بررسي تطبيقي رابطة آموزة لطف با اختيار انسان از ديدگاه اماميه و كاتوليك

ضمیمه	اندازه
3.pdf	442.22 کیلو بایت

سال چهارم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 53 ـ 76

     سيدعلي حسني / استادیار گروه ادیان مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی
حسن دين‌پناه / دانش‌پژوه کارشناسی ارشد ادیان مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.    hasandinpanah@gmail.com
      دريافت: 7/5/1392ـ پذيرش: 23/10/1392

چكيده
از موضوع‌هاي مشترك قابل بررسي ميان اماميه و مسيحيت كاتوليك، ضرورت «فيض» يا «لطف» خداوند براي دستيابي انسان به سعادت و نجات است. در اين راستا دو مذهب به اصل لطف خداوند توجه كامل دارند، اما طرحي كه از آن ارائه مي‌كنند، كاملاً متفاوت است؛ به‌‌گونه‌اي‌كه اماميه در ضمن طرحِ قاعدة لطف، بر اختيار و ارادة آزاد انسان براي رسيدن به رستگاري تأكيد مي‌ورزد، اما آيين كاتوليك در راستاي طرح همه‌جانبة حمايت از آموزة فيض، بر ضعف و ناتواني ارادة انسان، كه بر اثر گناه نخستين سقوط كرده، براي رسيدن به سعادت تأكيد مي‌كند، و عامل تعيين‌كننده در امر نجات را فيض خداوند مي‌دانند. مقالة پيش‌روي با رويكرد نظري و اسنادي تلاش مي‌كند رابطة اصل «لطف» با «اختيار» انسان را در مذهب اماميه و آيين كاتوليك به روش تطبيقي واكاوي كند، و در ادامه نتايج اصلي بيان شوند. مهم‌ترين نتيجة به‌دست‌آمده آن است كه جزء اخيرِ علت‌ تامة اعمال ارادي انسان از نگاه اماميه، «اختيار» و از ديدگاه كاتوليك، «فيض» الهي است.
كليدواژه‌ها: اماميه، كاتوليك، لطف، فيض، اختيار.
 

مقدمه

از موضوع هاي مهمي كه در ميان متكلمان اماميه و متألهان مسيحي از ديرباز بحث انگيز بوده، رابطة آموزة لطف خداوند با اختيار انسان است. با آنكه در كلام اماميه و الهيات كاتوليك، مسئلة اراده و اختيار انسان هميشه در كنار آموزة لطف خداوند مورد بحث و پژوهش بوده است، دربارة رابطة آن دو، به صورت مقايسه اي هيچ پژوهشي ديده نمي شود. بر اين اساس، محور اصلي بحث در اين نوشتار، مقايسة رابطة آموزة لطف با اختيار از ديدگاه اماميه و كاتوليك است.

در جهان كنوني، بررسي تطبيقي باورهاي اديان مختلف از جايگاه و اهميت ويژه اي برخوردار است. به طور كلي، يكي از شيوه هاي دفاع از مرزهاي عقيدتي، مي تواند تبيين و تطبيق باورهاي مشترك اديان باشد. قرآن كريم، به منزلة الگوي عملي گفت وگو و تعامل سازنده با اديان، به نبي اكرم صلي الله عليه و آله دستور مي دهد (آل عمران: 64) تا اهل كتاب را به مشتركات اعتقادي و گفت وگوي سازنده براي رسيدن به حق دعوت كند. در اين كتاب آسماني بيش از دوازده بار تعبير يا اهل الكتاب آمده كه نشان دهندة تأكيد قرآن بر گفت وگوي ميان اديان آسماني است. يكي از گام هاي مهم براي تحقق اين هدف، بررسي تطبيقي آموزه هاي مشترك ميان اديان است. از اين رو در مقالة پيش روي، مي كوشيم رابطة لطف الهي با اختيار انسان را در اماميه و كاتوليك بررسي كنيم. براي تحقق اين هدف، نخست به مفهوم شناسي اختيار در اماميه و كاتوليك، قاعدة لطف در اماميه و آموزة فيض در كاتوليك مي پردازيم، و در ادامه رابطة آنها را با اختيار انسان پي خواهيم گرفت. در پايان نيز پس از مقايسة آن دو، وجوه امتياز قاعدة لطف در اماميه نسبت به قاعدة فيض در مسيحيت كاتوليك در زمينة اختيار را بيان خواهيم كرد.

يادآوري اين نكته نيز ضرورت دارد كه معمولاً فارسي نگارانِ متون ادياني، معادلِ اصطلاح Grace را فيض قرار مي دهند؛ اما به نظر مي رسد كه كلمة لطف، بيشتر رسانندة محتواي اين اصطلاح است. از اين رو بهتر مي بود كه از همان آغاز اين مفهوم را به لطف ترجمه مي كردند؛ اما از آنجا كه واژة فيض مشهور شده و از سوي ديگر، براي آنكه تفاوتي ميان بحث ها قايل شويم، ما نيز در اين نوشتار، همين كلمه را به كار مي بريم.

مفهوم شناسي اختيار

واژة اختيار از ريشۀ خير، در لغت به معاني پرشماري به كار رفته، كه همة آنها در واقع به يك معنا بازمي گردند، و آن معنا، انتخاب و گزينش امر نيك است، كه توأم با رضايت و رغبت نفس بوده، هيچ گونه الزام و اضطراري در آن نيست (قرشي، 1371، ج 2، ص 318؛ مهيار، 1375، ص 29؛ ابن منظور، 1416ق، ج 4، ص 266). در مناسبت واژة اختيار و خير گفته شده، كه هر فاعل مختار، تنها كارهايي را كه خير مي داند، انجام مي دهد؛ هر چند در واقع خيرِ پنداري باشد. بنابراين مفهومِ اختيار يعني برگزيدن امري كه در حقيقت يا به حسب گمان و پندار، خير به شمار مي آيد (مصباح، 1382، ج 2، ص 105؛ راغب، 1412ق، ص 301).

واژة اختيار چندين كاربرد دارد، كه مهم ترين آنها عبارت اند از: ۱. اختيار در مقابل ناچاري و اضطرار، ۲. اختيار در برابر اكراه، ۳. اختيار به معناي تصميم گيري پس از سنجش و گزينش، ۴. اختيار به معناي با رضايت و رغبت انجام دادن كاري. از ميان اين چهار كاربرد، آنچه دربارة كارهاي اختياري انسان، مطرح و زمينه ساز رسيدن به كمال و كرامت اكتسابي است، معناي سوم است؛ يعني هر جا انسان از ميان راه هاي پرشماري كه پيش روي اوست، با بررسي و سنجش، يكي را برگزيند، و تصميم بر انجام آن بگيرد، كاري اختياري انجام داده و در راه سرنوشت نيك يا بد خود گامي برداشته است؛ اما اگر كاري بدون بررسي و تصميم گيري انجام گيرد، مي گويند: اختياري نبوده است؛ مانند لرزش دست كسي كه دچار رعشه است، و بدون اينكه خودِ شخص تصميم داشته باشد، دستش حركت مي كند (رجبي، 1388، ص 168-170).

اختيار در اصطلاح متكلمان، در برابر جبر و تفويض قرار دارد، و به معناي انتخاب يك چيز از ميان دو يا چند چيز با ارادۀ آزاد انساني است، بدان شرط كه انتخاب به اجبار و اكراه صورت نگيرد (علم الهدي، 1405ق، ج2، ص 235؛ نيشابوري، 1414ق، ص 97). مختار به كسي مي گويند كه اگر بخواهد، فعلي را انجام مي دهد و اگر نخواهد، انجام نمي دهد (طوسي، 1335، ص 19). از آنجا كه آدمي نه به اجبار، بلكه به اختيار كردارهاي خود را انجام دهد، خود آفريدگارِ كردارهاي نيك و بد خويشتن است و به همين سبب در جهان آخرت سزاوار كيفر، يا شايستۀ پاداش الهي مي شود (طوسي، 1405ق، ص 325؛ شهرستاني، 1364، ج 1، ص 57). ژرف ترين ديدگاه اماميه در باب اختيار، نظرية امرٌ بين الامرين است كه امامان شيعه آن را مطرح ساخته اند (جعفري، 1379، ص 224)، و توضيح آن در ادامه مي آيد.

مسئلة اختيار، در آيين كاتوليك نيز از موضوع هاي مهم به شمار مي آيد. اختيار در الهيات كاتوليك، مترادف اراده و قدرت است. آنان، اختيار را به قدرت عمل كردن يا عمل نكردن، يا توانايي انجام اعمال ارادي خود شخص تعريف مي كنند (كتكيزم، ب 1744؛ برادريك، 1944، ص 147؛ نولن، 1967، ج 6، ص 89). با وجوداين، نگاه آنان به اختيار و ارادة انسان، تفاوت بنيادين با نگاه اماميه دارد، كه بررسي آن در ادامه مي آيد.

قاعدة لطف در اماميه

واژة لُطف در لغت، در معاني مهرباني، نزديكي، ظرافت، هديه از سر محبت و پرداختن به كارهاى دقيق آمده است (ابن منظور، 1416ق، مادة لطف؛ راغب اصفهاني، 1412ق، مادة لطف؛ فيروزآبادي، 1412 ق، ج3، ص 282، فصل لام؛ اُنيس، 1392، ج 2، ص 726؛ حسينى، 1375، مادة لطف). از ميان متكلمان اماميه، هيچ كس به وجوب انجام دادن لطف به اين معاني لغوي بر خداوند معتقد نشده است (طبرسي، بي تا، ج1، ص 505-506).

اصل لطف در كلام اماميه، از جمله افعال خداوند است، و براساس آن، به هر فعلي كه بندگان را به تكليف و اطاعت خداوند نزديك سازد، و آنان را از گناه دور كند، لطف اطلاق مي شود. آنان لطف را به دو قسم محصِّل و مقرِّب به كار مي برند. لطف محصل، عبارت است از كارهايي مانند بيان تكاليف، بعثت انبيا، فرستادن كتاب آسماني، نصب امام و عصمت آنان كه موجب تحقق اصل تكليف به وسيلة مكلف مي شود؛ به گونه اي كه اگر خداوند آن موارد را به بشر ارزاني نكند، اطاعت خداوند آن گونه كه بايد از جانب بندگان صورت نمي پذيرد. لطف مقرب، عبارت است از اموري مانند وعد و وعيد، بلاها و حدود شرعي كه در نزديك ساختن بندگان به طاعت الهي و دور ساختن آنان از سركشي مؤثرند، ولي در اصل توانِ مكلّف بر انجام دادن تكاليف، دخالتي ندارند (حلي، 1413ق، ص 324؛ علم الهدي، 1411ق، ص 186؛ طوسي، 1375، ص 77؛ مفيد، 1413ق، ص 35؛ طوسي، 1405ق، ص 342؛ بحراني، 1406ق، ص 117).

از نگاه اماميه، انجام لطف، بر خداوند حكيم لازم است. در واقع انگيزة اصلي متكلمان اماميه از طرح آموزة لطف، اثبات عادلانه و حكيمانه بودن افعال الهي، و نيز اين مطلب است كه خداوند آنچه را عقل، نيكو و لازم ميداند، ترك نميكند (رباني، 1413ق، ص 23). نقش اصلي قاعدة لطف، هدايتگري و ايجاد انگيزه براي بندگان در انجام تكاليف است (طوسي، 1405ق، ص 343). غرض متوسط اصل لطف، اطاعت انسان از خداوند و پرهيز او از گناهان، و هدف نهاييِ آن، نزديك شدن به خداوند است، كه كمال نهايي و سعادت ابدي انسان ها در همين قُرب الهي است (خرازي، 1382؛ محمدي، 1378، ص 289).

آموزة فيض در كاتوليك

واژة فيض، معادل انگليسي- فرانسوي Grace است، كه از دو كلمة لاتين gratia و يوناني charis ريشه گرفته (مِرا، 1987، ج 6، ص 84) و در لغت فارسي به فيض، لطف، عنايت و... ترجمه شده است (پژوهشگران، 1386، ص 100؛ مصاحب، 1380، ج2، ص 1970).

آكوئيناس در جامع الهيات خود، براي واژة فيض به سه معناي لطف و محبت، هدية رايگان و واكنشي كه شخص در قبال هدية رايگان از خود نشان مي دهد (تشكر)، اشاره مي كند. به گفتة او از ميان اين سه معنا، معناي دوم به اولي بستگي دارد؛ زيرا به سبب محبت است كه كسي هديه اي رايگان به كسي ديگر مي بخشد. معناي سوم نيز به دومي بستگي دارد؛ زيرا در مقابل هدية رايگان از كسي، واكنشي جز سپاسگزاري نمي توان داشت. دربارة واژة فيض در معناي دوم و سوم، روشن است كه چيزي در دريافت كنندة آن برجاي مي نهد. بنابراين اينكه مي گوييم كسي از فيض خدا برخوردار است، به اين معناست كه در جانِ او چيزي فوق طبيعي وجود دارد كه از جانب خدا بر او آمده است (آكوئيناس، 2006، بخش دوم، قسمت اول، مسئلة 110، گفتار اول).

فيض، در انجيل لوقا (4: 22) و نيز رسالة كولسيان (4: 6) در سه معناي مزبور به كار رفته است (اسمدِس، 1979، ج2، ص 547)؛ اما يك معناي ديگر براي فيض در عهد جديد وجود دارد، كه عبارت است از نيرو و توان. از نگاه عهد جديد و به ويژه پولس، فيض علاوه بر اينكه عنايت و رحمت است، قدرت نيز هست (دوم قرنتيان 12: 9؛ وحيدي، 1389، ص 78؛ اسمدِس، 1979).

بنابراين فيض در مسيحيت، به معناي عنايت خداوند به انسان، و نيز نيروي مافوق طبيعي است كه از خداوند سرچشمه مي گيرد و موجب بخشش گناهان و رستگاري انسان ها ميشود، و آنان را به انجام كارهايي كه خود نمي توانند به طور كامل انجام دهند نيرومند مي سازد (كاكس، 1378، ص51؛ باوكر، 1999، ص 385). مفهوم فيض در الهيات مسيحي، به هيچ وجه به تنهايي به كار نمي رود، بلكه هميشه همراه حضرت مسيح عليه السلام مطرح است، و جدا از وجود او نمي توان دربارة فيض سخن گفت (يوحنا، 1: 17؛ آفي براون، 1382، ص 124).

به باور كاتوليك ها، اثر تكويني گناه نخستين حضرت آدم اين بود كه بلافاصله فيض تقدس الهي را از دست داده است (كتكيزم، ب 399) و بدين ترتيب مقام انسان از پسر خدا بودن (لوقا 3: 38) به عبد خدا بودن (غلاطيان 5: 1) تنزل مي يابد. در نتيجه طبيعت و ارادة همة افراد بشر از لحظة تولد به گناه ذاتي آلوده است، و از اين رو همه نيازمند بازخريدند.

آگوستين كه به سبب پروراندن و دفاع قوي از آموزة فيض، به استاد فيض معروف شد (مك گراث، 1384، ج1، ص 63-66)، معتقد است انسان ها براي رسيدن به نجات و رستگاري از اختيار لازم برخوردار نيستند، و دگرگوني بايد از بيرون اوضاع و احوال بشر صورت گيرد. بنابراين انسان از آغاز تا پايان زندگي، نيازمند فيض خداست و همين فيض، آغازگر فرايند رستگاري است نه انسان ها؛ زيرا طبيعت انسان و نيز ارادة او به واسطة گناه نخستين ناتوان و گمراه شده، و اين اراده، او را به شر متمايل و از خدا گريزان ساخته است. از اين رو تنها ارادة خدا و فيض اوست كه مي تواند اين تمايل به گناه را خنثا كند. خدا در حل بن بستي كه بشر به آن گرفتار شده، دخالت مي كند و از سر عشق (نه نياز)، خود را در شخص مسيح، در وضعيت بشر فروافتاده قرار مي دهد تا او را رهايي بخشد. اين عمل در مسيحيت فيض نام دارد (مك گراث، 1385، ص 477؛ همو، 1384، ج1، ص 63-66). البته ديدگاه آگوستين نه از خود او، بلكه ناشي از تأثير الهيات پولس و مطالعة عميق رساله هاي اوست (دوم قرنتيان، 12: 9؛ روميان، 1: 5؛ توني لين، 1380، ص 87).

بررسي رابطة آموزة لطف و اختيار در اماميه و كاتوليك

پس از فارغ شدن از بيان معناي لفظي و اصطلاحي لطف و فيض، بايسته است ترابط آن دو را با اختيار انسان از ديدگاه اماميه و كاتوليك بررسي كنيم.

الف) اختيار در كلام اماميه

مسئلة اختيار، از بحث انگيزترين مباحث فكرى در همة مكاتب و اديان جهان بوده، از بنيادي ترين مسائلي است كه از زمان هاي بسيار دور براي عقل بشر مطرح بوده است. پيش از ورود به اصل بحث، يادآوري دو نكته لازم است:

1. اختيار در كلام اماميه با برخي از اصطلاحات مانند اراده و قدرت پيوندي عميق دارد. برخي از متكلمان، اختيار را مترادف با اراده و قدرت به كار برده اند، و قادر را قادر مختار به شمار آورده اند، اما بيشتر آنان، ميان اراده و اختيار، و نيز ميان قدرت و اختيار فرق نهاده اند. آنان، اختيار را اخص از اراده شمرده اند؛ بدين معنا كه اختيار را عمل انتخاب يا گزينش، و اراده را صفت مخصّص يا مرجّح مي شمارند؛ به اين معنا كه اراده، كه همان شوق مؤكد يا عزم راسخ است، سبب تخصيص يا ترجيح فعل يا ترك – كه نسبت به قدرت مساوي است- يكي از دو امر، توسط صاحب اراده مي شود. آنان همچنين قدرت را از اوصاف اختيار به شمار آورده اند. قدرت، صفتي است كه به سبب آن، موجود زنده، توانايي انجام فعل يا ترك آن را دارد. به علاوه توجه به اين نكته كه مقابل اختيار، جبر و مقابل قدرت، عجز است، انسان به راحتي پي به تفاوت معناي قدرت و اختيار خواهد برد (دادبه، 1390، ج 5، ص 295؛ ج 2، ص 47؛ سيدعرب، 1390، ج 13، ص 34).

در هر صورت اراده و اختيار چه مترادف باشند و چه نباشند، خللي به بحث ما وارد نمي شود؛ زيرا اراده و اختيار به معناي عام خودشان كه محبت، رضايت، ميل و كشش نسبت به فعل است، هميشه از نظر موارد و مصاديق برابرند (مصباح، 1382، ج2، ص95-104).

2. متعلَّق اختيار، افعال ارادي انسان ها (مانند خوردن، خوابيدن، سخن گفتن) است؛ اما امور تكويني (مانند كوتاهي و بلندي قد) يا افعال طبيعي بدن انسان (همچون جريان خون و ضربان قلب) و يا افعال اضطراري (مانند حركت دست مرتعش و سقوط بدون اراده و اختيار شخص از مكاني بلند) از كانون نزاع بيرون اند؛ زيرا اين امور، از ارادة انسان، خارج و تابع قوانين طبيعي يا ارادة ازلي خداوندي هستند (جرجاني، 1325، ج8، ص 145- 153؛ لاهيجي، 1383، ص 329).

نقش انسان در كارهايي كه انجام مي دهد، يكي از مباحث مهم در ميان گروه هاي مختلف اسلامي است، و ايشان ديدگاه هاي مختلفي در اين زمينه اظهار كرده اند. هر يك از اين گروه ها براي اثبات عقيدة خود به آياتي از قرآن كريم تمسك جُسته و ظاهر آن را مويد نظرية خويش گرفته اند. برخي مانند اشاعره، انسان را مجبور و مسلوب الاختيار، و برخي ديگر مانند معتزله، انسان را مفوِّض و خودمختار پنداشتند؛ يعني معتقدند افعال انسان، صددرصد وابسته به ارادة خود اوست، و از قلمرو ارادة الهي بيرون است. در اين ميان، گروه اماميه از افراط و تفريط مصون مانده، و به پيروي از تعاليم امامان معصوم خود، از همان آغاز بر نظرية امرٌ بين الامرين پاي فشرده اند.

پرسش بنيادين در مسئلة اختيار آن است كه آيا انسان، دست كم در برخي اعمال خود، مختار است، يا آنكه مجبور است و هيچ اختياري ندارد؟ گروه اماميه افعال انسان را نه جبر و نه تفويض، بلكه امرٌ بين الامرين دانسته، از آن به اختيار تعبير مىكنند. آنان در اين راستا سخنان شريف امام صادق عليه السلام را، همانند نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى است ميان اين دو امر (صدوق، 1398ق، ص362؛ مجلسي، 1403ق، ج4، ص197 و ج3، ص5) به صورت سرمشقي براي كلام خود قرار داده، و در صدد حلّ واقعي اين آموزه گام هاي فراواني برداشته اند.

براساس اين نگاه كلامي، خداوند نه انسان را به فعلش مجبور مي كند، به گونه اي كه منعزل از تأثير باشند و او را قدرت امتناع از آن نباشد، و نه او را به كلي به حال خود وامي گذارند؛ به گونه اي كه ارتباط او با ذات باري منقطع شود، و هر كاري براي او مباح باشد؛ بلكه امري بين امرين است. نخستين بيان مشخصي كه از متكلمان اماميه در باب امر بين الامرين به ما رسيده، متعلق به هشام بن الحكم (113-119ق) است (صفايي، 1359، ص203-230). پس از هشام، متكلمان اماميه همين راه را ادامه دادند (حميد، 1375). بر اساس گفتار آنان، هر فعلي از افعال ارادي انسان، نتيجة مقدمات و اسبابي است. براي نمونه يكي از آنها، ميل و رغبتي است كه انسان را تهييج به فعل ميكند، و ديگري، اراده و قدرت بر فعل يا ترك است. وقتي به اين امور مي نگريم، مي يابيم كه اصل آنها از جانب خداوند بوده، تحقق فعل با وجود آنها، واجب و بدون آنها ممتنع است؛ اما وقتي به خود فعل نظر مي افكنيم، مي يابيم كه اين امر به قدرت و ارادة خود انسان صورت پذيرفته اند. چنانچه به اين دو جهت در افعال انسان توجه كنيم، بايد به قول امرٌ بين الامرين قايل شويم. بنابراين تماميت فعل هم به ارادة خداوند و هم به ارادة انسان مستند است (طوسي، 1405ق، ص 477).

اگر اشكال شود كه عقلاً محال است فعل واحد، مستند به ارادة دو فاعل (خدا و انسان) باشد، پاسخ آن است كه استناد فعل واحد به ارادة دو فاعل، در صورتي محال است كه هر دو فاعل در عرض يكديگر مؤثر بر انجام فعل فرض شوند؛ اما اگر دو فاعل در طول يكديگر باشند، استناد به هر دو اشكال ندارد. اصلاً معناي صحيح لا جبر و لا تفويض، بل امر بين الامرين نيز همين است كه همة شئون وجود فاعلِ بي واسطه (از قبيل حيات، اراده، قدرت و علم)، مستند به فاعل هستي بخش اند، و او از هيچ گونه وجود استقلالي در برابر علت (واجب) برخوردار نيست. او حتي در انجام كارهاي اختياري خود نيز بي نياز از او نيست. ارادة ذات واجب است كه چنين تعلق گرفته كه انسان با اختيار خود كار كند. فهم صحيح اين مطلب در ساية درك صحيح رابطة عليت و عين الربط و وابسته بودن وجود معلول به علت هستي بخش است، كه اين از ابتكارهاي صدرالمتألهين به شمار مي رود (مصباح، 1382، ج 2، ص392؛ طباطبائي، 1417ق، ص 364-369؛ صدرالمتألهين، 1981م، ج6، ص372-379).

در شناخت و تفسير حقيقت امر بين الامرين، اتفاق نظر نيست، از اين رو براي تصور و درك آسان اين اصل، اغلب از مثال ياري جسته اند؛ چنان كه امامان معصوم براي تقريب ذهن به اين روش متوسل مي شدند (جعفري، 1379، ص225؛ قدردان قراملكي، 1387، ص 165). بهترين مثال در اين باره از آيت الله ابوالقاسم خوئي است:

فرض كنيم انساني مبتلا به فلج است، به طوري كه توانايي حركت ندارد، و ما مي توانيم با وصل كردن سيم برق، او را به حركت وادار كنيم. حال اگر چنين شخصي حركت كرده و كارهايي چه خوب و يا چه بد، انجام دهد، اين كارها با اختيار او انجام خواهد گرفت. آنچه به ما مستند است، نيرو و قدرتي است كه ما به توسط برق در او ايجاد كرديم، و در هر لحظه مي توانيم آن قدرت را از او سلب كرده، او را از حركت بازداريم. طرز بهره برداري از اين نيرو مربوط به اختيار اوست و به ما تعلقي ندارد. كارهاي صادره از ما نيز همچنين است؛ يعني نيرو از خداوند است، و هر لحظه فيض نيرو از فياض مطلق مي رسد و در هر لحظه مي تواند قطع كند؛ ولي اختيار بهره برداري از آن نيرو كاملاً به دست ماست، و معناي لا حول ولا قوة الا بالله همين است (خوئي، 1419ق، ج 2، ص 85- 89؛ جعفري، 1379، ص 226-227).

بنابراين، فعلِ انسان براساس اراده، قدرت و اختيارش سر مي زند، اما ازآنجاكه همة ابزار و وسايلي كه عوامل طبيعي كارهاي اختياري انسان به شمار مي روند، از جانب خداوند ند، مانند حيات، قدرت و اراده، از اين رو فعل هم به اختيار انسان مستند است، و هم به خداوند (جعفري، 1379، ص 225).

ب. رابطة لطف و اختيار در اماميه

پس از اثبات اختيار براي انسان، حال بايد ديد رابطة آن با آموزة لطف چگونه است. انسان در ساية اختيار است كه به مراحل كمال مي رسد. آنچه ملاك ارزش افعال انساني است، فضيلت اختيار و ارادة آزاد اوست. بدون اختيار، گناه نكردن انسان هنر نيست، و در اين صورت سزاوار پاداش هم نيست (مصباح، 1384 ب، ص 378و 394؛ همو، 1384 الف، ص 162). با وجود اين، آيا لطف الهي، انسان را تبديل به ماشين خودكار مي كند، يا اينكه اصل لطف در كنار اصل اختيار پذيرفتني است؟

با توجه به نكاتي كه پيش تر گفتيم، مقصود از اختيار آن است كه افعال و رفتار انسان بر اساس آگاهي، قدرت، انتخاب، اراده و از روي عزم و تصميم انجام پذيرد؛ به گونه اي كه بتواند به ترك آن نيز اقدام كند. بنابراين با توجه به اين مطلب، هيچ منافاتي ميان اختيار و لطف الهي نيست؛ زيرا قلمرو اختيار، افعال خود انسان است؛ يعني انسان با اراده و اختيار، كارش را انجام مي دهد، و اين با لطف مقرِّب و محصِّل خداوند، كه در واقع نقش هدايتگري و انگيزه را براي مكلف دارد، ناسازگار نيست.

لطف مقرب خداوند، در واقع تنها انسان ها را به انجام تكاليف نزديك مي سازد و به سوي نيكي ها سوق مي دهد. اينكه كافر يا ملحد، اطاعت نكنند و ايمان نياورند، و يا گنهكار سر به درگاه عبوديت نمي سايد، به لحاظ جهت قوي ترى است كه ارادة او دارد، و اين ربطى به خداوند ندارد. بشر موجودى است كه اگر همة مقدمات كار هم برايش محقق شوند، ولى او اراده و اختيار نكند، آن كار انجام نمىگيرد. بنابراين لطف مقرِّب، هيچ كس را مجبور به عمل كردن در اين جهت يا آن جهت نمي كند (محمدي، 1378، ص 296؛ عبد الجبار، 1422ق، ص 351 و 528؛ بوعَمران، 1382، ص331).

در باب لطف محصِّل نيز هر چند شريعت، انبيا، امامان و كتاب آسماني فرستاده شد، آنچه در تحقق فعل ارادي انسان، تأثير همه جانبه دارد، عامل اختيار است. از نگاه اماميه تماميت علت انجام فعل، به اختيار انسان است، و الطاف محصل، تنها جزئي از اجزاي آن است. البته جزء اخير هم نيست كه علت به واسطة آن تام و كامل باشد و فعل انجام شود. بنابراين آنچه جزء اخير علت تامة وقوع فعل است، و با عدم آن، فعل واقع نمي شود، اختيار است، نه لطف (فضلي، بي تا، ص160-161، طوسي، 1335، ص21-23).

به علاوه متكلمان ازجملة شرايط لطف را اين قرار دادند كه موجب اجبار مكلف نشود؛ بلكه حتي متكلمان معتقدند كه بحث دربارة قاعده لطف بدون بحث اختيار انسان، هيچ معناي صحيحي ندارد. در تأييد اين مطلب و ضرورت بحث اختيار، بايد يادآور شد كه متكلم معتزلي، قاضي عبدالجبار، بحث دربارة قاعده لطف را با اشاعره بي فايده دانسته و گفته است: از آنجا كه لطف جز به اختيار انسان در فعل و ترك برنمي گردد و اشاعره قول به اختيار را از اساس رد كرده اند، پس گفت وگو با ايشان در اين باب، وجهي ندارد (عبدالجبار، 1422ق، ص 352؛ رباني، 1413ق، ص 20).

آن گونه كه گفتيم فلسفة وجودي لطف به هر دو قسم آن، تسهيل و آسان سازي انتخاب فعل شايسته و پرهيز از فعل ناشايست براي انسان است. حال اگر انسان قادر به نيكي يا بدي كردن نباشد، لطف الهي هيچ سودي ندارد. براي مثال، پدر خانواده به شرطي مي تواند به فرزند خود سواد بياموزد، كه فرزند بداند جهل بد است، و علم آموزي خوب است (عبدالجبار، بي تا، ص 383؛ بوعَمران، 1382، ص336).

از آيات قرآن كريم نيز استفاده مي شود كه لطف الهي هيچ كس را ملزم به عمل كردن نمي كند؛ آنجا كه مي فرمايد: وَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ ما زَكى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَدا (نور: 21)؛ و اگر فضل و رحمت الهى بر شما نبود، هرگز احدى از شما پاك نمىشد. اينكه انسان هاي نيك سرشت در راه راست گام برمي دارند، به لطف و ياري خداوند است. البته لطف و ياري خداوند براساس ضوابط است. خداوند به همة كساني كه با اختيار خود در راه نيك قدم بردارند، مدد مي رساند، اما اين مددرساني متناسب با تلاش اختياري انسان ها و براساس ضوابطي است. كسي كه يك گام پيش مي رود، خدا ده قدم كمكش مي كند؛ ولي اين لطف ها چنان نيست كه اختيار را از آنان سلب كند (مصباح، 1384 الف، ص 162).

آية ديگر كه به خوبي مدعاي ما را روشن مي كند، اين است كه خداوند مي فرمايد: وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ، وَلكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما يَشاء (شوري: 27)؛ هر گاه خداوند روزى را براى بندگانش وسعت بخشد، در زمين طغيان و ستم مىكنند؛ از اين رو به مقدارى كه مىخواهد (و مصلحت مىداند) نازل مىكند.

روزى دادن به مردم، از سنت هاي الهى است. تقسيم رزق خداوند براساس حال مردم بوده، صلاح حال آنان در اندازة ارزاقشان دخالت دارد. فضل و نعمت الهى براساس مصلحت و حكمت تقسيم مىشود، نه براساس تمايلات انسان. رفاه و رزق بيش از حد، زمينة طغيان است (قرائتي، 1383، ج10، ص403). از آنجا كه انسان ها به آساني دچار وسوسه مي شوند، و از سويي به حكم آيه، لطفِ رزق وسيع ممكن است برخي را فاسد كند، از اين رو خداوند هر جا مصلحت اقتضا كند، از اعطاي چنين لطف وسيعي، مي پرهيزد (عبدالجبار، 1962-1965، ج 13، ص 190- 198؛ بوعَمران، 1382، ص 338). بنابراين علاوه بر اينكه ميان اختيار و لطف در كلام اماميه، تعارض و تنافي وجود ندارد، بلكه حتي بدون اختيار نمي توان از لطف سخن گفت.

ج) اختيار در الهيات كاتوليك

مسيحيان از همان بدو ظهور حضرت مسيح عليه السلام نظرية اختيارِ انسان را پذيرفتند؛ زيرا قِدمت قانون اختيار، معادل قدمت انسان است، و خداوند در ضمن وحي خويش در گذشته از وجود اين قانون، و اعتبار آن خبر داده است (ژيلسون، 1366، ص 469).

مسئلة اختيار، از مسائلي است كه هميشه در مسيحيت در كنار آموزة فيض، كانون بحث بوده است. نخستين و مهم ترين جدال كه در زمينة رابطة ميان آن دو در تاريخ مسيحيت صورت گرفته، مناقشة شديد ميان دو شخصيت برجسته، يعني آگوستين و پلاگيوس است. مسئلة اختيار، پس از اين جدال بود كه در مسيحيت به طور گسترده مطرح شد، و هنوز هم به نوعي گرفتار اين بحث هستند (دِكرشنتزو، 1384، ص 32). با وجود مناقشاتي از اين دست، گفته شده كه نظرية غالب در مسيحيت با طرف داران اختيار است، و فيلون، به منزلة نخستين نظريه پردازِ نگرشِ آزادي اراده و اختيار معرفي شده، كه همة پدران كليساي اوليه از او پيروي كردند (اوسترين ولفسن، 1368، ص670).

كلمة اراده و اختيار در انسان به روش هاي گوناگوني مي تواند فهم شود. پلاگيوس، اراده را قدرت انتخاب مستقل و آزادي غير مقيد مي دانست. به باور او، انسان ها در هر لحظه، قادر به انتخاب ميان خير و شر هستند، و مهم نيست كه قبلاً چه رخ داده يا مقدر شده است (اُ.گريدي، 1377، ص 191). او حتي الامكان با كاستن نقش فيض، انديشة تقدير پيشين را در هم مي ريزد، و نقشي مؤثر براي اختيار قايل است. او اختيار انسان ، تعاليم مسيح و تقليد از او را براي نجات مهم دانسته، بر اين باور بود كه انسان بدون كمك گرفتن از خداوند، مي تواند زندگي عاري از گناه داشته باشد، و چنين نيست كه گناه براي انسان ها گريزناپذير باشد (لين، 1380، ص87). به اعتقاد او حضرت آدم، فقط نخستين گناهكار است و انسان هاي ديگر با قرار گرفتن در محيط و گزينش هاي متعدد خطاكارانه، ارادة خود را تضعيف كرده، مرتكب گناه مي شوند؛ نه اينكه گناه آدم را بدون اراده و آگاهي به ارث برده باشند (ايلخاني، 1380، ص 339). بنابراين قابليت و شايستگي لازم براي نجات در درون بشر قرار دارد و هر يك از افراد انسان با ارادة كاملاً مستقل خود، وظايفي را كه خدا بر عهدة او نهاده انجام مي دهند و در اين صورت است كه استحقاق فيض نجات را مي يابند. نقش خداوند و مسيح، تنها نشان دادن راه است (رستگاري به سبب استحقاق و شايستگي). او عبارت نجات در مسيح را صرفاً به نجات با پيروي از الگوي مسيح تعبير مي كند (مك گراث، 1384، ج 1، ص 65و66؛ همو، 1385، ص 479).

در مقابل آگوستين با اينكه در كتاب پنجمِ شهر خدا با قوت بسيار از اختيار انسان صحبت كرده (آگوستين، 1391، ص 213-217)، وقتي به كتاب سيزدهم، يعني مباحث گناه نخستين، مي رسد اختيار را سرچشمه و پديدآورندة نكبت و فساد معرفي مي كند، و راه نجات از آن را فيض الهي مي داند (همان، 1391، ص547). از ديدگاه او، اراده در انسان، مستقل نيست، بلكه در هر لحظه، با فيضِ از قبل مقدر شده، مرتبط، و به آنچه قبلاً رخ داده و معين شده، وابسته است (اُ.گريدي، 1377، ص 191-193). او براي پررنگ بودن نقش فيض، بيشتر متمايل به انديشة تقدير ازلي (پيشين) است، تا به اختيار. اصطلاح تقدير ازلي، يعني تصميم اوليه و انتخاب ازلي خداوند در نجات برخي؛ به اين معنا كه خداوند از قبل، كسي را كه شايستة عقاب و يا شايستة نجات است، تعيين مي كند (وير، 1374، ص 744؛ مك گراث، 1384، ج 1، ص 65و66؛ دورانت، 1371، ج4، ص 87).

آگوستين علاوه بر پذيرش اين ديدگاه، كه خداوند به آنچه ما آزادانه انجام خواهيم داد، علم ازلي دارد (آگوستين، 1391، ص 213-217)، اين ديدگاه را نيز پذيرفت كه انسان همواره در پرتو انگيزش هايي تصميم مي گيرد، و خداوند مي تواند انگيزش هايي را كه عمدتاً به صورت اتفاقي ما را تحريك مي كنند (با علم به اينكه انسان چه واكنشي از خود نشان مي دهد) ضبط و مهار كند. بنابراين خداوند مي تواند او را به سوي عملي كه از پيش مقدر شده است ببرد، بدون اينكه از ارادة آزاد او تخطي شود. تأثير الهياتي اين نظريه آن است كه آينده، و از جمله سرنوشت شخصي ما، نه تنها از پيش معلوم است، از قبل مقدر شده است (استيد، 1380، ص 358).

مهم ترين دليل اينكه شخصيت هايي مانند آگوستين، از نقش اختيار انسان مي كاهند، و بر ضرورت فيض يا تقدير ازلي و اراده الهي براي نجات تأكيد مي كنند، آن است كه انسان از لحظه تولد، محكوم به گناه ازلي اي است كه از جد خود آدم به ارث برده، و دقيقاً به همين دليل، پس از هبوط آدم، اختيار و ارادة انسان ها در گرايش به بدي ها و ارتكاب آنها، آزاد است؛ اما او در انجام كارهاي خوب براي رسيدن به رستگاري، از اختيار لازم و كامل برخوردار نيست. از اين رو دگرگوني حتمي، مي بايست از بيرون اوضاع و احوال بشر صورت مي گرفت، و سرانجام خداوند از سر عشق (نه نياز) به بشر، خود را در شخص عيسي در شرايط بشر فرو افتاده قرار داده، تا او را رهايي بخشد (مك گراث، 1384، ج 1، ص 64-65).

او بر اين باور است كه تنها فيض و ارادة الهي است كه مي تواند بشر را از آن بن بست نجات دهد و به واسطة فداي مسيح، او را از ميراث ناخواستة گناه پاك كند (رستگاري به سبب فيض)، و اگر فيضي نباشد، شريعت صرفاً مجرم مي سازد و مي كشد، و از اين رو شريعت به انسان خير و شر مي آموزد؛ اما فيض خداوند و ارادة او به انسان قدرت و توان مي دهد تا از شر بپرهيزد، و خير را انجام دهد (مك گراث، 1384، ج 1، ص 64-65؛ همو، 1392، ج 2، ص 679؛ ياسپرس، 1363، ص 87 و 91؛ وان وورست، 1384، ص 177). او در اعترافات مي گويد: يگانه اميد، يگانه قوت قلب و يگانه وعدة خلل ناپذيري كه در اختيار داريم، همانا رحمت تو است (آگوستين، 1380، ص 330).

نتيجه آنكه به اعتقاد او انسان براي انجام اعمال نيك، دو شرط لازم دارد: فيض (لطف) الهي و اختيار؛ اما فيض، هميشه مقدم بر اختيار انسان، و اختيار، تابع فيض است، و اگر فيض الهي نباشد، اختيار، توانايي لازم براي نجات انسان را ندارد؛ زيرا اولاً انسان با همين اختيارش بود كه سقوط كرد. به همين دليل، او مي گويد لطف الهي به ارادة انسان كمك مي كند تا خيري را كه با گناه نخستين از دست داده، دوباره به دست آورده و احيا كند (مك گراث، 1392، ج 2، ص 679؛ ايلخاني، 1380، ص 118)؛ ثانياً اگر انسان با اختيار و قدرت خويش بتواند به حيات ابدي نايل شود و نجات يابد، ديگر تجسد خدا و صليبِ مسيح بي فايده مي شود و به ايمان به مسيح هم ديگر نيازي نيست. در اين صورت مسيح آن خدايي نيست كه براي رهايي و نجات بشر، متجسد و در نتيجه كفاره شده است؛ بلكه او صرفاً انساني نمونه و معلم و راهنمايي خردمند است (اُ.گريدي، 1377، ص 186-188؛ كرنز، 2008م، ص 150).

خلاصه آنكه برداشت اين دو الهيات (پلاگيوس و آگوستين) از ماهيت بشر، آن است كه از نظر پلاگيوس، انسان پسري بود كه پدرش او را رها ساخته بود؛ اما از نظر آگوستين، انسان مطلقاً همانند كودكي كه به سينة مادرش چسبيده باشد، به خدا و فيض او وابسته است (لاسكم، 1380، ص 23). برخي بر اين نظرند كه اگر نظام پيشنهادي آگوستين را زير فشار منطقي قرار دهيم، در حقيقت، در اين نظام چندان جايي براي اختيار انسان ها وجود ندارد (وير، 1374، ص 744).

هدف اصلي پلاگيوس از اين بيان ها و باورها، دو چيز بود: اول، انكار آموزة گناه نخستين، و اينكه انتقال آن از آدم به ديگر انسان ها، حرف بي اساسي است (از نظر او درك آگوستين از اين باور، بوي سستي اخلاقي مي داد)؛ و ديگر آنكه با حذف اين آموزه، آموزة تجسد پسر خدا و مرگش بر صليب، بيهوده است و در اين صورت مسيحِ پلاگيوس، تنها يك معلم و راهنما مي شود نه منجي. دقيقاً به همين سبب بود كه آگوستين با جديت تمام به دفاع از اين سنت پولسي در مقابل تفكر پلاگيوس برخاست (اُ.گريدي، 1377، ص 180 و 187؛ ايلخاني، 1380، ص 117و 339؛ كرنز، 2008م، ص 150).

تلاش آگوستين در اين زمينه، به محكوم شدن پلاگيوس و عقايد او در سه شورا (شوراي كارتاژ در سال 417م، شوراي اَفسُس در سال 431م و شوراي اورانژ در سال 529م) انجاميد، و آموزه هاي آگوستين در باب فيض با قدري تعديل پذيرفته شد (كرنز، 2008م، ص 151 و 176-179؛ وان وورست، 1384، ص 176- 179).

با اينكه نظرية آگوستين عقيدة رسمي كاتوليك اعلام شد، اعتقاد كليساي قرون وسطا و بيشتر مسيحيان امروزي، نيمه پلاگيوسي هستند تا آگوستيني. به اين معنا كه براساس تعليم يوحناي كاسيان (360-435)، اساس مسيحيت، مشاركت ارادة انساني و فيض الهي است (مِكنا، 1987، ج 13، ص 75؛ اُ.گريدي، 1377، ص 193- 194؛ كرنز، 2008م، ص 151). بخش اعظمي از مسيحيت بخش غربي (كه اغلب كاتوليك هستند) بر اهميت اعمال اختياري انسان پس از برگزاري غسل تعميد اصرار مي ورزيدند، و استمرار ريزش فيض الهي را از گذرگاه كليسا و مراسم ديني آن مي دانند (وير، 1374، ص 745و 760).

د) رابطه فيض و اختيار در كاتوليك

همان گونه كه بيان شد، آنچه انسان هاي گناهكار را به خداوند نزديك مي سازد، و نقش منحصر به فرد در رستگاري دارد، فيض و هدية رايگان خداوند است. در مسيحيت، فيض، كمك فوق طبيعي خداوند به فرد است، تا حيات پاكيزه و مقدسي داشته باشد (وير، 1374، ص 739). چنين دركي از فيض خداوندي، پرسش هايي را دربارة ماهيت اراده و اختيار انساني مطرح مي سازد. اگر خدا انسان گناهكار را رهايي مي بخشد، نقش اختيار انسان چيست؟ آيا ارادة انسان هيچ نقشي در رستگاري او ندارد و همة فعاليت هاي او به كنترل فيض خداوندي درمي آيد؟ پرسش ديگر در همين باره اين است كه آيا همة انسان ها بدون اختيار و تنها با فيض الهي به رستگاري مي رسند، و يا گروهي ويژه و برگزيده به اين جايگاه دست مي يابند؟ دربارة اين پرسش ها، در الهيات كاتوليك با دو پاسخ روبه روييم: از سويي بر فيض ازپيش برگزيدگي و بي اختيار بودن انسان براي رسيدن به رستگاري و كمال تأكيد مي كنند، و از سوي ديگر، بر اختيار و تلاش انسان براي نيل به رستگاري.

پاسخ اول: برخي آيات كتاب مقدس، بيان كنندة آن اند كه رستگاري، تنها فعل الهي و وابسته به تقدير پيشين خداوند است، و انسان در اين زمينه از هيچ اختياري برخوردار نيست (فيلپيان، 2: 12-13؛ افسسيان، 2: 8)، و برخي ديگر بر اين امر دلالت دارند كه خدا تنها برگزيدگان را براي رستگاري و حيات جاوداني انتخاب مي كند، و بقيه را به دست هلاكت مي سپارد (متي، 20: 16؛ روميان، 9: 18 و 23؛ اعمال رسولان، 13: 48؛ فيلپيان، 1: 29). بنابراين، برگزيدگان خودْ حق هيچ انتخابي ندارند، و نمي توانند رستگاري را رد كنند؛ زيرا عقل و ارادة انسان ها بر اثر هبوط بسيار ضعيف شده است، و در دستيابي به فضايل، متغير و بسيار متزلزل است. انسان ها براي دستيابي به فضايل نياز به اشراق اخلاقي دارند، همچنان كه براي دستيابي به حقيقت نياز به اشراق عقلاني دارند. عقل انسان ها متزلزل است و اين تزلزل نتايج عقل عملي انسان را، كه با آن به قضاوت اخلاقي مي پردازد، آلوده مي سازد. بنابراين روح انسان بايد با فضايل الهي نوراني شود. خداوند با فرستادن فضايل الهي به جانب روح انسان، آن را تقويت مي كند (آرماند، 1965، ص 151).

به طور كلي اين يك اصل كاتوليكي است كه انسان عادي با آتش زنة گناه اوليه آفريده شده و تمايل به گناه همواره در او وجود دارد. از اين رو هرگز نمي تواند خود را از گناه و آثار آن آزاد كند، مگر اينكه به فيض الهي برسد (مولند، 1368، ص 62).

پاسخ دوم: در مقابل، برخي از آيات كتاب مقدس نيز به امر آزادي و اختيار تصريح دارند (اول قرنتيان، 8: 9 و 9: 1- 6). اين آيات، تقدير ازلي خداوند را تنها عامل تعيين كننده در نزديك شدن انسان ها به خدا نمي دانند؛ بلكه گوياي اين سخن هستند كه خدا نخست انسان را برمي گزيند، و سپس اين انتخاب را پيش روي او مي نهد تا او از آن پيروي كند. مطابق اين تصوير، انسان ها دستور يافته اند كه توبه كرده (اعمال رسولان، 2: 38)، ايمان آورند تا به خدا نزديك شوند (روميان، 10: 9-10). خداوند آنها را از اسارت گناه آزاد مي سازد تا بتوانند دوباره دست به انتخاب بزنند. بنابراين انسان ها مي توانند در برابر خداوند مقاومت كنند (متي، 23: 37؛ اعمال رسولان، 7: 51). همان گونه كه مي توانند با فيض خدا مخالفت كنند يا آن را بي فايده و باطل سازند (عبرانيان، 12: 15؛ دوم قرنتيان 6: 1؛ غلاطيان، 2: 21). به همين دليل است كه فقره هايي از كتاب مقدس به انسان ها هشدار مي دهد كه در برابر خدا مقاومت نكنند (عبرانيان، 3: 12-13؛ عبرانيان، 12: 25).

آنچه در جمع بندي اين دو دسته از آيات مطرح است، آن است كه، آيات مربوط به اختيار، در مسيحيت هميشه همراه با آيات مربوط به فيض و عمل منجي گرايانة مسيح تفسير مي شوند. آنان به شدت مراقب اند كه توجه به مسئوليت انسان، مفهوم واقعي فيض را از بين نبرد (تيسن، بي تا، ص 250).

به باور كاتوليك، فيض با وجود اختيار و قدرت انتخاب ناسازگار نيست، اما آنان تأكيد مي كنند كه هيچ كس به تنهايي و بدون مشاركت فيض الهي نمي تواند هيچ كاري انجام دهد. براي مثال، از نظر شوراي اورانژ، فيض همكاري كنندة مسيح و نيز تعميد، توان لازم براي نجات را در اختيار افراد مسيحي، قرار مي دهد. در حكم سيزدهم اين شورا آمده است: آزادي اراده كه در نخستين انسان نابود گشت، تنها توسط فيض تعميد مي تواند احياء شود (لين، 1380، ص158).

به باور كاتوليك، ازپيش برگزيدگي انسان توسط خداوند، به معناي مجبور ساختن كسي نيست، بلكه بدين معناست كه شخصِ برگزيده شده به نحو خطاناپذيري به اين امر راضي است؛ اما اين امر موجب سلب قدرت مخالفت، يعني حق انتخاب نمي شود (شيرين، 1967، ج 6، ص 678).

كاتوليك ها، اساساً به اثبات سهم انسان و فعل او در كنار فعل خدا (فيض) در تحصيل نجات و امكانات او براي سرنوشت ابدي علاقه مندند. به اعتقاد آنان فعل ايمان به هيچ وجه عمل كوركورانة ذهن نيست، بلكه انسان ها در پذيرش ايمان نقش دارند، هرچند باز كساني مي توانند فيض ايمان را بپذيرند كه از پيش برگزيده شده باشند؛ زيرا رهيدن از آثار گناه و نيل به سعادت و رستگاري در ساية لطف مسيحِ منجي و كار رهايي بخش اوست (برانتل، 1381، ص 28 و 182- 184؛ مولند، 1368، ص 66).

براي توضيح بهتر رابطة فيض و اختيار، بايسته است مروري نيز به كلام الهي دانان بزرگ كاتوليك داشته باشيم. آكوئيناس در توضيح اين سخن آگوستين كه نسبت فيض با اراده و اختيار مثل نسبت سواركار و اسب است، مي گويد: در واقع فيض در ذات نفس، و اراده از قواي نفس است. همان گونه كه ذات نفس، منشأ قواي آن، و قوا نيز مبادي پديدآورندة اعمال انسان هستند، فيض نيز منشأ فضايلي مانند ايمان، محبت و اميد، در قواي نفس است كه نفس با ميانجيگري اين فضايل، به اعمال شايسته واداشته مي شود. جملة آگوستين دقيقاً به همين معناست كه نسبت ميان فيض و اراده مانند نسبت محرك و متحرك (سواركار و اسب) است، نه مانند نسبت ميان عرض و موضوع (آكوئيناس، 2006م، بخش دوم، قسمت اول، مسئلة 110، گفتار چهارم). فيض اعطايى و نه اكتسابى، خداست كه ارادة انسان را به سمت اختيار و آزادى سوق مى دهد.

آگوستين در چارچوب تقديرگرايانة خود مي كوشد ارادة آزاد انساني را حفظ كند، اما درصدد نيست كه آن را تعيين كنندة نهايي به شمار آورد. او اين ديدگاه سنتي را مي پذيرد كه اگر ارادة آزاد نباشد، جايي براي تحسين و تقبيح باقي نمي ماند؛ اما با وجود اين دچار اين خطاي گريزناپذير شده كه فيض الهي و تلاش انساني را در عمل نجات انسان دو امر رقيب و متعارض شمرده است؛ به گونه اي كه انسان با تأكيد بر يكي از ديگري مي كاهد. اين رقابت از اين گفتة آگوستين برمي آيد: من به سود انتخابِ آزاد تلاش مي كنم، اما فيض الهي رقابت را مي برد (استيد، 1380، ص357ـ359). او حل اين مسئله را دشوار مي داند و مي گويد هنگامي كه از اختيار انسان دفاع مي شود، به نظر مي آيد كه فيض خدا به حاشيه مي رود و هنگامي كه فيض خدا اثبات مي شود، به نظر مي آيد كه اختيار بشري حذف مي گردد (آگوستين، 1991، فصل 43ـ47).

از نگاه آگوستين، گناه موروثي آدم در درون ما، موجب شد كه قدرت اختيار اعمال درست از دست بدهيم. هر چند انسان اختيار دارد، براي دست يافتن به هدف نهايي كاملاً آزاد نيست. به نظر مي رسد او ميان ارادة آزاد و اختيار بشر تمايز قايل است. به اعتقاد او گناهي كه حضرت آدم از روي اختيار انجام داد، به سلب آزادي اش انجاميد. براي نمونه، فرض كنيد انساني با اختيار خود، خدمتكار بودن را برگزيند. در اين صورت او ديگر مانند يك انسان آزاد رفتار نمي كند؛ زيرا خودش را از آزادي و انتخاب محروم ساخته است. از اين رو آزادي كامل، رهايي از گناه و رسيدن به هدف واقعي را تنها از طريق فيض مي توان به دست آورد. فيض، يگانه عامل تعيين كنندة اعمال ماست. فيض است كه آن توانايي را به ما مي دهد (استيد، 1380، ص 356؛ بِرك، 1967، ج 6، ص 660).

توضيحي كه آنسلم دربارة اين مسئله مي دهد آن است كه انسان مختار، با ارتكاب گناه از حدود خود و از ارادة آزاد خود مي كاهد، و تنها خداوند با فيض و رحمت خويش مي تواند آزادي محدود شدة نفس را ترميم كند و او را به حيات جاودان رهنمون شود. خداوند بدون آنكه از اختيار بكاهد، انسان دربند را رها مي سازد (ژيلسون، 1366، ص484-486).

بنابراين ارادة آزاد، اراده اي است كه تحت فيض باشد. فيض، اراده را قادر به انجام كاري مي سازد كه براي آن كار آفريده شده است. البته اراده مي تواند فيض را پس بزند. اتحاد فيض و اراده است كه انسان را به رستگاري مي رساند. يكي به تنهايي كافي نيست، اما آنچه اصالت دارد فيض است، نه اراده. هيچ انساني بدون ياري فيض، نمي تواند به كمال برسد (بِرك، 1967، ج 6، ص660).

نتيجه آنكه آيين كاتوليك با اينكه اختيار انسان را به همراه فيض الهي مي پذيرد، بر اين نظر اصرار دارد كه انسان به سبب گناه نخستين، قدرت و توان كافي براي برگزيده شدن و به سعادت رسيدن را ندارد (كتكيزم، ب 405- 406)، از اين رو ابتكار عمل الهي در كار فيض، پيش قدم شده، زمينه سازي مي كند و در نهايت موجب پاسخ اختياري انسان مي شود. فيض به عميق ترين اميال اختيار انساني پاسخ داده، اختيار را به همكاري با خود مي خواند، و به اين صورت اختيار را كامل مي كند (كتكيزم، ب 2022).

تطبيق رابطة لطف با اختيار، از دو ديدگاه

اماميه و كاتوليك در نسبت لطف خداوند با اختيار انسان، تفاوت بنيادين با هم دارند، كه به مهم ترين آنها اشاره مي كنيم:

كلام اماميه در ضمنِ طرح آموزة لطف، بر اختيار انسان تأكيد مي ورزد. لطف الهي در اماميه، در واقع ياري حكيمانة خداوند در آسان سازي و زمينه سازي انتخاب افعال شايسته و پرهيز از افعال ناشايست است. خداوند با لطف خود، انسان ها را به سوي نيكي ها هدايت مي كند. اينكه كافر ايمان نياورده و يا اينكه گنهكار سر تعظيم فرود نمي آورد، به لحاظ جهتِ قوي ترى است كه ارادة او باشد. بنابراين جزء اخير علت تامة انجام افعال ارادي، اختيار انسان است، نه لطف مقرب يا محصل. در مقابل مسيحيت كاتوليك، هر چند اختيار را مي پذيرد و اتحاد فيض و اراده، را مؤثر در نجات و رستگاري مي داند، با تأكيد بر انحطاط انسان و ناتواني ارادة او در دستيابي به رستگاري، معتقد است اصالت در اين امر از آنِ فيض است. به باور آنان، گناهي كه حضرت آدم از روي اختيار انجام داد، به سقوط او، سلب آزادي او و نيز ضعف ارادة ذريه اش انجاميده، و از اين رو هيچ انساني ذاتاً بدون ياري فيض الهي، قدرت انتخاب كارهاي خير و رسيدن به كمال و سعادت را ندارد. همين انديشه، موجب شد كه انسان مداران غربي (اومانيست ها)، احساس كنند دين براي آنها حرمت قايل نيست، و از اين رو به انكار آموزه هاي ديني پرداختند و به زعم خود مي خواستند جايگاه از دست رفتة خود را به دست آورند (قدردان قراملكي، 1379، ص 104). بنابراين به نظر مي رسد كه در الهيات كاتوليك، عامل نهايي براي تحقق اعمال ارادي انسان، فيض الهي است و همين جزء اخيرِ علت تامه اعمال اختياري به شمار مي آيد.

از نگاه اماميه، لطف الهي، هيچ كس را مجبور به عمل كردن در اين جهت يا آن جهت نمي كند. در باورهاي اماميه، اراده و اختيار انسان ذاتاً به هيچ سمت وسويي، نه خير و نه شر گرايشِ بيشتر ندارد؛ بلكه نسبت به هر كدام، گرايش برابر دارد. هر چند شرايط محيطي يا خانوادگي يا دعا و هم نشيني با بزرگان و غيره، نقشي در هدايت ارادة انسان به طرف نيكي ها و بدي ها دارند، اين يك مسئلة ذاتي نيست.

از نگاه قرآن، سعادت انسان و نيز شقاوت و هلاكت او بر پاية عقل و اختيار است؛ يعني هر كس كه خواستار سعادت است، با عقل و اختيار در مسير نجات گام برمي دارد، و هر كس كه خواستار آن نيست، با اختيار مسير شقاوت را برمي گزيند. بنابراين اهل بهشت، بهشت خود را با ارادة خود، و اهل جهنم، جهنم را با ارادة خود به دست مي آورند (نازعات: 37-41؛ كهف: 29).

در مقابل، در الهيات كاتوليك انسان ذاتاً گناه آلود است. آنان با پيش فرض گرفتن ارادة لطمه ديدة انسان، به طرح آموزة فيض مي پردازند. به باور آنان، انسان توانايي انتخاب انجام كار خير را ندارد، و تنها به سوي بدي ها گرايش دارد. از اين رو معتقدند ارادة آزاد، آن اراده و اختياري است كه تحت فيض باشد. براي رسيدن فيض الهي به انسان، بايد ارادة او توسط خداوند به كار افتد، تا بتواند آن عطيه را بپذيرد. اين فيض تنها كساني را در بر مي گيرد كه براي نجات انتخاب شده اند (افسسيان، 2: 8؛ متي، 20: 16؛ روميان، 9: 15-23).

همين نگاه تند آنان به اختيار انسان، موجب شد كه برخي از عالمان مسيحي از چنين باوري، برداشت جبرگرايانه داشته باشند، و بگويند در طرح غيرعقلاني پولس و آگوستين از فيض، جايي براي اختيار انسان نيست (استيد، 1380، ص355-356). پلاگيوس، چنين طراحي از آموزه اي فيض را به جبرگرايي و سلب اراده از انسان، متهم كرد (اُ.گريدي، 1377، ص 184-187؛ كرنز، 2008م، ص 151).

نتيجه گيري

با توجه به مقايسه اي كه ميان دو ديدگاه اماميه و كاتوليك در باب رابطة آموزة لطف با اختيار انسان صورت گرفت، روشن شد كه در اين مسئله، ديدگاه اماميه نقاط قوتي نسبت به ديدگاه كاتوليك دارد. از مهم ترين نقاط قوتِ طرح لطف در كلام اماميه، آن است كه در آن، كوچك ترين تعرضي به اختيار انسان نمي شود. در ضمن به مقام، جايگاه و طبيعت وجودي انسان نيز خدشه وارد نمي شود. جايگاه قدرت، اراده و اختيار انسان البته مطابق شرايط مادي بودن او، سر جاي خود محفوظ مي ماند. نقش اصلي لطف الهي، تنها هدايتگري و زمينه سازي براي انتخاب فعل شايسته و پرهيز از فعل ناشايست است؛ اما هيچ اصطكاك و منافاتي با اختيار انسان ندارد. خداوند براي آنكه گرايش انسان هاي مختار به نيكي ها تقويت و به پليدي ها تضعيف شود، اموري مانند فرستادن نبي يا نصب امام، و يا بشارت و انذار را در قالب الطاف تدارك ديده است. بنابراين نگاه اماميه به قاعدة لطف در حد ظرفيت و استعداد اين قاعده است، نه بيشتر از آن؛ در حالي كه در الهيات كاتوليك، به حدي ظرف فيض وسيع گرفته شد كه گويا قدرت و اختيار انسان در آن پنهان است. فيض است كه پيش از هر گونه عمل در درون روح انسان آمده، و افعال نيك را به وجود مي آورد. از نگاه آنان، فيض براي نتيجه بخش بودن نياز به مساعدت انسان ندارد. خلاصه آنكه در اماميه، جزء اخير علت تامة اعمال ارادي، اختيار انسان است؛ اما در كاتوليك، فيض الهي است.

منابع

اُ گريدي، جوان، 1377، مسيحيت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحيم سليماني، قم، طه.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1416ق، لسان العرب، تصحيح امين محمد، بيروت، دار احياء التراث العربي.

استيد، كريستوفر، 1380، فلسفه در مسيحيت باستان، ترجمة عبدالرحيم سليماني، قم، مركز مطالعات اديان و مذاهب.

اُنيس، ابراهيم، 1392، المعجم الوسيط، ط. الثانيه، قاهره، المكتبة الاسلاميه.

اوسترين ولفسن، هري، 1368، فلسفة علم كلام، ترجمة احمد آرام، تهران، الهدي.

ايلخاني، محمد، 1380، متافيزيك بوئتيوس(بحثي در فلسفه و كلام مسيحي)، تهران، الهام.

آفي براون، رابرت مك، 1382، روح آيين پروتستان، ترجمه فريبرز مجيدي، تهران، نگاه معاصر.

آگوستين، 1380، اعترافات، چ دوم، ترجمة ساية ميثمي، تهران، سهروردي.

ـــــ ، 1391، شهر خدا، ترجمة حسين توفيقي، قم، مطالعات اديان و مذاهب.

بحرانى، ابن ميثم، 1406ق، قواعد المرام في علم الكلام، چ دوم، قم، مكتبة آيت الله المرعشي النجفي.

برانتل، جورج، 1381، آيين كاتوليك، ترجمة حسن قنبري، قم، مطالعات اديان و مذاهب.

بوعَمران، 1382، مسأله اختيار در تفكر اسلامي و پاسخ معتزله به آن، ترجمة اسماعيل سعادت، تهران، هرمس.

تيسن، هنري، بي تا، الهيات مسيحي، ترجمه ط. ميكائليان، تهران، حيات ابدي.

جرجاني، علي بن محمد، 1325، شرح المواقف، تصحيح بدرالدين الحلبي، مصر، السعاده.

جعفري، محمدتقي، 1379، جبر و اختيار، تهران، نشر آثار علامه جعفري.

حسينى خسروى، سيدغلامرضا، 1375، ترجمه و تحقيق مفردات الفاظ قرآن، چ دوم، تهران، مرتضوى.

حلي، حسن بن يوسف، 1413ق، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، چ چهارم، تعليقات حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسة النشر الإسلامي.

حميد، حميد، 1375، مشيت و اختيار در فلسفه و كلام شيعه اماميه، ايران شناسي، سال هشتم، ش1، ص 106-124.

خرازي، سيدمحسن، 1382، قاعدة لطف(1)، انتظار موعود، ترجمه بهروز محمدي، ش8، ص 65-84.

خوئي، سيد ابوالقاسم، 1419ق، محاضرات في اصول الفقه، قم، موسسه نشر اسلامي.

دادبه، اصغر، 1390، مدخل جبر و اختيار، دائره المعارف تشيع، ويراستار كامران فاني، تهران، حكمت.

دِكرشنتزو، لوچانو، 1384، فيلسوفان بزرگ قرون وسطي، ترجمة عباس باقري، تهران، ني.

دورانت، ويل، 1371، تاريخ تمدن، مترجمان حميد عنايت و ديگران، چ سوم، تهران، انقلاب اسلامي.

راغب اصفهاني، حسين بن محمد، 1412ق، المفردات في غريب القرآن، بيروت، دارالعلم.

رباني گلپايگاني، علي، 1413ق، قاعده لطف در كلام عدليه، در مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد، كنگرة هزاره شيخ مفيد، ش 89، ص 3-56.

رجبي، محمود، 1388، انسان شناسي، چ سيزدهم، قم، مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني€.

ژيلسون، اتين، 1366، روح فلسفة قرون وسطي، ترجمة داوودي، تهران، علمي و فرهنگي.

سيدعرب، حسين، 1390، مدخل قدرت، دائرة المعارف تشيع، ويراستار كامران فاني، تهران، حكمت.

شهرستاني، محمد، 1364، الملل و النحل، چ سوم، قم، الشريف الرضي.

صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

صدوق، محمد بن على، 1398ق، التوحيد، قم، مؤسسة النشر الإسلامي.

صفايي، سيد احمد، 1359، هشام بن الحكم، چ دوم، تهران، آفاق.

طباطبايي، سيدمحمد حسين، 1417ق، نهاية الحكمه، تحقيق و تعليق عباس زارعي سبزواري، چ چهاردهم، قم، موسسه نشر اسلامي.

طبرسي نوري، سيد اسماعيل، بي تا، كفاية الموحدين، تهران، كتابفروشي علميه اسلاميه.

طوسي، خواجه نصير، 1405ق، تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، بيروت، دارالاضواء.

ـــــ، 1405ق، رسائل خواجه نصيرالدين طوسى، چ دوم، بيروت، دارالأضواء.

ـــــ، 1335، مجموعة رسائل (رساله جبر و اختيار)، تهران، دانشگاه تهران.

طوسي، محمدبن حسن، 1375، الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، بي جا، انتشارات كتابخانه.

عبدالجبار، قاضي، (1965- 1962م)، المغني في أبواب التوحيد و العدل، قاهره، الدار المصرية.

ـــــ، 1422ق، شرح الاصول الخمسه، بيروت، دار احياء التراث العربي.

ـــــ، بي تا، متشابه القرآن، القاهرة، دارالتراث.

علم الهدي، مرتضى، 1405ق، رسائل الشريف المرتضي، به كوشش احمد حسيني و مهدي رجايي، قم، دارالقرآن الكريم.

ـــــ، 1411ق، الذخيرة في علم الكلام، قم، جماعة المدرسين.

فضلي، عبدالهادي، بي تا، خلاصة علم الكلام، قم، مؤسسه دار الكتب الاسلامي.

فيروزآبادي، محمدبن يعقوب، 1412 ق، القاموس المحيط، بيروت، دار احياء التراث.

قدردان قراملكي، محمدحسن، 1379، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

ـــــ، 1387، نگاه سوم به جبر و اختيار، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

قرائتي، محسن، 1383، تفسير نور، چ يازدهم، تهران، مركز فرهنگى درس هايى از قرآن.

قرشي، سيدعلي اكبر، 1371، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دار الكتب الاسلامية.

كاكس، هاروي، 1378، مسيحيت، ترجمة عبدالرحيم سليماني، قم، مطالعات اديان و مذاهب

كرنز، ارل، 2008م، سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، ترجمه آرمان رشدي، انتشارات ايلام.

گروهي از پژوهشگران، 1386، فرهنگ و اصطلاحات فلسفه و كلام اسلامي، تهران، سهروردي.

لاسكم، ديويد، 1380، تفكر در دورة قرون وسطي، ترجمة محمدسعيد حنايي، تهران، قصيده.

لاهيجي، فياض، 1383، گوهر مراد، تهران، سايه.

لين، توني، 1380، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمه روبرت آسريان، تهران، فرزان.

مجلسي، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

محمدي، علي، 1378، شرح كشف المراد، چ چهارم، قم، دارالفكر.

مصاحب، غلامحسين، 1380، دايرة المعارف فارسي، چ دوم، تهران، اميركبير.

مصباح، محمد تقي، 1384 الف، راه و راهنماشناسي، چ پنجم، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

ـــــ، 1384 ب، معارف قرآن (1-3)، چ پنجم، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

ـــــ، 1382، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، اميركبير.

مفيد، محمدبن محمد نعمان، 1413ق، النكت الاعتقاديه، قم، المؤتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد.

مك گراث، آليستر، 1384، درسنامه الهيات مسيحي، ترجمه بهروز حدادي، قم، دانشگاه اديان و مذاهب.

ـــــ، 1392، درسنامه الهيات مسيحي، ترجمة بيات و ديگران، قم، دانشگاه اديان و مذاهب.

ـــــ، 1385، درآمدي بر الهيات مسيحي، ترجمة عيسي ديباج، تهران، كتاب روشن.

مولند، اينار، 1368، جهان مسيحيت، ترجمه محمدباقر انصاري و مسيح مهاجري، تهران، اميركبير.

مهيار، رضا، 1375، فرهنگ ابجدي عربي فارسي، چ دوم، تهران، نشر اسلامي.

نيشابوري، قطب الدين، 1414ق، الحدود، به كوشش محمد يزدي، قم، مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام،

وان وورست، رابرت اي، 1384، مسيحيت از لابه لاي متون، ترجمه جواد باغباني و عباس رسول زاده، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

وير، رابرت، 1374، جهان مذهبي: اديان در جوامع امروز، ترجمه عبدالرحيم گواهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

ياسپرس، كارل، 1363، آگوستين، ترجمة محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.

Aquinas, Thomas, 2006, Summa Theologiae, New York, Cambridge University Press.

Armand, A. Maurer, 1965, Medieval philosophy, new york, random.

Augustinus, 1991, on the grace of christ, in a select library of the nicen and post-nicene, 14vols, v. 5.

Bowker, John., 1999, The oxford dictionary of world religions, oxford university press, new York.

Broderick, Robert C, 1944, Concise Catholic Dictionary, Minnesota, Catechetical Guild Educational Socieiy

Catechism of the catholic church, 1994, ireland, veritas.

E.m. burke, 1967, “Grace (theology)”, New Catholic Encyclopedia, The Catholic university of America, Washington, D. C

F.L. sheerin,1967, “Grace” in New Catholic Encyclopedia.

f.o meara, Thomas, 1987, "grace", in mircea eliade, the encyclopedia of religion, New York, Macmillan publishing company.

P. Nolan, 1967, "Free Will" in New Catholic Encyclopedia.

s.j.mc kenna, 1967, "semi- pelagianism", The New Catholic Encyclopedia.

Smedes, l.b. 1979, "grace", The international standard bible ebcyclopedia.