفات حقیقی با ذات الهی مهم تر از اثبات آن است و منشأ بیشترین مخالفت ها با این دیدگاه، تصویر غلط آن است. صدرالمتألهینŠ که جزو طرف داران دیدگاه عینیت است، تصویری معقول از آن ارائه می دهد که ما آن را در ضمن نکاتی تبیین می کنیم:

نکتة اول اینکه تغایر مفهومی صفات با ذات الهی و نیز تغایر مفهومی خود صفات با یکدیگر کانون بحث نیست، و معنای عینیت صفات با ذات الهی، اتحاد مفهومی و ترادف آنها نیست. صدرالمتألهینŠ دیدگاه نفی تغایر مفهومی را به بسیاری از عقلای مدقق نسبت می دهد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص145؛ حکیم اصفهانی، 1418ق، ص9). وی ظاهراً به دیدگاه ابن سیناŠ نظر دارد که عینیت صفات با ذات را به نفی تغایر مفاهیم آنها تفسیر می کند و معتقد است حیات، علم، قدرت، جود و اراده که بر خداوند صدق می کنند مفهومی واحد دارند (ر.ک: ابن سینا، 1363، ص 21). صدرالمتألهینŠ در نقد ایشان یادآور می شود که مطابق مترادف انگاری صفات، اطلاق یکی از آنها بر ذات، موجب بی فایده بودن اطلاق صفات دیگر بر ذات است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص145؛ حکیم اصفهانی، 1418ق، ص9). البته نفی ترادف انگاری، بالوجدان نیز مشهود است.

نکتة دیگر اینکه گاه دو شیء، نه اتحاد مفهومی، بلکه اتحاد مصداقی دارند؛ مانند اتحاد عرض با جوهر در وجود خارجی و نیز اتحاد جنس با فصل؛ لکن اتحاد مصداقی نیز بیرون از کانون بحث در دیدگاه عینیت است؛ زیرا علاوه بر اینکه یکی شدن دو چیز عینی فی حد ذاته محال است، اتحاد مصداقی صفات با ذات، منافاتی با زیادت صفات بر ذات ندارد و این دو با یکدیگر قابل جمع اند. توضیح اینکه منظور از اتحاد مصداقی این است که دو وجود جدا در ضمن یک مصداق موجود باشند؛ مانند وجود فی نفسه لنفسه جوهر با وجود لغیره اعراض، چه عرض را از مراتب وجود جوهر بدانیم چه ندانیم؛ یا مانند وجود مبهم جنس با وجود متحصل فصل که این دو در ضمن یک مصداق موجودند، چه ترکیب آنها را اتحادی بدانیم، چه انضمامی؛ زیرا منظور از اتحاد مصداقی، صرف تحقق در ضمن یک مصداق است و ترکیب انضمامی را نیز دربر می گیرد. روشن است که اتحاد مصداقی، صفات با ذات الهی مورد قبول اشاعره نیز هست؛ زیرا آنها نیز صفات زاید خدا را همراه ذات او در ضمن یک مصداق موجود می دانند؛ چنان که اتحاد مصداقی صفات با ذات دربارة ما انسان ها نیز تحقق دارد و اعم از عینیت است. این نکته با مراجعه به سخنان محققان بسیار روشن است (ر.ک: شاه آبادی، 1387، ص 65؛ سبحانی، 1428ق، ج 1، ص 317؛ جوادی آملی، 1385، ج 2، ص 298). بنابراین تفسیر عینیت به اتحاد مصداقی، آن گونه که برخی اشاعره پنداشته اند (ر.ک: جرجانی، 1325ق، ج 8، ص 47) صحیح نیست.

نکتة سوم اینکه کانون بحث در این مسئله، همة صفات خدا نیست. توضیح اینکه صفات اضافی خداوند بیانگر اضافه و نسبتی است که میان ذات و غیر ذات برقرار می شود. این اضافه و نسبت، خارج از ذات خداست. بنابر این صفات اضافی، زاید بر ذات الهی اند و زیادت آنها مخل به وحدانیت خداوند نیست؛ زیرا به تعبیر صدرالمتألهینŠ، کمال الهی، نه در این سلسله اضافات، بلکه در مبدئیت خداوند نسبت به این اضافات است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج3، ص208‏؛ همو، 1981، ج6، ص120؛ همو، 1378، ص38؛ همو، 1387، ص175). صفات فعلی نیز بر گرفته از مقام فعل بوده، زاید بر ذات الهی اند. صفات سلبی نیز مجموعه ای از سلوب اند که به سلب امکان باز می گردند و سلب امکان، معنایی سلبی دارد و عین ذات الهی نیست؛ مگر به اعتبار بازگشتش به وجوب وجود (ر.ک: صدرالمتألهین، 1378، ص 38؛ همو، 1387، ص175). نتیجه اینکه صفات فعلی، سلبی و ثبوتی اضافی خداوند، بیرون از کانون بحث و زاید بر ذات الهی اند. تنها صفات حقیقی داخل در محل بحث اند؛ چه حقیقی محضه یا ذات اضافه (ر.ک: مجلسی، 1404ق، ج 2، ص 10؛ سبزواری، 1384، ج3، ص545؛ طباطبائی، 1423ق، ص 200).

درخور توجه اینکه این صفات اگر به لحاظ مبادی شان ملاحظه شودند، عین ذات الهی اند؛ زیرا صفات فعلی به قدرت باز می گردند؛ صفات سلبی به سلب امکان بر می گردند و سلب امکان بر گرفته از وجوب وجود است. صفات اضافی خدا به قیومیت رجوع می کنند و روشن است که هر کدام از قدرت، وجوب وجود و قیومیت عین ذات الهی است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1387، ص175؛ همو، 1383، ج3، ص208‏؛ قائینی خراسانی، بی تا، ج1، ص126).

برخی از محققان و عرفای معاصر، تفصیل اقسام صفات الهی را در مسئلة عینیت نپذیرفته اند و معتقدند اگر مقصود از زیادت صفات اضافی و سلبی بر ذات الهی، زیادت مفهومی باشد، روشن است که تغایر مفهومی اختصاصی به صفات اضافی و سلبی ندارد، و اگر مقصود، زیادت حقیقی آنها بر ذات الهی است، این ادعا باطل است؛ زیرا همة اسما و صفات اضافیه و حقیقیه عین ذات الهی اند، و تفاوت میان عالمیت و عالم، تنها در اعتبارات مفهومی است. صفات سلبیه نیز در حقیقت به سلب امکان، و صفات حقیقیه به حقیقت واحدة واجبیه می گردند (ر.ک: خمینی، 1383، ص 608).

این ادعا پذیرفتنی نیست؛ زیرا گرچه کانون بحث در مسئلة عینیت، حقایق و مصادیق صفات است نه مفاهیم عقلی آنها، صفات سلبی از حقایق سلبی حکایت دارند و صفات اضافی بیان کنندة یک سلسله اضافات و نسبت ها هستند، و این سلوب و اضافات، خارج از ذات مسلوب عنه و مضاف الیه اند. این درحالی است که صفات حقیقی از یک سلسله کمالات وجودی نفسی حکایت دارند. صدرالمتألهین در شرح اصول کافی دربارة صفات سلبی و اضافی چنین می گوید:

ولا شک ان السلوب والاضافات زائدة على الذات، وزیادتها لا توجب انفعالا ولا تکثرا، لان اعتبارها بعد اعتبار المسلوب عنها و المضاف إلیها (صدرالمتألهین، 1383، ج 3، ص 208).

این تعبیر درخور تأمل است؛ زیرا اعتبار عقلی صفات، مربوط به مقام اثبات است، در حالی که عینیت و زیادت آنها مربوط به مقام ثبوت است و اشکال امام خمینی€ بر چنین تعبیراتی وارد است.

نکتة چهارم اینکه منظور از عینیت، تفسیر صفات حقیقی به نفی اضداد آنها نیست. توضیح اینکه برخی متکلمان و محدثان، صفات کمالی الهی را با تفسیر سلبی، به نفی مقابلات آنها تفسیر کرده اند. در این صورت، همة صفات الهی به چند سلب بازمی گردند. در نتیجه، عینیت را به این صورت تفسیر کرده اند که چون صفات کمالی به یک سلسله از سلب ها بازمی گردند، و سلب، موجب کثرت در ذات نیست، پس صفات الهی، نه زاید بر ذات خداوند، بلکه عین ذات اویند. بر پایة این تفسیر، زیادت صفات بر ذات، منتفی به انتفای موضوع است. از جمله طرف داران این دیدگاه می توان به شیخ صدوق و علّامه مجلسیŠ اشاره نمود (ر.ک: صدوق، 1398ق، ص 148؛ مجلسی، 1362، ج 4، ص 70-71). صدرالمتألهینŠ این تفسیر را نپذیرفته است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج3، ص 208-209). در نقد این تفسیر می توان گفت که لازمة آن، تعطیل شناخت خدا و خالی بودن ذات الهی از کمالات است. منشأ این تفسیر، این پندار است که اگر صفات کمالی را به امور سلبی بازنگردانیم، موجب کثرت در ذات الهی می شوند (ر.ک: صدوق، 1398ق، ص148).

نکتة پنجم اینکه منظور از عینیت صفات با ذات الهی، دیدگاه نیابت معتزله نیست که معتقدن کارکردهای صفات الهی برای ذات خدا ثابت اند؛ گر چه هیچ گونه صفتی غیر از ذاتش برای او ثابت نیست. (ر.ک: اشعری، بی تا ب، ص42؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص82؛ لاهیجی، 1383، ص241). صدرالمتألهینŠ لازمة این دیدگاه را نفی اطلاق حقیقی صفات کمالی بر ذات الهی می داند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج3، ص209). مهم ترین دلیلی که معتزله را به پذیرش این دیدگاه وا داشته این است که آنها خود را در برابر دو راهی قرار داده اند: یا باید برای خداوند صفاتی قایل باشیم، و چون حقیقت صفت، مقتضی مغایرت با ذات موصوف است، بنابراین در این صورت باید دیدگاه اشاعره مبنی بر زیادت صفات با ذات الهی را بپذیریم؛ یا صفات خداوند را از اساس انکار کنیم، که در این صورت، ذات خداوند فاقد صفات کمالی خواهد بود، و این راه نیز علاوه بر لزوم نقص در ذات الهی، با آیات قرآنی منافات دارد. هنگامی که هیچ یک از دو راه گذشته پذیرفتنی نباشند، تنها راه، همان دیدگاه نیابت است، که طبق آن، ذات فاقد صفات کمالی، همان کارکرد ذات واجد صفات کمالی را دارد (ر.ک: اشعری، بی تا ب، ص42). منشأ اشتباه معتزله این پندار آنهاست که هر صفتی باید زاید بر ذات موصوف باشد (ر.ک: سبحانی، 1426ق، ج 2، ص 33)؛

نکتة ششم اینکه منظور از عینیت صفات با ذات الهی در اندیشة صدرالمتألهینŠ این است که صفات حقیقی خداوند علاوه بر تغایر مفهومی و اتحاد مصداقی با ذات الهی با توضیحی که گذشت، وجودی جدا از وجود خدا ندارند؛ بلکه وجودشان عین وجود خداست، به گونه ای که خداوند در عین بساطت و نفی هرگونه ترکیبی، به آنها متصف می گردد و صفات حقیقی از حاق وجودش انتزاع می شوند. توضیح اینکه دربارة صفات حقیقی خدا باید دو مقام ثبوت و اثبات را از هم تفکیک کرد. صفات حقیقی خداوند در مقام ثبوت با عین وجود ذات، موجود ند و وجودی جز وجود ذات الهی ندارند. خداوند در عین بساطت و وحدت دارای جمیع صفات کمالی است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص120 و 145). صدرالمتألهینŠ رابطة صفات حقیقی با ذات الهی را به رابطة وجود و ماهیت تشبیه می کند: رابطة وجود و ماهیت در عالم ذهن مغایرت و زیادت است، حال آنکه این دو در عالم خارج با یکدیگر عینیت دارند. مغایرت ذهنی به معنای تغایر مفهومی آنهاست؛ اما وجود بذاته موجود است و ماهیت، موجودیت بالذات ندارد. به همین ترتیب صفات خدا نیز با ذات، تغایر مفهومی و عینیت خارجی دارند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1386، ص162). با این حال در مقام اثبات، چون انسان در عالم کثرات قرار گرفته و ذهن او مشغول کثرات است، نمی تواند وجود و صفات وجودی را در یک مرتبه ادراک کند، بلکه هر کدام را جداگانه و در ضمن حیثیتی ویژه ادراک می کند، و در هنگام ادراک وجود، از ادراکات صفات وجودی غافل است؛ چنان که در هنگام ادراک هر کدام از کمالات وجودی از کمال وجودی دیگر غافل می شود. حاصل اینکه حکومت تعدد حیثیات بر ذهن انسانی، معلول قصور احاطة آن است و واقعی نیست؛ زیرا در واقع، حیثیت وجود همان حیثیت علم، و حیثیت علم همان حیثیت قدرت است، و اگر قصور ذهن انسانی نمی بود می توانست همة حیثیات را در نگاهی واحد بفهمد. شاهد مطلب اینکه برخی فیلسوفان و متکلمان، همة صفات کمالی را با تمسک به وجوب وجود الهی اثبات می کنند (ر.ک: حلی، 1382، ص34- 45).

در پرتو تفسیر یادشده از دیدگاه عینیت، می توان چند مطلب را استنتاج کرد:

مطلب نخست اینکه در مقام ثبوت، تعددی میان وجود خدا و صفات حقیقی او نیست، بلکه این دو عین هم اند و با یک وجود موجودند. بنابراین در مقام ثبوت نه تنها صفات حقیقی عین ذات الهی اند، بلکه حیثیت هر کدام از صفات نیز مغایر با حیثیت دیگر صفات نیست. توضیح اینکه برخی در تفسیر دیدگاه عینیت معتقدند صفات الهی گرچه وجودی جدا از وجود ذات ندارند، حیثیات آنها مختلف است؛ زیرا حیثیت صفت علم غیر از حیثیت صفت قدرت و غیر از حیثیت ذات است (ر.ک: مظفر، بی تا، ص99). اگر مقصود این قایل، تعدد حیثیات در عالم ثبوت باشد، روشن است که تعدد حیثیات در عالم ثبوت، مستلزم کثرت در ذات الهی می شود، و این تفسیر در بهترین حالت، همان اتحاد مصداقی را اثبات می کند. صدرالمتألهینŠ تأکید می کند که هیچ گونه تکثری در ذات الهی وجود ندارد، نه تکثر حقیقی نه تکثر اعتباری و نه تکثر در حیثیات؛ بلکه حیثیت ذات، بعینه همان حیثیت صفات است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص121).

مطلب دوم اینکه گرچه صفات حقیقی الهی در مقام اثبات تابع انتزاع ذهنی و اعتبار عقلی اند، در مقام ثبوت از حقیقتی حکایت می کنند. توضیح اینکه برخی از شارحان نهج البلاغه در تفسیر دیدگاه عینیت معتقدند صفات الهی، صرف اعتبارات عقلی اند که ذهن انسان برای خداوند اعتبار می کند و واقعیتی ورای این اعتبار عقلی ندارند. بر پایة این تفسیر، صفات الهی واقعیتی ورای اعتبارات عقلی ندارند تا زاید بر ذات الهی باشند؛ پس زیادت صفات بر ذات، منتفی به انتفای موضوع است. ابن میثم بحرانیŠ از طرف داران این تفسیر است (ر.ک: بحرانی، 1427ق، ج 1، ص 206). همچنین علامه مجلسیŠ این دیدگاه را مطابق ظاهر برخی روایات دانسته است (ر.ک: مجلسی، 1362، ج 4، ص 62). برخی از محققان این تفسیر را به فخررازی نسبت داده اند (ر.ک: طهرانی، 1365، ص 515). اما این دیدگاه پذیرفتنی نیست؛ زیرا گرچه صفات حقیقی الهی در مقام اثبات، تابع انتزاع ذهنی و اعتبار عقلی اند، در مقام ثبوت از حقایقی حکایت دارند که عین ذات الهی اند، و انتزاع آنها از ذات الهی نیازمند منشأ انتزاعی است که مصحح حمل آنها بر خدا و اتصاف خداوند به آنهاست؛

مطلب سوم اینکه تعدد حیثیات صفات حقیقی الهی در مقام اثبات، ناشی از قصور احاطة ذهن انسانی است و تعدد در مقام اثبات مستلزم تعدد در مقام ثبوت نیست؛ بلکه ذات الهی در عین بساطت، واجد همة صفات حقیقی است.

براهین عقلی

برای اثبات دیدگاه عینیت، ادلة عقلی فراوانی مطرح شده است. برخی از آنها تنها عهده دار ابطال دیدگاه زیادت اند، و برخی دیدگاه عینیت را ثابت می کنند. صدرالمتألهینŠ برخی براهین اقامه شده برای اثبات عینیت را نقد، و براهینی دیگر اقامه می کند. در اینجا به بررسی مهم ترین آنها می پردازیم:

برهان معروفی که فلاسفه بر اثبات عینیت و نفی زیادت اقامه کرده اند این است که اگر صفات حقیقی خدا عین ذات او نبوده، زاید بر ذات الهی باشند، لازمه اش این است که ذات الهی، هم فاعل آنها باشد و هم قابل آنها. وجه ملازمه این است که چون واجب بالذات واحد است همة ممکنات، معلول اویند. بطلان تالی با وجوه پرشماری تقریر شده است. یکی از آنها این است که حیثیت فعل، حیثیت وجدان است، و حیثیت قبول، حیثیت فقدان، و این دو با یکدیگر جمع نمی شوند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص126؛ همو، 1387، ص166).

صدرالمتألهینŠ این برهان را وافی نمی داند و معتقد است که قبول گاه به معنای انفعال تجددی به کار می رود و گاه به معنای مطلق اتصاف. معنای نخست با فعل قابل جمع نیست، لکن معنای دوم با فعل امکان اجتماع دارد؛ و آنچه دربارة صفات الهی مطرح است، قبول به معنای دوم است؛ زیرا می توان صفات حقیقی خدا را از لوازم ذات الهی قلمداد کرد تا عنه و فیه در آنها یکی باشد. وی معتقد است کسانی که صفات خدا را واجب الوجود می دانند، بعید نیست همین مطلب مد نظرشان باشد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 128؛ همو، 1387، ص 168).

گفتنی است که این اشکال ایشان، مختص در برهان یاد شده نیست بلکه بر هر برهانی که صفات الهی را نیازمند ایجاد مفروض کند، وارد است، از جمله این تقریر که اگر صفات حقیقی خدا عین ذات خدا نبوده، زاید بر ذات الهی باشند، صفات مزبور یا واجب الوجود اند یا ممکن الوجود؛ در صورت اول تعدد قدما رخ می دهد و در صورت دوم اگر علت آنها موجودی غیر از ذات الهی باشد، تعدد واجب الوجود رخ می نماید و اگر علت آنها خود ذات الهی باشد لازم می آید که فاقد چیزی، معطی آن چیز باشد. این اشکال حتی بر برخی براهین صدرالمتألهینŠ نیز وارد است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 133، تعلیقه). نگارنده معتقد است برهان فلاسفه قابل دفاع است و می توان برای نفی و ابطال لازم ذات بودن صفات خدا چنین گفت که لوازم بر سه قسم اند: 1. لوازم ماهیت که مطابق اصالت وجود به لوازم وجود ذهنی و وجود خارجی باز می گردند (ر.ک: طباطبائی، 1385، ج1، ص57-58)؛ 2. لوازم وجود ذهنی و 3. لوازم وجود خارجی. از سوی دیگر، نحوه و موطن وجود لازم، تابع نحوه و موطن وجود ملزوم خویش است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1386، ص174). در پرتو این دو مطلب می توان گفت: صفات حقیقی خداوند از قبیل لوازم ماهیت و لوازم وجود ذهنی نیستند؛ زیرا لوازم ماهیت مانند خود ماهیت اعتباری اند؛ علاوه بر اینکه خداوند ماهیت ندارد؛ و لوازم وجود ذهنی، ذهنی محض اند. بنابر این صفات حقیقی خدا تنها باید از سنخ لوازم خارجی باشند و در نتیجه نحوة وجود آنها نیز همچون نحوة وجود ملزوم آنها، خارجی است، و از آنجاکه وجودات خارجی شخصی اند نه کلی، صفات حقیقی نیز باید شخصی باشند. حال این وجودهای خارجی شخصی در کنار وجود ذات الهی، آیا ممکن الوجود اند یا واجب الوجود؟ در صورت دوم تعدد واجب رخ می نماید که منافی وحدت خداست و در صورت اول اگر علت آنها موجودی غیر از ذات الهی باشد، تعدد واجب الوجود رخ می نماید و اگر علتشان خود ذات الهی باشد، لازم می آید که فاقد چیزی، معطی آن باشد. این تتمیم از کلام صدرالمتألهینŠ در نقد دیدگاه مشائین دربارة علم الهی قابل استخراج است و همان گونه که دربارة صور علمیه (علم الهی در اندیشة مشاء) جاری می شود، دربارة صفات ذاتی حقیقی نیز که مورد بحث ماست، جاری می گردد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1386، ص 174). در هر صورت، صدرالمتألهینŠ پس از نقد برهان معروف فلاسفه، خود به اقامة براهینی می پردازد که مهم ترین آنها بدین قرارند:

1. اگر صفات حقیقی خدا عین ذات او نبوده، زاید بر ذات الهی باشند، لازم می آید که ذات الهی در مرتبة ذات، فاقد صفات حقیقی باشد و کمالش به امور زاید بر ذاتش باشد؛ در حالی که خداوند مبدأ همة کمالات و واجد همة خیرات است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص133؛ همو، 1387، ص172؛ لاهیجی، 1383، ص243؛ طهرانی، 1365، ص 516). این برهان را بدین صورت نیز می توان تقریر کرد که اگر صفات حقیقی خدا عین ذات خدا نباشند، لازمه اش خلو ذات از آنها و لازمة خلو ذات، محدودیت ذات الهی است، و هر محدودی ممکن الوجود است؛

2. اگر صفات حقیقی خدا عین ذات الهی نباشند، لازمه اش این است که ذات الهی، اشرف از ذات الهی باشد؛ زیرا ذات الهی از آن جهت که علت و مفیض آنهاست، شرافت دارد بر ذات از آن حیث که قابل آنهاست (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص134؛ همو، 1387، ص 172)؛

3. عینیت صفات کمالی با ذات الهی تصورپذیر و جزو کمالات است؛ زیرا اتصاف ذات به صفتی از صفات کمالی اگر به نحو عینیت باشد، کامل تر از اتصاف به آن به نحو زیادت است؛ چرا که در صورت اول، خود ذات واجد آن صفت است، لکن در صورت دوم، خود ذات فاقد آن است. از سوی دیگر، بنابر قاعدة مشهور کلّ ما أمکن للواجب بالذات بالإمکان العام فهو واجبٌ له تعالی آنچه برای خداوند سبحان به نحو امکان عام ثابت باشد، واجب و ضرور خواهد بود. پس عینیت صفات کمالی برای ذات الهی واجب و ضرور است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص134؛ لاهیجی، 1383، ص243؛ طهرانی، 1365، ص516)؛

4. برهان دیگر بر اثبات عینیت، از وحدت حقة خداوند استخراج است. توضیح اینکه وحدت خداوند وحدت حقه است نه وحدت عددی. فرق این دو در این است که واحد به وحدت حقه حقیقی نه تنها ثانی خارجی ندارد، فرض ثانی نیز برایش محال است؛ بر خلاف واحد عددی که فرض ثانی برایش ممکن است، و حتی می تواند ثانی خارجی داشته باشد. توضیح اینکه این گزاره که واجب الوجود بالذات که واحد به وحدت حقة حقیقی است، ثانی ندارد می تواند دارای سه مرتبة معنایی باشد:

الف) واجب الوجود بالذات مفهومی کلی است و ممکن است مصادیق پرشمار داشته باشد، لکن در خارج تنها یک مصداق از مصادیقش وجود خارجی دارد و بقیه ممتنع بالغیرند؛

ب) واجب الوجود بالذات نه تنها یک مصداق خارجی دارد، محال است بیش از یک مصداق خارجی داشته باشد. بنابر این بقیة مصادیقش ممتنع بالذات اند، بر خلاف معنای پیشین که بقیة مصادیق را ممتنع بالغیر قلمداد می کرد؛

ج) واجب الوجود بالذات نه تنها یک مصداق خارجی دارد، بلکه فرض ثانی نیز برایش محال است. توضیح اینکه بنابر دو معنای پیشین، فرض ثانی برای واجب الوجود بالذات ممکن بود؛ زیرا مطابق معنای اول، بقیه مصادیق، ممتنع بالغیر بودند و هر ممتنع بالغیری ممکن بالذات است و بنابراین وجود بقیة مصادیق ممکن است. همچنین بر پایة معنای دوم گرچه بقیة مصادیق، ممتنع بالذات اند و وجود ممتنع بالذات محال است، لکن چون فرض محال محال نیست، می توان وجود آنها را فرض کرد. بنابر این فرض ثانی برای واجب الوجود بالذات، طبق دو معنای پیشین ممکن است، با این تفاوت که بنا بر معنای اول، فرض ثانی از قبیل فرض وجود ممکنی است که واقع نشده است (ممتنع بالغیر)؛ در حالی که بر پایة معنای دوم، فرض ثانی از قبیل فرض وجود ممتنع بالذات است. حال طبق معنای سوم اساساً فرض نیز برایش محال است. واحد به وحدت عددی شامل دو مرتبة اول و دوم وحدت می شود؛ زیرا واحد به وحدت عددی یا ثانی خارجی دارد و یا اگر ثانی خارجی نداشته باشد، فرض داشتن ثانی خارجی برایش ممکن است، بر خلاف واحد به وحدت حقة حقیقی که اساساً فرض ثانی برایش محال است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج 4، ص 44؛ طباطبائی، 1411ق، ج 7، ص 91؛ همو، 1428ق، ص 309؛ مطهری، 1389، ج 16، ص 389؛ عبودیت، 1385، ج2، ص214). اثبات وحدت حقة خداوند، از عهدة این نوشتار بیرون است و نگارنده در نوشتاری دیگر به صورت مبسوط بدان پرداخته است (ر.ک: اسماعیلی، 1392).

تأمل در وحدت حقة الهی، عینیت صفات حقیقی با ذات الهی را نتیجه می دهد؛ زیرا اگر صفات حقیقی خداوند که از سنخ کمالات اند خارج از ذات الهی باشند، ذات الهی محدود خواهد بود؛ چراکه مفروض این است که مقام ذات الهی بدون ملاحظة صفات خارج از ذاتش، فاقد صفات کمالی حقیقی بوده، نسبت به آنها محدود است؛ در حالی که از ویژگی های وحدت حقه، نفی محدودیت وجودی است (ر.ک: رساله انّه الحق: 62) و چون فرض ثانی برای واحد به وحدت حقه محال است، ماهیت نیز نخواهد داشت؛ زیرا ماهیت از حدود وجود انتزاع می گردد و با فرض نفی محدودیت، جایی برای حدود و انتزاع ماهیت باقی نمی ماند (ر.ک: طباطبائی، 1411ق، ج 7، ص 88؛ اسماعیلی، 1391)؛

5. برهان دیگر بر اثبات عینیت، از برهان صدیقین قابل استخراج است. توضیح اینکه همان گونه که وجود یا مستقل است یا تعلقی، و وجود تعلقی باید به وجود مستقل بازگردد – چنان که در جای خود تبیین شده است - (ر.ک: صدرالمتألهین، 1386، ص159). صفات کمالی نیز یا وجوب بالذات دارند یا تعلقی اند و اگر تعلقی باشند باید به واجب بالذات بازگردند. به تعبیر دیگر، همان گونه که لازم است در وجود، وجود بالذات تحقق داشته باشد تا موجودات دیگر وجود پیدا کنند (چون وجود آنها عین ذات آنها نیست)، صفات کمالی چون علم، قدرت، اختیار و اراده نیز چنین اند؛ یعنی این صفات در موجودات ممکن بالعرض موجودند و اینها باید به علم و قدرت ذاتی منتهی شوند؛ وگرنه در ممکنات به صورت غیر ذاتی تحقق نمی یافتند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1387، ص173). این برهان در عبارات ابن سیناŠ نیز دیده می شود (ر.ک: ابن سینا، 1404ق، ص 52)؛

6. بر پایة مبانی حکمت متعالیه اصالت با وجود است؛ به این معنا که تحقق خارجی، تشخص، منشئیت آثار و خارجیت و غیره، همه از آثار وجودند، اما ماهیت، امری انتزاعی و غیر اصیل است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص340؛ همو، 1386، ص134). از سوی دیگر وجود، حقیقت واحد بسیطی است که مراتب تشکیکی (تشکیک سریانی) دارد. از پائین ترین مرتبة وجود گرفته تا بالاترین مرتبة وجود که همان واجب الوجود بالذات است، همه در اصل وجود مشترک اند؛ گرچه در مراتب وجودی با یکدیگر تفاوت دارند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1386، ص135؛ طباطبائی، 1385، ج1، ص85). دیدگاه تشکیک سریانی وجود، در مقابل دیدگاه وحدت مفهومی وجود در حکمت مشاء و نیز در مقابل دیدگاه وحدت سنخی وجود که برخی آن را به حکمت متعالیه نسبت می دهند، و همچنین در مقابل وحدت اطلاقی وجود در عرفان نظری قرار دارد (ر.ک: یزدان پناه، 1389، ص 154-161؛ امینی نژاد، 1390، ص 139). از طرف سوم، وجود غیر ندارد؛ زیرا در مقابل وجود، دو چیز قرار دارد: ماهیت و عدم. عدم، شیئیتی ندارد و لاشیئیت محض است، و ماهیت نیز با توجه به اصالت وجود، امری اعتباری است که عقل انسان، آن را از حد وجود انتزاع می کند (ر.ک: طباطبائی، 1423ق، ص 23). با توجه به این سه مبنا می توان گفت صفات کمالی یا ناشی از وجودند یا ناشی از مقابل وجود، و در مقابل وجود چیزی جز ماهیت و عدم نیست. با توجه به اصالت وجود، آنچه در خارج تحقق دارد، همان وجود است نه ماهیت. عدم نیز لاشیئیت محض است و نمی تواند منشأ صفات کمالی وجودی باشد، پس صفات کمالی ناشی از خود وجودند؛ به این معنا که خود وجود مقتضی آنهاست، و با توجه به مراتب تشکیکی وجود، صفات کمالی نیز مراتب تشکیکی خواهند داشت، و در نتیجه واجب الوجود بالذات دارای بالاترین مرتبة صفات کمالی خواهد بود. این صفات کمالی نه خارج از وجود او، بلکه عین وجودش هستند. روشن است که حقیقت مرتبه، به اصل وجود باز می گردد. نتیجه اینکه وجود با تفاوت درجاتش، عین علم و قدرت و اراده و دیگر صفات وجودی است؛ اما چون وجود برخی اشیا در غایت ضعف بوده، مخلوط با نیستی ها و تاریکی هاست، صفات مزبور ظاهر نمی شوند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج7، ص150). این برهان در سخنان پیروان حکمت متعالیه به صورت روشن تری آشکار است (ر.ک: امام خمینی، 1418ق، ص 13؛ طهرانی، 1356، ص 515).

براهین دیگری نیز برای اثبات عینیت صفات حقیقی با ذات الهی اقامه شده اند که از پرداختن به آنها چشم پوشی می کنیم (ر.ک: صدرالمتألهین، 1387، ص189؛ همو، 1363، ص325؛ سبزواری، 1383، ص122؛ طهرانی، 1365، ص515).

شواهد نقلی

دیدگاه عینیت را از برخی آیات و روایات نیز می توان استنباط کرد. در اینجا به تبیین برخی از آنها می پردازیم:

خداوند می فرماید: وَ فَوْقَ کُلِّ ذی عِلْمٍ عَلیمٌ (یوسف: 76). بالاتر از ذاتی که دارای علم است و علمش زاید بر ذات اوست، ذاتی است که خودش علم است و علمش عین ذات اوست، و چون واجب بالذات واجد همة کمالات است، پس واجد علم عین ذات نیز خواهد بود. بنابر این اگر صفات خدا زاید بر ذات او باشند، پس بالاتر از او علیمی خواهد بود، و بدین ترتیب خدا از آن علیم پایین تر قرار خواهد گرفت (ر.ک: صدرالمتألهین، 1387، ص 173؛ فخررازی، 1986، ج 1، ص 226).

امیرالمؤمنین علیه السلام در توصیف خدا می فرماید: و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه، لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، و شهادة کلّ موصوف أنه غیر الصّفة (نهج البلاغه، 1384، خ 1، ص 19). این جمله گرچه در ظاهر، کمال اخلاص را در نفی مطلق صفات می داند، تعلیل وارد در ذیل کلام، صراحت دارد بر اینکه مقصود از نفی صفات، خصوص صفات زاید بر ذات است؛ زیرا غیریت با ذات، تنها برای صفات زاید بر ذات ثابت است نه برای صفاتی که عین ذات باشند. بنابراین مقصود از این فرمایش امام علیه السلام، صفاتی است که وجودشان غیر از وجود ذات الهی است؛ وگرنه ذات الهی مصداق همة صفات کمالی است بدون قیام چیز زایدی بر ذات الهی که صفت کمالی الهی فرض شود. بنابراین علم و قدرت و اراده و حیات و سمع و بصر الهی، همه با وجود بسیط الهی موجودند، اگر چه مفاهیم آنها متغایر است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص140).

امام صادق علیه السلام می فرماید: لم یزل الله ربّنا والعلمُ ذاته ولا معلومَ والسمع ذاته ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر و القدرة ذاته ولا مقدور... (صدوق، 1398ق، ص 139). دلالت این حدیث بر عینیت، صریح و روشن است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج3، ص 208‏). آیات و روایات فراوان دیگری نیز بر اثبات عینیت یا نفی زیادت دلالت دارند که جهت پرهیز از تطویل کلام، از ذکر آنها صرف نظر می کنیم (ر.ک: صدوق، 1398ق، ص 139؛ مجلسی، 1362، ج 4، ص 62).

در پرتو تأمل در روایات اهل بیت علیهم السلام از جمله روایات پیشین، روشن می شود که علاوه بر نفی زیادت، دیدگاه عینیت مورد نظر آنهاست. عجیب اینجاست که علّامه مجلسیŠ ادعا می کند هیچ کدام از احادیث، صراحت در عینیت ندارند، و بیشتر آنها بر نفی زیادت صفات دلالت دارند. به نظر وی اینکه آیا صفات، عین ذات الهی اند به این معنا که صادق بر ذات الهی اند یا اینکه قائم مقام صفات مخلوقات اند یا اینکه اموری اعتباری اند که در خارج وجود ندارند و برای خدا ثابت اند، از این روایات به دست نمی آید؛ اگرچه ظاهر برخی از آنها یکی از دو معنای اول است (ر.ک: مجلسی، 1362، ج 4، ص 62). با این حال، با ملاحظة احادیث پیش گفته بطلان ادعای علّامه روشن است (ر.ک: همان، تعلیقة علامه طباطبائی). البته گفتنی است که ظاهراً علّامه مجلسیŠ دربارة این مسئله دیدگاه ثابتی ندارد؛ زیرا در سخن مزبور، یکی از دو معنای اول را مطابق ظاهر احادیث می داند و در جایی دیگر، عینیت صفات با ذات را به تبع شیخ صدوقŠ به ارجاع صفات کمالی به سلوب تفسیر می کند (ر.ک: مجلسی، 1362، ج4، ص70-71). در جایی دیگر ارجاع صفات کمالی به سلوب را مخالف دیدگاه امامیه و مستلزم تعطیل می داند و بدون هیچ گونه تعلیقی بر این دیدگاه، از کنار آن می گذرد (ر.ک: مجلسی، 1404ق، ج 2، ص 10).

نقد و بررسی اشکالات

اشکالاتی بر دیدگاه عینیت الهی مطرح شده که در ادامه به بررسی مهم ترین آنها می پردازیم:

اشکال اول اینکه اگر صفات خداوند عین ذات الهی باشند، حمل صفات بر ذات از باب حمل الشیئ علی نفسه خواهد بود، و نیز اگر هر صفتی عین صفت دیگر باشد، حمل یکی از صفات بر دیگری از باب حمل الشیئ علی نفسه خواهد بود، و هیچ کدام از این دو حمل، مفید معنای معرفت بخش نیست (ر.ک: فخررازی، 1407ق، ج 3، ص 225؛ جرجانی، 1325، ج 8، ص 46)؛

اشکال دوم اینکه اگر صفات خداوند سبحان عین یکدیگر و همة آنها عین ذات واجب باشند، باید نقیض هر کدام، نقیض صفت دیگری هم باشد (ر.ک: فخررازی، 1407ق، ج 3، ص 225).

اشکال سوم اینکه اگر صفات عین ذات باشند، باید از الفاظ و مفاهیم هر کدام همان چیزی فهمیده شود که از مفهوم دیگری فهمیده می شود؛ در حالی که در حمل قادر بر خداوند سبحان، چیزی فهمیده می شود که مغایر با مفهوم عالم است (ر.ک: همان، ص 226).

اشکال چهارم اینکه اگر عالم بودن پروردگار عین قادر بودن او باشد، لازم است که هر آنچه علم او به آن تعلق می گیرد و می تواند معلوم خداوند باشد، مقدور او هم باشد، و در این صورت لازم می آید که امور واجب لذاته و ممتنع لذاته، مقدور او باشند؛ ولی عقلا حکم به عدم مقدور بودن آنها برای خداوند می کنند (ر.ک: همان).

این چهار اشکال و اشکالاتی از این دست که در سخنان فخر رازی دیده می شود (ر.ک: همان، ص 225-227) ناشی از عدم تأمل در دیدگاه عینیت است. آنچه در دیدگاه عینیت مورد نظر است، نه اتحاد مفهومی بلکه وحدت مصداقی است. همة این اشکالات مبتنی بر اتحاد مفهومی صفات با ذات، و نیز اتحاد مفهومی خود صفات با یکدیگر است.

اشکال دیگری که مطرح شده این است که اگر صفات خداوند عین ذات او باشند، پس از اثبات ذات، در وجود صفات جای تردید باقی نمی ماند و نیازی به دلیل جداگانه برای اثبات ندارند؛ در حالی که ممکن است کسی اصل ذات حق را بپذیرد، اما دربارة علم یا قدرت او تردید داشته باشد، و این حکایت از غیریت و زیادت صفات بر ذات دارد. لازمة عینیت آن است که در ضمن اثبات یکی از صفات، ذات و بقیة صفات نیز اثبات شوند، در حالی که اثبات ذات ما را از اثبات صفات بی نیاز نمی کند و نیز اثبات برخی صفات، بی نیازکننده از اثبات بقیة صفات نیست (ر.ک: همان، ص 225).

این اشکال ناشی از خلط مقام ثبوت و مقام اثبات است. توضیح اینکه صفات خدا در مقام ثبوت عین ذات اند و نیز عین هم اند؛ لکن در مقام اثبات، ذهن انسان از احاطه بر همة حیثیات در نگاه واحد، ناتوان است، و تعدد در مقام اثبات، مستلزم تعدد در مقام ثبوت نیست. مدعای ما عینیت در مقام ثبوت است، و آنچه در اشکال ذکر شده تعدد در مقام اثبات است؛ زیرا بحث استدلال و اثبات مربوط به مقام فهم و اثبات است نه مقام ثبوت.

اشکال دیگر این است که ذات الهی برای ما مجهول الکنه است و راه شناخت الهی منحصر در شناخت از راه صفات اوست، و اگر صفات عین ذات خدا باشند لازم می آید که صفات او نیز مجهول الکنه باشند و در نتیجه راه شناخت الهی مسدود خواهد شد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج3، ص 209). در پاسخ می توان گفت همان گونه که کنه ذات الهی برای ما مجهول و دسترس ناپذیر است، کنه صفات او نیز چنین است؛ زیرا دسترس به کنه آنها مستلزم احاطه بر ذات یا صفات الهی است. آنچه دسترس پذیر است، شناخت خداوند از راه مفاهیم ایجابی کمالی همراه با سلب نقایص آنهاست (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج3، ص209).

اشکال دیگر اینکه مشتق در لغت وضع شده بر ذاتی که متصف به مبدأ است. بنابراین مبدأ، غیر از ذات و زاید بر وجود ذات است، و اگر صفات الهی زاید بر ذاتش نباشند و بلکه عین ذاتش باشند، لازم می آید که مشتق بر او صدق نکند (ر.ک: اشعری، بی تا الف، ص30؛ جوینی، 1987، ص99؛ سبحانی، 1427ق، ج 2، ص 116). پاسخ این است که همان گونه که مشتق بر ذات متصف به مبدأ صدق می کند؛ بر خود مبدأ نیز صدق می کند؛ مانند الوجود موجودٌ و البیاض ابیض؛ بلکه بر خود مبدأ به طریق اولی صدق می کند، زیرا مبدأ، علت اتصاف ذات است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1383، ج3، ص209‏؛ لاهیجی، 1383، ص242؛ مصباح، 1418ق، ج 1، ص 337). به علاوه مسائل عقلی را نمی توان از مباحث لفظی استنتاج کرد (ر.ک: لاهیجی، 1383، ص242؛ مصباح، 1418ق، ج 1، ص 336). همچنین این دلیل مبتنی بر دیدگاه مرکب دانستن مفهوم مشتق است، و در جای خود ثابت شده که مفهوم مشتق بسیط است (ر.ک: خراسانی، 1427ق، ج 1، ص 100).

نتیجة نهایی

صفات حقیقی اعم از حقیقی محضه و حقیقی ذات اضافه، از ذات واحد بسیط الهی انتزاع می شوند و با اینکه تغایر مفهومی آنها با ذات و با یکدیگر محفوظ است، از کثرت عینی به دورند. دیدگاه های زیادت و نیابت از ناتوانی در تصور صحیح دیدگاه عینیت ناشی شده اند و دارای لوازم فاسد بسیارند که از جملة آنها خلو ذات الهی از صفات کمالی، محدودیت و امکان ذات خداوند، و نیز تعدد قدماست. از نگاه صدرالمتألهین، نقص عمدة براهین فلاسفه برای دیدگاه عینیت، خلط دو معنای قبول مبنی بر انفعال تجددی و مطلق اتصاف است.

منابع

ابن الولید، علی، 1403ق، تاج العقائد و معدن الفوائد، چ دوم، بیروت، موسسة عزالدین.

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1363، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامى.

ـــــ ، 1404ق، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى‏، قم، مکتبة الاعلام الاسلامى.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1408ق، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

اسماعیلی، محمدعلی، 1391، آیا خداوند ماهیت دارد؟، کلام اسلامی، ش 82، ص 145-172.

ـــــ ، 1392، اثبات وحدت حقّه و نفی وحدت عددی خداوند در پرتو عقل و نقل، معارف عقلی، ش 26، ص 7ـ44.

اشعری، أبوالحسن، بی تا الف، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح وتعلیق و تقدیم از حموده غرابة، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث‏. (نرم افزار کلام اسلامی)

ـــــ ، بی تا ب، مقالات الاسلامیین، نرم افزار المکتبۀ الشاملۀ.

امینی نژاد، علی، 1390، حکمت عرفانی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیŠ.

بحرانی، ابن میثم، 1427ق، شرح نهج البلاغۀ، قم، انوار الهـدی.

تفتازانی، سعدالدین، 1407ق، شرح العقائد النسفیۀ، تحقیق حجازی سقا، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

ـــــ ، 1409ق، شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق از عبد الرحمن عمیره‏، قم، الشریف الرضی.

جرجانی، میر سیدشریف، 1325ق، شرح المواقف،‏ تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.

جمعی از نویسندگان،‏ 1415ق، شرح المصطلحات الکلامیۀ، مشهد، آستان قدس رضوی.

جوادی آملی، عبدالله، 1385، تفسیر موضوعی، توحید در قرآن، چ دوم، قم، اسراء.

جوینی، عبدالملک، 1987م، لمع الأدلة فی قواعد أهل السنة والجماعة، تحقیق فوقیة حسین محمود، چ دوم، بیروت، عالم الکتب.

حسن زاده، حسن، 1376، کلمه علیا در توقیفیت اسماء، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

حلّی، حسن بن یوسف، 1382، کشف المراد، تقدیم وتعلیق جعفر سبحانی، چ دوم، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام.

حکیم اصفهانی، 1418ق، الطلب و الإرادۀ، قم، جامعه مدرسین.

خراسانی، محمّد کاظم، 1427ق، کفایة الأصول، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

خمینی، روح الله، 1383، شرح چهل حدیث، چ سی و یکم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی€.

ـــــ ، 1418ق، لبّ الأثر فی الجبر و القدر، تقریر جعفر سبحانی، چ دوم، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام.

دوانی، جلال الدین، 1381، سبع رسائل، رسالۀ اثبات الواجب الجدیدۀ، تهران، میراث مکتوب‏.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن الکریم، دمشق، دارالقلم.

سبحانی، جعفر، 1426ق، الإلهیات، چ ششم، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام.

ـــــ ، 1427ق، بحوث فی الملل والنحل، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام.

ـــــ ، 1428ق، مفاهیم القران، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام.

سبزوارى، ملاهادی، 1383،‏ اسرار الحکم‏، قم، مطبوعات دینى.

ـــــ ، 1384، شرح المنظومة، چ سوم، تهران، ناب.

شاه آبادی، محمدعلی، 1387، رشحات البحر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

شهرستانى‏، محمدبن عبد الکریم، 1364، الملل و النحل، چ سوم، قم، الشریف الرضی.

ـــــ ، بی تا، الملل والنحل، پاکستان، مکتبة عثمانیّة کوئیته.

شیرازى‏، قطب الدین، 1383، شرح حکمة الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

صدرالمتألهین، 1383، شرح أصول الکافی، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ـــــ ، 1360، اسرار الآیات، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه‏.

ـــــ ، 1363، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسة تحقیقات فرهنگی‏.

ـــــ ، 1378، المظاهر الإلهیۀ، مقدمه و تصحیح و تعلیق از سیدمحمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت صدرا.

ـــــ ، 1386، الشواهد الربوبیة، چ چهارم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1387، المبدأ و المعاد، تقدیم و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چ چهارم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1981م، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقیلة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

صدوق، محمدبن علی، 1398ق، التوحید، تهران، مکتبۀ الصدوق.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1423ق، بدایۀ الحکمۀ، تحقیق عباسعلی سبزواری، چ بیستم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

ـــــ ، 1385، نهایة الحکمة، با تعلیقات غلامرضا فیاضی، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینیŠ.

ـــــ ، 1411ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی.

ـــــ ، 1428ق، الإنسان و العقیدة، چ دوّم، قم، مکتبة فدک.

طهرانی، سیدهاشم، 1365، توضیح المراد (تعلیقۀ علی شرح تجرید الاعتقاد)، چ سوم، تهران، مفید.

عبد الجبار، 1422ق، شرح الأصول الخمسۀ، بیروت، دار احیاء الترث العربی.

عبودیت، عبد الرسول، 1385، در آمدی بر نظام حکمت صدرائی، تهران، سمت.

فراهیدی، خلیل بن احمد، 1414ق، ترتیب کتاب العین، قم، باقری.

فخررازی، محمدبن عمر، 1986 م، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، قاهره‏.

ـــــ ، 1396ق، لوامع البیّنات، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه.

ـــــ ، 1407ق، المطالب العالیۀ من العلم الإلهی، بیروت، دار الکتاب العربی.

قائینی خراسانی، سیدمحمدتقی، بی تا، مفتاح السعادۀ فی شرح نهج البلاغۀ، تهران، مکتبۀ المصطفوی.

قیروانی، ابن أبی زید، بی تا، الفواکه الدوانی على رسالة ابن أبی زید القیروانی، نرم افزار المکتبة الشاملة.

کلینی، محمدبن یعقوب، 1419ق، اصول الکافی، تصحیح و تعلیق محمد جعفر شمس الدین، چ دوم، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

لاهیجی، ملاعبدالرزاق، 1383، گوهر مراد، تهران، سایه‏.

مجلسی، محمدباقر، 1362، بحار الأنوار، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ـــــ ، 1404ق، مرآة العقول، تحقیق سیدهاشم رسولی، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

مصباح، محمّدتقی، 1418ق، المنهج الجدید فی تعلیم الفلسفة، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.

مطهّری، مرتضی، 1389، مجموعه آثار، چ هفدهم، قم، صدرا.

مظفر، محمدرضا، بی تا، الفلسفة الاسلامیة، قم، دارالکتاب.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، 1413ق، أوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید.‏

یزدان پناه، سیدیدالله، 1389، مبانی و اصول عرفان نظری، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی€.