معرفت کلامی

سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 53 ـ 76

     سیدعلی حسنی / استادیار گروه ادیان مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی
حسن دین پناه / دانش پژوه کارشناسی ارشد ادیان مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.    hasandinpanah@gmail.com
      دریافت: 7/5/1392ـ پذیرش: 23/10/1392

چکیده
از موضوع های مشترک قابل بررسی میان امامیه و مسیحیت کاتولیک، ضرورت «فیض» یا «لطف» خداوند برای دستیابی انسان به سعادت و نجات است. در این راستا دو مذهب به اصل لطف خداوند توجه کامل دارند، اما طرحی که از آن ارائه می کنند، کاملاً متفاوت است؛ به گونه ای که امامیه در ضمن طرحِ قاعدة لطف، بر اختیار و ارادة آزاد انسان برای رسیدن به رستگاری تأکید می ورزد، اما آیین کاتولیک در راستای طرح همه جانبة حمایت از آموزة فیض، بر ضعف و ناتوانی ارادة انسان، که بر اثر گناه نخستین سقوط کرده، برای رسیدن به سعادت تأکید می کند، و عامل تعیین کننده در امر نجات را فیض خداوند می دانند. مقالة پیش روی با رویکرد نظری و اسنادی تلاش می کند رابطة اصل «لطف» با «اختیار» انسان را در مذهب امامیه و آیین کاتولیک به روش تطبیقی واکاوی کند، و در ادامه نتایج اصلی بیان شوند. مهم ترین نتیجة به دست آمده آن است که جزء اخیرِ علت تامة اعمال ارادی انسان از نگاه امامیه، «اختیار» و از دیدگاه کاتولیک، «فیض» الهی است.
کلیدواژه ها: امامیه، کاتولیک، لطف، فیض، اختیار.
 

مقدمه

از موضوع های مهمی که در میان متکلمان امامیه و متألهان مسیحی از دیرباز بحث انگیز بوده، رابطة آموزة لطف خداوند با اختیار انسان است. با آنکه در کلام امامیه و الهیات کاتولیک، مسئلة اراده و اختیار انسان همیشه در کنار آموزة لطف خداوند مورد بحث و پژوهش بوده است، دربارة رابطة آن دو، به صورت مقایسه ای هیچ پژوهشی دیده نمی شود. بر این اساس، محور اصلی بحث در این نوشتار، مقایسة رابطة آموزة لطف با اختیار از دیدگاه امامیه و کاتولیک است.

در جهان کنونی، بررسی تطبیقی باورهای ادیان مختلف از جایگاه و اهمیت ویژه ای برخوردار است. به طور کلی، یکی از شیوه های دفاع از مرزهای عقیدتی، می تواند تبیین و تطبیق باورهای مشترک ادیان باشد. قرآن کریم، به منزلة الگوی عملی گفت وگو و تعامل سازنده با ادیان، به نبی اکرم صلی الله علیه و آله دستور می دهد (آل عمران: 64) تا اهل کتاب را به مشترکات اعتقادی و گفت وگوی سازنده برای رسیدن به حق دعوت کند. در این کتاب آسمانی بیش از دوازده بار تعبیر یا اهل الکتاب آمده که نشان دهندة تأکید قرآن بر گفت وگوی میان ادیان آسمانی است. یکی از گام های مهم برای تحقق این هدف، بررسی تطبیقی آموزه های مشترک میان ادیان است. از این رو در مقالة پیش روی، می کوشیم رابطة لطف الهی با اختیار انسان را در امامیه و کاتولیک بررسی کنیم. برای تحقق این هدف، نخست به مفهوم شناسی اختیار در امامیه و کاتولیک، قاعدة لطف در امامیه و آموزة فیض در کاتولیک می پردازیم، و در ادامه رابطة آنها را با اختیار انسان پی خواهیم گرفت. در پایان نیز پس از مقایسة آن دو، وجوه امتیاز قاعدة لطف در امامیه نسبت به قاعدة فیض در مسیحیت کاتولیک در زمینة اختیار را بیان خواهیم کرد.

یادآوری این نکته نیز ضرورت دارد که معمولاً فارسی نگارانِ متون ادیانی، معادلِ اصطلاح Grace را فیض قرار می دهند؛ اما به نظر می رسد که کلمة لطف، بیشتر رسانندة محتوای این اصطلاح است. از این رو بهتر می بود که از همان آغاز این مفهوم را به لطف ترجمه می کردند؛ اما از آنجا که واژة فیض مشهور شده و از سوی دیگر، برای آنکه تفاوتی میان بحث ها قایل شویم، ما نیز در این نوشتار، همین کلمه را به کار می بریم.

مفهوم شناسی اختیار

واژة اختیار از ریشۀ خیر، در لغت به معانی پرشماری به کار رفته، که همة آنها در واقع به یک معنا بازمی گردند، و آن معنا، انتخاب و گزینش امر نیک است، که توأم با رضایت و رغبت نفس بوده، هیچ گونه الزام و اضطراری در آن نیست (قرشی، 1371، ج 2، ص 318؛ مهیار، 1375، ص 29؛ ابن منظور، 1416ق، ج 4، ص 266). در مناسبت واژة اختیار و خیر گفته شده، که هر فاعل مختار، تنها کارهایی را که خیر می داند، انجام می دهد؛ هر چند در واقع خیرِ پنداری باشد. بنابراین مفهومِ اختیار یعنی برگزیدن امری که در حقیقت یا به حسب گمان و پندار، خیر به شمار می آید (مصباح، 1382، ج 2، ص 105؛ راغب، 1412ق، ص 301).

واژة اختیار چندین کاربرد دارد، که مهم ترین آنها عبارت اند از: ۱. اختیار در مقابل ناچاری و اضطرار، ۲. اختیار در برابر اکراه، ۳. اختیار به معنای تصمیم گیری پس از سنجش و گزینش، ۴. اختیار به معنای با رضایت و رغبت انجام دادن کاری. از میان این چهار کاربرد، آنچه دربارة کارهای اختیاری انسان، مطرح و زمینه ساز رسیدن به کمال و کرامت اکتسابی است، معنای سوم است؛ یعنی هر جا انسان از میان راه های پرشماری که پیش روی اوست، با بررسی و سنجش، یکی را برگزیند، و تصمیم بر انجام آن بگیرد، کاری اختیاری انجام داده و در راه سرنوشت نیک یا بد خود گامی برداشته است؛ اما اگر کاری بدون بررسی و تصمیم گیری انجام گیرد، می گویند: اختیاری نبوده است؛ مانند لرزش دست کسی که دچار رعشه است، و بدون اینکه خودِ شخص تصمیم داشته باشد، دستش حرکت می کند (رجبی، 1388، ص 168-170).

اختیار در اصطلاح متکلمان، در برابر جبر و تفویض قرار دارد، و به معنای انتخاب یک چیز از میان دو یا چند چیز با ارادۀ آزاد انسانی است، بدان شرط که انتخاب به اجبار و اکراه صورت نگیرد (علم الهدی، 1405ق، ج2، ص 235؛ نیشابوری، 1414ق، ص 97). مختار به کسی می گویند که اگر بخواهد، فعلی را انجام می دهد و اگر نخواهد، انجام نمی دهد (طوسی، 1335، ص 19). از آنجا که آدمی نه به اجبار، بلکه به اختیار کردارهای خود را انجام دهد، خود آفریدگارِ کردارهای نیک و بد خویشتن است و به همین سبب در جهان آخرت سزاوار کیفر، یا شایستۀ پاداش الهی می شود (طوسی، 1405ق، ص 325؛ شهرستانی، 1364، ج 1، ص 57). ژرف ترین دیدگاه امامیه در باب اختیار، نظریة امرٌ بین الامرین است که امامان شیعه آن را مطرح ساخته اند (جعفری، 1379، ص 224)، و توضیح آن در ادامه می آید.

مسئلة اختیار، در آیین کاتولیک نیز از موضوع های مهم به شمار می آید. اختیار در الهیات کاتولیک، مترادف اراده و قدرت است. آنان، اختیار را به قدرت عمل کردن یا عمل نکردن، یا توانایی انجام اعمال ارادی خود شخص تعریف می کنند (کتکیزم، ب 1744؛ برادریک، 1944، ص 147؛ نولن، 1967، ج 6، ص 89). با وجوداین، نگاه آنان به اختیار و ارادة انسان، تفاوت بنیادین با نگاه امامیه دارد، که بررسی آن در ادامه می آید.

قاعدة لطف در امامیه

واژة لُطف در لغت، در معانی مهربانی، نزدیکی، ظرافت، هدیه از سر محبت و پرداختن به کارهاى دقیق آمده است (ابن منظور، 1416ق، مادة لطف؛ راغب اصفهانی، 1412ق، مادة لطف؛ فیروزآبادی، 1412 ق، ج3، ص 282، فصل لام؛ اُنیس، 1392، ج 2، ص 726؛ حسینى، 1375، مادة لطف). از میان متکلمان امامیه، هیچ کس به وجوب انجام دادن لطف به این معانی لغوی بر خداوند معتقد نشده است (طبرسی، بی تا، ج1، ص 505-506).

اصل لطف در کلام امامیه، از جمله افعال خداوند است، و براساس آن، به هر فعلی که بندگان را به تکلیف و اطاعت خداوند نزدیک سازد، و آنان را از گناه دور کند، لطف اطلاق می شود. آنان لطف را به دو قسم محصِّل و مقرِّب به کار می برند. لطف محصل، عبارت است از کارهایی مانند بیان تکالیف، بعثت انبیا، فرستادن کتاب آسمانی، نصب امام و عصمت آنان که موجب تحقق اصل تکلیف به وسیلة مکلف می شود؛ به گونه ای که اگر خداوند آن موارد را به بشر ارزانی نکند، اطاعت خداوند آن گونه که باید از جانب بندگان صورت نمی پذیرد. لطف مقرب، عبارت است از اموری مانند وعد و وعید، بلاها و حدود شرعی که در نزدیک ساختن بندگان به طاعت الهی و دور ساختن آنان از سرکشی مؤثرند، ولی در اصل توانِ مکلّف بر انجام دادن تکالیف، دخالتی ندارند (حلی، 1413ق، ص 324؛ علم الهدی، 1411ق، ص 186؛ طوسی، 1375، ص 77؛ مفید، 1413ق، ص 35؛ طوسی، 1405ق، ص 342؛ بحرانی، 1406ق، ص 117).

از نگاه امامیه، انجام لطف، بر خداوند حکیم لازم است. در واقع انگیزة اصلی متکلمان امامیه از طرح آموزة لطف، اثبات عادلانه و حکیمانه بودن افعال الهی، و نیز این مطلب است که خداوند آنچه را عقل، نیکو و لازم میداند، ترک نمیکند (ربانی، 1413ق، ص 23). نقش اصلی قاعدة لطف، هدایتگری و ایجاد انگیزه برای بندگان در انجام تکالیف است (طوسی، 1405ق، ص 343). غرض متوسط اصل لطف، اطاعت انسان از خداوند و پرهیز او از گناهان، و هدف نهاییِ آن، نزدیک شدن به خداوند است، که کمال نهایی و سعادت ابدی انسان ها در همین قُرب الهی است (خرازی، 1382؛ محمدی، 1378، ص 289).

آموزة فیض در کاتولیک

واژة فیض، معادل انگلیسی- فرانسوی Grace است، که از دو کلمة لاتین gratia و یونانی charis ریشه گرفته (مِرا، 1987، ج 6، ص 84) و در لغت فارسی به فیض، لطف، عنایت و... ترجمه شده است (پژوهشگران، 1386، ص 100؛ مصاحب، 1380، ج2، ص 1970).

آکوئیناس در جامع الهیات خود، برای واژة فیض به سه معنای لطف و محبت، هدیة رایگان و واکنشی که شخص در قبال هدیة رایگان از خود نشان می دهد (تشکر)، اشاره می کند. به گفتة او از میان این سه معنا، معنای دوم به اولی بستگی دارد؛ زیرا به سبب محبت است که کسی هدیه ای رایگان به کسی دیگر می بخشد. معنای سوم نیز به دومی بستگی دارد؛ زیرا در مقابل هدیة رایگان از کسی، واکنشی جز سپاسگزاری نمی توان داشت. دربارة واژة فیض در معنای دوم و سوم، روشن است که چیزی در دریافت کنندة آن برجای می نهد. بنابراین اینکه می گوییم کسی از فیض خدا برخوردار است، به این معناست که در جانِ او چیزی فوق طبیعی وجود دارد که از جانب خدا بر او آمده است (آکوئیناس، 2006، بخش دوم، قسمت اول، مسئلة 110، گفتار اول).

فیض، در انجیل لوقا (4: 22) و نیز رسالة کولسیان (4: 6) در سه معنای مزبور به کار رفته است (اسمدِس، 1979، ج2، ص 547)؛ اما یک معنای دیگر برای فیض در عهد جدید وجود دارد، که عبارت است از نیرو و توان. از نگاه عهد جدید و به ویژه پولس، فیض علاوه بر اینکه عنایت و رحمت است، قدرت نیز هست (دوم قرنتیان 12: 9؛ وحیدی، 1389، ص 78؛ اسمدِس، 1979).

بنابراین فیض در مسیحیت، به معنای عنایت خداوند به انسان، و نیز نیروی مافوق طبیعی است که از خداوند سرچشمه می گیرد و موجب بخشش گناهان و رستگاری انسان ها میشود، و آنان را به انجام کارهایی که خود نمی توانند به طور کامل انجام دهند نیرومند می سازد (کاکس، 1378، ص51؛ باوکر، 1999، ص 385). مفهوم فیض در الهیات مسیحی، به هیچ وجه به تنهایی به کار نمی رود، بلکه همیشه همراه حضرت مسیح علیه السلام مطرح است، و جدا از وجود او نمی توان دربارة فیض سخن گفت (یوحنا، 1: 17؛ آفی براون، 1382، ص 124).

به باور کاتولیک ها، اثر تکوینی گناه نخستین حضرت آدم این بود که بلافاصله فیض تقدس الهی را از دست داده است (کتکیزم، ب 399) و بدین ترتیب مقام انسان از پسر خدا بودن (لوقا 3: 38) به عبد خدا بودن (غلاطیان 5: 1) تنزل می یابد. در نتیجه طبیعت و ارادة همة افراد بشر از لحظة تولد به گناه ذاتی آلوده است، و از این رو همه نیازمند بازخریدند.

آگوستین که به سبب پروراندن و دفاع قوی از آموزة فیض، به استاد فیض معروف شد (مک گراث، 1384، ج1، ص 63-66)، معتقد است انسان ها برای رسیدن به نجات و رستگاری از اختیار لازم برخوردار نیستند، و دگرگونی باید از بیرون اوضاع و احوال بشر صورت گیرد. بنابراین انسان از آغاز تا پایان زندگی، نیازمند فیض خداست و همین فیض، آغازگر فرایند رستگاری است نه انسان ها؛ زیرا طبیعت انسان و نیز ارادة او به واسطة گناه نخستین ناتوان و گمراه شده، و این اراده، او را به شر متمایل و از خدا گریزان ساخته است. از این رو تنها ارادة خدا و فیض اوست که می تواند این تمایل به گناه را خنثا کند. خدا در حل بن بستی که بشر به آن گرفتار شده، دخالت می کند و از سر عشق (نه نیاز)، خود را در شخص مسیح، در وضعیت بشر فروافتاده قرار می دهد تا او را رهایی بخشد. این عمل در مسیحیت فیض نام دارد (مک گراث، 1385، ص 477؛ همو، 1384، ج1، ص 63-66). البته دیدگاه آگوستین نه از خود او، بلکه ناشی از تأثیر الهیات پولس و مطالعة عمیق رساله های اوست (دوم قرنتیان، 12: 9؛ رومیان، 1: 5؛ تونی لین، 1380، ص 87).

بررسی رابطة آموزة لطف و اختیار در امامیه و کاتولیک

پس از فارغ شدن از بیان معنای لفظی و اصطلاحی لطف و فیض، بایسته است ترابط آن دو را با اختیار انسان از دیدگاه امامیه و کاتولیک بررسی کنیم.

الف) اختیار در کلام امامیه

مسئلة اختیار، از بحث انگیزترین مباحث فکرى در همة مکاتب و ادیان جهان بوده، از بنیادی ترین مسائلی است که از زمان های بسیار دور برای عقل بشر مطرح بوده است. پیش از ورود به اصل بحث، یادآوری دو نکته لازم است:

1. اختیار در کلام امامیه با برخی از اصطلاحات مانند اراده و قدرت پیوندی عمیق دارد. برخی از متکلمان، اختیار را مترادف با اراده و قدرت به کار برده اند، و قادر را قادر مختار به شمار آورده اند، اما بیشتر آنان، میان اراده و اختیار، و نیز میان قدرت و اختیار فرق نهاده اند. آنان، اختیار را اخص از اراده شمرده اند؛ بدین معنا که اختیار را عمل انتخاب یا گزینش، و اراده را صفت مخصّص یا مرجّح می شمارند؛ به این معنا که اراده، که همان شوق مؤکد یا عزم راسخ است، سبب تخصیص یا ترجیح فعل یا ترک – که نسبت به قدرت مساوی است- یکی از دو امر، توسط صاحب اراده می شود. آنان همچنین قدرت را از اوصاف اختیار به شمار آورده اند. قدرت، صفتی است که به سبب آن، موجود زنده، توانایی انجام فعل یا ترک آن را دارد. به علاوه توجه به این نکته که مقابل اختیار، جبر و مقابل قدرت، عجز است، انسان به راحتی پی به تفاوت معنای قدرت و اختیار خواهد برد (دادبه، 1390، ج 5، ص 295؛ ج 2، ص 47؛ سیدعرب، 1390، ج 13، ص 34).

در هر صورت اراده و اختیار چه مترادف باشند و چه نباشند، خللی به بحث ما وارد نمی شود؛ زیرا اراده و اختیار به معنای عام خودشان که محبت، رضایت، میل و کشش نسبت به فعل است، همیشه از نظر موارد و مصادیق برابرند (مصباح، 1382، ج2، ص95-104).

2. متعلَّق اختیار، افعال ارادی انسان ها (مانند خوردن، خوابیدن، سخن گفتن) است؛ اما امور تکوینی (مانند کوتاهی و بلندی قد) یا افعال طبیعی بدن انسان (همچون جریان خون و ضربان قلب) و یا افعال اضطراری (مانند حرکت دست مرتعش و سقوط بدون اراده و اختیار شخص از مکانی بلند) از کانون نزاع بیرون اند؛ زیرا این امور، از ارادة انسان، خارج و تابع قوانین طبیعی یا ارادة ازلی خداوندی هستند (جرجانی، 1325، ج8، ص 145- 153؛ لاهیجی، 1383، ص 329).

نقش انسان در کارهایی که انجام می دهد، یکی از مباحث مهم در میان گروه های مختلف اسلامی است، و ایشان دیدگاه های مختلفی در این زمینه اظهار کرده اند. هر یک از این گروه ها برای اثبات عقیدة خود به آیاتی از قرآن کریم تمسک جُسته و ظاهر آن را موید نظریة خویش گرفته اند. برخی مانند اشاعره، انسان را مجبور و مسلوب الاختیار، و برخی دیگر مانند معتزله، انسان را مفوِّض و خودمختار پنداشتند؛ یعنی معتقدند افعال انسان، صددرصد وابسته به ارادة خود اوست، و از قلمرو ارادة الهی بیرون است. در این میان، گروه امامیه از افراط و تفریط مصون مانده، و به پیروی از تعالیم امامان معصوم خود، از همان آغاز بر نظریة امرٌ بین الامرین پای فشرده اند.

پرسش بنیادین در مسئلة اختیار آن است که آیا انسان، دست کم در برخی اعمال خود، مختار است، یا آنکه مجبور است و هیچ اختیاری ندارد؟ گروه امامیه افعال انسان را نه جبر و نه تفویض، بلکه امرٌ بین الامرین دانسته، از آن به اختیار تعبیر مىکنند. آنان در این راستا سخنان شریف امام صادق علیه السلام را، همانند نه جبر است و نه تفویض، بلکه امرى است میان این دو امر (صدوق، 1398ق، ص362؛ مجلسی، 1403ق، ج4، ص197 و ج3، ص5) به صورت سرمشقی برای کلام خود قرار داده، و در صدد حلّ واقعی این آموزه گام های فراوانی برداشته اند.

براساس این نگاه کلامی، خداوند نه انسان را به فعلش مجبور می کند، به گونه ای که منعزل از تأثیر باشند و او را قدرت امتناع از آن نباشد، و نه او را به کلی به حال خود وامی گذارند؛ به گونه ای که ارتباط او با ذات باری منقطع شود، و هر کاری برای او مباح باشد؛ بلکه امری بین امرین است. نخستین بیان مشخصی که از متکلمان امامیه در باب امر بین الامرین به ما رسیده، متعلق به هشام بن الحکم (113-119ق) است (صفایی، 1359، ص203-230). پس از هشام، متکلمان امامیه همین راه را ادامه دادند (حمید، 1375). بر اساس گفتار آنان، هر فعلی از افعال ارادی انسان، نتیجة مقدمات و اسبابی است. برای نمونه یکی از آنها، میل و رغبتی است که انسان را تهییج به فعل میکند، و دیگری، اراده و قدرت بر فعل یا ترک است. وقتی به این امور می نگریم، می یابیم که اصل آنها از جانب خداوند بوده، تحقق فعل با وجود آنها، واجب و بدون آنها ممتنع است؛ اما وقتی به خود فعل نظر می افکنیم، می یابیم که این امر به قدرت و ارادة خود انسان صورت پذیرفته اند. چنانچه به این دو جهت در افعال انسان توجه کنیم، باید به قول امرٌ بین الامرین قایل شویم. بنابراین تمامیت فعل هم به ارادة خداوند و هم به ارادة انسان مستند است (طوسی، 1405ق، ص 477).

اگر اشکال شود که عقلاً محال است فعل واحد، مستند به ارادة دو فاعل (خدا و انسان) باشد، پاسخ آن است که استناد فعل واحد به ارادة دو فاعل، در صورتی محال است که هر دو فاعل در عرض یکدیگر مؤثر بر انجام فعل فرض شوند؛ اما اگر دو فاعل در طول یکدیگر باشند، استناد به هر دو اشکال ندارد. اصلاً معنای صحیح لا جبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین نیز همین است که همة شئون وجود فاعلِ بی واسطه (از قبیل حیات، اراده، قدرت و علم)، مستند به فاعل هستی بخش اند، و او از هیچ گونه وجود استقلالی در برابر علت (واجب) برخوردار نیست. او حتی در انجام کارهای اختیاری خود نیز بی نیاز از او نیست. ارادة ذات واجب است که چنین تعلق گرفته که انسان با اختیار خود کار کند. فهم صحیح این مطلب در سایة درک صحیح رابطة علیت و عین الربط و وابسته بودن وجود معلول به علت هستی بخش است، که این از ابتکارهای صدرالمتألهین به شمار می رود (مصباح، 1382، ج 2، ص392؛ طباطبائی، 1417ق، ص 364-369؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج6، ص372-379).

در شناخت و تفسیر حقیقت امر بین الامرین، اتفاق نظر نیست، از این رو برای تصور و درک آسان این اصل، اغلب از مثال یاری جسته اند؛ چنان که امامان معصوم برای تقریب ذهن به این روش متوسل می شدند (جعفری، 1379، ص225؛ قدردان قراملکی، 1387، ص 165). بهترین مثال در این باره از آیت الله ابوالقاسم خوئی است:

فرض کنیم انسانی مبتلا به فلج است، به طوری که توانایی حرکت ندارد، و ما می توانیم با وصل کردن سیم برق، او را به حرکت وادار کنیم. حال اگر چنین شخصی حرکت کرده و کارهایی چه خوب و یا چه بد، انجام دهد، این کارها با اختیار او انجام خواهد گرفت. آنچه به ما مستند است، نیرو و قدرتی است که ما به توسط برق در او ایجاد کردیم، و در هر لحظه می توانیم آن قدرت را از او سلب کرده، او را از حرکت بازداریم. طرز بهره برداری از این نیرو مربوط به اختیار اوست و به ما تعلقی ندارد. کارهای صادره از ما نیز همچنین است؛ یعنی نیرو از خداوند است، و هر لحظه فیض نیرو از فیاض مطلق می رسد و در هر لحظه می تواند قطع کند؛ ولی اختیار بهره برداری از آن نیرو کاملاً به دست ماست، و معنای لا حول ولا قوة الا بالله همین است (خوئی، 1419ق، ج 2، ص 85- 89؛ جعفری، 1379، ص 226-227).

بنابراین، فعلِ انسان براساس اراده، قدرت و اختیارش سر می زند، اما ازآنجاکه همة ابزار و وسایلی که عوامل طبیعی کارهای اختیاری انسان به شمار می روند، از جانب خداوند ند، مانند حیات، قدرت و اراده، از این رو فعل هم به اختیار انسان مستند است، و هم به خداوند (جعفری، 1379، ص 225).

ب. رابطة لطف و اختیار در امامیه

پس از اثبات اختیار برای انسان، حال باید دید رابطة آن با آموزة لطف چگونه است. انسان در سایة اختیار است که به مراحل کمال می رسد. آنچه ملاک ارزش افعال انسانی است، فضیلت اختیار و ارادة آزاد اوست. بدون اختیار، گناه نکردن انسان هنر نیست، و در این صورت سزاوار پاداش هم نیست (مصباح، 1384 ب، ص 378و 394؛ همو، 1384 الف، ص 162). با وجود این، آیا لطف الهی، انسان را تبدیل به ماشین خودکار می کند، یا اینکه اصل لطف در کنار اصل اختیار پذیرفتنی است؟

با توجه به نکاتی که پیش تر گفتیم، مقصود از اختیار آن است که افعال و رفتار انسان بر اساس آگاهی، قدرت، انتخاب، اراده و از روی عزم و تصمیم انجام پذیرد؛ به گونه ای که بتواند به ترک آن نیز اقدام کند. بنابراین با توجه به این مطلب، هیچ منافاتی میان اختیار و لطف الهی نیست؛ زیرا قلمرو اختیار، افعال خود انسان است؛ یعنی انسان با اراده و اختیار، کارش را انجام می دهد، و این با لطف مقرِّب و محصِّل خداوند، که در واقع نقش هدایتگری و انگیزه را برای مکلف دارد، ناسازگار نیست.

لطف مقرب خداوند، در واقع تنها انسان ها را به انجام تکالیف نزدیک می سازد و به سوی نیکی ها سوق می دهد. اینکه کافر یا ملحد، اطاعت نکنند و ایمان نیاورند، و یا گنهکار سر به درگاه عبودیت نمی ساید، به لحاظ جهت قوی ترى است که ارادة او دارد، و این ربطى به خداوند ندارد. بشر موجودى است که اگر همة مقدمات کار هم برایش محقق شوند، ولى او اراده و اختیار نکند، آن کار انجام نمىگیرد. بنابراین لطف مقرِّب، هیچ کس را مجبور به عمل کردن در این جهت یا آن جهت نمی کند (محمدی، 1378، ص 296؛ عبد الجبار، 1422ق، ص 351 و 528؛ بوعَمران، 1382، ص331).

در باب لطف محصِّل نیز هر چند شریعت، انبیا، امامان و کتاب آسمانی فرستاده شد، آنچه در تحقق فعل ارادی انسان، تأثیر همه جانبه دارد، عامل اختیار است. از نگاه امامیه تمامیت علت انجام فعل، به اختیار انسان است، و الطاف محصل، تنها جزئی از اجزای آن است. البته جزء اخیر هم نیست که علت به واسطة آن تام و کامل باشد و فعل انجام شود. بنابراین آنچه جزء اخیر علت تامة وقوع فعل است، و با عدم آن، فعل واقع نمی شود، اختیار است، نه لطف (فضلی، بی تا، ص160-161، طوسی، 1335، ص21-23).

به علاوه متکلمان ازجملة شرایط لطف را این قرار دادند که موجب اجبار مکلف نشود؛ بلکه حتی متکلمان معتقدند که بحث دربارة قاعده لطف بدون بحث اختیار انسان، هیچ معنای صحیحی ندارد. در تأیید این مطلب و ضرورت بحث اختیار، باید یادآور شد که متکلم معتزلی، قاضی عبدالجبار، بحث دربارة قاعده لطف را با اشاعره بی فایده دانسته و گفته است: از آنجا که لطف جز به اختیار انسان در فعل و ترک برنمی گردد و اشاعره قول به اختیار را از اساس رد کرده اند، پس گفت وگو با ایشان در این باب، وجهی ندارد (عبدالجبار، 1422ق، ص 352؛ ربانی، 1413ق، ص 20).

آن گونه که گفتیم فلسفة وجودی لطف به هر دو قسم آن، تسهیل و آسان سازی انتخاب فعل شایسته و پرهیز از فعل ناشایست برای انسان است. حال اگر انسان قادر به نیکی یا بدی کردن نباشد، لطف الهی هیچ سودی ندارد. برای مثال، پدر خانواده به شرطی می تواند به فرزند خود سواد بیاموزد، که فرزند بداند جهل بد است، و علم آموزی خوب است (عبدالجبار، بی تا، ص 383؛ بوعَمران، 1382، ص336).

از آیات قرآن کریم نیز استفاده می شود که لطف الهی هیچ کس را ملزم به عمل کردن نمی کند؛ آنجا که می فرماید: وَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ ما زَکى مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَدا (نور: 21)؛ و اگر فضل و رحمت الهى بر شما نبود، هرگز احدى از شما پاک نمىشد. اینکه انسان های نیک سرشت در راه راست گام برمی دارند، به لطف و یاری خداوند است. البته لطف و یاری خداوند براساس ضوابط است. خداوند به همة کسانی که با اختیار خود در راه نیک قدم بردارند، مدد می رساند، اما این مددرسانی متناسب با تلاش اختیاری انسان ها و براساس ضوابطی است. کسی که یک گام پیش می رود، خدا ده قدم کمکش می کند؛ ولی این لطف ها چنان نیست که اختیار را از آنان سلب کند (مصباح، 1384 الف، ص 162).

آیة دیگر که به خوبی مدعای ما را روشن می کند، این است که خداوند می فرماید: وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ، وَلکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاء (شوری: 27)؛ هر گاه خداوند روزى را براى بندگانش وسعت بخشد، در زمین طغیان و ستم مىکنند؛ از این رو به مقدارى که مىخواهد (و مصلحت مىداند) نازل مىکند.

روزى دادن به مردم، از سنت های الهى است. تقسیم رزق خداوند براساس حال مردم بوده، صلاح حال آنان در اندازة ارزاقشان دخالت دارد. فضل و نعمت الهى براساس مصلحت و حکمت تقسیم مىشود، نه براساس تمایلات انسان. رفاه و رزق بیش از حد، زمینة طغیان است (قرائتی، 1383، ج10، ص403). از آنجا که انسان ها به آسانی دچار وسوسه می شوند، و از سویی به حکم آیه، لطفِ رزق وسیع ممکن است برخی را فاسد کند، از این رو خداوند هر جا مصلحت اقتضا کند، از اعطای چنین لطف وسیعی، می پرهیزد (عبدالجبار، 1962-1965، ج 13، ص 190- 198؛ بوعَمران، 1382، ص 338). بنابراین علاوه بر اینکه میان اختیار و لطف در کلام امامیه، تعارض و تنافی وجود ندارد، بلکه حتی بدون اختیار نمی توان از لطف سخن گفت.

ج) اختیار در الهیات کاتولیک

مسیحیان از همان بدو ظهور حضرت مسیح علیه السلام نظریة اختیارِ انسان را پذیرفتند؛ زیرا قِدمت قانون اختیار، معادل قدمت انسان است، و خداوند در ضمن وحی خویش در گذشته از وجود این قانون، و اعتبار آن خبر داده است (ژیلسون، 1366، ص 469).

مسئلة اختیار، از مسائلی است که همیشه در مسیحیت در کنار آموزة فیض، کانون بحث بوده است. نخستین و مهم ترین جدال که در زمینة رابطة میان آن دو در تاریخ مسیحیت صورت گرفته، مناقشة شدید میان دو شخصیت برجسته، یعنی آگوستین و پلاگیوس است. مسئلة اختیار، پس از این جدال بود که در مسیحیت به طور گسترده مطرح شد، و هنوز هم به نوعی گرفتار این بحث هستند (دِکرشنتزو، 1384، ص 32). با وجود مناقشاتی از این دست، گفته شده که نظریة غالب در مسیحیت با طرف داران اختیار است، و فیلون، به منزلة نخستین نظریه پردازِ نگرشِ آزادی اراده و اختیار معرفی شده، که همة پدران کلیسای اولیه از او پیروی کردند (اوسترین ولفسن، 1368، ص670).

کلمة اراده و اختیار در انسان به روش های گوناگونی می تواند فهم شود. پلاگیوس، اراده را قدرت انتخاب مستقل و آزادی غیر مقید می دانست. به باور او، انسان ها در هر لحظه، قادر به انتخاب میان خیر و شر هستند، و مهم نیست که قبلاً چه رخ داده یا مقدر شده است (اُ.گریدی، 1377، ص 191). او حتی الامکان با کاستن نقش فیض، اندیشة تقدیر پیشین را در هم می ریزد، و نقشی مؤثر برای اختیار قایل است. او اختیار انسان ، تعالیم مسیح و تقلید از او را برای نجات مهم دانسته، بر این باور بود که انسان بدون کمک گرفتن از خداوند، می تواند زندگی عاری از گناه داشته باشد، و چنین نیست که گناه برای انسان ها گریزناپذیر باشد (لین، 1380، ص87). به اعتقاد او حضرت آدم، فقط نخستین گناهکار است و انسان های دیگر با قرار گرفتن در محیط و گزینش های متعدد خطاکارانه، ارادة خود را تضعیف کرده، مرتکب گناه می شوند؛ نه اینکه گناه آدم را بدون اراده و آگاهی به ارث برده باشند (ایلخانی، 1380، ص 339). بنابراین قابلیت و شایستگی لازم برای نجات در درون بشر قرار دارد و هر یک از افراد انسان با ارادة کاملاً مستقل خود، وظایفی را که خدا بر عهدة او نهاده انجام می دهند و در این صورت است که استحقاق فیض نجات را می یابند. نقش خداوند و مسیح، تنها نشان دادن راه است (رستگاری به سبب استحقاق و شایستگی). او عبارت نجات در مسیح را صرفاً به نجات با پیروی از الگوی مسیح تعبیر می کند (مک گراث، 1384، ج 1، ص 65و66؛ همو، 1385، ص 479).

در مقابل آگوستین با اینکه در کتاب پنجمِ شهر خدا با قوت بسیار از اختیار انسان صحبت کرده (آگوستین، 1391، ص 213-217)، وقتی به کتاب سیزدهم، یعنی مباحث گناه نخستین، می رسد اختیار را سرچشمه و پدیدآورندة نکبت و فساد معرفی می کند، و راه نجات از آن را فیض الهی می داند (همان، 1391، ص547). از دیدگاه او، اراده در انسان، مستقل نیست، بلکه در هر لحظه، با فیضِ از قبل مقدر شده، مرتبط، و به آنچه قبلاً رخ داده و معین شده، وابسته است (اُ.گریدی، 1377، ص 191-193). او برای پررنگ بودن نقش فیض، بیشتر متمایل به اندیشة تقدیر ازلی (پیشین) است، تا به اختیار. اصطلاح تقدیر ازلی، یعنی تصمیم اولیه و انتخاب ازلی خداوند در نجات برخی؛ به این معنا که خداوند از قبل، کسی را که شایستة عقاب و یا شایستة نجات است، تعیین می کند (ویر، 1374، ص 744؛ مک گراث، 1384، ج 1، ص 65و66؛ دورانت، 1371، ج4، ص 87).

آگوستین علاوه بر پذیرش این دیدگاه، که خداوند به آنچه ما آزادانه انجام خواهیم داد، علم ازلی دارد (آگوستین، 1391، ص 213-217)، این دیدگاه را نیز پذیرفت که انسان همواره در پرتو انگیزش هایی تصمیم می گیرد، و خداوند می تواند انگیزش هایی را که عمدتاً به صورت اتفاقی ما را تحریک می کنند (با علم به اینکه انسان چه واکنشی از خود نشان می دهد) ضبط و مهار کند. بنابراین خداوند می تواند او را به سوی عملی که از پیش مقدر شده است ببرد، بدون اینکه از ارادة آزاد او تخطی شود. تأثیر الهیاتی این نظریه آن است که آینده، و از جمله سرنوشت شخصی ما، نه تنها از پیش معلوم است، از قبل مقدر شده است (استید، 1380، ص 358).

مهم ترین دلیل اینکه شخصیت هایی مانند آگوستین، از نقش اختیار انسان می کاهند، و بر ضرورت فیض یا تقدیر ازلی و اراده الهی برای نجات تأکید می کنند، آن است که انسان از لحظه تولد، محکوم به گناه ازلی ای است که از جد خود آدم به ارث برده، و دقیقاً به همین دلیل، پس از هبوط آدم، اختیار و ارادة انسان ها در گرایش به بدی ها و ارتکاب آنها، آزاد است؛ اما او در انجام کارهای خوب برای رسیدن به رستگاری، از اختیار لازم و کامل برخوردار نیست. از این رو دگرگونی حتمی، می بایست از بیرون اوضاع و احوال بشر صورت می گرفت، و سرانجام خداوند از سر عشق (نه نیاز) به بشر، خود را در شخص عیسی در شرایط بشر فرو افتاده قرار داده، تا او را رهایی بخشد (مک گراث، 1384، ج 1، ص 64-65).

او بر این باور است که تنها فیض و ارادة الهی است که می تواند بشر را از آن بن بست نجات دهد و به واسطة فدای مسیح، او را از میراث ناخواستة گناه پاک کند (رستگاری به سبب فیض)، و اگر فیضی نباشد، شریعت صرفاً مجرم می سازد و می کشد، و از این رو شریعت به انسان خیر و شر می آموزد؛ اما فیض خداوند و ارادة او به انسان قدرت و توان می دهد تا از شر بپرهیزد، و خیر را انجام دهد (مک گراث، 1384، ج 1، ص 64-65؛ همو، 1392، ج 2، ص 679؛ یاسپرس، 1363، ص 87 و 91؛ وان وورست، 1384، ص 177). او در اعترافات می گوید: یگانه امید، یگانه قوت قلب و یگانه وعدة خلل ناپذیری که در اختیار داریم، همانا رحمت تو است (آگوستین، 1380، ص 330).

نتیجه آنکه به اعتقاد او انسان برای انجام اعمال نیک، دو شرط لازم دارد: فیض (لطف) الهی و اختیار؛ اما فیض، همیشه مقدم بر اختیار انسان، و اختیار، تابع فیض است، و اگر فیض الهی نباشد، اختیار، توانایی لازم برای نجات انسان را ندارد؛ زیرا اولاً انسان با همین اختیارش بود که سقوط کرد. به همین دلیل، او می گوید لطف الهی به ارادة انسان کمک می کند تا خیری را که با گناه نخستین از دست داده، دوباره به دست آورده و احیا کند (مک گراث، 1392، ج 2، ص 679؛ ایلخانی، 1380، ص 118)؛ ثانیاً اگر انسان با اختیار و قدرت خویش بتواند به حیات ابدی نایل شود و نجات یابد، دیگر تجسد خدا و صلیبِ مسیح بی فایده می شود و به ایمان به مسیح هم دیگر نیازی نیست. در این صورت مسیح آن خدایی نیست که برای رهایی و نجات بشر، متجسد و در نتیجه کفاره شده است؛ بلکه او صرفاً انسانی نمونه و معلم و راهنمایی خردمند است (اُ.گریدی، 1377، ص 186-188؛ کرنز، 2008م، ص 150).

خلاصه آنکه برداشت این دو الهیات (پلاگیوس و آگوستین) از ماهیت بشر، آن است که از نظر پلاگیوس، انسان پسری بود که پدرش او را رها ساخته بود؛ اما از نظر آگوستین، انسان مطلقاً همانند کودکی که به سینة مادرش چسبیده باشد، به خدا و فیض او وابسته است (لاسکم، 1380، ص 23). برخی بر این نظرند که اگر نظام پیشنهادی آگوستین را زیر فشار منطقی قرار دهیم، در حقیقت، در این نظام چندان جایی برای اختیار انسان ها وجود ندارد (ویر، 1374، ص 744).

هدف اصلی پلاگیوس از این بیان ها و باورها، دو چیز بود: اول، انکار آموزة گناه نخستین، و اینکه انتقال آن از آدم به دیگر انسان ها، حرف بی اساسی است (از نظر او درک آگوستین از این باور، بوی سستی اخلاقی می داد)؛ و دیگر آنکه با حذف این آموزه، آموزة تجسد پسر خدا و مرگش بر صلیب، بیهوده است و در این صورت مسیحِ پلاگیوس، تنها یک معلم و راهنما می شود نه منجی. دقیقاً به همین سبب بود که آگوستین با جدیت تمام به دفاع از این سنت پولسی در مقابل تفکر پلاگیوس برخاست (اُ.گریدی، 1377، ص 180 و 187؛ ایلخانی، 1380، ص 117و 339؛ کرنز، 2008م، ص 150).

تلاش آگوستین در این زمینه، به محکوم شدن پلاگیوس و عقاید او در سه شورا (شورای کارتاژ در سال 417م، شورای اَفسُس در سال 431م و شورای اورانژ در سال 529م) انجامید، و آموزه های آگوستین در باب فیض با قدری تعدیل پذیرفته شد (کرنز، 2008م، ص 151 و 176-179؛ وان وورست، 1384، ص 176- 179).

با اینکه نظریة آگوستین عقیدة رسمی کاتولیک اعلام شد، اعتقاد کلیسای قرون وسطا و بیشتر مسیحیان امروزی، نیمه پلاگیوسی هستند تا آگوستینی. به این معنا که براساس تعلیم یوحنای کاسیان (360-435)، اساس مسیحیت، مشارکت ارادة انسانی و فیض الهی است (مِکنا، 1987، ج 13، ص 75؛ اُ.گریدی، 1377، ص 193- 194؛ کرنز، 2008م، ص 151). بخش اعظمی از مسیحیت بخش غربی (که اغلب کاتولیک هستند) بر اهمیت اعمال اختیاری انسان پس از برگزاری غسل تعمید اصرار می ورزیدند، و استمرار ریزش فیض الهی را از گذرگاه کلیسا و مراسم دینی آن می دانند (ویر، 1374، ص 745و 760).

د) رابطه فیض و اختیار در کاتولیک

همان گونه که بیان شد، آنچه انسان های گناهکار را به خداوند نزدیک می سازد، و نقش منحصر به فرد در رستگاری دارد، فیض و هدیة رایگان خداوند است. در مسیحیت، فیض، کمک فوق طبیعی خداوند به فرد است، تا حیات پاکیزه و مقدسی داشته باشد (ویر، 1374، ص 739). چنین درکی از فیض خداوندی، پرسش هایی را دربارة ماهیت اراده و اختیار انسانی مطرح می سازد. اگر خدا انسان گناهکار را رهایی می بخشد، نقش اختیار انسان چیست؟ آیا ارادة انسان هیچ نقشی در رستگاری او ندارد و همة فعالیت های او به کنترل فیض خداوندی درمی آید؟ پرسش دیگر در همین باره این است که آیا همة انسان ها بدون اختیار و تنها با فیض الهی به رستگاری می رسند، و یا گروهی ویژه و برگزیده به این جایگاه دست می یابند؟ دربارة این پرسش ها، در الهیات کاتولیک با دو پاسخ روبه روییم: از سویی بر فیض ازپیش برگزیدگی و بی اختیار بودن انسان برای رسیدن به رستگاری و کمال تأکید می کنند، و از سوی دیگر، بر اختیار و تلاش انسان برای نیل به رستگاری.

پاسخ اول: برخی آیات کتاب مقدس، بیان کنندة آن اند که رستگاری، تنها فعل الهی و وابسته به تقدیر پیشین خداوند است، و انسان در این زمینه از هیچ اختیاری برخوردار نیست (فیلپیان، 2: 12-13؛ افسسیان، 2: 8)، و برخی دیگر بر این امر دلالت دارند که خدا تنها برگزیدگان را برای رستگاری و حیات جاودانی انتخاب می کند، و بقیه را به دست هلاکت می سپارد (متی، 20: 16؛ رومیان، 9: 18 و 23؛ اعمال رسولان، 13: 48؛ فیلپیان، 1: 29). بنابراین، برگزیدگان خودْ حق هیچ انتخابی ندارند، و نمی توانند رستگاری را رد کنند؛ زیرا عقل و ارادة انسان ها بر اثر هبوط بسیار ضعیف شده است، و در دستیابی به فضایل، متغیر و بسیار متزلزل است. انسان ها برای دستیابی به فضایل نیاز به اشراق اخلاقی دارند، همچنان که برای دستیابی به حقیقت نیاز به اشراق عقلانی دارند. عقل انسان ها متزلزل است و این تزلزل نتایج عقل عملی انسان را، که با آن به قضاوت اخلاقی می پردازد، آلوده می سازد. بنابراین روح انسان باید با فضایل الهی نورانی شود. خداوند با فرستادن فضایل الهی به جانب روح انسان، آن را تقویت می کند (آرماند، 1965، ص 151).

به طور کلی این یک اصل کاتولیکی است که انسان عادی با آتش زنة گناه اولیه آفریده شده و تمایل به گناه همواره در او وجود دارد. از این رو هرگز نمی تواند خود را از گناه و آثار آن آزاد کند، مگر اینکه به فیض الهی برسد (مولند، 1368، ص 62).

پاسخ دوم: در مقابل، برخی از آیات کتاب مقدس نیز به امر آزادی و اختیار تصریح دارند (اول قرنتیان، 8: 9 و 9: 1- 6). این آیات، تقدیر ازلی خداوند را تنها عامل تعیین کننده در نزدیک شدن انسان ها به خدا نمی دانند؛ بلکه گویای این سخن هستند که خدا نخست انسان را برمی گزیند، و سپس این انتخاب را پیش روی او می نهد تا او از آن پیروی کند. مطابق این تصویر، انسان ها دستور یافته اند که توبه کرده (اعمال رسولان، 2: 38)، ایمان آورند تا به خدا نزدیک شوند (رومیان، 10: 9-10). خداوند آنها را از اسارت گناه آزاد می سازد تا بتوانند دوباره دست به انتخاب بزنند. بنابراین انسان ها می توانند در برابر خداوند مقاومت کنند (متی، 23: 37؛ اعمال رسولان، 7: 51). همان گونه که می توانند با فیض خدا مخالفت کنند یا آن را بی فایده و باطل سازند (عبرانیان، 12: 15؛ دوم قرنتیان 6: 1؛ غلاطیان، 2: 21). به همین دلیل است که فقره هایی از کتاب مقدس به انسان ها هشدار می دهد که در برابر خدا مقاومت نکنند (عبرانیان، 3: 12-13؛ عبرانیان، 12: 25).

آنچه در جمع بندی این دو دسته از آیات مطرح است، آن است که، آیات مربوط به اختیار، در مسیحیت همیشه همراه با آیات مربوط به فیض و عمل منجی گرایانة مسیح تفسیر می شوند. آنان به شدت مراقب اند که توجه به مسئولیت انسان، مفهوم واقعی فیض را از بین نبرد (تیسن، بی تا، ص 250).

به باور کاتولیک، فیض با وجود اختیار و قدرت انتخاب ناسازگار نیست، اما آنان تأکید می کنند که هیچ کس به تنهایی و بدون مشارکت فیض الهی نمی تواند هیچ کاری انجام دهد. برای مثال، از نظر شورای اورانژ، فیض همکاری کنندة مسیح و نیز تعمید، توان لازم برای نجات را در اختیار افراد مسیحی، قرار می دهد. در حکم سیزدهم این شورا آمده است: آزادی اراده که در نخستین انسان نابود گشت، تنها توسط فیض تعمید می تواند احیاء شود (لین، 1380، ص158).

به باور کاتولیک، ازپیش برگزیدگی انسان توسط خداوند، به معنای مجبور ساختن کسی نیست، بلکه بدین معناست که شخصِ برگزیده شده به نحو خطاناپذیری به این امر راضی است؛ اما این امر موجب سلب قدرت مخالفت، یعنی حق انتخاب نمی شود (شیرین، 1967، ج 6، ص 678).

کاتولیک ها، اساساً به اثبات سهم انسان و فعل او در کنار فعل خدا (فیض) در تحصیل نجات و امکانات او برای سرنوشت ابدی علاقه مندند. به اعتقاد آنان فعل ایمان به هیچ وجه عمل کورکورانة ذهن نیست، بلکه انسان ها در پذیرش ایمان نقش دارند، هرچند باز کسانی می توانند فیض ایمان را بپذیرند که از پیش برگزیده شده باشند؛ زیرا رهیدن از آثار گناه و نیل به سعادت و رستگاری در سایة لطف مسیحِ منجی و کار رهایی بخش اوست (برانتل، 1381، ص 28 و 182- 184؛ مولند، 1368، ص 66).

برای توضیح بهتر رابطة فیض و اختیار، بایسته است مروری نیز به کلام الهی دانان بزرگ کاتولیک داشته باشیم. آکوئیناس در توضیح این سخن آگوستین که نسبت فیض با اراده و اختیار مثل نسبت سوارکار و اسب است، می گوید: در واقع فیض در ذات نفس، و اراده از قوای نفس است. همان گونه که ذات نفس، منشأ قوای آن، و قوا نیز مبادی پدیدآورندة اعمال انسان هستند، فیض نیز منشأ فضایلی مانند ایمان، محبت و امید، در قوای نفس است که نفس با میانجیگری این فضایل، به اعمال شایسته واداشته می شود. جملة آگوستین دقیقاً به همین معناست که نسبت میان فیض و اراده مانند نسبت محرک و متحرک (سوارکار و اسب) است، نه مانند نسبت میان عرض و موضوع (آکوئیناس، 2006م، بخش دوم، قسمت اول، مسئلة 110، گفتار چهارم). فیض اعطایى و نه اکتسابى، خداست که ارادة انسان را به سمت اختیار و آزادى سوق مى دهد.

آگوستین در چارچوب تقدیرگرایانة خود می کوشد ارادة آزاد انسانی را حفظ کند، اما درصدد نیست که آن را تعیین کنندة نهایی به شمار آورد. او این دیدگاه سنتی را می پذیرد که اگر ارادة آزاد نباشد، جایی برای تحسین و تقبیح باقی نمی ماند؛ اما با وجود این دچار این خطای گریزناپذیر شده که فیض الهی و تلاش انسانی را در عمل نجات انسان دو امر رقیب و متعارض شمرده است؛ به گونه ای که انسان با تأکید بر یکی از دیگری می کاهد. این رقابت از این گفتة آگوستین برمی آید: من به سود انتخابِ آزاد تلاش می کنم، اما فیض الهی رقابت را می برد (استید، 1380، ص357ـ359). او حل این مسئله را دشوار می داند و می گوید هنگامی که از اختیار انسان دفاع می شود، به نظر می آید که فیض خدا به حاشیه می رود و هنگامی که فیض خدا اثبات می شود، به نظر می آید که اختیار بشری حذف می گردد (آگوستین، 1991، فصل 43ـ47).

از نگاه آگوستین، گناه موروثی آدم در درون ما، موجب شد که قدرت اختیار اعمال درست از دست بدهیم. هر چند انسان اختیار دارد، برای دست یافتن به هدف نهایی کاملاً آزاد نیست. به نظر می رسد او میان ارادة آزاد و اختیار بشر تمایز قایل است. به اعتقاد او گناهی که حضرت آدم از روی اختیار انجام داد، به سلب آزادی اش انجامید. برای نمونه، فرض کنید انسانی با اختیار خود، خدمتکار بودن را برگزیند. در این صورت او دیگر مانند یک انسان آزاد رفتار نمی کند؛ زیرا خودش را از آزادی و انتخاب محروم ساخته است. از این رو آزادی کامل، رهایی از گناه و رسیدن به هدف واقعی را تنها از طریق فیض می توان به دست آورد. فیض، یگانه عامل تعیین کنندة اعمال ماست. فیض است که آن توانایی را به ما می دهد (استید، 1380، ص 356؛ بِرک، 1967، ج 6، ص 660).

توضیحی که آنسلم دربارة این مسئله می دهد آن است که انسان مختار، با ارتکاب گناه از حدود خود و از ارادة آزاد خود می کاهد، و تنها خداوند با فیض و رحمت خویش می تواند آزادی محدود شدة نفس را ترمیم کند و او را به حیات جاودان رهنمون شود. خداوند بدون آنکه از اختیار بکاهد، انسان دربند را رها می سازد (ژیلسون، 1366، ص484-486).

بنابراین ارادة آزاد، اراده ای است که تحت فیض باشد. فیض، اراده را قادر به انجام کاری می سازد که برای آن کار آفریده شده است. البته اراده می تواند فیض را پس بزند. اتحاد فیض و اراده است که انسان را به رستگاری می رساند. یکی به تنهایی کافی نیست، اما آنچه اصالت دارد فیض است، نه اراده. هیچ انسانی بدون یاری فیض، نمی تواند به کمال برسد (بِرک، 1967، ج 6، ص660).

نتیجه آنکه آیین کاتولیک با اینکه اختیار انسان را به همراه فیض الهی می پذیرد، بر این نظر اصرار دارد که انسان به سبب گناه نخستین، قدرت و توان کافی برای برگزیده شدن و به سعادت رسیدن را ندارد (کتکیزم، ب 405- 406)، از این رو ابتکار عمل الهی در کار فیض، پیش قدم شده، زمینه سازی می کند و در نهایت موجب پاسخ اختیاری انسان می شود. فیض به عمیق ترین امیال اختیار انسانی پاسخ داده، اختیار را به همکاری با خود می خواند، و به این صورت اختیار را کامل می کند (کتکیزم، ب 2022).

تطبیق رابطة لطف با اختیار، از دو دیدگاه

امامیه و کاتولیک در نسبت لطف خداوند با اختیار انسان، تفاوت بنیادین با هم دارند، که به مهم ترین آنها اشاره می کنیم:

کلام امامیه در ضمنِ طرح آموزة لطف، بر اختیار انسان تأکید می ورزد. لطف الهی در امامیه، در واقع یاری حکیمانة خداوند در آسان سازی و زمینه سازی انتخاب افعال شایسته و پرهیز از افعال ناشایست است. خداوند با لطف خود، انسان ها را به سوی نیکی ها هدایت می کند. اینکه کافر ایمان نیاورده و یا اینکه گنهکار سر تعظیم فرود نمی آورد، به لحاظ جهتِ قوی ترى است که ارادة او باشد. بنابراین جزء اخیر علت تامة انجام افعال ارادی، اختیار انسان است، نه لطف مقرب یا محصل. در مقابل مسیحیت کاتولیک، هر چند اختیار را می پذیرد و اتحاد فیض و اراده، را مؤثر در نجات و رستگاری می داند، با تأکید بر انحطاط انسان و ناتوانی ارادة او در دستیابی به رستگاری، معتقد است اصالت در این امر از آنِ فیض است. به باور آنان، گناهی که حضرت آدم از روی اختیار انجام داد، به سقوط او، سلب آزادی او و نیز ضعف ارادة ذریه اش انجامیده، و از این رو هیچ انسانی ذاتاً بدون یاری فیض الهی، قدرت انتخاب کارهای خیر و رسیدن به کمال و سعادت را ندارد. همین اندیشه، موجب شد که انسان مداران غربی (اومانیست ها)، احساس کنند دین برای آنها حرمت قایل نیست، و از این رو به انکار آموزه های دینی پرداختند و به زعم خود می خواستند جایگاه از دست رفتة خود را به دست آورند (قدردان قراملکی، 1379، ص 104). بنابراین به نظر می رسد که در الهیات کاتولیک، عامل نهایی برای تحقق اعمال ارادی انسان، فیض الهی است و همین جزء اخیرِ علت تامه اعمال اختیاری به شمار می آید.

از نگاه امامیه، لطف الهی، هیچ کس را مجبور به عمل کردن در این جهت یا آن جهت نمی کند. در باورهای امامیه، اراده و اختیار انسان ذاتاً به هیچ سمت وسویی، نه خیر و نه شر گرایشِ بیشتر ندارد؛ بلکه نسبت به هر کدام، گرایش برابر دارد. هر چند شرایط محیطی یا خانوادگی یا دعا و هم نشینی با بزرگان و غیره، نقشی در هدایت ارادة انسان به طرف نیکی ها و بدی ها دارند، این یک مسئلة ذاتی نیست.

از نگاه قرآن، سعادت انسان و نیز شقاوت و هلاکت او بر پایة عقل و اختیار است؛ یعنی هر کس که خواستار سعادت است، با عقل و اختیار در مسیر نجات گام برمی دارد، و هر کس که خواستار آن نیست، با اختیار مسیر شقاوت را برمی گزیند. بنابراین اهل بهشت، بهشت خود را با ارادة خود، و اهل جهنم، جهنم را با ارادة خود به دست می آورند (نازعات: 37-41؛ کهف: 29).

در مقابل، در الهیات کاتولیک انسان ذاتاً گناه آلود است. آنان با پیش فرض گرفتن ارادة لطمه دیدة انسان، به طرح آموزة فیض می پردازند. به باور آنان، انسان توانایی انتخاب انجام کار خیر را ندارد، و تنها به سوی بدی ها گرایش دارد. از این رو معتقدند ارادة آزاد، آن اراده و اختیاری است که تحت فیض باشد. برای رسیدن فیض الهی به انسان، باید ارادة او توسط خداوند به کار افتد، تا بتواند آن عطیه را بپذیرد. این فیض تنها کسانی را در بر می گیرد که برای نجات انتخاب شده اند (افسسیان، 2: 8؛ متی، 20: 16؛ رومیان، 9: 15-23).

همین نگاه تند آنان به اختیار انسان، موجب شد که برخی از عالمان مسیحی از چنین باوری، برداشت جبرگرایانه داشته باشند، و بگویند در طرح غیرعقلانی پولس و آگوستین از فیض، جایی برای اختیار انسان نیست (استید، 1380، ص355-356). پلاگیوس، چنین طراحی از آموزه ای فیض را به جبرگرایی و سلب اراده از انسان، متهم کرد (اُ.گریدی، 1377، ص 184-187؛ کرنز، 2008م، ص 151).

نتیجه گیری

با توجه به مقایسه ای که میان دو دیدگاه امامیه و کاتولیک در باب رابطة آموزة لطف با اختیار انسان صورت گرفت، روشن شد که در این مسئله، دیدگاه امامیه نقاط قوتی نسبت به دیدگاه کاتولیک دارد. از مهم ترین نقاط قوتِ طرح لطف در کلام امامیه، آن است که در آن، کوچک ترین تعرضی به اختیار انسان نمی شود. در ضمن به مقام، جایگاه و طبیعت وجودی انسان نیز خدشه وارد نمی شود. جایگاه قدرت، اراده و اختیار انسان البته مطابق شرایط مادی بودن او، سر جای خود محفوظ می ماند. نقش اصلی لطف الهی، تنها هدایتگری و زمینه سازی برای انتخاب فعل شایسته و پرهیز از فعل ناشایست است؛ اما هیچ اصطکاک و منافاتی با اختیار انسان ندارد. خداوند برای آنکه گرایش انسان های مختار به نیکی ها تقویت و به پلیدی ها تضعیف شود، اموری مانند فرستادن نبی یا نصب امام، و یا بشارت و انذار را در قالب الطاف تدارک دیده است. بنابراین نگاه امامیه به قاعدة لطف در حد ظرفیت و استعداد این قاعده است، نه بیشتر از آن؛ در حالی که در الهیات کاتولیک، به حدی ظرف فیض وسیع گرفته شد که گویا قدرت و اختیار انسان در آن پنهان است. فیض است که پیش از هر گونه عمل در درون روح انسان آمده، و افعال نیک را به وجود می آورد. از نگاه آنان، فیض برای نتیجه بخش بودن نیاز به مساعدت انسان ندارد. خلاصه آنکه در امامیه، جزء اخیر علت تامة اعمال ارادی، اختیار انسان است؛ اما در کاتولیک، فیض الهی است.

منابع

اُ گریدی، جوان، 1377، مسیحیت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی، قم، طه.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1416ق، لسان العرب، تصحیح امین محمد، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

استید، کریستوفر، 1380، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمة عبدالرحیم سلیمانی، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.

اُنیس، ابراهیم، 1392، المعجم الوسیط، ط. الثانیه، قاهره، المکتبة الاسلامیه.

اوسترین ولفسن، هری، 1368، فلسفة علم کلام، ترجمة احمد آرام، تهران، الهدی.

ایلخانی، محمد، 1380، متافیزیک بوئتیوس(بحثی در فلسفه و کلام مسیحی)، تهران، الهام.

آفی براون، رابرت مک، 1382، روح آیین پروتستان، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، نگاه معاصر.

آگوستین، 1380، اعترافات، چ دوم، ترجمة سایة میثمی، تهران، سهروردی.

ـــــ ، 1391، شهر خدا، ترجمة حسین توفیقی، قم، مطالعات ادیان و مذاهب.

بحرانى، ابن میثم، 1406ق، قواعد المرام فی علم الکلام، چ دوم، قم، مکتبة آیت الله المرعشی النجفی.

برانتل، جورج، 1381، آیین کاتولیک، ترجمة حسن قنبری، قم، مطالعات ادیان و مذاهب.

بوعَمران، 1382، مسأله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران، هرمس.

تیسن، هنری، بی تا، الهیات مسیحی، ترجمه ط. میکائلیان، تهران، حیات ابدی.

جرجانی، علی بن محمد، 1325، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین الحلبی، مصر، السعاده.

جعفری، محمدتقی، 1379، جبر و اختیار، تهران، نشر آثار علامه جعفری.

حسینى خسروى، سیدغلامرضا، 1375، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، چ دوم، تهران، مرتضوى.

حلی، حسن بن یوسف، 1413ق، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چ چهارم، تعلیقات حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

حمید، حمید، 1375، مشیت و اختیار در فلسفه و کلام شیعه امامیه، ایران شناسی، سال هشتم، ش1، ص 106-124.

خرازی، سیدمحسن، 1382، قاعدة لطف(1)، انتظار موعود، ترجمه بهروز محمدی، ش8، ص 65-84.

خوئی، سید ابوالقاسم، 1419ق، محاضرات فی اصول الفقه، قم، موسسه نشر اسلامی.

دادبه، اصغر، 1390، مدخل جبر و اختیار، دائره المعارف تشیع، ویراستار کامران فانی، تهران، حکمت.

دِکرشنتزو، لوچانو، 1384، فیلسوفان بزرگ قرون وسطی، ترجمة عباس باقری، تهران، نی.

دورانت، ویل، 1371، تاریخ تمدن، مترجمان حمید عنایت و دیگران، چ سوم، تهران، انقلاب اسلامی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412ق، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم.

ربانی گلپایگانی، علی، 1413ق، قاعده لطف در کلام عدلیه، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، کنگرة هزاره شیخ مفید، ش 89، ص 3-56.

رجبی، محمود، 1388، انسان شناسی، چ سیزدهم، قم، مؤسسة آموزشی پژوهشی امام خمینی€.

ژیلسون، اتین، 1366، روح فلسفة قرون وسطی، ترجمة داوودی، تهران، علمی و فرهنگی.

سیدعرب، حسین، 1390، مدخل قدرت، دائرة المعارف تشیع، ویراستار کامران فانی، تهران، حکمت.

شهرستانی، محمد، 1364، الملل و النحل، چ سوم، قم، الشریف الرضی.

صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

صدوق، محمد بن على، 1398ق، التوحید، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

صفایی، سید احمد، 1359، هشام بن الحکم، چ دوم، تهران، آفاق.

طباطبایی، سیدمحمد حسین، 1417ق، نهایة الحکمه، تحقیق و تعلیق عباس زارعی سبزواری، چ چهاردهم، قم، موسسه نشر اسلامی.

طبرسی نوری، سید اسماعیل، بی تا، کفایة الموحدین، تهران، کتابفروشی علمیه اسلامیه.

طوسی، خواجه نصیر، 1405ق، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، بیروت، دارالاضواء.

ـــــ، 1405ق، رسائل خواجه نصیرالدین طوسى، چ دوم، بیروت، دارالأضواء.

ـــــ، 1335، مجموعة رسائل (رساله جبر و اختیار)، تهران، دانشگاه تهران.

طوسی، محمدبن حسن، 1375، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، بی جا، انتشارات کتابخانه.

عبدالجبار، قاضی، (1965- 1962م)، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریة.

ـــــ، 1422ق، شرح الاصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ـــــ، بی تا، متشابه القرآن، القاهرة، دارالتراث.

علم الهدی، مرتضى، 1405ق، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم.

ـــــ، 1411ق، الذخیرة فی علم الکلام، قم، جماعة المدرسین.

فضلی، عبدالهادی، بی تا، خلاصة علم الکلام، قم، مؤسسه دار الکتب الاسلامی.

فیروزآبادی، محمدبن یعقوب، 1412 ق، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث.

قدردان قراملکی، محمدحسن، 1379، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

ـــــ، 1387، نگاه سوم به جبر و اختیار، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

قرائتی، محسن، 1383، تفسیر نور، چ یازدهم، تهران، مرکز فرهنگى درس هایى از قرآن.

قرشی، سیدعلی اکبر، 1371، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

کاکس، هاروی، 1378، مسیحیت، ترجمة عبدالرحیم سلیمانی، قم، مطالعات ادیان و مذاهب

کرنز، ارل، 2008م، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، ترجمه آرمان رشدی، انتشارات ایلام.

گروهی از پژوهشگران، 1386، فرهنگ و اصطلاحات فلسفه و کلام اسلامی، تهران، سهروردی.

لاسکم، دیوید، 1380، تفکر در دورة قرون وسطی، ترجمة محمدسعید حنایی، تهران، قصیده.

لاهیجی، فیاض، 1383، گوهر مراد، تهران، سایه.

لین، تونی، 1380، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، فرزان.

مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

محمدی، علی، 1378، شرح کشف المراد، چ چهارم، قم، دارالفکر.

مصاحب، غلامحسین، 1380، دایرة المعارف فارسی، چ دوم، تهران، امیرکبیر.

مصباح، محمد تقی، 1384 الف، راه و راهنماشناسی، چ پنجم، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی€.

ـــــ، 1384 ب، معارف قرآن (1-3)، چ پنجم، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی€.

ـــــ، 1382، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، امیرکبیر.

مفید، محمدبن محمد نعمان، 1413ق، النکت الاعتقادیه، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

مک گراث، آلیستر، 1384، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

ـــــ، 1392، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمة بیات و دیگران، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

ـــــ، 1385، درآمدی بر الهیات مسیحی، ترجمة عیسی دیباج، تهران، کتاب روشن.

مولند، اینار، 1368، جهان مسیحیت، ترجمه محمدباقر انصاری و مسیح مهاجری، تهران، امیرکبیر.

مهیار، رضا، 1375، فرهنگ ابجدی عربی فارسی، چ دوم، تهران، نشر اسلامی.

نیشابوری، قطب الدین، 1414ق، الحدود، به کوشش محمد یزدی، قم، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام،

وان وورست، رابرت ای، 1384، مسیحیت از لابه لای متون، ترجمه جواد باغبانی و عباس رسول زاده، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی€.

ویر، رابرت، 1374، جهان مذهبی: ادیان در جوامع امروز، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

یاسپرس، کارل، 1363، آگوستین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.

Aquinas, Thomas, 2006, Summa Theologiae, New York, Cambridge University Press.

Armand, A. Maurer, 1965, Medieval philosophy, new york, random.

Augustinus, 1991, on the grace of christ, in a select library of the nicen and post-nicene, 14vols, v. 5.

Bowker, John., 1999, The oxford dictionary of world religions, oxford university press, new York.

Broderick, Robert C, 1944, Concise Catholic Dictionary, Minnesota, Catechetical Guild Educational Socieiy

Catechism of the catholic church, 1994, ireland, veritas.

E.m. burke, 1967, “Grace (theology)”, New Catholic Encyclopedia, The Catholic university of America, Washington, D. C

F.L. sheerin,1967, “Grace” in New Catholic Encyclopedia.

f.o meara, Thomas, 1987, "grace", in mircea eliade, the encyclopedia of religion, New York, Macmillan publishing company.

P. Nolan, 1967, "Free Will" in New Catholic Encyclopedia.

s.j.mc kenna, 1967, "semi- pelagianism", The New Catholic Encyclopedia.

Smedes, l.b. 1979, "grace", The international standard bible ebcyclopedia.