رابطة صفات با ذات الهي در انديشة صدرالمتألهين

سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 31ـ52

محمدعلي اسماعيلي / كارشناسي ارشد فقه و اصول جامعة المصطفي العالمية     mali.esm91@yahoo.com
       سيدمحمدمهدي احمدي / استاديار گروه فقه و اصول جامعة المصطفي العالمية
       دريافت: 20/1/1392ـ پذيرش: 12/12/1392

چكيده
مسئلة رابطة صفات با ذات الهي از مسائل بسيار مهم خداشناسي در علم كلام و فلسفه است. پرسش اين است كه آيا صفات حقيقي خداوند عين ذات اويند يا زايد بر ذات او؟ در ميان اهل سنت، اشاعره معتقدند صفات خداوند زايد بر ذات اوست، در‌حالي‌كه معتزله، ذات را نايب صفات، و آثار صفات كمالي را براي ذات ثابت مي‌دانند. طرح اين دو ديدگاه ناشي از ناتواني در تصور صحيح ديدگاه عينيت است و از مهم‌ترين لوازم فاسد آنها مي‌توان به لزوم خلو ذات الهي از صفات كمالي، محدوديت، امكان، تعدد قدما و... اشاره كرد. شيعيان امامي، فلاسفه، ماتريديه و برخي از معتزله با رد ديدگاه زيادت و نيابت، به عينيت صفات كمالي حقيقي با ذات الهي معتقدند. صدرالمتألهين با الهام از آيات و روايات، ضمن تفسير و اثبات عقلي ديدگاه عينيت، به نقد مهم‌ترين ادلة فلاسفه نيز پرداخته است. اين نوشتار با روش توصيفي- تحليلي به تبيين رابطة صفات با ذات الهي با محوريت انديشه‌هاي صدرالمتألهين مي‌پردازد.
كليدواژه‌ها: رابطه صفات با ذات، صفات حقيقي، عينيت صفات، صدرالمتألهين.
 

مقدمه

مسئلة رابطة صفات با ذات الهي را مي توان از فروعات توحيد ذاتي قلمداد كرد؛ زيرا توحيد ذاتي داراي دو شعبه است: الف) بساطت و نفي جزء (احديت)؛ ب) نفي شريك (واحديت)؛ و اين مسئله از فروعات بساطت (احديت) است. همچنين مي توان آن را مرتبه اي مستقل از مراتب توحيد، به نام توحيد در صفات يا توحيد صفاتي دانست. پرسش اصلي در اين باره اين است كه آيا رابطة صفات حقيقي خداوند با ذات او از سنخ رابطة صفات انسان با ذات اوست تا زايد بر ذات او باشند يا صفات عين ذات خدايند تا ذات الهي در عين بساطت داراي همة صفات كمالي حقيقي باشد؟ تفسير لغوي و اصطلاحي صفت، تبيين مهم ترين ديدگاه ها در مسئله و نيز تبيين ادله عقلي و نقلي ديدگاه عينيت از نگاه صدرالمتألهين، مهم ترين مباحث اين نوشتار را تشكيل مي دهد و پرسش هاي فرعي اين نوشتار قلمداد مي شوند.

اين مسئله در آيات قرآني و روايات نبوي ريشه دارد و در قرون اولية هجري، ميان انديشمندان مسلمان مطرح بوده است. در طول تاريخ علم كلام، فلسفه و عرفان، شاهد پرداختن به اين مسئله در مباحث خداشناسي و نيز شاهد ارائة ديدگاه هاي گوناگون دربارة آن هستيم. از سوي ديگر گر چه صدرالمتألهين در كتب فلسفي خويش به اين مسئله پرداخته و شارحان كتب وي نيز آن را بسط داده اند، نگارنده تا كنون به آثار مستقلي كه اين مسئله را به صورت منظم و منسجم به شكل فعلي در پرتو آثار پرشمار او ارائه كرده باشند، برنخورده است.

از مهم ترين يافته هاي اين پژوهش مي توان به تبيين دقيق مسئله مبني بر خروج اتحاد مفهومي و مصداقي از كانون بحث، اختصاص مسئله به صفات حقيقي خداوند، ارائة تفسير دقيق ديدگاه عينيت مبني بر وحدت ذات الهي و انتزاع معقولات ثاني فلسفي از ذات واحد بسيط، اشاره به تفاسير چهارگانة صفات سلبي، نقد و بررسي براهين فلاسفة پيشين توسط صدرالمتألهين، ارائة براهين جديد بر اثبات ديدگاه عينيت با استمداد از مباني فلسفي او مبني بر اصالت وجود، و تشكيك سرياني وجود اشاره كرد.

تبيين مسئله

خداوند سبحان مطابق آيات، روايات و براهين عقلي متصف به صفات كمالي همچون علم، قدرت، حيات و امثال اينهاست. از سوي ديگر، نوع صفات از جمله همين صفات كمالي در ما انسان ها با موصوفشان مغاير ند و دو وجود جدا دارند كه يكي عارض بر ديگري است. از طرف سوم، ذات الهي بسيط محض است و هيچ گونه تركيبي در او راه ندارد؛ زيرا تركيب مستلزم امكان بوده، منافي با وجوب وجود خداست. اكنون مسئله اين است كه آيا اتصاف خدا به صفات كمالي، همانند اتصاف ما به آنهاست كه مستلزم تغاير وجودي صفت با موصوف است و با بساطت الهي منافات دارد، يا چنين نيست؟

تبيين ديدگاه ها

در اينجا تنها صفات حقيقي خداوند كانون بحث است، نه صفات سلبي، اضافي و فعلي. توضيح چهار اصطلاح صفات سلبي و حكم هر كدام و نيز تبيين صفات اضافي و فعلي در ادامه مي آيد. دربارة رابطة صفات حقيقي با ذات الهي ديدگاه هايي ارائه شده كه مهم ترين آنها بدين قرارند:

الف) زيادت صفات بر ذات: اشاعره معتقدند صفات الهي زايد بر ذات اوست؛ همان گونه كه صفات انسان نيز زايد بر ذات اوست. تنها فرق صفات الهي با صفات انسان در قدم صفات الهي و حدوث صفات انسان است. البته اين نظريه، جزو ابتكارات ابوالحسن اشعري نيست، بلكه او در اين ديدگاه از كلابيه پيروي كرده است (ر.ك: شهرستاني، 1364، ج1، ص82؛ جرجاني، 1325ق، ج8، ص44؛ تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 72؛ عبد الجبار، 1422ق، ص 119؛ سبحاني، 1427، ج 2، ص 114)؛

ب) نيابت صفات از ذات الهي: گروهي از معتزله معتقدند از سويي صفات الهي زايد بر ذات او نيستند، و از سوي ديگر ذات خداوند سبحان فاقد آثار و كاركردهاي صفات كمالي نيز نيست تا نقص در ذات الهي لازم آيد، بلكه ديدگاه درست در نگاه آنها اين است كه كاركردها و آثار صفات الهي براي ذاتش ثابت و محقق است؛ اگر چه هيچ گونه صفتي غير از ذاتش براي او ثابت نيست. بنابراين ذات خداوند نايب صفاتش است، و همة كاركردهاي ذاتِ واجدِ صفات را داراست (ر.ك: شهرستاني، 1364، ج 1، ص 82؛ اشعري، (بي تا ب)، ص 42)؛

ج) عينيت صفات با ذات الهي: ديدگاه مشهور ميان شيعه و فلاسفه، عينيت صفات كمالي با ذات الهي است. اين ديدگاه در حقيقت به دو نكته باز مي گردد: نخست آنكه صفات كمالي عين ذات اويند؛ دوم آنكه هر كدام از صفات كمالي او نيز عين هم اند. البته تفاسيري گوناگون از اين ديدگاه ارائه شده است كه در مباحث بعدي به آنها مي پردازيم (ر.ك: شيخ مفيد، 1413ق، ص 52؛ حلّي، 1382، ص45؛ شيرازى، 1383، ص19؛ دواني، 1381، ص140؛ صدرالمتألهين، 1363، ص 254)؛

د) حدوث صفات و زيادت صفات بر ذات: كراميه معتقدند صفات الهي حادث بوده و زايد بر ذات الهي اند. تفاوت ديدگاه اشاعره با كراميه در حدوث و قدم صفات است و هر دو گروه در زيادت آنها اتفاق نظر دارند (ر.ك: شهرستاني، بي تا، ص 101؛ تفتازاني، 1407ق، ص 81).

ه‍ ) نفي صفات الهي: شيعيان اسماعيلي صفات الهي را به صورت مطلق از خداوند نفي مي كنند و در مقام شناخت خداوند به شناخت ذات و هويت او مي پردازند، نه شناخت صفات او (ر.ك: سبحاني، 1427ق، ج 8، ص 197 به نقل از ابن الوليد، 1403ق، ص 27)؛

و) ديدگاه احوال: برخي از معتزله معتقدند خداوند داراي صفت نيست؛ چه به صورت زيادت بر ذات و چه به صورت عينيت با ذات، بلكه براي خدا احوالي قايل اند كه اين احوال نه موجودند و نه معدوم؛ نه معلوم اند و نه مجهول. اين ديدگاه به ابوهاشم جبائي نسبت داده شده است (ر.ك: شهرستاني، بي تا، ص67).

رابطة صفات با ذات الهي در انديشة صدرالمتألهينŠ

پيش از تبيين ديدگاه صدرا، شايسته است به حقيقت صفت و فرق آن با اسم از نگاه وي و نيز به برخي تقسيمات صفات الهي در ضمن دو مطلب اشاره شود: 1. اينكه صفت از ريشة وص ف در دو معنا كاربرد دارد: گاه به معناي مصدري به كار مي رود كه در اين صورت به معناي توصيف كردن بوده، قائم به واصف است، و گاه به معناي حالتي است در موصوف، كه منشأ توصيف قرار مي گيرد. اين دو كاربرد در كلمات لغت شناسان كاملاً مشهود است (ر.ك: فراهيدي، 1414ق، ج 7، ص 162؛ ابن منظور، 1408ق، ج 9، ص 356؛ راغب، 1412ق، ص 873).

صفت در اصطلاح كلامي، فلسفي و عرفاني ارتباط معنايي نزديكي با اسم دارد و با تبيين فرق اين دو، معناي اصطلاحي صفت نيز روشن مي شود. فخر رازي با تفكيك اسم از صفت در اصطلاح متكلمان، معتقد است صفت بر ذات مسما همراه اتصاف به وصفي از اوصاف دلالت مي كند؛ همانند عالم و قادر كه بر ذات متصف به علم و قدرت دلالت دارند. در مقابل، اسم بر ذات مسما من حيث هي دلالت مي كند؛ همانند زيد و بكر كه بر ذات مسما دلالت دارند (ر.ك: فخررازي، 1396ق، ج 1، ص 27).

صدرالمتألهينŠ با پذيرش ديدگاه عرفا دربارة فرق اسم و صفت، معتقد است ذات شيء كه عبارت از هويت و نحوة وجود آن است، داراي نعوت كلي اعم از ذاتي و عرضي است كه مفاهيم آنها بر آن هويت صدق مي كنند. آن مفاهيم مشتق قابل صدق بر ذات، اسما ناميده مي شوند و مبادي آنها صفات هستند. بنابراين تفاوت ميان اسم و صفت همانند فرق بين مركب و بسيط در خارج است؛ زيرا مفهوم ذات در اسم گنجانده شده، در حالي كه در صفت داخل نيست. بنابر اين ذات احدي خداوند همراه با اعتبار صفت معيني از صفات يا تجلي خاصي از تجليات ذاتي يا فعلي خويش، اسم ناميده مي شود. توضيح اينكه هر گاه ذات خدا را همراه صفاتي همچون علم، قدرت و حيات ملاحظه كنيم، اسم عالم، قادر، حي و... حاصل مي شود و هر گاه خود علم، قدرت، حيات و امثال اينها را بدون ملاحظة ذات الهي اعتبار كنيم، صفات الهي قلمداد مي شوند. بنابراين مفهوم ذات، در اسم گنجانده شده، در حالي كه در صفت داخل نيست (ر.ك: صدرالمتألهين، 1363، ص 327؛ همو، 1386، ص 167؛ همو، 1360، ص41). اين تفكيك در كلمات برخي از پيروان حكمت متعاليه نيز مشهود است (ر.ك: طباطبائي، 1411ق، ج 8، ص 357؛ جوادي آملي، 1385، ج2، ص226). صدرالمتألهينŠ يادآور مي شود كه گاه از صفت به اسم تعبير مي شود. توضيح اينكه مطابق تفكيك پيشين، هر كدام از ذات و صفت در اسم مأخوذند؛ لكن گاهي ذات مأخوذ در اسم، ملاحظه نمي شود؛ زيرا اسماي الهي متعدد و متكثرند، در حالي كه ذات الهي واحد است. حال اگر ذات نيز در اسم ملاحظه شود، تعدد و تكثر اسما مستلزم تعدد ذات نيز مي گردد. بنابراين مطابق اين كاربرد، اسم و صفت هيچ فرقي با هم ندارند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1386، ص167؛ همو، 1378، ص36)؛ لكن توجه به اين نكته بجاست كه كاربرد اسم و صفت تابع قرارداد است و برهان بردار نيست؛ علاوه بر اينكه مطلب مزبور از خلط مفهوم با مصداق و سرايت دادن احكام مفهوم به مصداق ناشي شده است؛ زيرا تعدد ذاتِ مأخوذ در اسماي الهي از سنخ تعدد مفهومي است، در حالي كه وحدت ذات الهي از سنخ مفاهيم نيست. آنچه در اين نوشتار مورد نظر است، اسم و صفت مطابق تفكيك صدرالمتألهينŠ است كه با كابردهاي متكلمان و فلاسفه در اين مسئله نيز متناسب است؛

2. براي صفات الهي با ملاك هاي مختلف، اقسام پرشماري بيان كرده اند: صفات ثبوتي و سلبي، صفات ذاتي و فعلي، صفات حقيقي و اضافي، صفات ذاتي و خبري، و مانند اينها. آنچه با اين مسئله ارتباط دارد، تقسيم صفات به ذاتي و فعلي و ثبوتي و سلبي و نيز تقسيم صفات ثبوتي به حقيقي و اضافي است.

در تقسيم صفات به ذاتي و فعلي، دست كم دو ملاك بيان شده است: ملاك اول توسط ثقۀ الاسلام كلينيŠ ارائه شده، مبني بر اينكه هر دو چيزي كه خداوند به هر دوي آنها متصف گردد، صفت فعلي است؛ در مقابل، با اثبات هر كدام از صفات ذاتي، ضدش از خداوند نفي مي شود (ر.ك: كليني، 1419ق، ج 1، ص 111). ملاك دوم را برخي فلاسفه ارائه كرده اند، و آن اين است كه هر گاه در انتزاع صفتي، ثبوت ذات كافي باشد، آن صفت جزو صفات ذاتي است؛ در مقابل، در انتزاع صفات فعلي، علاوه بر ثبوت ذات، لازم است غيري نيز ملاحظه شود (ر.ك: طباطبائي، 1385، ج 4، ص 1122). به نظر مي رسد اين دو ملاك با يكديگر تلازم دارند، در صورتي كه اتصاف خداوند به هر دو طرفِ صفات فعلي را به امكان اتصاف تفسير كنيم؛ لكن اگر آن را به اتصاف فعلي تفسير نماييم، ملاك اول اخص از ملاك دوم است؛ زيرا خداوند به طرف مقابل برخي صفات فعلي همچون جود، اتصاف فعلي پيدا نمي كند؛ بنابراين طبق ملاك اول از دايرة صفات فعلي بيرون مي رود.

صفات سلبي در مقابل صفات ثبوتي كه از آنها به وجودى و سلبى و گاه نيز به ايجابى و سلبى و يا صفات جلال و صفات جمال نيز تعبير مى شود، چند كاربرد دارند:

الف) گاه منظور از صفات ثبوتي، صفاتي همچون حيات، قدرت و علم است كه خداوند بدان ها متصف مي شود؛ و منظور از صفات سلبي، صفاتي همچون جوهريت، تركيب و زماني بودن است كه خداوند بدان ها متصف نيست و از خداوند سلب مي شوند. اين كاربرد در كلمات متكلمان رايج است؛ زيرا متكلمين صفات سلبي را صفاتي مي دانند كه از خداوند سلب مي شوند (ر.ك: جمعي از نويسندگان، 1415ق، ص 188).

ب) گاه منظور از صفات سلبيه، اسما و صفاتى است كه مفاد سلب و نظاير آن مانند نفى و عدم، با معناى كلمه همراه است، اگر چه اسم و صفت بالاتفاق بر خدا اطلاق شود؛ مانند وصف غنا كه عدم فقر است، و اسم غنى كه احتياج از او منتفى است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1378، ص 38).

ج) گاه نيز منظور از صفات سلبيه، سلب نقايص است كه به سلب السلب باز مي گردند. چنان كه حكيم سبزوارىŠ مي نويسد: ووصفه السلبى سلب السلب جا* فى سلب الاحتياج كلاً أدرجا (سبزواري، 1384، ج3، ص548). فرق اين كاربرد با كاربرد اول اين است كه بنابر كاربرد اول، خود جوهريت، جسميت، تركيب و امثال اينها صفات سلبي اند؛ در حالي كه مطابق كاربرد سوم، نفي جوهريت، نفي جسميت، نفي تركيب و امثال اينها صفات سلبي قلمداد مي شوند؛

د) گاه نيز اسمايى كه در شرع اطلاق آنها بر خدا وارد شده، ثبوتيه ناميده مي شوند، و گرنه سلبيه اند (ر.ك: حسن زاده آملي، 1376، ص 7-10).

البته كاربرد دوم نيز به كاربرد سوم بازمي گردد. اصطلاح شايع در كلمات فلاسفه، به ويژه پيروان حكمت متعاليه و خود صدرالمتألهينŠ معناي سوم است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1378، ص 38؛ همو، 1387، ص 175)، و طبق اين معنا صفات سلبي به صفات ثبوتي باز مي گردند و داخل در محل بحث اند.

صفات اضافي بيان كنندة اضافه و نسبتي اند كه ميان ذات و غيرذات برقرار مي شود؛ مانند عالميت و قادريت (ر.ك: صدرالمتألهين، 1378، ص38؛ سبزواري، 1384، ج3، ص544)؛ در مقابل، صفات حقيقي به صفاتي گفته مي شود كه واقعي و حقيقي اند و بيانگر اضافه و نسبت نيستند. صفات حقيقي محضه صفاتي اند كه در مفهوم آنها نيز اضافه و نسبت اخذ نشده است، مانند حيات، ولي در مفهوم صفات حقيقي ذات اضافه، اضافه و نسبت اخذ شده است، مانند علم و قدرت (ر.ك: صدرالمتألهين، 1378، ص 38؛ همو، 1387، ص 175؛ سبزواري، 1384، ج 3، ص 544؛ طباطبائي، 1385، ج 4، ص 1109).

از سوي اماميه و اهل سنت تقسيمات ديگري را نيز براي صفات الهي آورده اند كه پرداختن به آنها خارج از هدف اين نوشتار است (ر.ك: تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 67؛ قيرواني، بي تا، ج 1، ص 192؛ عبدالجبار، 1422ق، ص 81).

تبيين ديدگاه صدرالمتألهينŠ

تصوير عينيت صفات حقيقي با ذات الهي مهم تر از اثبات آن است و منشأ بيشترين مخالفت ها با اين ديدگاه، تصوير غلط آن است. صدرالمتألهينŠ كه جزو طرف داران ديدگاه عينيت است، تصويري معقول از آن ارائه مي دهد كه ما آن را در ضمن نكاتي تبيين مي كنيم:

نكتة اول اينكه تغاير مفهومي صفات با ذات الهي و نيز تغاير مفهومي خود صفات با يكديگر كانون بحث نيست، و معناي عينيت صفات با ذات الهي، اتحاد مفهومي و ترادف آنها نيست. صدرالمتألهينŠ ديدگاه نفي تغاير مفهومي را به بسياري از عقلاي مدقق نسبت مي دهد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص145؛ حكيم اصفهاني، 1418ق، ص9). وي ظاهراً به ديدگاه ابن سيناŠ نظر دارد كه عينيت صفات با ذات را به نفي تغاير مفاهيم آنها تفسير مي كند و معتقد است حيات، علم، قدرت، جود و اراده كه بر خداوند صدق مي كنند مفهومي واحد دارند (ر.ك: ابن سينا، 1363، ص 21). صدرالمتألهينŠ در نقد ايشان يادآور مي شود كه مطابق مترادف انگاري صفات، اطلاق يكي از آنها بر ذات، موجب بي فايده بودن اطلاق صفات ديگر بر ذات است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص145؛ حكيم اصفهاني، 1418ق، ص9). البته نفي ترادف انگاري، بالوجدان نيز مشهود است.

نكتة ديگر اينكه گاه دو شيء، نه اتحاد مفهومي، بلكه اتحاد مصداقي دارند؛ مانند اتحاد عرض با جوهر در وجود خارجي و نيز اتحاد جنس با فصل؛ لكن اتحاد مصداقي نيز بيرون از كانون بحث در ديدگاه عينيت است؛ زيرا علاوه بر اينكه يكي شدن دو چيز عيني في حد ذاته محال است، اتحاد مصداقي صفات با ذات، منافاتي با زيادت صفات بر ذات ندارد و اين دو با يكديگر قابل جمع اند. توضيح اينكه منظور از اتحاد مصداقي اين است كه دو وجود جدا در ضمن يك مصداق موجود باشند؛ مانند وجود في نفسه لنفسه جوهر با وجود لغيره اعراض، چه عرض را از مراتب وجود جوهر بدانيم چه ندانيم؛ يا مانند وجود مبهم جنس با وجود متحصل فصل كه اين دو در ضمن يك مصداق موجودند، چه تركيب آنها را اتحادي بدانيم، چه انضمامي؛ زيرا منظور از اتحاد مصداقي، صرف تحقق در ضمن يك مصداق است و تركيب انضمامي را نيز دربر مي گيرد. روشن است كه اتحاد مصداقي، صفات با ذات الهي مورد قبول اشاعره نيز هست؛ زيرا آنها نيز صفات زايد خدا را همراه ذات او در ضمن يك مصداق موجود مي دانند؛ چنان كه اتحاد مصداقي صفات با ذات دربارة ما انسان ها نيز تحقق دارد و اعم از عينيت است. اين نكته با مراجعه به سخنان محققان بسيار روشن است (ر.ك: شاه آبادي، 1387، ص 65؛ سبحاني، 1428ق، ج 1، ص 317؛ جوادي آملي، 1385، ج 2، ص 298). بنابراين تفسير عينيت به اتحاد مصداقي، آن گونه كه برخي اشاعره پنداشته اند (ر.ك: جرجاني، 1325ق، ج 8، ص 47) صحيح نيست.

نكتة سوم اينكه كانون بحث در اين مسئله، همة صفات خدا نيست. توضيح اينكه صفات اضافي خداوند بيانگر اضافه و نسبتي است كه ميان ذات و غير ذات برقرار مي شود. اين اضافه و نسبت، خارج از ذات خداست. بنابر اين صفات اضافي، زايد بر ذات الهي اند و زيادت آنها مخل به وحدانيت خداوند نيست؛ زيرا به تعبير صدرالمتألهينŠ، كمال الهي، نه در اين سلسله اضافات، بلكه در مبدئيت خداوند نسبت به اين اضافات است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص208‏؛ همو، 1981، ج6، ص120؛ همو، 1378، ص38؛ همو، 1387، ص175). صفات فعلي نيز بر گرفته از مقام فعل بوده، زايد بر ذات الهي اند. صفات سلبي نيز مجموعه اي از سلوب اند كه به سلب امكان باز مي گردند و سلب امكان، معنايي سلبي دارد و عين ذات الهي نيست؛ مگر به اعتبار بازگشتش به وجوب وجود (ر.ك: صدرالمتألهين، 1378، ص 38؛ همو، 1387، ص175). نتيجه اينكه صفات فعلي، سلبي و ثبوتي اضافي خداوند، بيرون از كانون بحث و زايد بر ذات الهي اند. تنها صفات حقيقي داخل در محل بحث اند؛ چه حقيقي محضه يا ذات اضافه (ر.ك: مجلسي، 1404ق، ج 2، ص 10؛ سبزواري، 1384، ج3، ص545؛ طباطبائي، 1423ق، ص 200).

درخور توجه اينكه اين صفات اگر به لحاظ مبادي شان ملاحظه شودند، عين ذات الهي اند؛ زيرا صفات فعلي به قدرت باز مي گردند؛ صفات سلبي به سلب امكان بر مي گردند و سلب امكان بر گرفته از وجوب وجود است. صفات اضافي خدا به قيوميت رجوع مي كنند و روشن است كه هر كدام از قدرت، وجوب وجود و قيوميت عين ذات الهي است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1387، ص175؛ همو، 1383، ج3، ص208‏؛ قائيني خراساني، بي تا، ج1، ص126).

برخي از محققان و عرفاي معاصر، تفصيل اقسام صفات الهي را در مسئلة عينيت نپذيرفته اند و معتقدند اگر مقصود از زيادت صفات اضافي و سلبي بر ذات الهي، زيادت مفهومي باشد، روشن است كه تغاير مفهومي اختصاصي به صفات اضافي و سلبي ندارد، و اگر مقصود، زيادت حقيقي آنها بر ذات الهي است، اين ادعا باطل است؛ زيرا همة اسما و صفات اضافيه و حقيقيه عين ذات الهي اند، و تفاوت ميان عالميت و عالم، تنها در اعتبارات مفهومي است. صفات سلبيه نيز در حقيقت به سلب امكان، و صفات حقيقيه به حقيقت واحدة واجبيه مي گردند (ر.ك: خميني، 1383، ص 608).

اين ادعا پذيرفتني نيست؛ زيرا گرچه كانون بحث در مسئلة عينيت، حقايق و مصاديق صفات است نه مفاهيم عقلي آنها، صفات سلبي از حقايق سلبي حكايت دارند و صفات اضافي بيان كنندة يك سلسله اضافات و نسبت ها هستند، و اين سلوب و اضافات، خارج از ذات مسلوب عنه و مضاف اليه اند. اين درحالي است كه صفات حقيقي از يك سلسله كمالات وجودي نفسي حكايت دارند. صدرالمتألهين در شرح اصول كافي دربارة صفات سلبي و اضافي چنين مي گويد:

ولا شك ان السلوب والاضافات زائدة على الذات، وزيادتها لا توجب انفعالا ولا تكثرا، لان اعتبارها بعد اعتبار المسلوب عنها و المضاف إليها (صدرالمتألهين، 1383، ج 3، ص 208).

اين تعبير درخور تأمل است؛ زيرا اعتبار عقلي صفات، مربوط به مقام اثبات است، در حالي كه عينيت و زيادت آنها مربوط به مقام ثبوت است و اشكال امام خميني€ بر چنين تعبيراتي وارد است.

نكتة چهارم اينكه منظور از عينيت، تفسير صفات حقيقي به نفي اضداد آنها نيست. توضيح اينكه برخي متكلمان و محدثان، صفات كمالي الهي را با تفسير سلبي، به نفي مقابلات آنها تفسير كرده اند. در اين صورت، همة صفات الهي به چند سلب بازمي گردند. در نتيجه، عينيت را به اين صورت تفسير كرده اند كه چون صفات كمالي به يك سلسله از سلب ها بازمي گردند، و سلب، موجب كثرت در ذات نيست، پس صفات الهي، نه زايد بر ذات خداوند، بلكه عين ذات اويند. بر پاية اين تفسير، زيادت صفات بر ذات، منتفي به انتفاي موضوع است. از جمله طرف داران اين ديدگاه مي توان به شيخ صدوق و علّامه مجلسيŠ اشاره نمود (ر.ك: صدوق، 1398ق، ص 148؛ مجلسي، 1362، ج 4، ص 70-71). صدرالمتألهينŠ اين تفسير را نپذيرفته است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص 208-209). در نقد اين تفسير مي توان گفت كه لازمة آن، تعطيل شناخت خدا و خالي بودن ذات الهي از كمالات است. منشأ اين تفسير، اين پندار است كه اگر صفات كمالي را به امور سلبي بازنگردانيم، موجب كثرت در ذات الهي مي شوند (ر.ك: صدوق، 1398ق، ص148).

نكتة پنجم اينكه منظور از عينيت صفات با ذات الهي، ديدگاه نيابت معتزله نيست كه معتقدن كاركردهاي صفات الهي براي ذات خدا ثابت اند؛ گر چه هيچ گونه صفتي غير از ذاتش براي او ثابت نيست. (ر.ك: اشعري، بي تا ب، ص42؛ شهرستاني، 1364، ج1، ص82؛ لاهيجي، 1383، ص241). صدرالمتألهينŠ لازمة اين ديدگاه را نفي اطلاق حقيقي صفات كمالي بر ذات الهي مي داند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص209). مهم ترين دليلي كه معتزله را به پذيرش اين ديدگاه وا داشته اين است كه آنها خود را در برابر دو راهي قرار داده اند: يا بايد براي خداوند صفاتي قايل باشيم، و چون حقيقت صفت، مقتضي مغايرت با ذات موصوف است، بنابراين در اين صورت بايد ديدگاه اشاعره مبني بر زيادت صفات با ذات الهي را بپذيريم؛ يا صفات خداوند را از اساس انكار كنيم، كه در اين صورت، ذات خداوند فاقد صفات كمالي خواهد بود، و اين راه نيز علاوه بر لزوم نقص در ذات الهي، با آيات قرآني منافات دارد. هنگامي كه هيچ يك از دو راه گذشته پذيرفتني نباشند، تنها راه، همان ديدگاه نيابت است، كه طبق آن، ذات فاقد صفات كمالي، همان كاركرد ذات واجد صفات كمالي را دارد (ر.ك: اشعري، بي تا ب، ص42). منشأ اشتباه معتزله اين پندار آنهاست كه هر صفتي بايد زايد بر ذات موصوف باشد (ر.ك: سبحاني، 1426ق، ج 2، ص 33)؛

نكتة ششم اينكه منظور از عينيت صفات با ذات الهي در انديشة صدرالمتألهينŠ اين است كه صفات حقيقي خداوند علاوه بر تغاير مفهومي و اتحاد مصداقي با ذات الهي با توضيحي كه گذشت، وجودي جدا از وجود خدا ندارند؛ بلكه وجودشان عين وجود خداست، به گونه اي كه خداوند در عين بساطت و نفي هرگونه تركيبي، به آنها متصف مي گردد و صفات حقيقي از حاق وجودش انتزاع مي شوند. توضيح اينكه دربارة صفات حقيقي خدا بايد دو مقام ثبوت و اثبات را از هم تفكيك كرد. صفات حقيقي خداوند در مقام ثبوت با عين وجود ذات، موجود ند و وجودي جز وجود ذات الهي ندارند. خداوند در عين بساطت و وحدت داراي جميع صفات كمالي است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص120 و 145). صدرالمتألهينŠ رابطة صفات حقيقي با ذات الهي را به رابطة وجود و ماهيت تشبيه مي كند: رابطة وجود و ماهيت در عالم ذهن مغايرت و زيادت است، حال آنكه اين دو در عالم خارج با يكديگر عينيت دارند. مغايرت ذهني به معناي تغاير مفهومي آنهاست؛ اما وجود بذاته موجود است و ماهيت، موجوديت بالذات ندارد. به همين ترتيب صفات خدا نيز با ذات، تغاير مفهومي و عينيت خارجي دارند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1386، ص162). با اين حال در مقام اثبات، چون انسان در عالم كثرات قرار گرفته و ذهن او مشغول كثرات است، نمي تواند وجود و صفات وجودي را در يك مرتبه ادراك كند، بلكه هر كدام را جداگانه و در ضمن حيثيتي ويژه ادراك مي كند، و در هنگام ادراك وجود، از ادراكات صفات وجودي غافل است؛ چنان كه در هنگام ادراك هر كدام از كمالات وجودي از كمال وجودي ديگر غافل مي شود. حاصل اينكه حكومت تعدد حيثيات بر ذهن انساني، معلول قصور احاطة آن است و واقعي نيست؛ زيرا در واقع، حيثيت وجود همان حيثيت علم، و حيثيت علم همان حيثيت قدرت است، و اگر قصور ذهن انساني نمي بود مي توانست همة حيثيات را در نگاهي واحد بفهمد. شاهد مطلب اينكه برخي فيلسوفان و متكلمان، همة صفات كمالي را با تمسك به وجوب وجود الهي اثبات مي كنند (ر.ك: حلي، 1382، ص34- 45).

در پرتو تفسير يادشده از ديدگاه عينيت، مي توان چند مطلب را استنتاج كرد:

مطلب نخست اينكه در مقام ثبوت، تعددي ميان وجود خدا و صفات حقيقي او نيست، بلكه اين دو عين هم اند و با يك وجود موجودند. بنابراين در مقام ثبوت نه تنها صفات حقيقي عين ذات الهي اند، بلكه حيثيت هر كدام از صفات نيز مغاير با حيثيت ديگر صفات نيست. توضيح اينكه برخي در تفسير ديدگاه عينيت معتقدند صفات الهي گرچه وجودي جدا از وجود ذات ندارند، حيثيات آنها مختلف است؛ زيرا حيثيت صفت علم غير از حيثيت صفت قدرت و غير از حيثيت ذات است (ر.ك: مظفر، بي تا، ص99). اگر مقصود اين قايل، تعدد حيثيات در عالم ثبوت باشد، روشن است كه تعدد حيثيات در عالم ثبوت، مستلزم كثرت در ذات الهي مي شود، و اين تفسير در بهترين حالت، همان اتحاد مصداقي را اثبات مي كند. صدرالمتألهينŠ تأكيد مي كند كه هيچ گونه تكثري در ذات الهي وجود ندارد، نه تكثر حقيقي نه تكثر اعتباري و نه تكثر در حيثيات؛ بلكه حيثيت ذات، بعينه همان حيثيت صفات است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص121).

مطلب دوم اينكه گرچه صفات حقيقي الهي در مقام اثبات تابع انتزاع ذهني و اعتبار عقلي اند، در مقام ثبوت از حقيقتي حكايت مي كنند. توضيح اينكه برخي از شارحان نهج البلاغه در تفسير ديدگاه عينيت معتقدند صفات الهي، صرف اعتبارات عقلي اند كه ذهن انسان براي خداوند اعتبار مي كند و واقعيتي وراي اين اعتبار عقلي ندارند. بر پاية اين تفسير، صفات الهي واقعيتي وراي اعتبارات عقلي ندارند تا زايد بر ذات الهي باشند؛ پس زيادت صفات بر ذات، منتفي به انتفاي موضوع است. ابن ميثم بحرانيŠ از طرف داران اين تفسير است (ر.ك: بحراني، 1427ق، ج 1، ص 206). همچنين علامه مجلسيŠ اين ديدگاه را مطابق ظاهر برخي روايات دانسته است (ر.ك: مجلسي، 1362، ج 4، ص 62). برخي از محققان اين تفسير را به فخررازي نسبت داده اند (ر.ك: طهراني، 1365، ص 515). اما اين ديدگاه پذيرفتني نيست؛ زيرا گرچه صفات حقيقي الهي در مقام اثبات، تابع انتزاع ذهني و اعتبار عقلي اند، در مقام ثبوت از حقايقي حكايت دارند كه عين ذات الهي اند، و انتزاع آنها از ذات الهي نيازمند منشأ انتزاعي است كه مصحح حمل آنها بر خدا و اتصاف خداوند به آنهاست؛

مطلب سوم اينكه تعدد حيثيات صفات حقيقي الهي در مقام اثبات، ناشي از قصور احاطة ذهن انساني است و تعدد در مقام اثبات مستلزم تعدد در مقام ثبوت نيست؛ بلكه ذات الهي در عين بساطت، واجد همة صفات حقيقي است.

براهين عقلي

براي اثبات ديدگاه عينيت، ادلة عقلي فراواني مطرح شده است. برخي از آنها تنها عهده دار ابطال ديدگاه زيادت اند، و برخي ديدگاه عينيت را ثابت مي كنند. صدرالمتألهينŠ برخي براهين اقامه شده براي اثبات عينيت را نقد، و براهيني ديگر اقامه مي كند. در اينجا به بررسي مهم ترين آنها مي پردازيم:

برهان معروفي كه فلاسفه بر اثبات عينيت و نفي زيادت اقامه كرده اند اين است كه اگر صفات حقيقي خدا عين ذات او نبوده، زايد بر ذات الهي باشند، لازمه اش اين است كه ذات الهي، هم فاعل آنها باشد و هم قابل آنها. وجه ملازمه اين است كه چون واجب بالذات واحد است همة ممكنات، معلول اويند. بطلان تالي با وجوه پرشماري تقرير شده است. يكي از آنها اين است كه حيثيت فعل، حيثيت وجدان است، و حيثيت قبول، حيثيت فقدان، و اين دو با يكديگر جمع نمي شوند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص126؛ همو، 1387، ص166).

صدرالمتألهينŠ اين برهان را وافي نمي داند و معتقد است كه قبول گاه به معناي انفعال تجددي به كار مي رود و گاه به معناي مطلق اتصاف. معناي نخست با فعل قابل جمع نيست، لكن معناي دوم با فعل امكان اجتماع دارد؛ و آنچه دربارة صفات الهي مطرح است، قبول به معناي دوم است؛ زيرا مي توان صفات حقيقي خدا را از لوازم ذات الهي قلمداد كرد تا عنه و فيه در آنها يكي باشد. وي معتقد است كساني كه صفات خدا را واجب الوجود مي دانند، بعيد نيست همين مطلب مد نظرشان باشد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 128؛ همو، 1387، ص 168).

گفتني است كه اين اشكال ايشان، مختص در برهان ياد شده نيست بلكه بر هر برهاني كه صفات الهي را نيازمند ايجاد مفروض كند، وارد است، از جمله اين تقرير كه اگر صفات حقيقي خدا عين ذات خدا نبوده، زايد بر ذات الهي باشند، صفات مزبور يا واجب الوجود اند يا ممكن الوجود؛ در صورت اول تعدد قدما رخ مي دهد و در صورت دوم اگر علت آنها موجودي غير از ذات الهي باشد، تعدد واجب الوجود رخ مي نمايد و اگر علت آنها خود ذات الهي باشد لازم مي آيد كه فاقد چيزي، معطي آن چيز باشد. اين اشكال حتي بر برخي براهين صدرالمتألهينŠ نيز وارد است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 133، تعليقه). نگارنده معتقد است برهان فلاسفه قابل دفاع است و مي توان براي نفي و ابطال لازم ذات بودن صفات خدا چنين گفت كه لوازم بر سه قسم اند: 1. لوازم ماهيت كه مطابق اصالت وجود به لوازم وجود ذهني و وجود خارجي باز مي گردند (ر.ك: طباطبائي، 1385، ج1، ص57-58)؛ 2. لوازم وجود ذهني و 3. لوازم وجود خارجي. از سوي ديگر، نحوه و موطن وجود لازم، تابع نحوه و موطن وجود ملزوم خويش است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1386، ص174). در پرتو اين دو مطلب مي توان گفت: صفات حقيقي خداوند از قبيل لوازم ماهيت و لوازم وجود ذهني نيستند؛ زيرا لوازم ماهيت مانند خود ماهيت اعتباري اند؛ علاوه بر اينكه خداوند ماهيت ندارد؛ و لوازم وجود ذهني، ذهني محض اند. بنابر اين صفات حقيقي خدا تنها بايد از سنخ لوازم خارجي باشند و در نتيجه نحوة وجود آنها نيز همچون نحوة وجود ملزوم آنها، خارجي است، و از آنجاكه وجودات خارجي شخصي اند نه كلي، صفات حقيقي نيز بايد شخصي باشند. حال اين وجودهاي خارجي شخصي در كنار وجود ذات الهي، آيا ممكن الوجود اند يا واجب الوجود؟ در صورت دوم تعدد واجب رخ مي نمايد كه منافي وحدت خداست و در صورت اول اگر علت آنها موجودي غير از ذات الهي باشد، تعدد واجب الوجود رخ مي نمايد و اگر علتشان خود ذات الهي باشد، لازم مي آيد كه فاقد چيزي، معطي آن باشد. اين تتميم از كلام صدرالمتألهينŠ در نقد ديدگاه مشائين دربارة علم الهي قابل استخراج است و همان گونه كه دربارة صور علميه (علم الهي در انديشة مشاء) جاري مي شود، دربارة صفات ذاتي حقيقي نيز كه مورد بحث ماست، جاري مي گردد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1386، ص 174). در هر صورت، صدرالمتألهينŠ پس از نقد برهان معروف فلاسفه، خود به اقامة براهيني مي پردازد كه مهم ترين آنها بدين قرارند:

1. اگر صفات حقيقي خدا عين ذات او نبوده، زايد بر ذات الهي باشند، لازم مي آيد كه ذات الهي در مرتبة ذات، فاقد صفات حقيقي باشد و كمالش به امور زايد بر ذاتش باشد؛ در حالي كه خداوند مبدأ همة كمالات و واجد همة خيرات است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص133؛ همو، 1387، ص172؛ لاهيجي، 1383، ص243؛ طهراني، 1365، ص 516). اين برهان را بدين صورت نيز مي توان تقرير كرد كه اگر صفات حقيقي خدا عين ذات خدا نباشند، لازمه اش خلو ذات از آنها و لازمة خلو ذات، محدوديت ذات الهي است، و هر محدودي ممكن الوجود است؛

2. اگر صفات حقيقي خدا عين ذات الهي نباشند، لازمه اش اين است كه ذات الهي، اشرف از ذات الهي باشد؛ زيرا ذات الهي از آن جهت كه علت و مفيض آنهاست، شرافت دارد بر ذات از آن حيث كه قابل آنهاست (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص134؛ همو، 1387، ص 172)؛

3. عينيت صفات كمالي با ذات الهي تصورپذير و جزو كمالات است؛ زيرا اتصاف ذات به صفتي از صفات كمالي اگر به نحو عينيت باشد، كامل تر از اتصاف به آن به نحو زيادت است؛ چرا كه در صورت اول، خود ذات واجد آن صفت است، لكن در صورت دوم، خود ذات فاقد آن است. از سوي ديگر، بنابر قاعدة مشهور كلّ ما أمكن للواجب بالذات بالإمكان العام فهو واجبٌ له تعالي آنچه براي خداوند سبحان به نحو امكان عام ثابت باشد، واجب و ضرور خواهد بود. پس عينيت صفات كمالي براي ذات الهي واجب و ضرور است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص134؛ لاهيجي، 1383، ص243؛ طهراني، 1365، ص516)؛

4. برهان ديگر بر اثبات عينيت، از وحدت حقة خداوند استخراج است. توضيح اينكه وحدت خداوند وحدت حقه است نه وحدت عددي. فرق اين دو در اين است كه واحد به وحدت حقه حقيقي نه تنها ثاني خارجي ندارد، فرض ثاني نيز برايش محال است؛ بر خلاف واحد عددي كه فرض ثاني برايش ممكن است، و حتي مي تواند ثاني خارجي داشته باشد. توضيح اينكه اين گزاره كه واجب الوجود بالذات كه واحد به وحدت حقة حقيقي است، ثاني ندارد مي تواند داراي سه مرتبة معنايي باشد:

الف) واجب الوجود بالذات مفهومي كلي است و ممكن است مصاديق پرشمار داشته باشد، لكن در خارج تنها يك مصداق از مصاديقش وجود خارجي دارد و بقيه ممتنع بالغيرند؛

ب) واجب الوجود بالذات نه تنها يك مصداق خارجي دارد، محال است بيش از يك مصداق خارجي داشته باشد. بنابر اين بقية مصاديقش ممتنع بالذات اند، بر خلاف معناي پيشين كه بقية مصاديق را ممتنع بالغير قلمداد مي كرد؛

ج) واجب الوجود بالذات نه تنها يك مصداق خارجي دارد، بلكه فرض ثاني نيز برايش محال است. توضيح اينكه بنابر دو معناي پيشين، فرض ثاني براي واجب الوجود بالذات ممكن بود؛ زيرا مطابق معناي اول، بقيه مصاديق، ممتنع بالغير بودند و هر ممتنع بالغيري ممكن بالذات است و بنابراين وجود بقية مصاديق ممكن است. همچنين بر پاية معناي دوم گرچه بقية مصاديق، ممتنع بالذات اند و وجود ممتنع بالذات محال است، لكن چون فرض محال محال نيست، مي توان وجود آنها را فرض كرد. بنابر اين فرض ثاني براي واجب الوجود بالذات، طبق دو معناي پيشين ممكن است، با اين تفاوت كه بنا بر معناي اول، فرض ثاني از قبيل فرض وجود ممكني است كه واقع نشده است (ممتنع بالغير)؛ در حالي كه بر پاية معناي دوم، فرض ثاني از قبيل فرض وجود ممتنع بالذات است. حال طبق معناي سوم اساساً فرض نيز برايش محال است. واحد به وحدت عددي شامل دو مرتبة اول و دوم وحدت مي شود؛ زيرا واحد به وحدت عددي يا ثاني خارجي دارد و يا اگر ثاني خارجي نداشته باشد، فرض داشتن ثاني خارجي برايش ممكن است، بر خلاف واحد به وحدت حقة حقيقي كه اساساً فرض ثاني برايش محال است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج 4، ص 44؛ طباطبائي، 1411ق، ج 7، ص 91؛ همو، 1428ق، ص 309؛ مطهري، 1389، ج 16، ص 389؛ عبوديت، 1385، ج2، ص214). اثبات وحدت حقة خداوند، از عهدة اين نوشتار بيرون است و نگارنده در نوشتاري ديگر به صورت مبسوط بدان پرداخته است (ر.ك: اسماعيلي، 1392).

تأمل در وحدت حقة الهي، عينيت صفات حقيقي با ذات الهي را نتيجه مي دهد؛ زيرا اگر صفات حقيقي خداوند كه از سنخ كمالات اند خارج از ذات الهي باشند، ذات الهي محدود خواهد بود؛ چراكه مفروض اين است كه مقام ذات الهي بدون ملاحظة صفات خارج از ذاتش، فاقد صفات كمالي حقيقي بوده، نسبت به آنها محدود است؛ در حالي كه از ويژگي هاي وحدت حقه، نفي محدوديت وجودي است (ر.ك: رساله انّه الحق: 62) و چون فرض ثاني براي واحد به وحدت حقه محال است، ماهيت نيز نخواهد داشت؛ زيرا ماهيت از حدود وجود انتزاع مي گردد و با فرض نفي محدوديت، جايي براي حدود و انتزاع ماهيت باقي نمي ماند (ر.ك: طباطبائي، 1411ق، ج 7، ص 88؛ اسماعيلي، 1391)؛

5. برهان ديگر بر اثبات عينيت، از برهان صديقين قابل استخراج است. توضيح اينكه همان گونه كه وجود يا مستقل است يا تعلقي، و وجود تعلقي بايد به وجود مستقل بازگردد – چنان كه در جاي خود تبيين شده است - (ر.ك: صدرالمتألهين، 1386، ص159). صفات كمالي نيز يا وجوب بالذات دارند يا تعلقي اند و اگر تعلقي باشند بايد به واجب بالذات بازگردند. به تعبير ديگر، همان گونه كه لازم است در وجود، وجود بالذات تحقق داشته باشد تا موجودات ديگر وجود پيدا كنند (چون وجود آنها عين ذات آنها نيست)، صفات كمالي چون علم، قدرت، اختيار و اراده نيز چنين اند؛ يعني اين صفات در موجودات ممكن بالعرض موجودند و اينها بايد به علم و قدرت ذاتي منتهي شوند؛ وگرنه در ممكنات به صورت غير ذاتي تحقق نمي يافتند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1387، ص173). اين برهان در عبارات ابن سيناŠ نيز ديده مي شود (ر.ك: ابن سينا، 1404ق، ص 52)؛

6. بر پاية مباني حكمت متعاليه اصالت با وجود است؛ به اين معنا كه تحقق خارجي، تشخص، منشئيت آثار و خارجيت و غيره، همه از آثار وجودند، اما ماهيت، امري انتزاعي و غير اصيل است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص340؛ همو، 1386، ص134). از سوي ديگر وجود، حقيقت واحد بسيطي است كه مراتب تشكيكي (تشكيك سرياني) دارد. از پائين ترين مرتبة وجود گرفته تا بالاترين مرتبة وجود كه همان واجب الوجود بالذات است، همه در اصل وجود مشترك اند؛ گرچه در مراتب وجودي با يكديگر تفاوت دارند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1386، ص135؛ طباطبائي، 1385، ج1، ص85). ديدگاه تشكيك سرياني وجود، در مقابل ديدگاه وحدت مفهومي وجود در حكمت مشاء و نيز در مقابل ديدگاه وحدت سنخي وجود كه برخي آن را به حكمت متعاليه نسبت مي دهند، و همچنين در مقابل وحدت اطلاقي وجود در عرفان نظري قرار دارد (ر.ك: يزدان پناه، 1389، ص 154-161؛ اميني نژاد، 1390، ص 139). از طرف سوم، وجود غير ندارد؛ زيرا در مقابل وجود، دو چيز قرار دارد: ماهيت و عدم. عدم، شيئيتي ندارد و لاشيئيت محض است، و ماهيت نيز با توجه به اصالت وجود، امري اعتباري است كه عقل انسان، آن را از حد وجود انتزاع مي كند (ر.ك: طباطبائي، 1423ق، ص 23). با توجه به اين سه مبنا مي توان گفت صفات كمالي يا ناشي از وجودند يا ناشي از مقابل وجود، و در مقابل وجود چيزي جز ماهيت و عدم نيست. با توجه به اصالت وجود، آنچه در خارج تحقق دارد، همان وجود است نه ماهيت. عدم نيز لاشيئيت محض است و نمي تواند منشأ صفات كمالي وجودي باشد، پس صفات كمالي ناشي از خود وجودند؛ به اين معنا كه خود وجود مقتضي آنهاست، و با توجه به مراتب تشكيكي وجود، صفات كمالي نيز مراتب تشكيكي خواهند داشت، و در نتيجه واجب الوجود بالذات داراي بالاترين مرتبة صفات كمالي خواهد بود. اين صفات كمالي نه خارج از وجود او، بلكه عين وجودش هستند. روشن است كه حقيقت مرتبه، به اصل وجود باز مي گردد. نتيجه اينكه وجود با تفاوت درجاتش، عين علم و قدرت و اراده و ديگر صفات وجودي است؛ اما چون وجود برخي اشيا در غايت ضعف بوده، مخلوط با نيستي ها و تاريكي هاست، صفات مزبور ظاهر نمي شوند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص150). اين برهان در سخنان پيروان حكمت متعاليه به صورت روشن تري آشكار است (ر.ك: امام خميني، 1418ق، ص 13؛ طهراني، 1356، ص 515).

براهين ديگري نيز براي اثبات عينيت صفات حقيقي با ذات الهي اقامه شده اند كه از پرداختن به آنها چشم پوشي مي كنيم (ر.ك: صدرالمتألهين، 1387، ص189؛ همو، 1363، ص325؛ سبزواري، 1383، ص122؛ طهراني، 1365، ص515).

شواهد نقلي

ديدگاه عينيت را از برخي آيات و روايات نيز مي توان استنباط كرد. در اينجا به تبيين برخي از آنها مي پردازيم:

خداوند مي فرمايد: وَ فَوْقَ كُلِّ ذي عِلْمٍ عَليمٌ (يوسف: 76). بالاتر از ذاتي كه داراي علم است و علمش زايد بر ذات اوست، ذاتي است كه خودش علم است و علمش عين ذات اوست، و چون واجب بالذات واجد همة كمالات است، پس واجد علم عين ذات نيز خواهد بود. بنابر اين اگر صفات خدا زايد بر ذات او باشند، پس بالاتر از او عليمي خواهد بود، و بدين ترتيب خدا از آن عليم پايين تر قرار خواهد گرفت (ر.ك: صدرالمتألهين، 1387، ص 173؛ فخررازي، 1986، ج 1، ص 226).

اميرالمؤمنين عليه السلام در توصيف خدا مي فرمايد: و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، و شهادة كلّ موصوف أنه غير الصّفة (نهج البلاغه، 1384، خ 1، ص 19). اين جمله گرچه در ظاهر، كمال اخلاص را در نفي مطلق صفات مي داند، تعليل وارد در ذيل كلام، صراحت دارد بر اينكه مقصود از نفي صفات، خصوص صفات زايد بر ذات است؛ زيرا غيريت با ذات، تنها براي صفات زايد بر ذات ثابت است نه براي صفاتي كه عين ذات باشند. بنابراين مقصود از اين فرمايش امام عليه السلام، صفاتي است كه وجودشان غير از وجود ذات الهي است؛ وگرنه ذات الهي مصداق همة صفات كمالي است بدون قيام چيز زايدي بر ذات الهي كه صفت كمالي الهي فرض شود. بنابراين علم و قدرت و اراده و حيات و سمع و بصر الهي، همه با وجود بسيط الهي موجودند، اگر چه مفاهيم آنها متغاير است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص140).

امام صادق عليه السلام مي فرمايد: لم يزل الله ربّنا والعلمُ ذاته ولا معلومَ والسمع ذاته ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر و القدرة ذاته ولا مقدور... (صدوق، 1398ق، ص 139). دلالت اين حديث بر عينيت، صريح و روشن است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص 208‏). آيات و روايات فراوان ديگري نيز بر اثبات عينيت يا نفي زيادت دلالت دارند كه جهت پرهيز از تطويل كلام، از ذكر آنها صرف نظر مي كنيم (ر.ك: صدوق، 1398ق، ص 139؛ مجلسي، 1362، ج 4، ص 62).

در پرتو تأمل در روايات اهل بيت عليهم السلام از جمله روايات پيشين، روشن مي شود كه علاوه بر نفي زيادت، ديدگاه عينيت مورد نظر آنهاست. عجيب اينجاست كه علّامه مجلسيŠ ادعا مي كند هيچ كدام از احاديث، صراحت در عينيت ندارند، و بيشتر آنها بر نفي زيادت صفات دلالت دارند. به نظر وي اينكه آيا صفات، عين ذات الهي اند به اين معنا كه صادق بر ذات الهي اند يا اينكه قائم مقام صفات مخلوقات اند يا اينكه اموري اعتباري اند كه در خارج وجود ندارند و براي خدا ثابت اند، از اين روايات به دست نمي آيد؛ اگرچه ظاهر برخي از آنها يكي از دو معناي اول است (ر.ك: مجلسي، 1362، ج 4، ص 62). با اين حال، با ملاحظة احاديث پيش گفته بطلان ادعاي علّامه روشن است (ر.ك: همان، تعليقة علامه طباطبائي). البته گفتني است كه ظاهراً علّامه مجلسيŠ دربارة اين مسئله ديدگاه ثابتي ندارد؛ زيرا در سخن مزبور، يكي از دو معناي اول را مطابق ظاهر احاديث مي داند و در جايي ديگر، عينيت صفات با ذات را به تبع شيخ صدوقŠ به ارجاع صفات كمالي به سلوب تفسير مي كند (ر.ك: مجلسي، 1362، ج4، ص70-71). در جايي ديگر ارجاع صفات كمالي به سلوب را مخالف ديدگاه اماميه و مستلزم تعطيل مي داند و بدون هيچ گونه تعليقي بر اين ديدگاه، از كنار آن مي گذرد (ر.ك: مجلسي، 1404ق، ج 2، ص 10).

نقد و بررسي اشكالات

اشكالاتي بر ديدگاه عينيت الهي مطرح شده كه در ادامه به بررسي مهم ترين آنها مي پردازيم:

اشكال اول اينكه اگر صفات خداوند عين ذات الهي باشند، حمل صفات بر ذات از باب حمل الشيئ علي نفسه خواهد بود، و نيز اگر هر صفتي عين صفت ديگر باشد، حمل يكي از صفات بر ديگري از باب حمل الشيئ علي نفسه خواهد بود، و هيچ كدام از اين دو حمل، مفيد معناي معرفت بخش نيست (ر.ك: فخررازي، 1407ق، ج 3، ص 225؛ جرجاني، 1325، ج 8، ص 46)؛

اشكال دوم اينكه اگر صفات خداوند سبحان عين يكديگر و همة آنها عين ذات واجب باشند، بايد نقيض هر كدام، نقيض صفت ديگري هم باشد (ر.ك: فخررازي، 1407ق، ج 3، ص 225).

اشكال سوم اينكه اگر صفات عين ذات باشند، بايد از الفاظ و مفاهيم هر كدام همان چيزي فهميده شود كه از مفهوم ديگري فهميده مي شود؛ در حالي كه در حمل قادر بر خداوند سبحان، چيزي فهميده مي شود كه مغاير با مفهوم عالم است (ر.ك: همان، ص 226).

اشكال چهارم اينكه اگر عالم بودن پروردگار عين قادر بودن او باشد، لازم است كه هر آنچه علم او به آن تعلق مي گيرد و مي تواند معلوم خداوند باشد، مقدور او هم باشد، و در اين صورت لازم مي آيد كه امور واجب لذاته و ممتنع لذاته، مقدور او باشند؛ ولي عقلا حكم به عدم مقدور بودن آنها براي خداوند مي كنند (ر.ك: همان).

اين چهار اشكال و اشكالاتي از اين دست كه در سخنان فخر رازي ديده مي شود (ر.ك: همان، ص 225-227) ناشي از عدم تأمل در ديدگاه عينيت است. آنچه در ديدگاه عينيت مورد نظر است، نه اتحاد مفهومي بلكه وحدت مصداقي است. همة اين اشكالات مبتني بر اتحاد مفهومي صفات با ذات، و نيز اتحاد مفهومي خود صفات با يكديگر است.

اشكال ديگري كه مطرح شده اين است كه اگر صفات خداوند عين ذات او باشند، پس از اثبات ذات، در وجود صفات جاي ترديد باقي نمي ماند و نيازي به دليل جداگانه براي اثبات ندارند؛ در حالي كه ممكن است كسي اصل ذات حق را بپذيرد، اما دربارة علم يا قدرت او ترديد داشته باشد، و اين حكايت از غيريت و زيادت صفات بر ذات دارد. لازمة عينيت آن است كه در ضمن اثبات يكي از صفات، ذات و بقية صفات نيز اثبات شوند، در حالي كه اثبات ذات ما را از اثبات صفات بي نياز نمي كند و نيز اثبات برخي صفات، بي نيازكننده از اثبات بقية صفات نيست (ر.ك: همان، ص 225).

اين اشكال ناشي از خلط مقام ثبوت و مقام اثبات است. توضيح اينكه صفات خدا در مقام ثبوت عين ذات اند و نيز عين هم اند؛ لكن در مقام اثبات، ذهن انسان از احاطه بر همة حيثيات در نگاه واحد، ناتوان است، و تعدد در مقام اثبات، مستلزم تعدد در مقام ثبوت نيست. مدعاي ما عينيت در مقام ثبوت است، و آنچه در اشكال ذكر شده تعدد در مقام اثبات است؛ زيرا بحث استدلال و اثبات مربوط به مقام فهم و اثبات است نه مقام ثبوت.

اشكال ديگر اين است كه ذات الهي براي ما مجهول الكنه است و راه شناخت الهي منحصر در شناخت از راه صفات اوست، و اگر صفات عين ذات خدا باشند لازم مي آيد كه صفات او نيز مجهول الكنه باشند و در نتيجه راه شناخت الهي مسدود خواهد شد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص 209). در پاسخ مي توان گفت همان گونه كه كنه ذات الهي براي ما مجهول و دسترس ناپذير است، كنه صفات او نيز چنين است؛ زيرا دسترس به كنه آنها مستلزم احاطه بر ذات يا صفات الهي است. آنچه دسترس پذير است، شناخت خداوند از راه مفاهيم ايجابي كمالي همراه با سلب نقايص آنهاست (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص209).

اشكال ديگر اينكه مشتق در لغت وضع شده بر ذاتي كه متصف به مبدأ است. بنابراين مبدأ، غير از ذات و زايد بر وجود ذات است، و اگر صفات الهي زايد بر ذاتش نباشند و بلكه عين ذاتش باشند، لازم مي آيد كه مشتق بر او صدق نكند (ر.ك: اشعري، بي تا الف، ص30؛ جويني، 1987، ص99؛ سبحاني، 1427ق، ج 2، ص 116). پاسخ اين است كه همان گونه كه مشتق بر ذات متصف به مبدأ صدق مي كند؛ بر خود مبدأ نيز صدق مي كند؛ مانند الوجود موجودٌ و البياض ابيض؛ بلكه بر خود مبدأ به طريق اولي صدق مي كند، زيرا مبدأ، علت اتصاف ذات است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص209‏؛ لاهيجي، 1383، ص242؛ مصباح، 1418ق، ج 1، ص 337). به علاوه مسائل عقلي را نمي توان از مباحث لفظي استنتاج كرد (ر.ك: لاهيجي، 1383، ص242؛ مصباح، 1418ق، ج 1، ص 336). همچنين اين دليل مبتني بر ديدگاه مركب دانستن مفهوم مشتق است، و در جاي خود ثابت شده كه مفهوم مشتق بسيط است (ر.ك: خراساني، 1427ق، ج 1، ص 100).

نتيجة نهايي

صفات حقيقي اعم از حقيقي محضه و حقيقي ذات اضافه، از ذات واحد بسيط الهي انتزاع مي شوند و با اينكه تغاير مفهومي آنها با ذات و با يكديگر محفوظ است، از كثرت عيني به دورند. ديدگاه هاي زيادت و نيابت از ناتواني در تصور صحيح ديدگاه عينيت ناشي شده اند و داراي لوازم فاسد بسيارند كه از جملة آنها خلو ذات الهي از صفات كمالي، محدوديت و امكان ذات خداوند، و نيز تعدد قدماست. از نگاه صدرالمتألهين، نقص عمدة براهين فلاسفه براي ديدگاه عينيت، خلط دو معناي قبول مبني بر انفعال تجددي و مطلق اتصاف است.

منابع

ابن الوليد، علي، 1403ق، تاج العقائد و معدن الفوائد، چ دوم، بيروت، موسسة عزالدين.

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1363، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامى.

ـــــ ، 1404ق، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى‏، قم، مكتبة الاعلام الاسلامى.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1408ق، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربي.

اسماعيلي، محمدعلي، 1391، آيا خداوند ماهيت دارد؟، كلام اسلامي، ش 82، ص 145-172.

ـــــ ، 1392، اثبات وحدت حقّه و نفي وحدت عددي خداوند در پرتو عقل و نقل، معارف عقلي، ش 26، ص 7ـ44.

اشعري، أبوالحسن، بي تا الف، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تصحيح وتعليق و تقديم از حموده غرابة، قاهره، المكتبة الازهرية للتراث‏. (نرم افزار كلام اسلامي)

ـــــ ، بي تا ب، مقالات الاسلاميين، نرم افزار المكتبۀ الشاملۀ.

اميني نژاد، علي، 1390، حكمت عرفاني، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيŠ.

بحراني، ابن ميثم، 1427ق، شرح نهج البلاغۀ، قم، انوار الهـدي.

تفتازاني، سعدالدين، 1407ق، شرح العقائد النسفيۀ، تحقيق حجازي سقا، قاهره، مكتبة الكليات الازهرية.

ـــــ ، 1409ق، شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق از عبد الرحمن عميره‏، قم، الشريف الرضي.

جرجاني، مير سيدشريف، 1325ق، شرح المواقف،‏ تصحيح بدرالدين نعساني، قم، الشريف الرضي.

جمعي از نويسندگان،‏ 1415ق، شرح المصطلحات الكلاميۀ، مشهد، آستان قدس رضوي.

جوادي آملي، عبدالله، 1385، تفسير موضوعي، توحيد در قرآن، چ دوم، قم، اسراء.

جويني، عبدالملك، 1987م، لمع الأدلة في قواعد أهل السنة والجماعة، تحقيق فوقية حسين محمود، چ دوم، بيروت، عالم الكتب.

حسن زاده، حسن، 1376، كلمه عليا در توقيفيت اسماء، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

حلّي، حسن بن يوسف، 1382، كشف المراد، تقديم وتعليق جعفر سبحاني، چ دوم، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه السلام.

حكيم اصفهاني، 1418ق، الطلب و الإرادۀ، قم، جامعه مدرسين.

خراساني، محمّد كاظم، 1427ق، كفاية الأصول، قم، مؤسسة النشر الإسلامي.

خميني، روح الله، 1383، شرح چهل حديث، چ سي و يكم، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني€.

ـــــ ، 1418ق، لبّ الأثر في الجبر و القدر، تقرير جعفر سبحاني، چ دوم، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه السلام.

دواني، جلال الدين، 1381، سبع رسائل، رسالۀ اثبات الواجب الجديدۀ، تهران، ميراث مكتوب‏.

راغب اصفهاني، حسين بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن الكريم، دمشق، دارالقلم.

سبحاني، جعفر، 1426ق، الإلهيات، چ ششم، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه السلام.

ـــــ ، 1427ق، بحوث في الملل والنحل، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه السلام.

ـــــ ، 1428ق، مفاهيم القران، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه السلام.

سبزوارى، ملاهادي، 1383،‏ اسرار الحكم‏، قم، مطبوعات دينى.

ـــــ ، 1384، شرح المنظومة، چ سوم، تهران، ناب.

شاه آبادي، محمدعلي، 1387، رشحات البحر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

شهرستانى‏، محمدبن عبد الكريم، 1364، الملل و النحل، چ سوم، قم، الشريف الرضي.

ـــــ ، بي تا، الملل والنحل، پاكستان، مكتبة عثمانيّة كوئيته.

شيرازى‏، قطب الدين، 1383، شرح حكمة الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

صدرالمتألهين، 1383، شرح أصول الكافي، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

ـــــ ، 1360، اسرار الآيات، مقدمه و تصحيح از محمد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه‏.

ـــــ ، 1363، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مؤسسة تحقيقات فرهنگي‏.

ـــــ ، 1378، المظاهر الإلهيۀ، مقدمه و تصحيح و تعليق از سيدمحمد خامنه اي، تهران، بنياد حكمت صدرا.

ـــــ ، 1386، الشواهد الربوبية، چ چهارم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1387، المبدأ و المعاد، تقديم و تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، چ چهارم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1981م، الحكمة المتعالية في الاسفار العقيلة الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

صدوق، محمدبن علي، 1398ق، التوحيد، تهران، مكتبۀ الصدوق.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، 1423ق، بدايۀ الحكمۀ، تحقيق عباسعلي سبزواري، چ بيستم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.

ـــــ ، 1385، نهاية الحكمة، با تعليقات غلامرضا فياضي، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خمينيŠ.

ـــــ ، 1411ق، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمي.

ـــــ ، 1428ق، الإنسان و العقيدة، چ دوّم، قم، مكتبة فدك.

طهراني، سيدهاشم، 1365، توضيح المراد (تعليقۀ علي شرح تجريد الاعتقاد)، چ سوم، تهران، مفيد.

عبد الجبار، 1422ق، شرح الأصول الخمسۀ، بيروت، دار احياء الترث العربي.

عبوديت، عبد الرسول، 1385، در آمدي بر نظام حكمت صدرائي، تهران، سمت.

فراهيدي، خليل بن احمد، 1414ق، ترتيب كتاب العين، قم، باقري.

فخررازي، محمدبن عمر، 1986 م، الاربعين في اصول الدين، قاهره، مكتبة الكليات الازهرية، قاهره‏.

ـــــ ، 1396ق، لوامع البيّنات، قاهره، مكتبه الكليات الازهريه.

ـــــ ، 1407ق، المطالب العاليۀ من العلم الإلهي، بيروت، دار الكتاب العربي.

قائيني خراساني، سيدمحمدتقي، بي تا، مفتاح السعادۀ في شرح نهج البلاغۀ، تهران، مكتبۀ المصطفوي.

قيرواني، ابن أبي زيد، بي تا، الفواكه الدواني على رسالة ابن أبي زيد القيرواني، نرم افزار المكتبة الشاملة.

كليني، محمدبن يعقوب، 1419ق، اصول الكافي، تصحيح و تعليق محمد جعفر شمس الدين، چ دوم، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.

لاهيجي، ملاعبدالرزاق، 1383، گوهر مراد، تهران، سايه‏.

مجلسي، محمدباقر، 1362، بحار الأنوار، چ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلامية.

ـــــ ، 1404ق، مرآة العقول، تحقيق سيدهاشم رسولي، چ دوم، تهران، دارالكتب الاسلامية.

مصباح، محمّدتقي، 1418ق، المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، بيروت، دار التعارف للمطبوعات.

مطهّري، مرتضي، 1389، مجموعه آثار، چ هفدهم، قم، صدرا.

مظفر، محمدرضا، بي تا، الفلسفة الاسلامية، قم، دارالكتاب.

مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، 1413ق، أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، قم، الموتمر العالمي للشيخ المفيد.‏

يزدان پناه، سيديدالله، 1389، مباني و اصول عرفان نظري، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني€.